健康問題是現(xiàn)代人普遍關心的焦點，人們越來越注重身體健康。寫總結時，要注意邏輯性和條理性，確保表達清楚，思路連貫。以下是一些寫作專家總結技巧的分享，給大家提供一些指導。
倫理學原理論文篇一
摘要：在構建和諧社會之風勁吹的今天，如何營造一種和諧的醫(yī)患關系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，已成為擺在我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。
關鍵詞：醫(yī)德 醫(yī)患關系 醫(yī)學生
現(xiàn)如今，醫(yī)患關系緊張，如何營造一種和諧的醫(yī)患關系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，成為擺在我們面前的一個難題。深入了解，可以從三個方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關系、醫(yī)學生的培養(yǎng)。
一、醫(yī)家道德
醫(yī)務工作者在社會生活中擔負著維護人們健康，預防、診治疾病的任務。醫(yī)學工作的特殊性質要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術、醫(yī)療設備直接相關，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關。歷代醫(yī)家都認為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來，重視人的生命是醫(yī)學界的美德。中國最早的醫(yī)學典籍《黃帝內經(jīng)》在《素問》篇中就指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人?！碧拼t(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認為：“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此。”他還指出了“大醫(yī)精誠”的思想，認為一個好的醫(yī)師，必須具備兩個基本素質：對醫(yī)術的“精”和對患者的“誠”。只有具備“精”和“誠”兩個基本的素質，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。
我國古代醫(yī)生擇徒甚嚴，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也。”在西方，則有學醫(yī)期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務工作者的代表，也是廣大醫(yī)務工作者的榜樣。
二、醫(yī)患關系
希望患者和家屬從心理上理解和支持他們的工作，建立融洽的人際關系。
醫(yī)患溝通是建立和諧關系的前提。醫(yī)患溝通，是對醫(yī)學理解的一種信息傳遞過程，是為患者的健康需要而進行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達對醫(yī)療活動的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務人員調整自己和患者的醫(yī)學觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對方，協(xié)調關系，保證醫(yī)療活動的順利進行。由于社會分工的不同，決定了醫(yī)療活動中醫(yī)患角色的不對稱，特別在醫(yī)學的理解和相關知識的擁有上優(yōu)劣勢明顯。同樣，社會文化背景不同的患者，對醫(yī)療活動的理解和醫(yī)療服務的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務人員應當及時了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時也應掌握患者對醫(yī)療服務的期望、每個醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對醫(yī)療服務的感覺以及醫(yī)療服務需求的關鍵點等，了解患者對醫(yī)療服務和疾病治療效果的滿意度。
三、醫(yī)學生的醫(yī)德培養(yǎng)
如今醫(yī)學生是日后醫(yī)學科研工作主力軍，中國如今醫(yī)患關系緊張，醫(yī)學生更要加強自身學習，做到醫(yī)術與醫(yī)德的結合。
結合專業(yè)特點，開展社會實踐活動?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，也只有通過實踐，才能拉近醫(yī)學生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺得醫(yī)德就在他們身邊，達到提升醫(yī)德認識的作用。
改革教學方法，開展實例教育，提升醫(yī)德認識。新時期的大學生反感空洞和漫無邊際的說教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學生學習、生活實際，結合時代特征，切實加強教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時，除了從理論上講清醫(yī)德的內涵及重要性外，還要多結合時事新聞來教育引導。如抗擊非典、地震救災等過程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實例。
樹立現(xiàn)代教育意識，在課堂中加強醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個潛移默化的過程，而不是單靠運動式、暴風雨式的教育，所以學生的醫(yī)德教育應從新生入學那一刻開始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實加強醫(yī)學生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點：首先，人文教師與專業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學倫理學教師及醫(yī)學專業(yè)課程的教師都應參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學生樹立正確的人生觀、價值觀;其次，不斷加強醫(yī)學專業(yè)課教師自身的人文功底，對其進行定期或不定期的人文素質培訓，鼓勵他們根據(jù)授課情況，結合實例，把醫(yī)德教育滲透到專業(yè)課程的教育之中，同時讓人文教師多學習和了解醫(yī)學知識，尋求更多的醫(yī)學和人文的契合點;最后，在教學中貫穿科學史的教育，結合教學內容對學生進行道德教育，都是培養(yǎng)學生思維能力、科學方法，提高教學質量的有效途徑。
醫(yī)學生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項長期而又艱巨的任務，不僅需要醫(yī)學生經(jīng)常反躬自問，恪守“救死扶傷，防病治病，實行革命人道主義，全心全意為人民服務”的職業(yè)信念，而且要加強學校的教育引導，以及全社會的關注重視，共同營造醫(yī)學生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會取得醫(yī)德教育的最佳效果。
參考文獻：
摘自《醫(yī)學倫理學》廣西人民出版社
摘自《右江民族醫(yī)學院學報》
倫理學原理論文篇二
自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經(jīng)濟的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術設計作為一個活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎之上肩負起環(huán)境保護的責任和義務。不論在開展藝術設計活動本身的行為行動上，還是藝術設計本身的宣傳內容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當下藝術設計在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學的發(fā)展及其重要意義，并重點探討了藝術設計中的生態(tài)倫理學，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術設計的基本效能，是生態(tài)倫理學最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學也是保障藝術設計發(fā)展和鮮活性的理論基礎，二者的關系是相輔相成的，生態(tài)設計是二者的最佳結合方式。
1生態(tài)倫理學的產(chǎn)生背景
20世紀70年代以來，全球性環(huán)境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學應運而生。對此，科學家們提出并且強調倫理學研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。
現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學技術的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學在20世紀初應運而生。最先以科學形態(tài)提出“生態(tài)倫理學”這一思想的是法國著名哲學家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學：文化與倫理學》中提出了“尊重生命的'倫理學”這一理念，他將倫理學的范疇由人擴展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學的奠基人。
阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關系的倫理道德的學術思考是不完整的，只有當人類認識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。
2生態(tài)倫理學的特點
與倫理學和哲學的關系一樣，生態(tài)倫理學隸屬環(huán)境哲學的一個分支。生態(tài)倫理學主要是研究人與自然關系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關系，它能夠調整人與人之間的社會關系，能夠幫助改善并促進人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態(tài)物種，因為人類與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關系，使生態(tài)學與倫理學有機結合。自20世紀60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀末期西方的人文社會科學產(chǎn)生了重要影響。
3藝術設計和生態(tài)倫理學的關系
筆者認為，當下藝術設計和生態(tài)倫理學的關系恰如橘子和維生素c的關系，整個橘子好比整個藝術設計圈子，撥開橘子外皮，內在的橘子瓣兒相當于藝術設計的各大分支：平面設計、環(huán)境藝術、媒體藝術、工業(yè)設計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術設計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設計改變了我們的日常生活，設計的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內部很多種氧化還原反應。而藝術設計中的生態(tài)倫理學，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術設計在具備外在功能的同時具備內在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內細胞間質的生成，促進創(chuàng)傷的愈合。當下藝術設計中，生態(tài)倫理學的責任和任務就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當下設計中的生態(tài)倫理學要增強抵抗力，增強地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質具有很好的解毒作用。同樣，藝術設中的生態(tài)倫理學也要防止由于人類社會活動、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當下，藝術設計中的生態(tài)倫理學能夠聯(lián)手其他保護生態(tài)環(huán)境的學術學科，促進生態(tài)環(huán)境吸收所有學術學科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當下藝術設計中的生態(tài)倫理學也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。
4結語
本文從生態(tài)倫理學原理入手，通過對當下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結合藝術設計的自身特點，探討藝術設計與生態(tài)倫理學的關系以及二者的契合點。希望通過對藝術設計中的生態(tài)倫理學進行研究，促進全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術設計在為人類服務的同時，也為全球環(huán)境保護作出應有的貢獻。
倫理學原理論文篇三
自我黨確立實行改革開放、以經(jīng)濟建設為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經(jīng)濟建設，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟建設中所做出的一切努力。因此，我們應當而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。
一
誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。
誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。
其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學范疇。《禮記?中庸》云：“誠者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\者，真實無妄之謂，天理之本然也。”可見，誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。
從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內在的原因。哲學中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內在本質和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認識為轉移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理?！凹傧唷笔怯扇祟惐旧淼脑蛐纬傻模谟钪孀匀荒抢餂]有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉化。有豐富人生經(jīng)驗和一定哲學頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。
其二，誠是一個表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！闭\作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認為，天道的本質特性是誠，是實有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質特征，但沒有達到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認自己的內在本質及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發(fā)揚光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠是個體德性和精神的內在實有。其含義有三：其一，誠是與天道本質特點密切相聯(lián)系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統(tǒng)一性，是身心內外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴肅的精神和心理狀態(tài)。
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倫理學原理論文篇四
