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論孔子仁的思想論文篇一
一、在學習的目的上主張學以致道，學以治世
在孔子的心目中，學習的最高目的還是“學以治世”，正如子夏的所說：“學而優(yōu)則仕”[1]子張即學有所成了才可以去做官。對君子而言：“不仕無義”，依據是“君子之仕，行其義也”[1]微子。對于其他目的的學習，孔子是不贊同的：故當樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農?！闭垖W為圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”[1]子張畢竟在孔子看來“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣?！盵1]衛(wèi)靈公從中不難發(fā)現孔子認為只有學習那些治國安邦的策略才是學習的正道，而學那些農事就偏離了學習目的。在分析學習的目的時，他曾頗有感觸地強調說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”[1]子路可見，孔子學習的最高目的是“學以治世”，認為書讀得再多，如排不上“為政”的用場，這樣的學習是無用的。學習是為了達到“行己有恥，使于四方，不辱君命”[1]子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達到了學習的目的`，完成了達仕為政的神圣使命。他自己也曾表達過急于從政的迫切愿望：“諾，吾將仕矣?！盵1]陽貨這些思想也初步奠定了“萬般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎。后世的許多讀書人皆把讀書視為是最神圣的事業(yè)，看作登上仕途的理想階梯。上述這些言論都體現孔子學以致道，學以治世的學習目的。
二、在學習的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學，虛心求學
在學習態(tài)度上，孔子提倡發(fā)奮好學，虛心求學。他本人也敘述了自己終生學習的奮斗歷程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！盵1]為政孔子終生勤奮好學，虛心求學，從子貢對老師的評價中也可得到佐證：“夫子焉不學，而亦何常師之有？”[1]子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！盵1]述而于是越發(fā)“敏而好學，不恥下問”[1]公冶長、“學而不厭”[1]述而。他對自身好學的評價是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！盵1]公冶長對于知識的學習，他確實有那種“學如不及，猶恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其學習的境界曾達到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！盵1]述而的程度。
在虛心求學的態(tài)度上，孔子也是十分誠懇的，他再三強調“知之為知之，不知為不知，是知也。[1]為政同時高度贊揚孔文子“不恥下問，敏而好學，是謂之文也。”[1]公冶長的學習態(tài)度。此外，孔子在強調虛心求學的同時，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒有這個前提，學習是不可能有很大成效的。
三、在學習的方法上堅持學思結合，學行并重
在學習方法上，孔子既重視見聞的作用，又強調思考的功能，主張學思結合。認為“學而不思則罔，思而不學則殆。”[1]為政即只學不思，就會茫然而無所得的；只思不學，就會使精神疲倦。學思是相輔相成的，缺一不可。學習是思考的基礎，離開了學習的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點上，孔子是有切身體會的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”[1]衛(wèi)靈公同時，思考又是學習的升華，經過思考得學習能達到“告諸往而知來者”[1]為政德功效，孔子對此也時很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！盵1]為政可見他承認得意門生顏淵不愚笨的原因就在于顏淵能在學習后獨立思考并有所創(chuàng)新，這點讓孔子是很折服的。這些都體現了孔子在學習方法上堅持學思結合，重在培養(yǎng)和鍛煉學人“舉一反三”、“告諸往而知來者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對當今的學習理論和教育方法也是大有裨益的。
四、在學習的內容上注重德育
孔子倫理觀的基本內容就中有“仁者愛人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認為一個人只有“志于道，據于德，依于仁，游于藝”[1]述而，才能真正地實現道德修養(yǎng)的目標。因此，在學習的內容上，他對學生實施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬于德育的范圍，認為只有具備了堅強的道德信念，才能“篤信好學，守死善道”[1]泰伯?？鬃釉诙叩年P系是采取了“行有馀力，則以學文”[1]學而的立場。即只有在做到了“入責孝，出則弟，謹而慎，泛愛眾而親仁”這些道德實踐之后還有余力，才用來學習文獻知識。這就說明了在孔子的教學內容中道德實踐比文獻知識更重要。
孔子還把“六經”作為教學內容，目的也在于使學生學會做人的道理和學到從政的本領，在為政治國過程中貫徹策略“為國以禮”、“為政以德”、“為政仁人”的政治倫理觀?？鬃右哺嗟膹娬{道德教涵養(yǎng)的因素，正如子夏所說：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！盵1]學而對于好學之人的評判依據，孔子也是用道德標準去衡量的。他對千里馬的稱贊也是“驥不稱其力，稱其德也。”[1]憲問這些都充分顯示了孔子教學內容上突出道德教育的份量。
五、在學習的作用上突出完善人格
在學習的作用上，孔子認為“學則不固”[1]學而的，即學習可以使人視野開闊，不閉塞。相反“不學《詩》無以言，不學禮無以立”[1]季氏。學習對人的人格完善至關重要，因為“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學的，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂?！盵1]陽貨仁、知、信、直、勇、剛，是當時社會人群所稱道的六種美德?？鬃釉诖酥赋隽水敃r人群中的六種美德與六種劣癖的內在關系，認為本性仁愛但不學習就會狹隘愚昧，其弊病是會受人愚弄的；本性機智而不學習就會淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠而沒有基礎；本性誠信而不學習就會目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學習就會思路混亂，其弊病是說話辦事沒有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學習就會胡作非為，其弊病是會滋事生亂；本性剛正而不學習就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好學的定位上，孔子也時從人格完善著手的，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！盵1]學而只有不斷的致力學習，個人的人格才能不斷的完善，畢竟“君子學道則愛人，小人學道則易使?！盵1]陽貨學《詩》“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”[1]陽貨還可培養(yǎng)“思無邪”的道德品質?！安W于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”[1]顏淵，孔子本人也自述：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過也矣”[1]述而“下學而上達”[1]顏淵這些事例均可說明學習對個人人格的完善至關重要。
參考文獻：
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論孔子仁的思想論文篇二
論文摘要:十分有必要對傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現實價值。本文簡單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點，并總結了圣人觀在中國傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國傳統(tǒng)文化中的圣人觀。
一、“圣人”觀念及其歷史演變
中國人的圣人觀念是在漫長的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。
圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現代漢語詞典》對“圣人”的解釋是:“舊時指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人;封建時代臣子對君主的尊稱。”
但是，整個中國文化的發(fā)展過程所呈現的圣人觀念，卻遠非原初概念所能涵蓋?！笆ト恕庇^念一直在發(fā)生演變與累積。
“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國時期。春秋戰(zhàn)國時期，周天子的權威名存實亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭頻繁。這是一個需要英雄和創(chuàng)造英雄的時代。于是諸子百家爭相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚人倫道德絕對至上的精神，塑造了“博施”、“濟眾”(《論語·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物:“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無為，因此他們心中的圣人是這樣的:“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)法家一切任法，認為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)。總之，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來越多的含義?？傮w來看，體現了以下特征:
第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內涵中表示聰明、智慧的要素被充分擴大和強化了。
荀子:制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功!要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯系在一起，構成其整個圣人觀的基本內核。中國古人對于“道”、對于圣人的情感均是非常虔誠的，他們將“道”視為貫穿整個自然宇宙和社會人生的普遍準則，而將圣人視為這種普遍準則的最高體現者，認為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認為“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無疑是天地間智慧最高者。
第二，圣人被神秘化。中國歷史上“圣”、“神”二字經常連在一起使用?！渡袝ご笥砟酚醒?“帝德廣運，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相診釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神?！倍陶f:“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”。朱熹說:“圣人，神明不測之號”。圣人被賦予神妙無方、妙不可測的品格。
以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內涵被夸大為能夠知往測來、料事如神。兩漢時期更是發(fā)展出了徽緯之學—巫師方士以迷信方術附會儒家經義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠。
第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國時期，圣人就被賦予了政治色彩，當時諸子百家塑造的圣人幾乎無不具有王者品格。墨家說:“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導人們兼相愛、交相利，便能實現天下大治。這樣的圣人無疑就是擔當著治理天下之重任的王者。
儒家對圣人加以政治化的傾向更為明顯?！皟仁ネ馔酢敝敝甘ネ?，圣人需要“博施”，“濟眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩外傳》卷三)。
道家則認為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無知”、“無為”即為其妙法。
所以說，圣人觀念從具體經驗直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學意義上的價值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價值標準的化身:圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬事百工、社會制度的英雄，甚至被視為救世主;另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強烈的治國平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現實可能性，才被人們所普遍接受。
二、圣人難為與圣人易做
本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因為他們的“圣人”具有不同的內涵，成圣之法也有異。
朱熹說:“某十數歲時讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因為他理想中的圣人是德性、才能與事功兼?zhèn)渲?。在朱子看來，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因為后世圣人既要德性完美，還要有能力治國平天下:“裁成天地之道，輔相天地之宜”。
朱熹的圣人觀是對孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內圣，博施濟眾、安百姓—外王?？鬃訉ⅰ笆ト恕崩斫鉃橐环N理想人格境界，而現實中的人很難達至這一境界，以至現實中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”?？鬃幼约阂矎牟灰允ト俗跃樱f:“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個當作目標追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內圣外王的內涵，并賦之以新的意蘊，同時認為堯舜是圣人，給現實中的人以為圣的榜樣和信心。
朱子集仁德、才智和事功于圣人一身:首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格?！笆ト巳f善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！蚀笏礋o一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無用心，明明德便為無一毫私欲?！?御)其次，圣人具有知識、才力等智者品位。朱子曰:“圣人，神明不測之號?！?，川“自古無不喚事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得?！允ト私倘艘W?！贝?御”)并認為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風范。朱子曰:“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做?！?BR> 可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向學，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當然“今方覺得難”了。
然而，對朱子來說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅持正確的途徑、方法，就可以成圣。
朱子認為:“圣人是為學而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認識論，又是方法論。他在《大學或問》中說:“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣?！边@段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié):第一，由博反約，在博學的基礎上獲得規(guī)律性認識。朱子認為:“聞見孤寡不足為學也。他強調博學多聞，是由于他意識到了“理”(道)內在于事物之中?！靶味轮髦?，便各有個道理，此便是形而上之道。第二，“嚴密理會，株分毫析?！贝?御)強調分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認為，把握一類事物的本質，不必事事都要一一理會過，可以通過“類推”來實現。這在一定程度上避免了人們對“格物”的誤解。
朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達圣之方卻非常人所能運用并運用得好的，當時被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。
明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣。
明在貴州龍場悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗的道德，求理、達圣只須向內用功。明說:“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也，去其私無不明矣。日自出地，日自出也，無無與也。君子之明明德，自明之也，人無所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。
成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚光大的過程，是向內用力的功夫。這一點陽明與朱子有相通之處。朱子曰:“古之圣賢，別無用心，明明德便為無一毫私欲。”川(御，)然而朱子之學不僅“尊德性”，而且“道問學”。陽明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的;同時也意識到朱子達圣之路徑過于漫長、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構筑了一座圣凡相通的橋梁。
明在象山的基礎上，構建了一套心學體系。他說:“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡乎心而已。把人視為天地萬物之中心，而“心”為天地萬物之主宰，天地萬物都包容于心中，“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說:“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來，明認為達圣只須向內用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。
在明那里，圣人的內涵就是“尊德性”?！安帕Σ煌?，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無怪乎黃宗羲如是說:先生之學以尊德性為宗。摒棄了圣人內涵中的知識、才力，也就自然廢棄了朱子倡導的格物致知、即物窮理的達圣之方，只須“簡易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內心體認和自省方法就行了。從人的內心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽明就從內心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。
通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達圣指明了方向，并提供了具體方法;明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵人們在達圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來，朱熹、明圣人觀的內涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對人生精神層面的提升，對社會、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對精神文明建設有益之因子。同時，其為圣、為學之方，也為今天的學者做人、治學，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚棄其糟粕，是極有意義的。
三、圣人觀之利弊
1.圣人觀之利—對人的肯定
圣人可學、圣人可至的思想，在中國哲學中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。朱熹認為教育的目的主要在于促使一般學者立志做圣賢，他認為青年學子須以“圣賢”自任。朱子曾說:“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同;既與常人一同;又安得不以圣賢為己任?自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二。只是滾同枉過一世?！薄八^學者，始乎為士者所以學而至乎圣人之事也?！彼?，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認為，“存天理，滅人欲”是實現“圣人”人格的基本手段。朱熹說:“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學?！边@就是說，滅除人欲，就能存得天理。
為什么圣人可學，圣人可至呢?在中國傳統(tǒng)中，有一個邏輯結構就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運行，展示出天道，達到了這個層面就是圣人?！皬娜葜械溃ト艘??！边@里所說的道是天地之道，是左右萬事萬物的，對事物和人都起作用。因此《中庸》說:“道也者，不可須臾離也;可離，非道也”，“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！边@個道是天地萬物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學習圣人的依據?！吨杏埂氛f“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！痹谶@里，《中庸》充分肯定平常人是可以達到那個完美的境地的。
修養(yǎng)教化的過程，就是“誠”的過程。所謂“誠”，也就是發(fā)現并且按照天道的方式運行。通過“誠”，人可以達到現狀與天性的合一。宇宙與人，合和無間，人的終極目標要達到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見性，人一切價值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個人生命與天地和諧，與人人感應，與物物協調，以這種精神待人持家，都會同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通?！吨杏埂飞鲜鏊枷氤蔀闅v代中國思想家教化民眾的理論依據。
中國哲學在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對常人地位和尊嚴的認可。
2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無權
在中國的傳統(tǒng)中，頌揚圣人，學習圣人，肯定人人可以為堯舜，承認了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒有肯定人人都是圣人，它所承認和擁戴的是圣人，而非將來可能成為圣人的平常人。事實上，由于對圣人的尊崇，中國歷史上是把人群分為少數智慧超人的圣人和多數從事勞動的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳?，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動，培養(yǎng)圣人的過程中，一個等級制的社會就形成了。中國人對圣人的愛戴和尊崇并沒有體現為社會各個層面上對普通人的愛護。
在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時也規(guī)定了圣人的對立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現其人格的高尚，一方面又表現其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內。圣人和常人的關系，就是關照和被關照的關系。在這種關系中，已邏輯地預設了圣人的萬能和常人的無能。常人需要圣人的指導，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強調自己的特殊性，而只要強調服從性;不需要強調自己的人性和智慧，而只要強調自己的無知和無能。如果把這樣的關系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的.政治權利，成為被圣人照顧的人。
在傳統(tǒng)中國社會，誰是圣人的現實體現呢?皇帝。上古文獻《洪范》就強調“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了:“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國古代的政治生活中出現了人們對作為圣人代表的君王命令的絕對服從，以及常人無權的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現實社會中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創(chuàng)的“自律型之慎獨倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點不僅不能限制君權，反倒幫助帝皇擴張成無限的絕對專制權力，開啟了絕對皇權的時代。帝王對其子民猶如父親對其子女擁有極大的支配權力。一方面是無限的權力，另一方面是毫無權利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設想現實化了:現實中的常人是沒有權利的人，唯有等待圣人的安排。
中國幾千年的封建傳統(tǒng)思想認為，百姓的權利由明君賦予，君王的權力高于百姓權利，當兩者發(fā)生沖突時，前者要無條件地服從君王的權力。百姓的權利永遠處于一種不確定狀態(tài)中，權利有哪些，何時有權利都由帝王權力來隨機決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權這一基本權利都得不到保障，更不用說其他權利。在國人數千年的生活中，幾乎無人不曾領教權力的威勢。君王權力以及權力的肆虐甚至成為國民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國民的思想之中。
即使在清官明君的時代，百姓的地位也沒有突出的體現，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無知無能、百姓是需要治理的對象，而揭竿而起的人、要求自己權利的人，又大多以身敗名裂為結局，成為背負罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現的是集權向心的特點，個體的權利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國兩千年，影響深遠。在這種背景下，人民的權利意識是不可能形成的。沒有權利意識，就沒有民主可言。
所以，中國推進民主政治的一個必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對圣人的渴望和頌揚，轉而發(fā)現和認可自身的權利與價值。
論孔子仁的思想論文篇三
在治國思想方面,孔子提出了德治思想.孔子認為,為政之方主要是進行道德教化,要正己正人.實行德治,必須提倡“仁”的思想,通過加強道德修養(yǎng)形成“仁”這個無美不至的'德性.孔子主張實行德治,反對單純的刑罰.