本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分類號：b82-053f23關鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學原理論文篇五
摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識的增強，環(huán)境保護運動和動物保護運動進行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學以及法學、哲學的學者們開始思考人與自然、人與動物之間的關系。到底如何正確處理人與動物的關系？到底應不應該賦予動物以權力？賦予動物多大程度的權利？這些都是一些很有爭論性的話題。
關鍵詞：人類與動物；動物權利；倫理學
一、動物權利之倫理學分析
在功利主義看來，快樂是一種內在的善，痛苦是一種內在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計算一個行為具有多少快樂時，應該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應提倡的。動物權利辯護者將功利主義思想代入動物的感受之中，認為我們之所以要平等地關心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應該被照顧到，它們的感受和痛苦也應該同樣被考慮進去，這樣才算是一個完整的計算個體利益的完整的行為。
權利論倫理學學者認為賦予動物以類似于人的權利，動物的生存將會得到很好的保護。但是，并不是權利擁有的越多就是越好，權利的背后意味著更多義務的承擔。對人類而言，權利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據(jù)自身獲得的權利和需要承擔的相應的義務來判斷自身享有的權利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實行了，因為沒有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權利，我們看到的將會是這部分生物只享有權利而不承擔任何義務，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應義務的能力。自然進化的結果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。
一般情況下大多數(shù)人的觀點是：動物擁有權利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負有義務。由痛苦可以催生同情，由義務可以導出權利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權利相對于人的權利而處于了從屬地位。
二、關于動物權利的思考
其實，人對待動物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關。動物權利來源于人類對動物的認識：動物和人一樣，是生命，而不是無機物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應該被平等的對待，所以就應該給予動物類似于人的生命權利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強的同情心。所以說，動物權利的根本來源在于人的惻隱之心。“惻隱之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因為人的惻隱之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權利則會被拋諸腦后。
動物權利運動的領袖雷根教授認為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認為，人與動物在道德層面應該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。
接受動物權利所帶來的后果是有點讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚沒有動物權利。為什么呢？主要原因就是大部分人認為人類對動物具有保護的義務，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應該平等的生活。人類確實對動物具有一些保護義務，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務并不是來自于動物的.權利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應該去試驗甚至宰殺它們。承認動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責任，所以我們有義務避免折磨它們，我們有義務把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護有相同之，是很理性的盡到人類的責任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發(fā)展謀福利。
三、正確的對待動物權利
人類一切保護動物的行為，歸根到底都是為了保護自己。之所以有些瀕危物種需要保護，不過是因為物種的消亡或數(shù)量過少會影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現(xiàn)眾多保護有關野生動物的新聞案例以及呼吁保護動物權利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學知之甚少的人都能積極參與到動物保護運動中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達到保護人類利益的目的。
我們是否有充分的理由將動物的權利看得比我們自己的利益更輕？哲學家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案。現(xiàn)實生活中，當出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時候，從來不會出現(xiàn)任何關于動物生存權利的說法，比如我們經(jīng)常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現(xiàn)還保護病毒，尊重病毒的權利這樣的說法。如果按照生物權利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當然需要為了人類的權益去采取一系列干預措施。
當然，無謂的殺生不應該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護措施，不要侵害動物的權利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。
總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權益，無謂的殺生當然不可取。同樣，大肆宣揚動物的權利，甚至將動物的權利凌駕于人類的權利之上，那這樣也顯得有點小題大作了。
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倫理學原理論文篇六
價值 回歸建立和諧醫(yī)患關系
——魚和熊掌可以兼得
【摘要】在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”的兩難選擇問為什么會出現(xiàn)？在此選擇面前如何平衡？本文就這兩個個問題淺略的提出一些解決辦法，以建立和諧醫(yī)患關系。
【關鍵詞】知識價值，經(jīng)濟成本，醫(yī)患關系，醫(yī)德
以前有一個小故事，說的是在國外的某個大工廠里，一臺大型電機發(fā)生了故障，很多維修工程師束手無策，無奈請了一位科學家前往解決。那位科學家到達后，上爬下摸、又聽又敲，同時不停的在紙上計算，最后在電機的某一部位劃了一道白線，對維修人員說，把電機拆開，對該處的線圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機果然恢復正常。之后科學家開價1萬元，有人問這個價格是如何制定的?？茖W家回答說，劃道線1元，知道在這里劃線9999元。但是從這個故事出發(fā)，與當今醫(yī)生知識價值的現(xiàn)實表現(xiàn)卻大相徑庭。
醫(yī)生的知識價值目前沒有表現(xiàn)出來的，雖然有診查費這個項目，但標準低的可以忽略不計。而掛號費這個收費項目從字面上來說既不能表現(xiàn)醫(yī)生的勞動，事實上也反映不出醫(yī)生的勞動。也就是說，我們目前的醫(yī)生進行的是無償勞動。醫(yī)生畢竟首先是人，而后才是醫(yī)生。醫(yī)生首先要食人間煙火，才能承擔救死扶傷的重任。于是乎，醫(yī)院可以賺取藥品的15%差價就是解決這一問題的主要措施被提出來而且成為了今天醫(yī)院賺錢的主要手段。可以說忽視了醫(yī)生的知識價值的做法出現(xiàn)了“以藥養(yǎng)醫(yī)”，導致了看病貴。如果我們解決不了醫(yī)生的知識價值作為無償勞動這個問題，看病就貴的現(xiàn)象將永遠無法消除，那么醫(yī)患關系只要與經(jīng)濟沾邊，隨時可能因為這樣那樣的問題變得十分棘手、緊張。
按照我國多年不成文的傳統(tǒng)，醫(yī)院不及時救治患者，只要被曝光，總要受到來自社會方方面面的譴責甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因為不成“規(guī)模”，影響還不至于太大?，F(xiàn)在，子女把病父棄在醫(yī)院、父母無錢把孩子扔在醫(yī)院的事已經(jīng)不是什么稀奇事兒，許多醫(yī)院也在經(jīng)受著前所未有的考驗：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續(xù)發(fā)展”。在媒體對醫(yī)患關系的負面報道中，“道德”成為大眾討伐醫(yī)生的矛，似乎所有的醫(yī)生都變成了敵人，似乎沒有一個好醫(yī)生，而當?shù)卣鹚僚斑^后，人們看到最多的是搶險救災的軍人和救死扶傷的醫(yī)生，此時此刻，醫(yī)生的價值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點上，我覺得很失望，我們的人民并沒有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實上，我們身邊有無數(shù)的醫(yī)務工作者，他們在平凡的職業(yè)崗位上默默奉獻、忍辱負重，做出了看似平凡而又偉大的業(yè)績。他們是醫(yī)生這個職業(yè)群體的脊梁，足以承受“醫(yī)生”這個神圣的稱號。同時大家忽略了一個問題，經(jīng)濟關系對道德起決定作用，醫(yī)德屬于道德范疇，自然也有這個一般本質。雖然醫(yī)生作為一種特殊職業(yè)，有自己應盡的義務，可是應當獲得的知識價值也是應該得到的。如果不能在短時間內較好地解決這個兩難問題，要求醫(yī)院先救人后付費，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫(yī)院應該責無旁貸地履行救死扶傷的神圣職責。盡管醫(yī)院有追求經(jīng)濟利潤的權利，但是不能因為其贏利目的忽視救死扶傷的社會責任。目前，在政府公共衛(wèi)生投入欠缺的語境下，指望醫(yī)院不計報酬先救人后補費，有些勉為其難。如果急救賬單無法兌現(xiàn)，成了醫(yī)院的包袱，在某種程度上會影響醫(yī)院的發(fā)展后勁與醫(yī)生救死扶傷的積極性。
在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點世俗了?，F(xiàn)代的每一個醫(yī)生在進入醫(yī)學院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業(yè)的最高追求和職業(yè)道德及行為規(guī)范的準則。但是，救死扶傷的崇高目標和職業(yè)道德的實現(xiàn)都需要經(jīng)濟投入來保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報。一個必須要考慮經(jīng)濟、成本和回報的“救死扶傷”道德標準和職業(yè)準則就是一個打了折扣的標準和準則。一個可以被打折扣的道德標準和職業(yè)準則還能成為職業(yè)標準和道德準則嗎？一個被推向市場經(jīng)濟的醫(yī)療行業(yè)在其履行職業(yè)道德準則時更應遵照經(jīng)濟規(guī)律辦事，被經(jīng)濟化的職業(yè)道德準則還能承受得起其職業(yè)道德的重任嗎？每一個醫(yī)生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業(yè)素養(yǎng)。在這種長期的煎熬中，有的人放棄了醫(yī)生的職業(yè)，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業(yè)道德要求，有的人強化了經(jīng)濟成本選擇??在這個問題中，醫(yī)患關系越趨緊張，我們應該看到，這個社會大背景造成的情況，醫(yī)生和病患存在問題，國家的相關政策、規(guī)定上也有一些問題，這是我國改革開放30多年來在過渡期所出現(xiàn)的各種社會現(xiàn)象中的一種，不需要遮掩，而是應該正視并尋找有效的解決辦法。
從長遠來看，國家層面上應該完善醫(yī)院救死扶傷的配套政策措施，建立醫(yī)療補償制度，政府還應該逐步補齊醫(yī)療救助的最短木板，在國家新醫(yī)改系列配套措施中應該對此予以規(guī)范。就目前的現(xiàn)狀，我們的醫(yī)保覆蓋率有了很大提高，對一些特殊病的報銷比列也有提高，同時擴大的醫(yī)保報銷范圍，讓病人看得起病。對公立醫(yī)院的改革也在試點之中，客觀來說，醫(yī)改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅持走下去。只有打通了救死扶傷醫(yī)療費用的制度出口，醫(yī)院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會的應有之義。
作為個人而言，我們是醫(yī)學生，未來的醫(yī)務工作者，改善緊張的醫(yī)患關系我們義不容辭，面對現(xiàn)狀我們應當做些什么呢？我認為是在市場經(jīng)濟的大潮中，尋找當代醫(yī)生應具備的道德人格，培養(yǎng)良好的醫(yī)德醫(yī)風。換位思考，嚴于律己、寬以待人可以作為一個培養(yǎng)良好醫(yī)德的方法。作為醫(yī)生，應當對社會懷著無限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫(yī)生在社會中扮演著極其重要的角色，但與龐大復雜的社會相比，獨特的職業(yè)性必須服從于社會的整體性。醫(yī)生從業(yè)和生存的基礎是社會的發(fā)展、科學的進步，因此，我們必須用感激的態(tài)度來匡正人們對醫(yī)生的認識，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫(yī)生的形象越發(fā)高大、可敬。作為醫(yī)生，應當對文明懷著推進的動力和激情。一個文明的社會必然是一個健康的社會，醫(yī)生所關注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態(tài)度的健康。在信息快速傳播的時代，醫(yī)生應當普及科學、堅持真理、啟發(fā)理性、誘導良知，使社會大眾更加自覺地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫(yī)生的價值，在于其在社會中承擔的責任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫(yī)生的稱號更加完整。有這樣的境界，就有職業(yè)的信心和奮斗的激情，就能經(jīng)受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負責任地做出選擇，才能為由于經(jīng)濟因素導致的醫(yī)患關系緊張的改善盡一份力。
其實“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”是可以兼得的魚和熊掌，關鍵看我們的國家、我們的社會、我們的醫(yī)生對這二者之間的關系持怎樣的態(tài)度，只要有國家足夠的政策、資金支持，有社會足夠的理解與體諒，有醫(yī)生盡職盡責的行動，假以時日，我們的醫(yī)患關系一定能夠跳出現(xiàn)在的怪圈，繁花碩果。
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第05期
倫理學原理論文篇七
摘要網(wǎng)絡行為的特殊性導致網(wǎng)絡倫理學研究的興起。網(wǎng)絡倫理學已經(jīng)具備了成為一門學科的特點，擁有自己特有的研究對象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學的基本原則、范疇和基本問題。研究網(wǎng)絡倫理學對加強社會主義精神文明建設具有重要意義。