作者：王衛(wèi)東作者單位：濟南大學,山東,濟南,250022刊名：蘭州學刊英文刊名：lanzhoujournal年，卷(期)：2003“”(4)分類號：b222.2關鍵詞：孔子德治思想道德教化仁
論孔子仁的思想論文篇四
淺談孔子思想的現代意義
摘要：當前，我國正處于社會轉型時期，由計劃經濟向市場經濟轉變，由人治向法治轉變，由傳統(tǒng)文化向現代文化轉變，加上中外文化和價值觀的碰撞，是一個既充滿生機活力又充滿矛盾的時代。黨中央提出要建立和諧社會，就是要用恰當的方法解決諸多矛盾。當今世界局勢正在向多極化發(fā)展，不同國家、不同民族有各自的生活習慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國際交往中，應該堅持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語，維護世界和平；又要尊重各國的傳統(tǒng)，保持各國的特色。斯人雖遠逝，其道冠古今?？鬃幼鳛橹袊幕妮x煌符號，是當之無愧的?？鬃拥奈恼碌赖率侵袊褪澜鐚氋F的精神財富。
關鍵詞：孔子；社會；現代意義
孔子敏而好學，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對動蕩混亂的社會現實，他的救世思想在魯國行不通，到齊國也碰壁。他周游列國，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國，致力于教育和整理古代文獻在長期的歷史發(fā)展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著。孔子與其弟子創(chuàng)立的儒家學派在當時諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學派不但沒有解體反而在百家爭鳴過程中形成強大的凝聚力，勢力越來越大，到了戰(zhàn)國時代，成了影響最大的學派。
雖然秦國不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個中央集權的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個貌似強大的'王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結局。賈誼把秦的成敗經驗概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨尊儒術的口號，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時被尊為文宣王，宋真宗時尊為玄圣文宣王，金章宗時尊為至圣文宣王，元成宗時尊為大成至圣文宣王，清順治時尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動搖過。
孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時要互相克制諒解妥協和互相關懷親善支持照顧，以達到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當今世界上，也是需要的。社會經濟快速發(fā)展的今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國家與國家，民族與民族，階級與階級，集團與集團，黨派與黨派它們之間都會有一些矛盾但是如何對待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據不同的時間地點條件而定。只強調妥協友好的一面，自然是不對的，但是把人與人之間只看成是爭斗對立的關系，只靠武力解決問題的，顯然是不對的。謙讓妥協、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來制約其實行，使其做到恰到好處?？鬃舆€提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導下和善地來處理問題。
我們不但可以用和而不同來處理一般人際關系，而且可以用和而不同來處理國際問題。我國最早提出和平共處五項原則來處理國際間的爭端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對和而不同的創(chuàng)造應用孔子重視家庭倫理觀念，建立長幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標。尊老敬長是一種值得各個時代重視的有普遍意義的品德，不僅是因為晚輩為了報答長輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產斗爭和社會閱歷方面都有豐富的經驗，這些經驗對晚輩來說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產和社會工作受到損失，而且會使道德淪喪，社會混亂，甚至能形成社會危機?？鬃拥乃枷胫v究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強調秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國向社會主義強國目標奮斗時，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會和睦民族團結隨著經濟發(fā)展的不斷加速，社會階層的分化逐漸加劇，階層對立人際關系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內的各種手段的綜合使用來調節(jié)人際關系，穩(wěn)定社會秩序。當社會上還存在爾虞我詐背信棄約的現象時，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價值。同時，我們也要清醒認識到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產生的。
隨著歷史的發(fā)展它也會變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應該揚棄。但是，當某些道德規(guī)范所依據的社會因素還存在，它還能對社會發(fā)生作用時，這些道德規(guī)范也就不會消亡。我們今天重新認識孔子，并不是要掀起尊孔儒學的新潮流，而是更加理性認識作為中國傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導我們現實世界。把崇高的道德信念落實到具體的行動中去，使孔子的倫理教導和人文關懷真正化為推進社會文明進步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實現。
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論孔子仁的思想論文篇五
論文摘要：十分有必要對傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現實價值。本文簡單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點，并總結了圣人觀在中國傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國傳統(tǒng)文化中的圣人觀。
一、“圣人”觀念及其歷史演變
中國人的圣人觀念是在漫長的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。
圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現代漢語詞典》對“圣人”的解釋是：“舊時指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人；封建時代臣子對君主的尊稱。”
但是，整個中國文化的發(fā)展過程所呈現的圣人觀念，卻遠非原初概念所能涵蓋。“圣人”觀念一直在發(fā)生演變與累積。
“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國時期。春秋戰(zhàn)國時期，周天子的權威名存實亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭頻繁。這是一個需要英雄和創(chuàng)造英雄的時代。于是諸子百家爭相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚人倫道德絕對至上的精神，塑造了“博施”、“濟眾”(《論語·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物：“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無為，因此他們心中的圣人是這樣的：“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)法家一切任法，認為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)?？傊骷矣懈骷业氖ト诵蜗?，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來越多的含義?？傮w來看，體現了以下特征：
第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內涵中表示聰明、智慧的要素被充分擴大和強化了。
荀子：制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功！要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯系在一起，構成其整個圣人觀的基本內核。中國古人對于“道”、對于圣人的情感均是非常虔誠的，他們將“道”視為貫穿整個自然宇宙和社會人生的普遍準則，而將圣人視為這種普遍準則的最高體現者，認為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認為“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無疑是天地間智慧最高者。
第二，圣人被神秘化。中國歷史上“圣”、“神”二字經常連在一起使用?！渡袝ご笥砟酚醒裕骸暗鄣聫V運，乃圣乃神”?！吧瘛焙汀笆ァ被ハ嘣\釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神?！倍陶f：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”。朱熹說：“圣人，神明不測之號”。圣人被賦予神妙無方、妙不可測的品格。
以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內涵被夸大為能夠知往測來、料事如神。兩漢時期更是發(fā)展出了徽緯之學—巫師方士以迷信方術附會儒家經義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠。
第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國時期，圣人就被賦予了政治色彩，當時諸子百家塑造的圣人幾乎無不具有王者品格。墨家說：“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導人們兼相愛、交相利，便能實現天下大治。這樣的圣人無疑就是擔當著治理天下之重任的王者。
儒家對圣人加以政治化的傾向更為明顯?！皟仁ネ馔酢敝敝甘ネ?，圣人需要“博施”，“濟眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩外傳》卷三)。