主題詞網(wǎng)絡行為；網(wǎng)絡倫理學
一、為什么要提出網(wǎng)絡倫理學
網(wǎng)絡倫理學的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網(wǎng)絡行為引發(fā)的道德關注。
網(wǎng)絡行為是網(wǎng)絡社會所特有的交往行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網(wǎng)絡行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實（又稱虛擬實在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術等構成的網(wǎng)絡空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。當然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學不同的特征。
其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點。網(wǎng)絡社會中的交往以符號為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實中的直接接觸減少，而是簡化為人機交流、人網(wǎng)交流。此時人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風險卻大大降低，交往更具隨機性和不確定性，進而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學在這里遇到了前所未有的.困難，它無法直接判定網(wǎng)絡交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網(wǎng)絡攻擊的正當性。這表性傳統(tǒng)倫理學并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡化生存的倫理學不僅十分必要，而且非常迫切。
其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡的匿名性同時也導致了隨意性。尤其是對知識產(chǎn)權、版權、隱私權等權利的侵犯。未獲授權之前甚至根本不考慮授權就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個人內心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術手段走到法律、道德意識之前時，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術的進一步發(fā)展。很顯然，進行網(wǎng)絡道德規(guī)范的建設比限制互聯(lián)網(wǎng)技術的應用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡倫理學就不是空穴來風的。
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倫理學原理論文篇八
網(wǎng)絡交際話語是青少年在網(wǎng)絡交際中所使用的網(wǎng)絡語言，它既是一種語言文化現(xiàn)象，也是一種倫理道德現(xiàn)象。透過青少年網(wǎng)絡交際話語的特質可以捕捉到蘊涵在其背后的張揚自由個性、講求功利實用、突出自我主宰、崇尚快樂本位的倫理內涵，而且伴隨出現(xiàn)了暴力化、粗鄙化、庸俗化為表征的語言異化現(xiàn)象。在話語交際中，話語信息、話語方式及話語主體之間的關系都會被順其自然地打上交際雙方倫理關系的烙印，也都應受到相應的言語道德規(guī)范的制約。自古以來，中華民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德統(tǒng)一”的話語道德規(guī)范，主張言語行為要合乎禮、仁、忠、信的原則。盡管這些原則發(fā)展到今天，其具體內涵已有所改變，但它們仍然是人們恪守或倡導的言語道德信條。在現(xiàn)實社會中，言辭有禮、言行一致、言而有信的人總是受到人們的贊賞；反之，言而無“禮”、言而不“仁”、言而無“信”或言而無“忠”的人則處處遭人唾棄。現(xiàn)實社會中如此，網(wǎng)絡虛擬社會中亦是如此，我們必須虛心借鑒儒家傳統(tǒng)慎獨倫理思想，認真梳理網(wǎng)絡交際話語倫理規(guī)則，不斷強化青少年網(wǎng)絡話語道德教育，使他們更加清醒地認識到在網(wǎng)絡話語交際活動中何為道德行為，何為不道德行為，從而增強道德意識，擔當?shù)赖仑熑?，履行道德義務，發(fā)展健康網(wǎng)絡，構建和諧的網(wǎng)絡人際關系。
（一）從網(wǎng)絡交際話語的內容上看要注重文明健康。從話語學上說，網(wǎng)絡社會中由網(wǎng)絡交流而派生出的網(wǎng)絡交際話語仍然是一種重要的交流工具，它不僅是現(xiàn)實話語范圍的延伸，而且是現(xiàn)實話語功能的拓展。但從倫理學角度來看，話語包括網(wǎng)絡交際話語更是思想境界和道德素質的直接體現(xiàn)，話語的粗俗化和庸俗化，說到底是一個人的精神、心靈粗俗的表現(xiàn)，是價值觀粗俗化在話語上的具體反映。話語文明健康作為青少年基本的社會道德規(guī)范，不僅要求在現(xiàn)實人際交往中做到話語文明，而且在網(wǎng)絡人際交往中也要話語文明。
在我國13700萬上網(wǎng)用戶中，35歲以下網(wǎng)民人數(shù)占總數(shù)的82。5％，其中青少年是絕大多數(shù)，是網(wǎng)絡交際話語的主體，然而有些青少年在網(wǎng)絡文學、聊天室以及bbs論壇中毫不吝嗇地販賣情色信息，毫無節(jié)制地渲染暴力色彩，內容粗俗，格調低下，思想落后，意志頹廢，必然會阻礙青少年道德建設步伐，給社會主義道德風尚以及網(wǎng)絡交際話語環(huán)境帶來極大的負面影響，影響網(wǎng)絡文化良性發(fā)展，最終也必然傷害網(wǎng)絡和網(wǎng)民的公共利益。不僅如此，在現(xiàn)實生活中，網(wǎng)絡交際話語的負面作用也可能直接影響到現(xiàn)實人際交往的關系，給現(xiàn)實人際交往帶來心理障礙。中國自古以來就講“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”（《論語·顏淵》），也就是說不符合倫理道德和文明禮儀的話語和行為在現(xiàn)實交際中不能出現(xiàn)。網(wǎng)絡其實是現(xiàn)實社會的延續(xù)，青少年在進行網(wǎng)絡交際話語交流時，其交流內容應當是積極向上、高雅健康、文明禮貌的，“符合社會主義精神文明建設的主流方向，符合社會的正當共同利益，要有助于至少是不阻滯社會道德水平的提高，不應當包含色情、暴力、封建迷信的內容或這些內容的影射與暗示”，遵守《網(wǎng)絡文明道德公約》，共同構建綠色網(wǎng)絡空間，形成良好的網(wǎng)絡生態(tài)環(huán)境。
（二）從網(wǎng)絡交際話語主體上看要尊重話權平等。平等是倫理學上的一個重要范疇，是人際和諧和社會和諧的重要基礎，而在話語交流中也必須堅持平等原則?！妒澜缛藱嘈浴返囊粋€重要內容就是人人享有話語平等權利，這個重要倫理原則可以延伸至網(wǎng)絡交際領域。網(wǎng)絡交往有個非常突出的特點，就是交往主體的平等性。“不論對方是什么身份、地位、信仰、種族、性別，各種話題只要進入網(wǎng)絡，就可以一同聊天，平等地去感知社會、了解社會?！?BR> 從理論上說，每一個交往主體在人格和價值上都是平等的，它不受主體的政治地位、經(jīng)濟狀況、文化程度、職業(yè)分工、地域差異、性別等因素的不同而不同，知識豐富、思維敏捷、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的當代青少年自然也不應該忽視和輕視網(wǎng)絡主體的天然平等性。當然這種主體人格尊嚴和自我價值的平等需要通過網(wǎng)絡交際話語表現(xiàn)出來?！熬W(wǎng)上交流的任何一方都不應該在交流中表現(xiàn)出語話特權，或盛氣凌人或居高臨下，不能強迫對方接受自己的意思表示?！边@就要求青少年在網(wǎng)上交流（論壇、聊天室）時要謹慎發(fā)言，換位思考，要學會寬容，拒絕話語霸權。從宏觀上來說，話語霸權表現(xiàn)為語種方面的不平等和特權，從微觀上說就是話語主體在交往過程中把自己單方面的意見和思想強迫對方接受，這對對方來說是一種十分不公和無禮的行為。因此，從交互主體關系對等的倫理角度看，對方的意見和思想也必須得到同等的尊重，只有這樣才能達成誠實互信的網(wǎng)絡交際。
（三）從網(wǎng)絡交際話語動機上看要立足誠意正心。誠意正心作為一種道德訴求，也就是所謂真誠。話語學家陳汝東先生認為，言語真誠包括兩方面的內容：一是言語行為所反映的言語主體的動機和情感真實，不虛偽，即說寫者的言語表達應與其實際心理一致；二是言語及時，即在言語交際過程中出于善良的動機，及時為交際對象提供必要的信息。真誠不是老實本分甚至懦弱無能的表現(xiàn)，它是人的一種道德修養(yǎng)和精神境界。在慎獨看來，一個人的道德修養(yǎng)最重要的就是要做到“真誠”，真誠是一種真實不欺的美德?！八颊\者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！保ā恫黄垺罚罢\其意者，自修之首也?！保ā洞髮W章句》）“誠，五常之本，百行之源也?！保ā锻〞\下》）。人們只有真誠地恪守一定社會的人倫道德，忠誠老實，言行一致，鄙棄虛偽，實事求是，才能真誠地按道德規(guī)范辦事，進而達到“從心所欲不逾矩”的境地。
針對網(wǎng)絡交往中虛言謊話連篇、小道消息蔓延的不良現(xiàn)象，要求青少年充分發(fā)揮“真誠”的道德內在機制的作用，因為真誠是建立和維護正常的網(wǎng)絡交際話語交際秩序的必要條件，是保持網(wǎng)絡社會穩(wěn)定和發(fā)展的重要因素，它關涉到正義、公平、善惡、義利等多個道德范疇。慎獨的“真誠”要求就是使青少年做到“以真誠的態(tài)度進行交流，為所要表達的信息提供正確合理的話語形式，動機與情感真實，不虛偽，不傳播未經(jīng)考證的虛假信息，不欺詐他人，不能有意或無意使交際對象產(chǎn)生誤解。同時又不自欺，不說違心話，不打妄語，這樣在構建自己與他人和諧網(wǎng)絡人際的同時也使自己產(chǎn)生良好的內在道德感受，獲得道德美感”。
（四）從網(wǎng)絡交際話語角色上看端正自我身份。馬克思主義倫理學認為，人的行為與身份具有一致性，話語表達要符合特有的身份和角色。由于互聯(lián)網(wǎng)絡的到來，使人在現(xiàn)實社會和網(wǎng)絡社會中穿梭游走，而真實性和虛擬性的不同特點造就了人在其中的不同表現(xiàn)。在現(xiàn)實社會中，人生就是一出戲，人的最重要屬性就是社會屬性，離開社會人便不能自存。在現(xiàn)實的物理世界中每一個人都有相應的社會角色，現(xiàn)實人際交往的話語與本人所扮演的社會角色之間保持一種協(xié)調關系。然而，網(wǎng)絡是個虛擬世界，“網(wǎng)上人們所扮演的各種角色只能被視為一種虛擬的智能符號，人們所看到的和聽到的形象、圖像、文字和聲音變成了數(shù)字的終端顯現(xiàn)，這樣人們只能在虛幻中與對方進行交流”。也就是說，網(wǎng)上角色的模糊化使得青少年和其他人群一樣出現(xiàn)話語結構、話語風格、話語意趣與自己所擔當?shù)纳鐣巧灰恢律踔镣耆喾吹默F(xiàn)象，如話語低齡化、性別錯亂化、職業(yè)模糊化等。話語符號中那些代表社會角色的詞語，實際上是倫理角色的符號形態(tài)。反過來說，人際之間的倫理關系也體現(xiàn)在言語行為方面。青少年這個群體和其他人群一樣，其本質屬性是社會性，承擔社會責任是他們的道德義務，遵守話語道德規(guī)范是他們的倫理訴求。無論是在網(wǎng)上還是網(wǎng)下，他們都不應忘記自己的真實身份，時刻把握自己的社會屬性，在網(wǎng)絡交際話語交流中盡量還原本我色彩，用適合自己性別和性格的話語說話，說符合自身身份和特點的話，擺正話語和角色的位置，不越位、不錯位、不退位，做到話語方式與角色主體基本相符或完全相符。
（五）從網(wǎng)絡交際話語的把握上看要倡導相對自由。從倫理學角度看，自由是與規(guī)約相對應的范疇，是一種崇高的倫理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行為的游刃有余。表面上看是完全擺脫了羈絆和約束的放縱和舒暢，但自由決不是以忽視或藐視規(guī)定為前提的絕對自由，不是人們理解的那種想做什么就做什么的自由。這是在包括網(wǎng)絡在內的任何領域都必須堅信的基本立場。然而，由于網(wǎng)絡具有自由特質，根植于網(wǎng)絡的網(wǎng)絡交際話語也有自由的鮮明特點，以致許多人認為在網(wǎng)上人是絕對自由的，想說什么就可以說什么，想怎么說就可以怎么說，幾乎忘記了“自由永遠與規(guī)范相伴，權利永遠與義務相隨，從來不會有絕對的.自由存在”的道理，網(wǎng)絡世界也不例外。沒有約束的自由帶來的是放縱，放縱的利器不僅會傷害網(wǎng)絡行為主體自身，還會危及到網(wǎng)絡的自由精神。試想如果大家都以自由為幌子互相欺騙、肆意破壞，結果是人人想得到自由，人人要享受權利，但是誰也得不到自由，而且最終會危及到網(wǎng)絡空間的存在價值。所以網(wǎng)絡世界也需要必要的規(guī)范來保障自由。因此，要求青少年在網(wǎng)絡評論時要基于事實依據(jù)，進行理性分析，從而客觀、公正地表達自己的獨立見解，并為自己的言行承擔相應的責任。也就是說，要以慎獨為倫理導向，該說的說，不該說的不要說，只有大家共同遵守適度自由原則，才能享受到人類高度自由的文明成果。
（六）從網(wǎng)絡交際話語的創(chuàng)造上看要繼承已有規(guī)范。馬克思主義倫理學積極鼓勵創(chuàng)造，認為創(chuàng)造是人類可貴的精神品質和力量源泉，惟有創(chuàng)造才有發(fā)展。但創(chuàng)造不是憑空捏造而是在繼承之上的創(chuàng)造——在網(wǎng)絡話語方面也是如此。語言創(chuàng)新是語言生命力的表現(xiàn)，沒有創(chuàng)新就沒有語言的發(fā)展，任何語言都應當從其他好的語言中吸取有價值的東西。網(wǎng)絡語言為漢語的更新和補充提供了大量的資源，拓展了漢語詞匯學和語法學的視野，那些能經(jīng)得起時間考驗的有積極意義的新元素應該被現(xiàn)代漢語所包容并汲取養(yǎng)分。因此，對于網(wǎng)絡語言，我們應該尊重其發(fā)展的。從中觀角度看，網(wǎng)絡交際話語的問題其實包括兩個部分，一是網(wǎng)絡交際話語主體的倫理道德問題；二是網(wǎng)絡交際話語本身的不規(guī)范問題，而前者直接影響后者。話語是人類最重要的交際工具，人們使用話語是為了進行交際，而交際得以順利進行的一個重要條件，就是交際主體使用的話語必須遵循一定的話語規(guī)范。網(wǎng)絡交際話語和現(xiàn)實交際話語有不同之處，如網(wǎng)絡交際話語主要以文字和符號的方式表現(xiàn)出來，是虛擬和超越的，現(xiàn)實交際話語主要是以聲音和體態(tài)表現(xiàn)出來，是現(xiàn)實和直接的，但兩者也有相同之處，不管那類話語，都要經(jīng)過大腦的思維，都是在已有的知識結構和話語習慣基礎上的創(chuàng)造，都是人的道德意識和心理傾向的表現(xiàn)。盡管這樣，在一定意義上可以說，網(wǎng)絡交際話語是話語的重新部落化，網(wǎng)絡交際話語似乎有意顛覆現(xiàn)代話語的各種規(guī)則。
倫理學原理論文篇九
既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實不然，一直以來，美式技術－控制－效果研究范式（這種范式被當作歐洲中心的）占據(jù)傳播學研究主導地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質疑，甚至有人認為在美國傳播學研究是個正在“凋零”的領域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實際并非亞洲獨有，也沒有這樣一個同質化的亞洲），因為近30年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠尋找到帶來新靈感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實質的內涵就是傳播倫理學，是源于一種求知創(chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學的新發(fā)展作出了有益的貢獻）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關系中亞洲的道德性等到了強調，亞洲的一些傳播理念、方式和風格看來能夠有效的彌補西方過分強調線性傳播效果的不足。
現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯(lián)系基礎上，對他者的認可和接納，是一種崇高的道德情感。
陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強調三種道德特性：互依、尊重和誠實。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進行合作的責任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關切之情來實現(xiàn)的。
總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實能夠為傳播倫理學的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學的理論建構，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚光大。
首先，應該通過對傳播思想的重新追溯，結合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調動一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學服務，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。
其次，傳播倫理學既是傳統(tǒng)傳播學的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉換，應該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實應該考慮miike（）對歐洲中心式“理論建設”和知識基礎提出徹底的質疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學科的知識將為我們提供幫助。
最后，把注意力投向與傳播相關的現(xiàn)實和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構新的理論架構的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當然這些研究不惟實證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現(xiàn)實問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復雜性和靈活性。
[注釋]
[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設計上作過初步的努力和貢獻。
[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態(tài)。
倫理學原理論文篇十
教學方法是決定教學效果的重要因素，因此也受到了人們的重視，教學方法的改革是教學改革的重要環(huán)節(jié)，除了課堂講授，我們還應用目的啟發(fā)、案例分析、專題討論等多種形式并舉的教學方式代替單調乏味的灌輸式教學模式，以激發(fā)醫(yī)學生倫理思考與決定的能力，并取得一定成效。
沒有科學的教學理念，就不可能有高質量的教學成果。所以，必須更新教學觀念，扭轉教學只重視課堂教學效果的局面，努力實現(xiàn)既教書又育人的目的，使學生在教學改革和師生互動的教學過程中。掌握知識、提高能力、開發(fā)潛能、自主學習的能力和個性特點得到充分發(fā)揮，并強調把理論與實踐、學習與應用、知與行有機結合起來。
（1）目的啟發(fā)式教學法對在校學生的調查中發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)學生認為，以后能否當一名出色的醫(yī)生，主要看專業(yè)課的成績，而《醫(yī)學倫理學》屬公共課，學得好壞與以后醫(yī)術高低沒有直接關系。所以，在講授本門課之前，我們從職業(yè)特點入手，列舉事例，讓醫(yī)學生充分認識到學習醫(yī)學倫理學的重要性，為上好這門課打下堅實的基礎。
（2）有預習的課堂講授法《醫(yī)護倫理學》教材內容不復雜，學生自己閱讀就可以基本理解。所以，課前讓學生先預習，課堂講授時再采取多種形式，如讓學生擔任“小老師”，由經(jīng)過預習較為熟悉教材內容的學生上臺主講，再由其他學生補充的方法，活躍課堂氣氛。例如，在講授“醫(yī)德的形成與發(fā)展”前，請學生自己預習教材內容，并要求其查閱相關資料，特別是中外歷代著名醫(yī)師的事跡，在課堂上再到講臺上講“故事”，然后讓學生分別發(fā)言，談自己的感受和看法，并總結出必須繼承和發(fā)揚的優(yōu)良傳統(tǒng)。這樣，一堂相對枯燥的大道理課頓時變得生動活潑，學生也從中受到啟發(fā)和教育。
（3）案例分析教學法案例分析教學法就是選取一些有針對性的、典型、真實的臨床案例，在教師的指導下，組織學生進行討論和分析，以激發(fā)學生的形象思維，傳授與醫(yī)學倫理學相關的概念及內容，引導學生在活躍的課堂氣氛中理解原理、強化記憶，避免了抽象說教和空洞的議論。使醫(yī)學倫理學始終不脫離醫(yī)學實踐并能夠最大限度地貼近現(xiàn)實，使學生感到醫(yī)學倫理學有不可替代的現(xiàn)實作用。
（4）榜樣示范教育法提高學生的思想道德覺悟榜樣的力量是無窮的。在講授護理道德的基本原則和規(guī)范時，我們可以穿插護理界模范人物的事例，講授她們的高尚情操及一些動人事跡，以提高教學效果。如，在講課中穿插講授2011年南丁格爾獎章獲得者孫玉鳳的事跡，就深深打動了學生的心。
（5）專題討論教學法專題討論教學法主要是針對某一醫(yī)學倫理問題進行分析及討論，目的是調動學生參與討論的積極性，使學生在爭辯中鞏固理論知識，培養(yǎng)道德情感，也使老師從學生的辯論中發(fā)現(xiàn)教學及學生道德情感存在的問題，有利于進一步改進教學內容及方法，并引導學生培養(yǎng)高尚的道德情操。
（6）pbl教學法以問題為基礎學習，基本教學模式是小組討論式教學，以學生為中心，教師為引導，圍繞臨床問題，編制課程，由教師事先設計一個臨床案例，引導學生進行分析，并提出處理問題和解決問題的方案，達到學習新知識的目的。
（7）創(chuàng)設角色模擬教學情景角色模擬是利用演戲和想象創(chuàng)造情景，以啟發(fā)學生對自己及他人行為、信念、價值的認識。例如，我們可以采用角色扮演的方式來讓學生加深對該課程的理解。由幾個學生分別模擬一位行動不方便、有點耳聾的孤寡老年病人，一位耐心負責的護士和一位不負責任的護士。學生在看的過程中，注意力高度集中，學生一會兒嘆氣，一會兒憤慨，一會兒捧腹大笑。通過角色扮演，學生理解了老年人生理和心理特點，認識到護理孤寡老年病人時應理解和關心，尊重病人，并細致觀察病情，這樣會使教學收到非常好的效果。
（8）多媒體課件教學把每項內容都設計成“重點掌握”“難點解析”“一般了解”三部分。在“重點掌握”的內容上，主要是用慢鏡頭及局部放大的形式表現(xiàn)出來，以引起學生注意，從而達到加深理解和記憶的目的。在“難點解析”的內容上，運用動畫的形式，并配有悅耳的音樂和相關知識的解說，使學生輕松而不枯燥地理解了難點問題。同時，利用人—機互動的特點，反復多次播放和講解重點和難點，直至學生理解、融會貫通為止。此外，在制作多媒體課件時，一方面將相似內容的異同點加以比較，列出表格，另一方面通過鏈接相關基礎和臨床知識，使學生在理解的基礎上加以聯(lián)想記憶。最后，還附以相應習題和病歷以方便學生自我檢查所學內容。教學效果在護理倫理學教學手段上引進多媒體，是對教學原則、教學過程、教學方法和教學管理進行的全面優(yōu)化，它是科學而且先進的。生動、豐富的畫面，美妙動聽的音樂效果，使教學者、教學媒介和學生達到了三位一體，取得了很好的效果。
通過教學方法的改革和應用，我們的教學收到了很好的效果，教學內容為學生所理解和接受，課堂活躍，實效性增強，醫(yī)學倫理學成為醫(yī)學生歡迎的一門課程，醫(yī)學倫理學全過程教學在學生職業(yè)道德形成中真正起到了重要的指導作用。
倫理學原理論文篇十一
摘要：幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
關鍵詞：亞里士多德幸福善
中圖分類號：f019文獻標識碼：a
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
一、亞里士多德關于幸福觀的主要內容
（一）幸福是最高善
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑
之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
（三）需要外部條件的支持
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡牵@些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘模械闹皇侨巳俗晕?。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
參考文獻：
[2]趙群.尼各馬可倫理學第十卷研究[d].陜西師范大學，2010
[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學版），2014（9）
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倫理學原理論文篇十二
1.護理倫理學教育現(xiàn)狀與思考
2.關于美德倫理學研究的幾個理論問題
3.倫理學作為第一哲學――希臘化哲學的范式轉移
4.作為普遍哲學的倫理學――論斯賓諾莎倫理學概念的內涵及其多重維度
5.國外信息倫理學研究進展
6.論倫理――倫理概念與倫理學
7.德性論與倫理學
8.當代倫理學發(fā)展的三維向度
9.農(nóng)業(yè)倫理學:一個有待作為的學術領域
10.護理學專業(yè)倫理學教育改革的思考
11.西方倫理學概念溯源――亞里士多德倫理學概念的實存論闡釋
12.工具―價值理性分野下西方行政倫理學的變遷
13.應用倫理學的`論證問題
14.厘清倫理學的對象與定義
15.文學倫理學批評在中國
16.文學倫理學批評與道德批評
17.中國生命倫理學的“問題域”還原
18.一種批評理論的興起:《文學倫理學批評導論》解讀(英文)
19.文學與倫理學:文學倫理學批評發(fā)展的“自由空間”
20.文學倫理學批評:文學批評方法新探索
21.中國文學倫理學批評的發(fā)生與墾拓
22.社會主義核心價值體系與醫(yī)學倫理學――中國醫(yī)學倫理學與生命倫理學發(fā)展研究之三
23.應用倫理學的基本原則
24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學研究述論
25.我國醫(yī)學期刊論文的倫理學評價
26.康德倫理學的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學與康德倫理學的內在關聯(lián)
27.文學倫理學批評:基本理論與術語
28.永恒的道德無盡的思念――寫在俄羅斯著名倫理學家季塔連科教授20周年忌辰
29.基因工程藥物引起的倫理學問題
30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學志向與文化更新――梁燕城、萬俊人對話錄
31.對于倫理學研究中的生物學進路的五重辯護
32.境界倫理學的典范及其改善――有關馮友蘭《新原人》的思考
33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學芻議
34.中國環(huán)境倫理學的十大熱點問題
35.實驗倫理學:研究、貢獻與挑戰(zhàn)
36.文學倫理學批評在中國
37.西方計算機倫理學研究概述
38.真、善、美視界中的倫理學
39.關于工程倫理學的對象和范圍的幾個問題――三談關于工程倫理學的若干問題
40.文學倫理學批評的理論建構:聶珍釗訪談錄
倫理學原理論文篇十三
信息技術的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
關鍵詞：倫理學
一、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的背景
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
二、發(fā)展倫理學的產(chǎn)生及其內涵
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題。“發(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的當代意義
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟學、生態(tài)學、倫理學[m]。馬杰，等，譯。北京：商務印書館，2001。
[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學出版社，2004。
倫理學原理論文篇十四
信息技術的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
關鍵詞：倫理學
一、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的背景
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
二、發(fā)展倫理學的產(chǎn)生及其內涵
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題。“發(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的當代意義
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟學、生態(tài)學、倫理學[m]。馬杰，等，譯。北京：商務印書館，。
[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學出版社，。
倫理學原理論文篇十五
當代人的市場人格是其在市場經(jīng)濟環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實然人格;當代人的道德人格是一個人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺型、應然人格.“市場人格”和“道德人格”的`完善對于當代人是不可分離的,應把完善其市場人格與完善其道德人格緊密結合起來,使其相得益彰、協(xié)調共進.
作者：張雨韓飛作者單位：沈陽師范大學,學生處,遼寧,沈陽,110034刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分類號：b82關鍵詞：市場人格道德人格關系
倫理學原理論文篇十六
生態(tài)倫理學的價值取向
對關懷倫理學的研究
莊子哲學的現(xiàn)代生態(tài)倫理學意蘊
論環(huán)境倫理學的發(fā)展對我國自然資源立法的影響
羅斯義務論直覺主義倫理思想研究
庇古福利經(jīng)濟倫理思想探析
現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理的人性化原則
隱私問題的倫理審視
叔本華的“同情說”
羅伯特·賴特性道德心理進化論
倫理學原理論文篇十七
身邊的同學在談到為什么選擇醫(yī)學的時候，不免談到兩個字，“偶然”。這種“偶然”的說法總難免會流露出或多或少的被動性，也容易滋養(yǎng)出這樣的誤導：難道選擇治病救人是被動而為的嗎?事實不然，孟子說人性本善，人皆有惻隱之心，只要力所能及，治病救人都是發(fā)自內心最樸素的情感，而學醫(yī)恰恰是讓人遵從本性，讓人在遇到生命驟然流逝時，能夠少一些無奈，多一些踐行本性的從容。范仲淹說“不為良相，便為良醫(yī)”，說明醫(yī)學不但是踐行本性的而且是實現(xiàn)人生價值的大道通途，因此或許可以這樣說：選擇醫(yī)學的任何偶然都將引導到踐行人性至善的必然中。
從選擇醫(yī)學到投入醫(yī)學，我們始終不曾停歇地追問，醫(yī)學是什么?!也許初進中山醫(yī)時，圖書館前門的對聯(lián)只是不起眼的裝飾，但在中山醫(yī)的日子越長，那份對聯(lián)的分量就會越重，“醫(yī)病醫(yī)身醫(yī)心，救人救國救世”——那是中山醫(yī)的醫(yī)魂啊!可是只要注意甄別你會發(fā)現(xiàn)已經(jīng)有很多人在背道而馳了，他的醫(yī)術也許很高明、他的頭銜也許很多、他的履歷也許很厚實，但他已經(jīng)稱不上是醫(yī)生了，他忘記了當年在醫(yī)學院讀醫(yī)時，首先學的是做人，而后才是醫(yī)術，他忘記了醫(yī)學的真正本質是“醫(yī)乃仁術，仁者愛人”，他在技術、名利的誘惑下最終失守，淪為了“醫(yī)匠”，一個沒有醫(yī)魂的手藝人。
這里并不是把醫(yī)德跟醫(yī)術(科學)割裂開來，我認為兩者互為表里，醫(yī)術是醫(yī)生在踐行醫(yī)德時的其中一種具有強大力量的外在表現(xiàn)方式，而醫(yī)術的全部內核都在于醫(yī)德。如果一定要有主次之分的話，我認為醫(yī)德第一，醫(yī)術第二，理由在于平庸的醫(yī)生面對生命驟逝時或許將表現(xiàn)得無能為力，但是無德的“名醫(yī)”卻有機會去踐踏一個人生命的尊嚴，后者，是可忍孰不可忍!