道家則認為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無知”、“無為”即為其妙法。
所以說，圣人觀念從具體經驗直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學意義上的價值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價值標準的化身：圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬事百工、社會制度的英雄，甚至被視為救世主；另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強烈的治國平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現實可能性，才被人們所普遍接受。
二、圣人難為與圣人易做
本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因為他們的“圣人”具有不同的內涵，成圣之法也有異。
朱熹說：“某十數歲時讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因為他理想中的圣人是德性、才能與事功兼?zhèn)渲?。在朱子看來，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因為后世圣人既要德性完美，還要有能力治國平天下：“裁成天地之道，輔相天地之宜”。
朱熹的圣人觀是對孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內圣，博施濟眾、安百姓—外王?？鬃訉ⅰ笆ト恕崩斫鉃橐环N理想人格境界，而現實中的人很難達至這一境界，以至現實中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”。孔子自己也從不以圣人自居，他說：“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個當作目標追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內圣外王的內涵，并賦之以新的意蘊，同時認為堯舜是圣人，給現實中的人以為圣的榜樣和信心。
朱子集仁德、才智和事功于圣人一身：首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格?！笆ト巳f善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！蚀笏礋o一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無用心，明明德便為無一毫私欲?！?御)其次，圣人具有知識、才力等智者品位。朱子曰：“圣人，神明不測之號?！ā白怨艧o不喚事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得?！允ト私倘艘W。”川(御”)并認為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風范。朱子曰：“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做?！?BR> 可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向學，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當然“今方覺得難”了。
然而，對朱子來說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅持正確的途徑、方法，就可以成圣。
朱子認為：“圣人是為學而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認識論，又是方法論。他在《大學或問》中說：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。”這段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié)：第一，由博反約，在博學的基礎上獲得規(guī)律性認識。朱子認為：“聞見孤寡不足為學也。他強調博學多聞，是由于他意識到了“理”(道)內在于事物之中。“形而下之器中，便各有個道理，此便是形而上之道。第二，“嚴密理會，株分毫析?！贝?御)強調分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認為，把握一類事物的本質，不必事事都要一一理會過，可以通過“類推”來實現。這在一定程度上避免了人們對“格物”的誤解。
朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達圣之方卻非常人所能運用并運用得好的，當時被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。
明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣。
明在貴州龍場悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗的道德，求理、達圣只須向內用功。明說：“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也，去其私無不明矣。日自出地，日自出也，無無與也。君子之明明德，自明之也，人無所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。
成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚光大的過程，是向內用力的功夫。這一點陽明與朱子有相通之處。朱子曰：“古之圣賢，別無用心，明明德便為無一毫私欲?！贝?御，)然而朱子之學不僅“尊德性”，而且“道問學”。陽明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的；同時也意識到朱子達圣之路徑過于漫長、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構筑了一座圣凡相通的橋梁。
明在象山的基礎上，構建了一套心學體系。他說：“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡乎心而已。把人視為天地萬物之中心，而“心”為天地萬物之主宰，天地萬物都包容于心中，“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說：“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來，明認為達圣只須向內用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。
在明那里，圣人的內涵就是“尊德性”?！安帕Σ煌?，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無怪乎黃宗羲如是說：先生之學以尊德性為宗。摒棄了圣人內涵中的知識、才力，也就自然廢棄了朱子倡導的格物致知、即物窮理的達圣之方，只須“簡易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內心體認和自省方法就行了。從人的內心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽明就從內心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。
通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達圣指明了方向，并提供了具體方法；明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵人們在達圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來，朱熹、明圣人觀的內涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對人生精神層面的提升，對社會、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對精神文明建設有益之因子。同時，其為圣、為學之方，也為今天的學者做人、治學，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚棄其糟粕，是極有意義的。
三、圣人觀之利弊
1.圣人觀之利—對人的肯定
圣人可學、圣人可至的思想，在中國哲學中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。朱熹認為教育的目的主要在于促使一般學者立志做圣賢，他認為青年學子須以“圣賢”自任。朱子曾說：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同；既與常人一同；又安得不以圣賢為己任？自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二。只是滾同枉過一世?！薄八^學者，始乎為士者所以學而至乎圣人之事也?！彼?，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認為，“存天理，滅人欲”是實現“圣人”人格的基本手段。朱熹說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！薄皩W者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”這就是說，滅除人欲，就能存得天理。
為什么圣人可學，圣人可至呢？在中國傳統(tǒng)中，有一個邏輯結構就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運行，展示出天道，達到了這個層面就是圣人?！皬娜葜械?，圣人也?！边@里所說的道是天地之道，是左右萬事萬物的，對事物和人都起作用。因此《中庸》說：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”，“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！边@個道是天地萬物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學習圣人的依據。《中庸》說“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！痹谶@里，《中庸》充分肯定平常人是可以達到那個完美的境地的。
修養(yǎng)教化的過程，就是“誠”的過程。所謂“誠”，也就是發(fā)現并且按照天道的方式運行。通過“誠”，人可以達到現狀與天性的合一。宇宙與人，合和無間，人的終極目標要達到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見性，人一切價值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個人生命與天地和諧，與人人感應，與物物協調，以這種精神待人持家，都會同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通?！吨杏埂飞鲜鏊枷氤蔀闅v代中國思想家教化民眾的理論依據。