我認為現(xiàn)代醫(yī)學教育在這個方面是需要深刻自省的。
倫理學原理論文篇一
摘要：在構建和諧社會之風勁吹的今天，如何營造一種和諧的醫(yī)患關系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，已成為擺在我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。
關鍵詞：醫(yī)德 醫(yī)患關系 醫(yī)學生
現(xiàn)如今，醫(yī)患關系緊張，如何營造一種和諧的醫(yī)患關系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，成為擺在我們面前的一個難題。深入了解，可以從三個方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關系、醫(yī)學生的培養(yǎng)。
一、醫(yī)家道德
醫(yī)務工作者在社會生活中擔負著維護人們健康，預防、診治疾病的任務。醫(yī)學工作的特殊性質要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術、醫(yī)療設備直接相關，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關。歷代醫(yī)家都認為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來，重視人的生命是醫(yī)學界的美德。中國最早的醫(yī)學典籍《黃帝內經(jīng)》在《素問》篇中就指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人?！碧拼t(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認為：“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此。”他還指出了“大醫(yī)精誠”的思想，認為一個好的醫(yī)師，必須具備兩個基本素質：對醫(yī)術的“精”和對患者的“誠”。只有具備“精”和“誠”兩個基本的素質，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。
我國古代醫(yī)生擇徒甚嚴，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也。”在西方，則有學醫(yī)期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務工作者的代表，也是廣大醫(yī)務工作者的榜樣。
二、醫(yī)患關系
希望患者和家屬從心理上理解和支持他們的工作，建立融洽的人際關系。
醫(yī)患溝通是建立和諧關系的前提。醫(yī)患溝通，是對醫(yī)學理解的一種信息傳遞過程，是為患者的健康需要而進行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達對醫(yī)療活動的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務人員調整自己和患者的醫(yī)學觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對方，協(xié)調關系，保證醫(yī)療活動的順利進行。由于社會分工的不同，決定了醫(yī)療活動中醫(yī)患角色的不對稱，特別在醫(yī)學的理解和相關知識的擁有上優(yōu)劣勢明顯。同樣，社會文化背景不同的患者，對醫(yī)療活動的理解和醫(yī)療服務的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務人員應當及時了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時也應掌握患者對醫(yī)療服務的期望、每個醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對醫(yī)療服務的感覺以及醫(yī)療服務需求的關鍵點等，了解患者對醫(yī)療服務和疾病治療效果的滿意度。
三、醫(yī)學生的醫(yī)德培養(yǎng)
如今醫(yī)學生是日后醫(yī)學科研工作主力軍，中國如今醫(yī)患關系緊張，醫(yī)學生更要加強自身學習，做到醫(yī)術與醫(yī)德的結合。
結合專業(yè)特點，開展社會實踐活動?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，也只有通過實踐，才能拉近醫(yī)學生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺得醫(yī)德就在他們身邊，達到提升醫(yī)德認識的作用。
改革教學方法，開展實例教育，提升醫(yī)德認識。新時期的大學生反感空洞和漫無邊際的說教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學生學習、生活實際，結合時代特征，切實加強教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時，除了從理論上講清醫(yī)德的內涵及重要性外，還要多結合時事新聞來教育引導。如抗擊非典、地震救災等過程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實例。
樹立現(xiàn)代教育意識，在課堂中加強醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個潛移默化的過程，而不是單靠運動式、暴風雨式的教育，所以學生的醫(yī)德教育應從新生入學那一刻開始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實加強醫(yī)學生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點：首先，人文教師與專業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學倫理學教師及醫(yī)學專業(yè)課程的教師都應參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學生樹立正確的人生觀、價值觀;其次，不斷加強醫(yī)學專業(yè)課教師自身的人文功底，對其進行定期或不定期的人文素質培訓，鼓勵他們根據(jù)授課情況，結合實例，把醫(yī)德教育滲透到專業(yè)課程的教育之中，同時讓人文教師多學習和了解醫(yī)學知識，尋求更多的醫(yī)學和人文的契合點;最后，在教學中貫穿科學史的教育，結合教學內容對學生進行道德教育，都是培養(yǎng)學生思維能力、科學方法，提高教學質量的有效途徑。
醫(yī)學生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項長期而又艱巨的任務，不僅需要醫(yī)學生經(jīng)常反躬自問，恪守“救死扶傷，防病治病，實行革命人道主義，全心全意為人民服務”的職業(yè)信念，而且要加強學校的教育引導，以及全社會的關注重視，共同營造醫(yī)學生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會取得醫(yī)德教育的最佳效果。
參考文獻：
摘自《醫(yī)學倫理學》廣西人民出版社
摘自《右江民族醫(yī)學院學報》
倫理學原理論文篇二
自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經(jīng)濟的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術設計作為一個活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎之上肩負起環(huán)境保護的責任和義務。不論在開展藝術設計活動本身的行為行動上，還是藝術設計本身的宣傳內容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當下藝術設計在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學的發(fā)展及其重要意義，并重點探討了藝術設計中的生態(tài)倫理學，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術設計的基本效能，是生態(tài)倫理學最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學也是保障藝術設計發(fā)展和鮮活性的理論基礎，二者的關系是相輔相成的，生態(tài)設計是二者的最佳結合方式。
1生態(tài)倫理學的產(chǎn)生背景
20世紀70年代以來，全球性環(huán)境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學應運而生。對此，科學家們提出并且強調倫理學研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。
現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學技術的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學在20世紀初應運而生。最先以科學形態(tài)提出“生態(tài)倫理學”這一思想的是法國著名哲學家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學：文化與倫理學》中提出了“尊重生命的'倫理學”這一理念，他將倫理學的范疇由人擴展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學的奠基人。
阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關系的倫理道德的學術思考是不完整的，只有當人類認識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。
2生態(tài)倫理學的特點
與倫理學和哲學的關系一樣，生態(tài)倫理學隸屬環(huán)境哲學的一個分支。生態(tài)倫理學主要是研究人與自然關系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關系，它能夠調整人與人之間的社會關系，能夠幫助改善并促進人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態(tài)物種，因為人類與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關系，使生態(tài)學與倫理學有機結合。自20世紀60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀末期西方的人文社會科學產(chǎn)生了重要影響。
3藝術設計和生態(tài)倫理學的關系
筆者認為，當下藝術設計和生態(tài)倫理學的關系恰如橘子和維生素c的關系，整個橘子好比整個藝術設計圈子，撥開橘子外皮，內在的橘子瓣兒相當于藝術設計的各大分支：平面設計、環(huán)境藝術、媒體藝術、工業(yè)設計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術設計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設計改變了我們的日常生活，設計的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內部很多種氧化還原反應。而藝術設計中的生態(tài)倫理學，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術設計在具備外在功能的同時具備內在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內細胞間質的生成，促進創(chuàng)傷的愈合。當下藝術設計中，生態(tài)倫理學的責任和任務就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當下設計中的生態(tài)倫理學要增強抵抗力，增強地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質具有很好的解毒作用。同樣，藝術設中的生態(tài)倫理學也要防止由于人類社會活動、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當下，藝術設計中的生態(tài)倫理學能夠聯(lián)手其他保護生態(tài)環(huán)境的學術學科，促進生態(tài)環(huán)境吸收所有學術學科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當下藝術設計中的生態(tài)倫理學也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。
4結語
本文從生態(tài)倫理學原理入手，通過對當下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結合藝術設計的自身特點，探討藝術設計與生態(tài)倫理學的關系以及二者的契合點。希望通過對藝術設計中的生態(tài)倫理學進行研究，促進全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術設計在為人類服務的同時，也為全球環(huán)境保護作出應有的貢獻。
倫理學原理論文篇三
自我黨確立實行改革開放、以經(jīng)濟建設為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經(jīng)濟建設，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟建設中所做出的一切努力。因此，我們應當而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。
一
誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。
誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。
其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學范疇。《禮記?中庸》云：“誠者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\者，真實無妄之謂，天理之本然也。”可見，誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。
從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內在的原因。哲學中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內在本質和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認識為轉移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理?！凹傧唷笔怯扇祟惐旧淼脑蛐纬傻模谟钪孀匀荒抢餂]有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉化。有豐富人生經(jīng)驗和一定哲學頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。
其二，誠是一個表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！闭\作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認為，天道的本質特性是誠，是實有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質特征，但沒有達到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認自己的內在本質及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發(fā)揚光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠是個體德性和精神的內在實有。其含義有三：其一，誠是與天道本質特點密切相聯(lián)系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統(tǒng)一性，是身心內外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴肅的精神和心理狀態(tài)。
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倫理學原理論文篇四
本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分類號：b82-053f23關鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學原理論文篇五
摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識的增強，環(huán)境保護運動和動物保護運動進行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學以及法學、哲學的學者們開始思考人與自然、人與動物之間的關系。到底如何正確處理人與動物的關系？到底應不應該賦予動物以權力？賦予動物多大程度的權利？這些都是一些很有爭論性的話題。
關鍵詞：人類與動物；動物權利；倫理學
一、動物權利之倫理學分析
在功利主義看來，快樂是一種內在的善，痛苦是一種內在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計算一個行為具有多少快樂時，應該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應提倡的。動物權利辯護者將功利主義思想代入動物的感受之中，認為我們之所以要平等地關心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應該被照顧到，它們的感受和痛苦也應該同樣被考慮進去，這樣才算是一個完整的計算個體利益的完整的行為。
權利論倫理學學者認為賦予動物以類似于人的權利，動物的生存將會得到很好的保護。但是，并不是權利擁有的越多就是越好，權利的背后意味著更多義務的承擔。對人類而言，權利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據(jù)自身獲得的權利和需要承擔的相應的義務來判斷自身享有的權利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實行了，因為沒有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權利，我們看到的將會是這部分生物只享有權利而不承擔任何義務，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應義務的能力。自然進化的結果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。
一般情況下大多數(shù)人的觀點是：動物擁有權利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負有義務。由痛苦可以催生同情，由義務可以導出權利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權利相對于人的權利而處于了從屬地位。
二、關于動物權利的思考
其實，人對待動物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關。動物權利來源于人類對動物的認識：動物和人一樣，是生命，而不是無機物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應該被平等的對待，所以就應該給予動物類似于人的生命權利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強的同情心。所以說，動物權利的根本來源在于人的惻隱之心。“惻隱之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因為人的惻隱之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權利則會被拋諸腦后。
動物權利運動的領袖雷根教授認為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認為，人與動物在道德層面應該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。
接受動物權利所帶來的后果是有點讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚沒有動物權利。為什么呢？主要原因就是大部分人認為人類對動物具有保護的義務，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應該平等的生活。人類確實對動物具有一些保護義務，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務并不是來自于動物的.權利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應該去試驗甚至宰殺它們。承認動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責任，所以我們有義務避免折磨它們，我們有義務把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護有相同之，是很理性的盡到人類的責任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發(fā)展謀福利。
三、正確的對待動物權利
人類一切保護動物的行為，歸根到底都是為了保護自己。之所以有些瀕危物種需要保護，不過是因為物種的消亡或數(shù)量過少會影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現(xiàn)眾多保護有關野生動物的新聞案例以及呼吁保護動物權利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學知之甚少的人都能積極參與到動物保護運動中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達到保護人類利益的目的。
我們是否有充分的理由將動物的權利看得比我們自己的利益更輕？哲學家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案。現(xiàn)實生活中，當出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時候，從來不會出現(xiàn)任何關于動物生存權利的說法，比如我們經(jīng)常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現(xiàn)還保護病毒，尊重病毒的權利這樣的說法。如果按照生物權利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當然需要為了人類的權益去采取一系列干預措施。
當然，無謂的殺生不應該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護措施，不要侵害動物的權利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。
總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權益，無謂的殺生當然不可取。同樣，大肆宣揚動物的權利，甚至將動物的權利凌駕于人類的權利之上，那這樣也顯得有點小題大作了。
參考文獻：
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倫理學原理論文篇六
價值 回歸建立和諧醫(yī)患關系
——魚和熊掌可以兼得
【摘要】在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”的兩難選擇問為什么會出現(xiàn)？在此選擇面前如何平衡？本文就這兩個個問題淺略的提出一些解決辦法，以建立和諧醫(yī)患關系。
【關鍵詞】知識價值，經(jīng)濟成本，醫(yī)患關系，醫(yī)德
以前有一個小故事，說的是在國外的某個大工廠里，一臺大型電機發(fā)生了故障，很多維修工程師束手無策，無奈請了一位科學家前往解決。那位科學家到達后，上爬下摸、又聽又敲，同時不停的在紙上計算，最后在電機的某一部位劃了一道白線，對維修人員說，把電機拆開，對該處的線圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機果然恢復正常。之后科學家開價1萬元，有人問這個價格是如何制定的?？茖W家回答說，劃道線1元，知道在這里劃線9999元。但是從這個故事出發(fā)，與當今醫(yī)生知識價值的現(xiàn)實表現(xiàn)卻大相徑庭。
醫(yī)生的知識價值目前沒有表現(xiàn)出來的，雖然有診查費這個項目，但標準低的可以忽略不計。而掛號費這個收費項目從字面上來說既不能表現(xiàn)醫(yī)生的勞動，事實上也反映不出醫(yī)生的勞動。也就是說，我們目前的醫(yī)生進行的是無償勞動。醫(yī)生畢竟首先是人，而后才是醫(yī)生。醫(yī)生首先要食人間煙火，才能承擔救死扶傷的重任。于是乎，醫(yī)院可以賺取藥品的15%差價就是解決這一問題的主要措施被提出來而且成為了今天醫(yī)院賺錢的主要手段。可以說忽視了醫(yī)生的知識價值的做法出現(xiàn)了“以藥養(yǎng)醫(yī)”，導致了看病貴。如果我們解決不了醫(yī)生的知識價值作為無償勞動這個問題，看病就貴的現(xiàn)象將永遠無法消除，那么醫(yī)患關系只要與經(jīng)濟沾邊，隨時可能因為這樣那樣的問題變得十分棘手、緊張。
按照我國多年不成文的傳統(tǒng)，醫(yī)院不及時救治患者，只要被曝光，總要受到來自社會方方面面的譴責甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因為不成“規(guī)模”，影響還不至于太大?，F(xiàn)在，子女把病父棄在醫(yī)院、父母無錢把孩子扔在醫(yī)院的事已經(jīng)不是什么稀奇事兒，許多醫(yī)院也在經(jīng)受著前所未有的考驗：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續(xù)發(fā)展”。在媒體對醫(yī)患關系的負面報道中，“道德”成為大眾討伐醫(yī)生的矛，似乎所有的醫(yī)生都變成了敵人，似乎沒有一個好醫(yī)生，而當?shù)卣鹚僚斑^后，人們看到最多的是搶險救災的軍人和救死扶傷的醫(yī)生，此時此刻，醫(yī)生的價值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點上，我覺得很失望，我們的人民并沒有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實上，我們身邊有無數(shù)的醫(yī)務工作者，他們在平凡的職業(yè)崗位上默默奉獻、忍辱負重，做出了看似平凡而又偉大的業(yè)績。他們是醫(yī)生這個職業(yè)群體的脊梁，足以承受“醫(yī)生”這個神圣的稱號。同時大家忽略了一個問題，經(jīng)濟關系對道德起決定作用，醫(yī)德屬于道德范疇，自然也有這個一般本質。雖然醫(yī)生作為一種特殊職業(yè)，有自己應盡的義務，可是應當獲得的知識價值也是應該得到的。如果不能在短時間內較好地解決這個兩難問題，要求醫(yī)院先救人后付費，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫(yī)院應該責無旁貸地履行救死扶傷的神圣職責。盡管醫(yī)院有追求經(jīng)濟利潤的權利，但是不能因為其贏利目的忽視救死扶傷的社會責任。目前，在政府公共衛(wèi)生投入欠缺的語境下，指望醫(yī)院不計報酬先救人后補費，有些勉為其難。如果急救賬單無法兌現(xiàn)，成了醫(yī)院的包袱，在某種程度上會影響醫(yī)院的發(fā)展后勁與醫(yī)生救死扶傷的積極性。
在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點世俗了?，F(xiàn)代的每一個醫(yī)生在進入醫(yī)學院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業(yè)的最高追求和職業(yè)道德及行為規(guī)范的準則。但是，救死扶傷的崇高目標和職業(yè)道德的實現(xiàn)都需要經(jīng)濟投入來保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報。一個必須要考慮經(jīng)濟、成本和回報的“救死扶傷”道德標準和職業(yè)準則就是一個打了折扣的標準和準則。一個可以被打折扣的道德標準和職業(yè)準則還能成為職業(yè)標準和道德準則嗎？一個被推向市場經(jīng)濟的醫(yī)療行業(yè)在其履行職業(yè)道德準則時更應遵照經(jīng)濟規(guī)律辦事，被經(jīng)濟化的職業(yè)道德準則還能承受得起其職業(yè)道德的重任嗎？每一個醫(yī)生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業(yè)素養(yǎng)。在這種長期的煎熬中，有的人放棄了醫(yī)生的職業(yè)，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業(yè)道德要求，有的人強化了經(jīng)濟成本選擇??在這個問題中，醫(yī)患關系越趨緊張，我們應該看到，這個社會大背景造成的情況，醫(yī)生和病患存在問題，國家的相關政策、規(guī)定上也有一些問題，這是我國改革開放30多年來在過渡期所出現(xiàn)的各種社會現(xiàn)象中的一種，不需要遮掩，而是應該正視并尋找有效的解決辦法。
從長遠來看，國家層面上應該完善醫(yī)院救死扶傷的配套政策措施，建立醫(yī)療補償制度，政府還應該逐步補齊醫(yī)療救助的最短木板，在國家新醫(yī)改系列配套措施中應該對此予以規(guī)范。就目前的現(xiàn)狀，我們的醫(yī)保覆蓋率有了很大提高，對一些特殊病的報銷比列也有提高，同時擴大的醫(yī)保報銷范圍，讓病人看得起病。對公立醫(yī)院的改革也在試點之中，客觀來說，醫(yī)改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅持走下去。只有打通了救死扶傷醫(yī)療費用的制度出口，醫(yī)院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會的應有之義。
作為個人而言，我們是醫(yī)學生，未來的醫(yī)務工作者，改善緊張的醫(yī)患關系我們義不容辭，面對現(xiàn)狀我們應當做些什么呢？我認為是在市場經(jīng)濟的大潮中，尋找當代醫(yī)生應具備的道德人格，培養(yǎng)良好的醫(yī)德醫(yī)風。換位思考，嚴于律己、寬以待人可以作為一個培養(yǎng)良好醫(yī)德的方法。作為醫(yī)生，應當對社會懷著無限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫(yī)生在社會中扮演著極其重要的角色，但與龐大復雜的社會相比，獨特的職業(yè)性必須服從于社會的整體性。醫(yī)生從業(yè)和生存的基礎是社會的發(fā)展、科學的進步，因此，我們必須用感激的態(tài)度來匡正人們對醫(yī)生的認識，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫(yī)生的形象越發(fā)高大、可敬。作為醫(yī)生，應當對文明懷著推進的動力和激情。一個文明的社會必然是一個健康的社會，醫(yī)生所關注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態(tài)度的健康。在信息快速傳播的時代，醫(yī)生應當普及科學、堅持真理、啟發(fā)理性、誘導良知，使社會大眾更加自覺地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫(yī)生的價值，在于其在社會中承擔的責任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫(yī)生的稱號更加完整。有這樣的境界，就有職業(yè)的信心和奮斗的激情，就能經(jīng)受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負責任地做出選擇，才能為由于經(jīng)濟因素導致的醫(yī)患關系緊張的改善盡一份力。