中國哲學在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對常人地位和尊嚴的認可。
2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無權
在中國的傳統(tǒng)中，頌揚圣人，學習圣人，肯定人人可以為堯舜，承認了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒有肯定人人都是圣人，它所承認和擁戴的是圣人，而非將來可能成為圣人的平常人。事實上，由于對圣人的尊崇，中國歷史上是把人群分為少數智慧超人的圣人和多數從事勞動的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳?，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動，培養(yǎng)圣人的過程中，一個等級制的社會就形成了。中國人對圣人的愛戴和尊崇并沒有體現為社會各個層面上對普通人的愛護。
在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時也規(guī)定了圣人的對立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現其人格的高尚，一方面又表現其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內。圣人和常人的關系，就是關照和被關照的關系。在這種關系中，已邏輯地預設了圣人的萬能和常人的無能。常人需要圣人的指導，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強調自己的特殊性，而只要強調服從性；不需要強調自己的人性和智慧，而只要強調自己的無知和無能。如果把這樣的關系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的。政治權利，成為被圣人照顧的人。
在傳統(tǒng)中國社會，誰是圣人的現實體現呢？皇帝。上古文獻《洪范》就強調“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國古代的政治生活中出現了人們對作為圣人代表的君王命令的絕對服從，以及常人無權的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現實社會中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創(chuàng)的“自律型之慎獨倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點不僅不能限制君權，反倒幫助帝皇擴張成無限的絕對專制權力，開啟了絕對皇權的時代。帝王對其子民猶如父親對其子女擁有極大的支配權力。一方面是無限的權力，另一方面是毫無權利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設想現實化了：現實中的常人是沒有權利的人，唯有等待圣人的安排。
中國幾千年的封建傳統(tǒng)思想認為，百姓的權利由明君賦予，君王的權力高于百姓權利，當兩者發(fā)生沖突時，前者要無條件地服從君王的權力。百姓的權利永遠處于一種不確定狀態(tài)中，權利有哪些，何時有權利都由帝王權力來隨機決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權這一基本權利都得不到保障，更不用說其他權利。在國人數千年的生活中，幾乎無人不曾領教權力的威勢。君王權力以及權力的肆虐甚至成為國民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國民的思想之中。
即使在清官明君的時代，百姓的地位也沒有突出的體現，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無知無能、百姓是需要治理的對象，而揭竿而起的人、要求自己權利的人，又大多以身敗名裂為結局，成為背負罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現的是集權向心的特點，個體的權利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國兩千年，影響深遠。在這種背景下，人民的權利意識是不可能形成的。沒有權利意識，就沒有民主可言。
所以，中國推進民主政治的一個必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對圣人的渴望和頌揚，轉而發(fā)現和認可自身的權利與價值。
論孔子仁的思想論文篇六
引言
對當代大學生思想道德修養(yǎng)的培育成為教育行業(yè)最為關注和最難攻克的課題之一[1]。市場經濟的多元價值觀念在對馬克思主義人才培養(yǎng)規(guī)范和中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的遮蔽中占據了大學生思想高地的多個山頭，高校青年的思想道德修養(yǎng)水平急需矯正和拔高。
孔子禮學思想的深刻內涵不僅在幾千年的中國歷史中扮演了重要的角色，更在今天的中國顯示出最迫切的需要。春秋戰(zhàn)國之際的孔子面對禮樂之崩壞提出了原則具體、內涵豐富的禮學體系，今天的社會失序更加需要孔子禮學思想的光輝重新煥發(fā)，對于高校青年的思想道德修養(yǎng)培育更是如此。不論是修身養(yǎng)性、孝老敬親還是仁義道德，都是能夠在今時今日的時代背景之下得到改造和繼承的優(yōu)秀思想精髓。取其精華、剔除糟粕之后，孔子的禮學思想對大學生道德教育、理想培育、人格健全、思想凈化、修養(yǎng)提高等方面皆有極大益處。不僅可以豐富高校思想政治教育課的理論內涵，也能夠對民族思想道德修養(yǎng)水平的提高起到實效。研究孔子禮學思想與大學生思想道德修養(yǎng)的關聯并探討兩者之間的多種可能，是極有時代意義的[2]。
一、孔子禮學思想的內涵與價值
（一）禮的道德規(guī)范功用
禮是立身之本?？鬃诱J為，人離開了禮儀規(guī)范就不能成為真正完整的人，人的存在以禮教的約束為根本。孔子在這里提出的“禮”的概念不僅僅包括從前的宗教、祭祀之儀式，還包括人在社會中應該遵守的禮節(jié)。所謂君子，就應當一言一行都符合禮教規(guī)制，不能越軌、隨心所欲?？鬃右恢睆娬{，“不知禮，無以立”，證明“禮”是立身之本。另外，“禮以行之”、“克己復禮”、“以禮約之”都體現了孔子心中“禮”對人的格局、境界、修養(yǎng)的培育功能。
禮是交際原則。雖然孔子的“仁義”學說強調人與人的社會交往和內心修煉，“禮教”思想更多針對于社會秩序的遵循，但二者并不是完全割裂和獨立的體系。在某種意義上可以理解為，“仁”也是一種“禮”。因為對人和善、團結和諧是與人交往和立身立命的一種較好的方式，也是高尚情操的一種行為準則，當然能夠成為一種“禮儀”。彬彬有禮則得孝、忠、親、愛，這已經涵蓋了社會關系中與父母、領導、朋友、配偶等幾乎全部范疇。
禮是統(tǒng)治之道?？鬃诱J為，為政者不僅要“仁義”，更要“尊禮”。在統(tǒng)治層面上，“禮”既是政權體系、權力結構、法律規(guī)制；也是社會道德、行為規(guī)范。既有上層秩序，也有民間秩序，貫通了國家的全體層級。要想長治久安，必須遵循禮教秩序。
（二）禮的基本遵循原則
以情遵禮?？鬃诱J為，禮儀這一形式化的抽象詞語背后寄托的是真實的情感，因而成為具體的行為規(guī)范，并在生活中鮮活存在、廣泛接受。例如在對喪事的禮教規(guī)定中，就體現著臣子對君王的忠誠、子女對父母的感懷、妻子對丈夫的不舍。在祭祀的禮節(jié)中，體現出天子對神明的敬畏和對臣民的思慮。沒有這些，“與其奢也，寧儉”。也即是說，如果不懷著真情實感，宏大奢侈的禮節(jié)場面還不如省去?？梢姡鬃訉ψ裱Y制的要求之一，就是內心認同、發(fā)自肺腑。
以仁遵禮?！叭柿x”、“禮教”難以分家，只有講仁義、懂謙讓，才能形成“禮”的局面。在遵守禮教的過程中，必須堅持“仁”和“敬”，待人尊敬誠懇，才能“歸禮于仁”。
（三）禮的時代教育價值
禮能蛺岣咦隕硇捫水平。正由于“禮”是立身之本，通過“遵禮”才能實現自身的安穩(wěn)立足和價值實現。自身修養(yǎng)的水平是以“禮”的外在表現為標志的，待人誠信、親和，處事得體、盡心，不僅都是“禮”的體現，而且還是當今急需的個人品質。
禮能夠改善社會和諧面貌。“禮”是一種倫理，直接面向人際溝通與交流。社會和諧的根基，就恰恰在于社會關系的的秩序井然與合理有度。通過宣揚并踐行一種價值規(guī)范意義上的“禮”，社會和諧的根基將得到極大穩(wěn)固，不必要的沖突和對抗將自然化解，社會面貌也隨之煥然一新。
禮能夠提升社會契約程度。一旦“禮”成為全社會共同遵守的.道德規(guī)范和行為準則，社會契約程度就會得到提升。社會成員心照不宣，彼此向善、行為得當，因而人與人之間的信任得到增強，社會安全也會得到保障。共同遵守禮法，就是最好的社會契約，并將對法制建設、文化建設等起到幫助作用。
二、孔子禮學對大學生思想道德修養(yǎng)教育的啟發(fā)
（一）對教師教育原則的啟發(fā)
曉之以情，讓學生發(fā)自內心地主動提高思想道德修養(yǎng)。大學生思想道德修養(yǎng)的培育是循序漸進的過程，其根本前提是學生對修養(yǎng)的提高具有主動的訴求和原發(fā)的意愿。截至目前，已經開展了的大學生思想道德修養(yǎng)教育實踐無一例外地證明，被動接受和一味說教根本無法達到預先設定的教育效果，并且只會事倍功半?，F代教育理論從心理學和行為學的視角也類似地提出，思想道德修養(yǎng)的培育必須是發(fā)自內心的主動建構。在教育布道這一方，教師只有通過曉之以情的“真情教育”，運用鮮活的示例和親身的體驗來為學生展開“說教”――說服式教育。
仁義寬厚，以身作則地為學生樹立思想道德修養(yǎng)典范。教育學生如何為人處事，是思想道德修養(yǎng)培育的一大重要目的。而大學生群體的可塑性高、自主性強，在多樣價值選擇中怎樣才能鐘情于所謂“正統(tǒng)”的規(guī)范，做到“克己復禮”呢？拋開教育體制和意識形態(tài)因素不論，單就教育行為的收效提高而言，就需要教師以身作則，用仁愛為學生樹立思想道德修養(yǎng)高尚的模范，直接感染受教育者，實現最有力的證明。同時，正確認識大學生思想道德修養(yǎng)培育的艱巨性和長期性，才能更加客觀地對待這一事業(yè)本身，以更加寬厚仁愛的眼光對待學生，從而因材施教、耐心施教――這樣的做法又在側面為學生樹立起“為人有禮”的標尺來。
（二）對豐富思想道德修養(yǎng)培育之內涵的啟發(fā)
自我反省，克己自律?，F代社會對大學生人才的一個重要要求就是具備自我管理、自我約束、適應環(huán)境的能力，這一要求的實際內涵就是學會反省、懂得自律。在孔子生活的時代，他主張每個人都應當遵循對應的階級秩序，以維護社會的正常運轉；在今天的發(fā)達社會，任何群體都有特定的社會標簽，整個社會機體之所以能夠有條不紊的運行，就是有賴基于契約意識的循規(guī)蹈矩。遵紀守法、照章辦事并不是墨守成規(guī)、因循守舊，而是社會文明的體現，與創(chuàng)新創(chuàng)造也并不沖突。相反，只有懂得在秩序內生存才能活得更好，方可談及創(chuàng)新創(chuàng)造。我行我素、囂張跋扈的人則沒有生存市場，不懂得自我反省和約束就無法進步。
處事有度，彬彬有禮。人非圣賢，孰能無過。為人處事張弛有度是一種分毫不差的理想標準，在社會實踐中很難有人做得到。但是，處事得體，講究禮儀也是成熟的標志和修養(yǎng)的體現。孔子在禮制中也強調“中庸”的概念，這并非折中主義或得過且過，而是基于至善境界的君子之道。不卑不亢、有禮有節(jié)，這也是一種應有的和諧處世之法。大學生思想道德修養(yǎng)的培育應當包括這一內涵，以消除青年人嬌生慣養(yǎng)、囂張跋扈的戾氣，養(yǎng)成彬彬有禮的君子之風。
立志l遠，親躬親嘗。要想在社會中立足，就必須給自己定下長遠的志向，并且以一貫制、持之以恒；否則，就有可能變得游手好閑、無所事事。在孔子看來，人倫不定、秩序失常，這是極不符合禮法規(guī)范的。當代大學生思想道德修養(yǎng)的培育也需要強調立志和親躬的內容，這對不僅對青年人的成長成才有幫助，還有利于從理想信念追求的角度對社會秩序的構建與維護起到正向推動作用。
三、結語
長期以來，國家一直把人才培養(yǎng)放在一個十分重要的位置上。如何培養(yǎng)人才以及培養(yǎng)何種人才，是高校致力突破和解決的實際問題。教育事業(yè)的先驅――孔子，對于運用禮法對人施以道德教育早已有了先期的嘗試和廣泛的經驗，因此可以說孔子的禮學思想在今天的教育界仍不過時。
誠然，孔子禮學思想的原貌是帶有鮮明的封建色彩和綱常禮教性質的，一些內容在今天已經不能相適應。但是，吸取其合理成分并加以改造是完全可行并富有意義的，對當代大學生的思想道德修養(yǎng)培育大有裨益?？鬃佣Y學思想的豐富內涵在今時今日將能夠得到更加深刻的解讀，對教師教學原則、教學內容、教育方法，以及學生學習視角、學習目標等都有一定的啟發(fā)。
參考文獻：
論孔子仁的思想論文篇七
李逵，綽號黑旋風，“在梁山好漢中排名第二十位，為三十六天罡中的‘天殺星’他面貌丑陋，但正直善良，是梁山好漢中性格鮮明，頗受讀者喜愛的英雄?！盵2]被金圣嘆稱贊為“人中之寶”，他對封建統(tǒng)治者最具有反抗精神，對梁山眾弟兄愛得深切，對奸臣賊子恨之入骨。他耿直、講信義，在救柴進一事中，說“我打死了殷天錫，卻叫柴大官人吃官司，我如何不要救他”，金圣嘆在《讀第五才子書法》稱贊他的品德說“《孟子》‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’正是他好批語?！盵1]2宋江做主梁山后，一門心思要招安，小說第七十一回寫到，宋江借賞菊吟詩，表露招安心意，“黑旋風便睜圓怪眼，大叫道：‘招安，招安!招甚鳥安!’只一腳，把桌子踢起，攧作粉碎?！盵1]611然而，招安之后，當他知道宋江給他酒里下了毒時仍然無怨無悔，只是流淚說：“罷!罷!罷!生時服侍哥哥，死了也是哥哥部下一個小鬼!”由此，我們更可以看出李逵對宋江的忠心耿耿，儒家提倡的“忠義”躍然紙上。
除此之外，李逾、三阮、公孫勝、雷橫等也都是有名的孝子;而武松則是“悌”的典型代表。由于無道昏君和奸臣賊子的逼迫，他們不得已而上梁山，于是就有了“犯上作亂”的罪名。
三、從出世之人看小說中的儒家思想
在《水滸傳》小說中，除朝廷和梁山英雄之外，儒家積極入世的倫理思想卻在和尚、道士及神仙這些出世之人身上也不同程度的表現了出來。在歷史上，宋徽宗作為一個皇帝，但卻奉道極虔，做出了許多的荒.唐事情，并且他還自稱“道君皇帝”，《水滸傳》作者也反其道而行，讓佛道之徒及長老仙師卻往往成為身著袈裟道服的儒者，讓人耳目一新。
小說開頭便寫“張?zhí)鞄熎砣廖烈摺保m然帶有一定的迷信色彩，但是它已經充分證明，努力給人民解除苦難、以天下為己任的還有道教教主;花和尚魯智深和行者武松都積極入世，當不當和尚都力求奮發(fā)有為，以剛健為本，并非消極避世而皈依佛門，五臺山智真長老盡管曾以封建正統(tǒng)思想約束魯達的積極入世，但總體來說，他還是給以支持的;公孫勝和他的師父羅真人，保著宋江一直到破遼勝利之后，才功成身退，在小說前七十一回中，他們披著道袍，但信奉和 實踐的卻是以天下為己任、極積入世的儒家思想;玄女娘娘清靜而有為，但是她身靜而心并不靜，可以說，她也是個出世而又關心國家大事的神仙，她曾囑托宋江要“替天行道”，并且授予他三卷天書，要他為國為民盡心盡力，在攻打遼國的危亡之際，她又給宋江托夢，授予其破敵之法，才使他得以徹底戰(zhàn)勝遼國。作家通過一個又一個佛道人物的描寫，從側面清楚地顯示出儒家“自強不息”的倫理思想，激人奮進，讓人心潮澎湃。
四、從婦女形象看小說中的儒家思想
經歷中國幾千年漫長的封建 社會，“男尊女卑”、“男主女從”的基本觀念在儒家思想與倫理道德觀念緊密結合的過程中基本形成了。作為那個時代的文人，作者根本不可能擺脫這些束縛而超然存在，傳統(tǒng)儒家思想中婦女必須遵守“三綱五?！薄ⅰ叭龔乃牡隆?，服從男人意志的要求自然而然的會被體現出來。
如：作品中的正面婦女形象三位女英雄，顧大嫂是做“人肉饅頭”的，而孫二娘曾經賣“蒙汗藥”酒，都是謀財害命之徒，“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持，嫁給了自己并不喜歡的王矮虎，只是為了說明宋江的恪守信義。這些女性在她們的丈夫在沙場一一戰(zhàn)死之后，除顧大嫂僥幸存活外，其余都隨夫戰(zhàn)死沙場，其實，三位女英雄的命運，顯然受著夫權思想的主導，是“夫為妻綱”的封建倫理道德觀對作者的束縛。
潘金蓮、閻婆惜、潘巧云都是身處社會底層的城市婦女，在這些封建正統(tǒng)思想的主導下，作者把她們描寫成了不守婦道，寡廉鮮恥的淫婦，她們的被殺甚至是維護道德、替天行道的必然結果，但是仔細分析三位女性，她們的放蕩是與她們不幸的婚姻緊密 聯系在一起的。在小說中，潘金蓮受到的毒害最深，竟至于演變成為淫婦和殺人兇手，她是封建禮教的受害者。她的悲劇雖然也是出于年輕女子本身對于美好愛情的渴望和追求才釀成大禍，但是，地主大戶的殘酷報復是她不幸的直接根源。
閻婆只因為得了一口棺材和十兩銀子的救濟而“無可報答”，就用女兒閻婆惜與“只愛學使槍棒，于女色上不十分要緊”的宋江“做個親眷來往”，宋江因為門不當，戶不對，既沒有把閻婆惜平等看待，又沒有給她愛情，作者是根據封建禮教中“男尊女卑”、“三綱五常”的思想來處理二人關系的。作為生活在下層社會的一個婦女，張文遠的出現激起了她對美好愛情的強烈渴望，以至于行為偏激，最終導致理想和追求變得畸形，可以說，廉價的買賣是她不幸的來源。
作為潘巧云的丈夫，楊雄愛的只是弄槍舞棒，從來都不善對她噓寒問暖，并且楊雄一個月內有二十幾天不在家，她實際上只是家庭的擺設而已，而潘巧云與后來出家的裴如海是青梅竹馬，潘的紅杏出墻也實屬必然。與此同時，楊雄、石秀殺婦，手段竟然如此殘忍，作品中對于婦女的這些態(tài)度明顯的是受儒家封建禮教的影響。
要之，《水滸傳》的成書受到封建正統(tǒng)思想的深刻影響，因此，也就不可避免地在其中保留了較多的儒家思想的痕跡，作者甚至將其滲透到了全書的主導思想當中，無論是從作品中描寫到的朝廷、梁山好漢、出世之人還是婦女形象，無不滲透著這種根深蒂固的思想，并且在小說中被表現得淋漓盡致。
論孔子仁的思想論文篇八
孔子教育思想論文【1】
摘要：在東方的教育發(fā)展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今對我們產生影響。
解讀他的教育思想，對當今社會教育具有啟發(fā)和教育的重大意義。
關鍵詞：孔子《論語》因材施教仁教學思想啟示
孔子(約公元前551-前479年)是我國春秋末期的思想家和教育家，儒家學派的創(chuàng)始人。
孔子學說的核心是“仁”和“禮”，提倡“仁者愛人”、“克己復禮為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，強調忠孝和仁愛。
教學思想與教學方法是承認先天差異，但更強調“學而知之”，主張“有教無類”，重視因材施教，這些思想在《論語》中得到了充分的體現。
孔子的教育思想從多方位的分析和總結，形成了比較完整的教育思想，了解他的思想，對于教育的發(fā)展意義重大。
一、教育對象：有教無類
據記載，孔子門生三千，而孔子生活的春秋時代，教育沿襲著“學在官府”的傳統(tǒng)，教育被貴族子弟壟斷，平民子弟是沒有機會接受教育的。
之所以有這么多學生，是因為孔子首次提出“由教無類”認為世界上一切人都有享受教育的權利。
無論貧賤之人，還是富貴之人，都有接受的權利。
孔子說：“自行束以上，吾未嘗無誨焉”(《論語?述而》)。
“束修”是一條臘肉干，是當時贄見老師的禮物，只要有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會拒絕的。
這并非孔子受他的禮，而愿意教他學習，只是“束”是當時人們都能承擔的，任何人均可到他們下接受學習。
這是其中之一，另一個故事跟能說明孔子對待受教育者資格的要求。
有一個名為互鄉(xiāng)的地方，此地之人不善，難與言。
互鄉(xiāng)一童子求見孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說：“與其進也，不與其退也。
唯何甚，人潔己以進，與其潔也，不保其往也”(《論語?述而》)這就是說，只要一個人肯進取，不管其曾經怎樣，只要現在能潔身自愛，以求獲得教育機會，我們就不可以剝奪他受教育的權利。
充分說明了有教無類的教學思想。
二、教育方法，內容和目標
1.教育方法
在孔子的教學思想中，“因材施教”和啟發(fā)誘導是教育的基本方法。
因材施教，根據學習的人的志趣、能力等具體情況進行不同的教育。
孔子說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也?！?《論語子路》)這就體現了孔子對學生的了解。
子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語也?！?《雍也》第21章)意思是教學上要根據不同學生，不同的智力水平，教授難度不同的教學內容。
此舉雖無“因材施教”四字，但在朱熹的《四書集注》中“夫子教人，各因其材”，充分說明孔子教人，因材施教。
子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也?！?《論語?述而》)意指：一個人不到他傾全力去嘗試了解事理，但卻仍然想不透的程度，我是不會去啟示他的。
不到他盡全力想要表達其內心的想法，卻想不到合適言詞的程度，我是不會去開導他的。
如果告訴他一個角落是這樣的，他還不能推悟出其它三個角落也是一樣的，那我就不會再多說什么了。
句中一“啟”一“發(fā)”充分體現了孔子的啟發(fā)式教學。
這個方法對當代教育具有啟示的作用。
2.教育內容
孔子教育內容：“孔子教學繼承了西周六藝教育傳統(tǒng)，教學綱領是“博學于文，約之以禮”，基本科目是詩、書、禮、樂。
子以四教：“文、行、忠、信”(《論語?述而》)其中道德教育內容：仁與禮、孝悌、忠信。
子曰：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”(《論語?八佾》)意指：人心若沒有了仁，把禮來如何運用，人心若沒有了仁，把樂來如何運用。說明仁禮在教學的重要。子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！?《論語?里仁》)意指侍奉父母，他們若有過失，要婉言勸告。
話說清楚了，卻沒有被接納，仍然尊敬他們，不要違逆對抗，繼續(xù)操勞而不怨恨。
這是孝悌充分體現。
子曰：“民無信不立”(《論語?顏淵》)意指人沒有信用就沒有立足之地。
一個國家不能得到老百姓的信任就要垮掉，強調忠信在教育上重要性。
他向學生講授“六經”(《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》)，孔子儒學思想中教學內容后又增加“六藝”，包括為禮、樂、射、御、書、數。
包含了道德修養(yǎng)、知識傳授和能力培養(yǎng)和訓練。
孔子教學不以書本為學習全部資料，而是在書本學習同時，在生活中也同時學習。
這樣為學生的全面發(fā)展打下基礎。
3.教育目標
君子道者三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語?憲問》)意指一個真君子做到了內心的仁、知、勇，從而就少了憂、惑、懼。
這體現了孔子在教育人學習要達到的教育目標。
而在培養(yǎng)目標上，孔子注重“舉賢才”為國家培養(yǎng)人才也是孔子教育的目標。
“學而優(yōu)則仕”(《論語?子張》)與孔子的舉賢才是一致的，從這句話中就體現了孔子為國家培養(yǎng)人才的目標。
孔子告誡學生“不患無位，患所以立”(《論語?里仁》)，孔子推薦學生擔當政治事務，在舉薦人才時有原則，首先，學習不優(yōu)異，不可做官：其次，要在國家政治開明時才可做官，否則寧可隱退。