其實“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”是可以兼得的魚和熊掌，關鍵看我們的國家、我們的社會、我們的醫(yī)生對這二者之間的關系持怎樣的態(tài)度，只要有國家足夠的政策、資金支持，有社會足夠的理解與體諒，有醫(yī)生盡職盡責的行動，假以時日，我們的醫(yī)患關系一定能夠跳出現(xiàn)在的怪圈，繁花碩果。
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3、略論現(xiàn)代醫(yī)學道德建設.余寧寧.浙江大學學報(人文社會科學版).2000年
第05期
倫理學原理論文篇七
摘要網(wǎng)絡行為的特殊性導致網(wǎng)絡倫理學研究的興起。網(wǎng)絡倫理學已經(jīng)具備了成為一門學科的特點，擁有自己特有的研究對象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學的基本原則、范疇和基本問題。研究網(wǎng)絡倫理學對加強社會主義精神文明建設具有重要意義。
主題詞網(wǎng)絡行為；網(wǎng)絡倫理學
一、為什么要提出網(wǎng)絡倫理學
網(wǎng)絡倫理學的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網(wǎng)絡行為引發(fā)的道德關注。
網(wǎng)絡行為是網(wǎng)絡社會所特有的交往行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網(wǎng)絡行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實（又稱虛擬實在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術等構成的網(wǎng)絡空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。當然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學不同的特征。
其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點。網(wǎng)絡社會中的交往以符號為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實中的直接接觸減少，而是簡化為人機交流、人網(wǎng)交流。此時人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風險卻大大降低，交往更具隨機性和不確定性，進而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學在這里遇到了前所未有的.困難，它無法直接判定網(wǎng)絡交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網(wǎng)絡攻擊的正當性。這表性傳統(tǒng)倫理學并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡化生存的倫理學不僅十分必要，而且非常迫切。
其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡的匿名性同時也導致了隨意性。尤其是對知識產(chǎn)權、版權、隱私權等權利的侵犯。未獲授權之前甚至根本不考慮授權就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個人內心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術手段走到法律、道德意識之前時，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術的進一步發(fā)展。很顯然，進行網(wǎng)絡道德規(guī)范的建設比限制互聯(lián)網(wǎng)技術的應用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡倫理學就不是空穴來風的。
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倫理學原理論文篇八
網(wǎng)絡交際話語是青少年在網(wǎng)絡交際中所使用的網(wǎng)絡語言，它既是一種語言文化現(xiàn)象，也是一種倫理道德現(xiàn)象。透過青少年網(wǎng)絡交際話語的特質可以捕捉到蘊涵在其背后的張揚自由個性、講求功利實用、突出自我主宰、崇尚快樂本位的倫理內涵，而且伴隨出現(xiàn)了暴力化、粗鄙化、庸俗化為表征的語言異化現(xiàn)象。在話語交際中，話語信息、話語方式及話語主體之間的關系都會被順其自然地打上交際雙方倫理關系的烙印，也都應受到相應的言語道德規(guī)范的制約。自古以來，中華民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德統(tǒng)一”的話語道德規(guī)范，主張言語行為要合乎禮、仁、忠、信的原則。盡管這些原則發(fā)展到今天，其具體內涵已有所改變，但它們仍然是人們恪守或倡導的言語道德信條。在現(xiàn)實社會中，言辭有禮、言行一致、言而有信的人總是受到人們的贊賞；反之，言而無“禮”、言而不“仁”、言而無“信”或言而無“忠”的人則處處遭人唾棄。現(xiàn)實社會中如此，網(wǎng)絡虛擬社會中亦是如此，我們必須虛心借鑒儒家傳統(tǒng)慎獨倫理思想，認真梳理網(wǎng)絡交際話語倫理規(guī)則，不斷強化青少年網(wǎng)絡話語道德教育，使他們更加清醒地認識到在網(wǎng)絡話語交際活動中何為道德行為，何為不道德行為，從而增強道德意識，擔當?shù)赖仑熑?，履行道德義務，發(fā)展健康網(wǎng)絡，構建和諧的網(wǎng)絡人際關系。
（一）從網(wǎng)絡交際話語的內容上看要注重文明健康。從話語學上說，網(wǎng)絡社會中由網(wǎng)絡交流而派生出的網(wǎng)絡交際話語仍然是一種重要的交流工具，它不僅是現(xiàn)實話語范圍的延伸，而且是現(xiàn)實話語功能的拓展。但從倫理學角度來看，話語包括網(wǎng)絡交際話語更是思想境界和道德素質的直接體現(xiàn)，話語的粗俗化和庸俗化，說到底是一個人的精神、心靈粗俗的表現(xiàn)，是價值觀粗俗化在話語上的具體反映。話語文明健康作為青少年基本的社會道德規(guī)范，不僅要求在現(xiàn)實人際交往中做到話語文明，而且在網(wǎng)絡人際交往中也要話語文明。
在我國13700萬上網(wǎng)用戶中，35歲以下網(wǎng)民人數(shù)占總數(shù)的82。5％，其中青少年是絕大多數(shù)，是網(wǎng)絡交際話語的主體，然而有些青少年在網(wǎng)絡文學、聊天室以及bbs論壇中毫不吝嗇地販賣情色信息，毫無節(jié)制地渲染暴力色彩，內容粗俗，格調低下，思想落后，意志頹廢，必然會阻礙青少年道德建設步伐，給社會主義道德風尚以及網(wǎng)絡交際話語環(huán)境帶來極大的負面影響，影響網(wǎng)絡文化良性發(fā)展，最終也必然傷害網(wǎng)絡和網(wǎng)民的公共利益。不僅如此，在現(xiàn)實生活中，網(wǎng)絡交際話語的負面作用也可能直接影響到現(xiàn)實人際交往的關系，給現(xiàn)實人際交往帶來心理障礙。中國自古以來就講“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”（《論語·顏淵》），也就是說不符合倫理道德和文明禮儀的話語和行為在現(xiàn)實交際中不能出現(xiàn)。網(wǎng)絡其實是現(xiàn)實社會的延續(xù)，青少年在進行網(wǎng)絡交際話語交流時，其交流內容應當是積極向上、高雅健康、文明禮貌的，“符合社會主義精神文明建設的主流方向，符合社會的正當共同利益，要有助于至少是不阻滯社會道德水平的提高，不應當包含色情、暴力、封建迷信的內容或這些內容的影射與暗示”，遵守《網(wǎng)絡文明道德公約》，共同構建綠色網(wǎng)絡空間，形成良好的網(wǎng)絡生態(tài)環(huán)境。
（二）從網(wǎng)絡交際話語主體上看要尊重話權平等。平等是倫理學上的一個重要范疇，是人際和諧和社會和諧的重要基礎，而在話語交流中也必須堅持平等原則?！妒澜缛藱嘈浴返囊粋€重要內容就是人人享有話語平等權利，這個重要倫理原則可以延伸至網(wǎng)絡交際領域。網(wǎng)絡交往有個非常突出的特點，就是交往主體的平等性。“不論對方是什么身份、地位、信仰、種族、性別，各種話題只要進入網(wǎng)絡，就可以一同聊天，平等地去感知社會、了解社會?！?BR> 從理論上說，每一個交往主體在人格和價值上都是平等的，它不受主體的政治地位、經(jīng)濟狀況、文化程度、職業(yè)分工、地域差異、性別等因素的不同而不同，知識豐富、思維敏捷、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的當代青少年自然也不應該忽視和輕視網(wǎng)絡主體的天然平等性。當然這種主體人格尊嚴和自我價值的平等需要通過網(wǎng)絡交際話語表現(xiàn)出來?！熬W(wǎng)上交流的任何一方都不應該在交流中表現(xiàn)出語話特權，或盛氣凌人或居高臨下，不能強迫對方接受自己的意思表示?！边@就要求青少年在網(wǎng)上交流（論壇、聊天室）時要謹慎發(fā)言，換位思考，要學會寬容，拒絕話語霸權。從宏觀上來說，話語霸權表現(xiàn)為語種方面的不平等和特權，從微觀上說就是話語主體在交往過程中把自己單方面的意見和思想強迫對方接受，這對對方來說是一種十分不公和無禮的行為。因此，從交互主體關系對等的倫理角度看，對方的意見和思想也必須得到同等的尊重，只有這樣才能達成誠實互信的網(wǎng)絡交際。
（三）從網(wǎng)絡交際話語動機上看要立足誠意正心。誠意正心作為一種道德訴求，也就是所謂真誠。話語學家陳汝東先生認為，言語真誠包括兩方面的內容：一是言語行為所反映的言語主體的動機和情感真實，不虛偽，即說寫者的言語表達應與其實際心理一致；二是言語及時，即在言語交際過程中出于善良的動機，及時為交際對象提供必要的信息。真誠不是老實本分甚至懦弱無能的表現(xiàn)，它是人的一種道德修養(yǎng)和精神境界。在慎獨看來，一個人的道德修養(yǎng)最重要的就是要做到“真誠”，真誠是一種真實不欺的美德?！八颊\者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！保ā恫黄垺罚罢\其意者，自修之首也?！保ā洞髮W章句》）“誠，五常之本，百行之源也?！保ā锻〞\下》）。人們只有真誠地恪守一定社會的人倫道德，忠誠老實，言行一致，鄙棄虛偽，實事求是，才能真誠地按道德規(guī)范辦事，進而達到“從心所欲不逾矩”的境地。
針對網(wǎng)絡交往中虛言謊話連篇、小道消息蔓延的不良現(xiàn)象，要求青少年充分發(fā)揮“真誠”的道德內在機制的作用，因為真誠是建立和維護正常的網(wǎng)絡交際話語交際秩序的必要條件，是保持網(wǎng)絡社會穩(wěn)定和發(fā)展的重要因素，它關涉到正義、公平、善惡、義利等多個道德范疇。慎獨的“真誠”要求就是使青少年做到“以真誠的態(tài)度進行交流，為所要表達的信息提供正確合理的話語形式，動機與情感真實，不虛偽，不傳播未經(jīng)考證的虛假信息，不欺詐他人，不能有意或無意使交際對象產(chǎn)生誤解。同時又不自欺，不說違心話，不打妄語，這樣在構建自己與他人和諧網(wǎng)絡人際的同時也使自己產(chǎn)生良好的內在道德感受，獲得道德美感”。
（四）從網(wǎng)絡交際話語角色上看端正自我身份。馬克思主義倫理學認為，人的行為與身份具有一致性，話語表達要符合特有的身份和角色。由于互聯(lián)網(wǎng)絡的到來，使人在現(xiàn)實社會和網(wǎng)絡社會中穿梭游走，而真實性和虛擬性的不同特點造就了人在其中的不同表現(xiàn)。在現(xiàn)實社會中，人生就是一出戲，人的最重要屬性就是社會屬性，離開社會人便不能自存。在現(xiàn)實的物理世界中每一個人都有相應的社會角色，現(xiàn)實人際交往的話語與本人所扮演的社會角色之間保持一種協(xié)調關系。然而，網(wǎng)絡是個虛擬世界，“網(wǎng)上人們所扮演的各種角色只能被視為一種虛擬的智能符號，人們所看到的和聽到的形象、圖像、文字和聲音變成了數(shù)字的終端顯現(xiàn)，這樣人們只能在虛幻中與對方進行交流”。也就是說，網(wǎng)上角色的模糊化使得青少年和其他人群一樣出現(xiàn)話語結構、話語風格、話語意趣與自己所擔當?shù)纳鐣巧灰恢律踔镣耆喾吹默F(xiàn)象，如話語低齡化、性別錯亂化、職業(yè)模糊化等。話語符號中那些代表社會角色的詞語，實際上是倫理角色的符號形態(tài)。反過來說，人際之間的倫理關系也體現(xiàn)在言語行為方面。青少年這個群體和其他人群一樣，其本質屬性是社會性，承擔社會責任是他們的道德義務，遵守話語道德規(guī)范是他們的倫理訴求。無論是在網(wǎng)上還是網(wǎng)下，他們都不應忘記自己的真實身份，時刻把握自己的社會屬性，在網(wǎng)絡交際話語交流中盡量還原本我色彩，用適合自己性別和性格的話語說話，說符合自身身份和特點的話，擺正話語和角色的位置，不越位、不錯位、不退位，做到話語方式與角色主體基本相符或完全相符。
（五）從網(wǎng)絡交際話語的把握上看要倡導相對自由。從倫理學角度看，自由是與規(guī)約相對應的范疇，是一種崇高的倫理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行為的游刃有余。表面上看是完全擺脫了羈絆和約束的放縱和舒暢，但自由決不是以忽視或藐視規(guī)定為前提的絕對自由，不是人們理解的那種想做什么就做什么的自由。這是在包括網(wǎng)絡在內的任何領域都必須堅信的基本立場。然而，由于網(wǎng)絡具有自由特質，根植于網(wǎng)絡的網(wǎng)絡交際話語也有自由的鮮明特點，以致許多人認為在網(wǎng)上人是絕對自由的，想說什么就可以說什么，想怎么說就可以怎么說，幾乎忘記了“自由永遠與規(guī)范相伴，權利永遠與義務相隨，從來不會有絕對的.自由存在”的道理，網(wǎng)絡世界也不例外。沒有約束的自由帶來的是放縱，放縱的利器不僅會傷害網(wǎng)絡行為主體自身，還會危及到網(wǎng)絡的自由精神。試想如果大家都以自由為幌子互相欺騙、肆意破壞，結果是人人想得到自由，人人要享受權利，但是誰也得不到自由，而且最終會危及到網(wǎng)絡空間的存在價值。所以網(wǎng)絡世界也需要必要的規(guī)范來保障自由。因此，要求青少年在網(wǎng)絡評論時要基于事實依據(jù)，進行理性分析，從而客觀、公正地表達自己的獨立見解，并為自己的言行承擔相應的責任。也就是說，要以慎獨為倫理導向，該說的說，不該說的不要說，只有大家共同遵守適度自由原則，才能享受到人類高度自由的文明成果。
（六）從網(wǎng)絡交際話語的創(chuàng)造上看要繼承已有規(guī)范。馬克思主義倫理學積極鼓勵創(chuàng)造，認為創(chuàng)造是人類可貴的精神品質和力量源泉，惟有創(chuàng)造才有發(fā)展。但創(chuàng)造不是憑空捏造而是在繼承之上的創(chuàng)造——在網(wǎng)絡話語方面也是如此。語言創(chuàng)新是語言生命力的表現(xiàn)，沒有創(chuàng)新就沒有語言的發(fā)展，任何語言都應當從其他好的語言中吸取有價值的東西。網(wǎng)絡語言為漢語的更新和補充提供了大量的資源，拓展了漢語詞匯學和語法學的視野，那些能經(jīng)得起時間考驗的有積極意義的新元素應該被現(xiàn)代漢語所包容并汲取養(yǎng)分。因此，對于網(wǎng)絡語言，我們應該尊重其發(fā)展的。從中觀角度看，網(wǎng)絡交際話語的問題其實包括兩個部分，一是網(wǎng)絡交際話語主體的倫理道德問題；二是網(wǎng)絡交際話語本身的不規(guī)范問題，而前者直接影響后者。話語是人類最重要的交際工具，人們使用話語是為了進行交際，而交際得以順利進行的一個重要條件，就是交際主體使用的話語必須遵循一定的話語規(guī)范。網(wǎng)絡交際話語和現(xiàn)實交際話語有不同之處，如網(wǎng)絡交際話語主要以文字和符號的方式表現(xiàn)出來，是虛擬和超越的，現(xiàn)實交際話語主要是以聲音和體態(tài)表現(xiàn)出來，是現(xiàn)實和直接的，但兩者也有相同之處，不管那類話語，都要經(jīng)過大腦的思維，都是在已有的知識結構和話語習慣基礎上的創(chuàng)造，都是人的道德意識和心理傾向的表現(xiàn)。盡管這樣，在一定意義上可以說，網(wǎng)絡交際話語是話語的重新部落化，網(wǎng)絡交際話語似乎有意顛覆現(xiàn)代話語的各種規(guī)則。