所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語?子路》)，和“修己以安百姓”(《論語?憲問》)，才達到了教育的目的。
孔子教育思想對歷史的貢獻，提出“有教無類”的教育方針，擴展了教育對象；“因材施教”和啟發(fā)式的教學方法，提升教學效果；重視文化的傳承，對教材進行建設，為后世儒家奠定了進經籍教育體系的基礎；更提出了“終身學習”的思想，“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語?為政》)通過他自己證明了這一說法，對教育的啟示：在教學中，教師不放棄每一位學生，了解每一學生的心理特點和學習思想，從而選擇適合學生方法進行教學，注重學生的全面發(fā)展，做到“活到老、學到老”，終身學習。
從而孔子的教育思想對于社會和個體的發(fā)展都有重要的意義，對于教育的發(fā)展做出的貢獻更是不可磨滅的。
參考文獻：
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孔子教育思想研究【2】
[摘要]孔子作為我國古代一位偉大的教育家，在長期的教育實踐中，積累了十分豐富的教學經驗，創(chuàng)造了卓有成效的教學方法，總結倡導了許多寶貴的教育主張和原則，形成了比較完整的教育思想體系。
他的這些教育經驗和原則，是中國傳統(tǒng)教育思想的寶貴遺產，至今仍對我們的教育實踐有著行之有效的指導意義。
我針對孔子著名的“有教無類”、“樂學”、“因材施教”以及一些比較具有參考價值的教育思想進行淺析。
[關鍵詞]孔子“有教無類”“樂學”“因材施教”“變通”
正文：
孔子(前551-前479)，名丘，字仲尼，魯國人。
中國春秋末期偉大的思想家和教育家，儒家學派的創(chuàng)始人。
孔子認為治理國家最根本的要靠教育，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。
論孔子仁的思想論文篇九
中國古代的民歌題材非常廣泛，思想也很復雜。這是因為民歌直接體現了各階級各階層特別是社會底層的心聲，作者的身份地位和人生經歷不同，他們的思想意識也就有所不同，因而藝術活動的主題也自然不同?？讌沧诱f過：“古者天子命史采詩謠，以觀民風?！卑喙桃舱f過：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之太師，比其音律以聞于天子?！焙涡萦醒栽唬骸澳信兴购?，相從而歌。饑者歌其食，勞者歌其事。”這些記述雖交代的是《詩經》中國風的來源和原作者，但也可以說明民歌具有群眾性的特點，說明民歌表現的是人們日常生活中的所見、所聞、所為、所思、所感。由于民歌的分類方法很多，為了便于論述，筆者將根據題材的不同分別進行闡述。
一、以戀愛、婚姻為題材的民歌
朱熹在《詩集傳序》中說：“凡《詩》之所謂風者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也?！边@說明以《詩經》十五國風為代表的民歌中數量最多的是以戀愛為題材的民歌?！鹅o女》是衛(wèi)地的民歌，舊說認為是譏刺衛(wèi)宣公好色，偷娶子婦。其實這是一首描寫青年男女幽會的情歌。全詩共三章，每章四句，以男子口吻寫幽會之樂。漂亮的女孩應約在城樓等他，他卻和女孩捉起了迷藏，急得女孩“搔首踟躕”。見面之后，女孩贈給他一件禮物，男子十分喜愛它。這首詩用三十七字就將赴約、逗樂、贈信物等過程活靈活現地表現了出來，尤其是對女子焦急的神態(tài)和對男子戀愛時愛屋及烏的心理的刻畫技巧已經非常成熟。不僅國風大多是男女之間傾訴愛慕之意的情歌，后代的民歌也是如此。如《西洲曲》：憶梅下西洲，折梅寄江北。單衫杏子紅，雙鬢鴉雛色。西洲在何處，兩槳橋頭渡。日暮伯勞飛，風吹烏臼樹。樹下即門前，門中露翠鈿。開門郎不至，出門采紅蓮。采蓮南塘秋，蓮花過人頭。低頭弄蓮子，蓮子清如水。置蓮懷袖中，蓮心徹底紅。憶郎郎不至，仰首望飛鴻。鴻飛滿西洲，望郎上青樓。樓高望不見，盡日欄干頭。欄干十二曲，垂首明如玉。卷簾天自高，海水搖空綠。海水夢悠悠，君愁我亦愁。南風知我意，吹夢到西洲。除了以戀愛為題材的情歌之外，古代民歌中還有很多描寫婚姻生活特別是婚姻悲劇的題材。在古代不合理的婚姻制度之下，婚姻悲劇屢屢上演?；橐霰瘎∈腔紊鐣漠a物，詩歌的社會功用使它不能不關注這一現實?！睹ァ肥恰对娊洝分泻苡写硇缘囊黄獥墜D詩，也是我國最早的敘事詩之一。該詩較為完整地講述了一個女子從戀愛、結婚到被拋棄的全過程?！俺吮嗽?，以望復關，不見復關，泣涕漣漣，既見復關，載笑載言”很生動地刻畫出了女子戀愛時的心理?！耙远噥?，以我賄遷”，女子帶著嫁妝嫁給了男主人公，但婚后的生活是艱辛的，更是痛苦的。“三歲為婦，靡室勞矣，夙興夜寐，靡有朝矣”，不分早晚，不分輕重，家庭的重擔壓在女主人公柔弱的肩膀上，丈夫卻“言既遂矣，至于暴矣”，對她倍加傷害，直至將她休棄。對比丈夫婚前婚后的巨大反差，反思自己婚后的行為，這個不幸的女子發(fā)出了憤懣的控訴：“女也不爽，士貳其行”。我們不能強求二千多年前的女子將自己的悲劇命運與黑暗的社會制度聯系起來，但該女子對丈夫的控訴、對其她女子的忠告和對渺茫的未來所發(fā)出的“反是不思，亦已焉哉”的感嘆，無不讓我們動容唏噓。
二、以社會矛盾與民族矛盾為題材的民歌
在封建社會，社會中的各種利益，如政治利益、經濟利益、文化利益等分配極不均勻，社會矛盾非常尖銳。這時處于弱勢地位的人民群眾就用各種方式表達自己對統(tǒng)治者的不滿和反抗情緒，其中就包括民歌這一喜聞樂見的樣式?！洞T鼠》是戰(zhàn)國時期一首流傳在魏國的民歌?！睹娦颉酚醒裕骸啊洞T鼠》，刺重斂也。國人刺其君重斂，蠶食于民，不修其征，貪而畏人，若大鼠也。”齊、魯、韓三家對此均無異議。戰(zhàn)國時期，奴隸制進一步解體，地主階級的地位得到提高，他們把土地出租給佃農來收取實物地租。這首詩正是佃農對地主殘酷剝削的有力控訴。作者將剝削者比喻為大老鼠，不但非常形象貼切，而且痛恨之情溢于言表。詩中的地主“食我黍”“食我麥”，甚至“食我苗”，真是貪婪之極。佃農無以為生，四處流浪，希望找一塊“樂土”“樂國”或者“樂郊”。雖然這是一個烏托邦式的空想，但也成為他們反抗剝削與壓迫的不懈動力，閃耀著理想的`火花?！赌吧仙！酚置镀G歌羅敷行》，是漢樂府民歌中的名篇?！豆沤褡ⅰ吩疲骸啊赌吧仙！烦銮厥吓?。秦氏邯鄲人，有女名羅敷，為邑人千乘王仁妻。王仁后為趙王家令。羅敷出采桑于陌上，趙王登臺見而悅之，因引酒欲奪焉。羅敷乃彈箏作《陌上?！犯枰宰悦餮伞！边@種說法雖不一定可靠，卻能證明這首詩是描寫婦女反抗地主官僚的迫害與侮辱的。主人公羅敷出身平民，容貌美麗，太守向她表現出非分之想，羅敷巧妙地予以回絕。本詩以夸張的手法將羅敷的美麗、機智和堅貞不屈以及太守的愚蠢、無恥和專橫表現得淋漓盡致。這兩首詩都是體現社會內部各階級各階層之間的矛盾沖突的，哪里有壓迫，哪里就有反抗，這種激烈的斗爭是伴隨著階級社會的全過程的。在這一時期，民族與民族、國家與國家之間也因利益分配的不同而常常爆發(fā)戰(zhàn)爭。這些戰(zhàn)爭，有的是罪惡的侵略戰(zhàn)爭，有的是正義的反侵略戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭中受害最慘重的勞動人民對此有截然不同的態(tài)度。
三、其他題材的民歌
中國古代民歌中還有些屬于勵志詩的。這些詩歌常常鼓勵人們珍惜青春，拼搏進取，有些詩句至今還活躍在人們的語言中。《長歌行》就是這樣的詩歌?！扒嗲鄨@中葵，朝露待日”二句是起興之句，意在說明時光寶貴而短暫；“陽春布德澤，萬物生光輝”是說一年之計在于春，希望人們不要浪費人生的春天；“?？智锕?jié)至，j黃華葉衰，百川東到海，何時復西歸”提醒人們時間的流逝是無情的，不要虛度寶貴的青春年華；“少壯不努力，老大徒傷悲”卒章顯志，指出人們應該努力進取建功立業(yè)。五臣在為這首詩作注釋時說：“言當早崇樹事業(yè)，無貽后時之嘆。”中國古代民歌在詩歌發(fā)展史上具有崇高的地位。這些出自閭巷阡陌的歌謠唱出了各階層特別是下層勞動人民的心聲，具有深厚的現實主義底蘊，《詩經》更成為我國現實主義詩歌的源頭。在藝術上，民歌也取得了令人矚目的成就，從語言、章法到表現手法都成為后世詩歌的楷模。正因為這樣，歷代進步的文人都主張向民歌學習，唐代文人寫作的歌行體、曲子詞就是民歌影響的結果，白居易更發(fā)起了新樂府運動，明代的李開先和馮夢龍也舉起了向民歌學習的大旗。所以，繼承和發(fā)揚民歌的優(yōu)良傳統(tǒng)，是弘揚民族優(yōu)秀文化的有效途徑，必將推動當代詩壇與樂壇的革新。
論孔子仁的思想論文篇一
一、在學習的目的上主張學以致道，學以治世
在孔子的心目中，學習的最高目的還是“學以治世”，正如子夏的所說：“學而優(yōu)則仕”[1]子張即學有所成了才可以去做官。對君子而言：“不仕無義”，依據是“君子之仕，行其義也”[1]微子。對于其他目的的學習，孔子是不贊同的：故當樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農?！闭垖W為圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”[1]子張畢竟在孔子看來“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣?！盵1]衛(wèi)靈公從中不難發(fā)現孔子認為只有學習那些治國安邦的策略才是學習的正道，而學那些農事就偏離了學習目的。在分析學習的目的時，他曾頗有感觸地強調說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”[1]子路可見，孔子學習的最高目的是“學以治世”，認為書讀得再多，如排不上“為政”的用場，這樣的學習是無用的。學習是為了達到“行己有恥，使于四方，不辱君命”[1]子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達到了學習的目的`，完成了達仕為政的神圣使命。他自己也曾表達過急于從政的迫切愿望：“諾，吾將仕矣?！盵1]陽貨這些思想也初步奠定了“萬般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎。后世的許多讀書人皆把讀書視為是最神圣的事業(yè)，看作登上仕途的理想階梯。上述這些言論都體現孔子學以致道，學以治世的學習目的。
二、在學習的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學，虛心求學
在學習態(tài)度上，孔子提倡發(fā)奮好學，虛心求學。他本人也敘述了自己終生學習的奮斗歷程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！盵1]為政孔子終生勤奮好學，虛心求學，從子貢對老師的評價中也可得到佐證：“夫子焉不學，而亦何常師之有？”[1]子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！盵1]述而于是越發(fā)“敏而好學，不恥下問”[1]公冶長、“學而不厭”[1]述而。他對自身好學的評價是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！盵1]公冶長對于知識的學習，他確實有那種“學如不及，猶恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其學習的境界曾達到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！盵1]述而的程度。
在虛心求學的態(tài)度上，孔子也是十分誠懇的，他再三強調“知之為知之，不知為不知，是知也。[1]為政同時高度贊揚孔文子“不恥下問，敏而好學，是謂之文也。”[1]公冶長的學習態(tài)度。此外，孔子在強調虛心求學的同時，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒有這個前提，學習是不可能有很大成效的。