倫理學原理論文篇九
既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實不然，一直以來，美式技術－控制－效果研究范式（這種范式被當作歐洲中心的）占據(jù)傳播學研究主導地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質疑，甚至有人認為在美國傳播學研究是個正在“凋零”的領域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實際并非亞洲獨有，也沒有這樣一個同質化的亞洲），因為近30年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠尋找到帶來新靈感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實質的內涵就是傳播倫理學，是源于一種求知創(chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學的新發(fā)展作出了有益的貢獻）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關系中亞洲的道德性等到了強調，亞洲的一些傳播理念、方式和風格看來能夠有效的彌補西方過分強調線性傳播效果的不足。
現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯(lián)系基礎上，對他者的認可和接納，是一種崇高的道德情感。
陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強調三種道德特性：互依、尊重和誠實。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進行合作的責任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關切之情來實現(xiàn)的。
總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實能夠為傳播倫理學的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學的理論建構，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚光大。
首先，應該通過對傳播思想的重新追溯，結合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調動一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學服務，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。
其次，傳播倫理學既是傳統(tǒng)傳播學的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉換，應該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實應該考慮miike（）對歐洲中心式“理論建設”和知識基礎提出徹底的質疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學科的知識將為我們提供幫助。
最后，把注意力投向與傳播相關的現(xiàn)實和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構新的理論架構的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當然這些研究不惟實證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現(xiàn)實問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復雜性和靈活性。
[注釋]
[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設計上作過初步的努力和貢獻。
[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態(tài)。
倫理學原理論文篇十
教學方法是決定教學效果的重要因素，因此也受到了人們的重視，教學方法的改革是教學改革的重要環(huán)節(jié)，除了課堂講授，我們還應用目的啟發(fā)、案例分析、專題討論等多種形式并舉的教學方式代替單調乏味的灌輸式教學模式，以激發(fā)醫(yī)學生倫理思考與決定的能力，并取得一定成效。
沒有科學的教學理念，就不可能有高質量的教學成果。所以，必須更新教學觀念，扭轉教學只重視課堂教學效果的局面，努力實現(xiàn)既教書又育人的目的，使學生在教學改革和師生互動的教學過程中。掌握知識、提高能力、開發(fā)潛能、自主學習的能力和個性特點得到充分發(fā)揮，并強調把理論與實踐、學習與應用、知與行有機結合起來。
（1）目的啟發(fā)式教學法對在校學生的調查中發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)學生認為，以后能否當一名出色的醫(yī)生，主要看專業(yè)課的成績，而《醫(yī)學倫理學》屬公共課，學得好壞與以后醫(yī)術高低沒有直接關系。所以，在講授本門課之前，我們從職業(yè)特點入手，列舉事例，讓醫(yī)學生充分認識到學習醫(yī)學倫理學的重要性，為上好這門課打下堅實的基礎。
（2）有預習的課堂講授法《醫(yī)護倫理學》教材內容不復雜，學生自己閱讀就可以基本理解。所以，課前讓學生先預習，課堂講授時再采取多種形式，如讓學生擔任“小老師”，由經(jīng)過預習較為熟悉教材內容的學生上臺主講，再由其他學生補充的方法，活躍課堂氣氛。例如，在講授“醫(yī)德的形成與發(fā)展”前，請學生自己預習教材內容，并要求其查閱相關資料，特別是中外歷代著名醫(yī)師的事跡，在課堂上再到講臺上講“故事”，然后讓學生分別發(fā)言，談自己的感受和看法，并總結出必須繼承和發(fā)揚的優(yōu)良傳統(tǒng)。這樣，一堂相對枯燥的大道理課頓時變得生動活潑，學生也從中受到啟發(fā)和教育。
（3）案例分析教學法案例分析教學法就是選取一些有針對性的、典型、真實的臨床案例，在教師的指導下，組織學生進行討論和分析，以激發(fā)學生的形象思維，傳授與醫(yī)學倫理學相關的概念及內容，引導學生在活躍的課堂氣氛中理解原理、強化記憶，避免了抽象說教和空洞的議論。使醫(yī)學倫理學始終不脫離醫(yī)學實踐并能夠最大限度地貼近現(xiàn)實，使學生感到醫(yī)學倫理學有不可替代的現(xiàn)實作用。
（4）榜樣示范教育法提高學生的思想道德覺悟榜樣的力量是無窮的。在講授護理道德的基本原則和規(guī)范時，我們可以穿插護理界模范人物的事例，講授她們的高尚情操及一些動人事跡，以提高教學效果。如，在講課中穿插講授2011年南丁格爾獎章獲得者孫玉鳳的事跡，就深深打動了學生的心。
（5）專題討論教學法專題討論教學法主要是針對某一醫(yī)學倫理問題進行分析及討論，目的是調動學生參與討論的積極性，使學生在爭辯中鞏固理論知識，培養(yǎng)道德情感，也使老師從學生的辯論中發(fā)現(xiàn)教學及學生道德情感存在的問題，有利于進一步改進教學內容及方法，并引導學生培養(yǎng)高尚的道德情操。
（6）pbl教學法以問題為基礎學習，基本教學模式是小組討論式教學，以學生為中心，教師為引導，圍繞臨床問題，編制課程，由教師事先設計一個臨床案例，引導學生進行分析，并提出處理問題和解決問題的方案，達到學習新知識的目的。
（7）創(chuàng)設角色模擬教學情景角色模擬是利用演戲和想象創(chuàng)造情景，以啟發(fā)學生對自己及他人行為、信念、價值的認識。例如，我們可以采用角色扮演的方式來讓學生加深對該課程的理解。由幾個學生分別模擬一位行動不方便、有點耳聾的孤寡老年病人，一位耐心負責的護士和一位不負責任的護士。學生在看的過程中，注意力高度集中，學生一會兒嘆氣，一會兒憤慨，一會兒捧腹大笑。通過角色扮演，學生理解了老年人生理和心理特點，認識到護理孤寡老年病人時應理解和關心，尊重病人，并細致觀察病情，這樣會使教學收到非常好的效果。
（8）多媒體課件教學把每項內容都設計成“重點掌握”“難點解析”“一般了解”三部分。在“重點掌握”的內容上，主要是用慢鏡頭及局部放大的形式表現(xiàn)出來，以引起學生注意，從而達到加深理解和記憶的目的。在“難點解析”的內容上，運用動畫的形式，并配有悅耳的音樂和相關知識的解說，使學生輕松而不枯燥地理解了難點問題。同時，利用人—機互動的特點，反復多次播放和講解重點和難點，直至學生理解、融會貫通為止。此外，在制作多媒體課件時，一方面將相似內容的異同點加以比較，列出表格，另一方面通過鏈接相關基礎和臨床知識，使學生在理解的基礎上加以聯(lián)想記憶。最后，還附以相應習題和病歷以方便學生自我檢查所學內容。教學效果在護理倫理學教學手段上引進多媒體，是對教學原則、教學過程、教學方法和教學管理進行的全面優(yōu)化，它是科學而且先進的。生動、豐富的畫面，美妙動聽的音樂效果，使教學者、教學媒介和學生達到了三位一體，取得了很好的效果。
通過教學方法的改革和應用，我們的教學收到了很好的效果，教學內容為學生所理解和接受，課堂活躍，實效性增強，醫(yī)學倫理學成為醫(yī)學生歡迎的一門課程，醫(yī)學倫理學全過程教學在學生職業(yè)道德形成中真正起到了重要的指導作用。
倫理學原理論文篇十一
摘要：幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
關鍵詞：亞里士多德幸福善
中圖分類號：f019文獻標識碼：a
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
一、亞里士多德關于幸福觀的主要內容
（一）幸福是最高善
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑
之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
（三）需要外部條件的支持
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡牵@些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘模械闹皇侨巳俗晕?。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
參考文獻：
[2]趙群.尼各馬可倫理學第十卷研究[d].陜西師范大學，2010
[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學版），2014（9）
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倫理學原理論文篇十三
信息技術的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
關鍵詞：倫理學
一、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的背景
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
二、發(fā)展倫理學的產(chǎn)生及其內涵
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題。“發(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的當代意義
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟學、生態(tài)學、倫理學[m]。馬杰，等，譯。北京：商務印書館，2001。
[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學出版社，2004。
倫理學原理論文篇十四
信息技術的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
關鍵詞：倫理學
一、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的背景
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
二、發(fā)展倫理學的產(chǎn)生及其內涵
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題。“發(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的當代意義
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟學、生態(tài)學、倫理學[m]。馬杰，等，譯。北京：商務印書館，。
[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學出版社，。
倫理學原理論文篇十五
當代人的市場人格是其在市場經(jīng)濟環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實然人格;當代人的道德人格是一個人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺型、應然人格.“市場人格”和“道德人格”的`完善對于當代人是不可分離的,應把完善其市場人格與完善其道德人格緊密結合起來,使其相得益彰、協(xié)調共進.
作者：張雨韓飛作者單位：沈陽師范大學,學生處,遼寧,沈陽,110034刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分類號：b82關鍵詞：市場人格道德人格關系
倫理學原理論文篇十六
生態(tài)倫理學的價值取向
對關懷倫理學的研究
莊子哲學的現(xiàn)代生態(tài)倫理學意蘊
論環(huán)境倫理學的發(fā)展對我國自然資源立法的影響
羅斯義務論直覺主義倫理思想研究
庇古福利經(jīng)濟倫理思想探析
現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理的人性化原則
隱私問題的倫理審視
叔本華的“同情說”
羅伯特·賴特性道德心理進化論
倫理學原理論文篇十七
身邊的同學在談到為什么選擇醫(yī)學的時候，不免談到兩個字，“偶然”。這種“偶然”的說法總難免會流露出或多或少的被動性，也容易滋養(yǎng)出這樣的誤導：難道選擇治病救人是被動而為的嗎?事實不然，孟子說人性本善，人皆有惻隱之心，只要力所能及，治病救人都是發(fā)自內心最樸素的情感，而學醫(yī)恰恰是讓人遵從本性，讓人在遇到生命驟然流逝時，能夠少一些無奈，多一些踐行本性的從容。范仲淹說“不為良相，便為良醫(yī)”，說明醫(yī)學不但是踐行本性的而且是實現(xiàn)人生價值的大道通途，因此或許可以這樣說：選擇醫(yī)學的任何偶然都將引導到踐行人性至善的必然中。
從選擇醫(yī)學到投入醫(yī)學，我們始終不曾停歇地追問，醫(yī)學是什么?!也許初進中山醫(yī)時，圖書館前門的對聯(lián)只是不起眼的裝飾，但在中山醫(yī)的日子越長，那份對聯(lián)的分量就會越重，“醫(yī)病醫(yī)身醫(yī)心，救人救國救世”——那是中山醫(yī)的醫(yī)魂啊!可是只要注意甄別你會發(fā)現(xiàn)已經(jīng)有很多人在背道而馳了，他的醫(yī)術也許很高明、他的頭銜也許很多、他的履歷也許很厚實，但他已經(jīng)稱不上是醫(yī)生了，他忘記了當年在醫(yī)學院讀醫(yī)時，首先學的是做人，而后才是醫(yī)術，他忘記了醫(yī)學的真正本質是“醫(yī)乃仁術，仁者愛人”，他在技術、名利的誘惑下最終失守，淪為了“醫(yī)匠”，一個沒有醫(yī)魂的手藝人。
這里并不是把醫(yī)德跟醫(yī)術(科學)割裂開來，我認為兩者互為表里，醫(yī)術是醫(yī)生在踐行醫(yī)德時的其中一種具有強大力量的外在表現(xiàn)方式，而醫(yī)術的全部內核都在于醫(yī)德。如果一定要有主次之分的話，我認為醫(yī)德第一，醫(yī)術第二，理由在于平庸的醫(yī)生面對生命驟逝時或許將表現(xiàn)得無能為力，但是無德的“名醫(yī)”卻有機會去踐踏一個人生命的尊嚴，后者，是可忍孰不可忍!
我認為現(xiàn)代醫(yī)學教育在這個方面是需要深刻自省的。