三、在學習的方法上堅持學思結合，學行并重
在學習方法上，孔子既重視見聞的作用，又強調思考的功能，主張學思結合。認為“學而不思則罔，思而不學則殆。”[1]為政即只學不思，就會茫然而無所得的；只思不學，就會使精神疲倦。學思是相輔相成的，缺一不可。學習是思考的基礎，離開了學習的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點上，孔子是有切身體會的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”[1]衛(wèi)靈公同時，思考又是學習的升華，經過思考得學習能達到“告諸往而知來者”[1]為政德功效，孔子對此也時很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！盵1]為政可見他承認得意門生顏淵不愚笨的原因就在于顏淵能在學習后獨立思考并有所創(chuàng)新，這點讓孔子是很折服的。這些都體現了孔子在學習方法上堅持學思結合，重在培養(yǎng)和鍛煉學人“舉一反三”、“告諸往而知來者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對當今的學習理論和教育方法也是大有裨益的。
四、在學習的內容上注重德育
孔子倫理觀的基本內容就中有“仁者愛人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認為一個人只有“志于道，據于德，依于仁，游于藝”[1]述而，才能真正地實現道德修養(yǎng)的目標。因此，在學習的內容上，他對學生實施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬于德育的范圍，認為只有具備了堅強的道德信念，才能“篤信好學，守死善道”[1]泰伯?？鬃釉诙叩年P系是采取了“行有馀力，則以學文”[1]學而的立場。即只有在做到了“入責孝，出則弟，謹而慎，泛愛眾而親仁”這些道德實踐之后還有余力，才用來學習文獻知識。這就說明了在孔子的教學內容中道德實踐比文獻知識更重要。
孔子還把“六經”作為教學內容，目的也在于使學生學會做人的道理和學到從政的本領，在為政治國過程中貫徹策略“為國以禮”、“為政以德”、“為政仁人”的政治倫理觀?？鬃右哺嗟膹娬{道德教涵養(yǎng)的因素，正如子夏所說：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！盵1]學而對于好學之人的評判依據，孔子也是用道德標準去衡量的。他對千里馬的稱贊也是“驥不稱其力，稱其德也。”[1]憲問這些都充分顯示了孔子教學內容上突出道德教育的份量。
五、在學習的作用上突出完善人格
在學習的作用上，孔子認為“學則不固”[1]學而的，即學習可以使人視野開闊，不閉塞。相反“不學《詩》無以言，不學禮無以立”[1]季氏。學習對人的人格完善至關重要，因為“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學的，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂?！盵1]陽貨仁、知、信、直、勇、剛，是當時社會人群所稱道的六種美德?？鬃釉诖酥赋隽水敃r人群中的六種美德與六種劣癖的內在關系，認為本性仁愛但不學習就會狹隘愚昧，其弊病是會受人愚弄的；本性機智而不學習就會淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠而沒有基礎；本性誠信而不學習就會目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學習就會思路混亂，其弊病是說話辦事沒有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學習就會胡作非為，其弊病是會滋事生亂；本性剛正而不學習就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好學的定位上，孔子也時從人格完善著手的，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！盵1]學而只有不斷的致力學習，個人的人格才能不斷的完善，畢竟“君子學道則愛人，小人學道則易使?！盵1]陽貨學《詩》“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”[1]陽貨還可培養(yǎng)“思無邪”的道德品質?！安W于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”[1]顏淵，孔子本人也自述：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過也矣”[1]述而“下學而上達”[1]顏淵這些事例均可說明學習對個人人格的完善至關重要。
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論孔子仁的思想論文篇二
論文摘要:十分有必要對傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現實價值。本文簡單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點，并總結了圣人觀在中國傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國傳統(tǒng)文化中的圣人觀。
一、“圣人”觀念及其歷史演變
中國人的圣人觀念是在漫長的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。
圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現代漢語詞典》對“圣人”的解釋是:“舊時指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人;封建時代臣子對君主的尊稱。”
但是，整個中國文化的發(fā)展過程所呈現的圣人觀念，卻遠非原初概念所能涵蓋?！笆ト恕庇^念一直在發(fā)生演變與累積。
“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國時期。春秋戰(zhàn)國時期，周天子的權威名存實亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭頻繁。這是一個需要英雄和創(chuàng)造英雄的時代。于是諸子百家爭相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚人倫道德絕對至上的精神，塑造了“博施”、“濟眾”(《論語·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物:“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無為，因此他們心中的圣人是這樣的:“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)法家一切任法，認為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)。總之，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來越多的含義?？傮w來看，體現了以下特征:
第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內涵中表示聰明、智慧的要素被充分擴大和強化了。
荀子:制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功!要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯系在一起，構成其整個圣人觀的基本內核。中國古人對于“道”、對于圣人的情感均是非常虔誠的，他們將“道”視為貫穿整個自然宇宙和社會人生的普遍準則，而將圣人視為這種普遍準則的最高體現者，認為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認為“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無疑是天地間智慧最高者。
第二，圣人被神秘化。中國歷史上“圣”、“神”二字經常連在一起使用?！渡袝ご笥砟酚醒?“帝德廣運，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相診釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神?！倍陶f:“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”。朱熹說:“圣人，神明不測之號”。圣人被賦予神妙無方、妙不可測的品格。
以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內涵被夸大為能夠知往測來、料事如神。兩漢時期更是發(fā)展出了徽緯之學—巫師方士以迷信方術附會儒家經義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠。
第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國時期，圣人就被賦予了政治色彩，當時諸子百家塑造的圣人幾乎無不具有王者品格。墨家說:“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導人們兼相愛、交相利，便能實現天下大治。這樣的圣人無疑就是擔當著治理天下之重任的王者。
儒家對圣人加以政治化的傾向更為明顯?！皟仁ネ馔酢敝敝甘ネ?，圣人需要“博施”，“濟眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩外傳》卷三)。
道家則認為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無知”、“無為”即為其妙法。
所以說，圣人觀念從具體經驗直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學意義上的價值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價值標準的化身:圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬事百工、社會制度的英雄，甚至被視為救世主;另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強烈的治國平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現實可能性，才被人們所普遍接受。
二、圣人難為與圣人易做
本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因為他們的“圣人”具有不同的內涵，成圣之法也有異。
朱熹說:“某十數歲時讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因為他理想中的圣人是德性、才能與事功兼?zhèn)渲?。在朱子看來，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因為后世圣人既要德性完美，還要有能力治國平天下:“裁成天地之道，輔相天地之宜”。
朱熹的圣人觀是對孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內圣，博施濟眾、安百姓—外王?？鬃訉ⅰ笆ト恕崩斫鉃橐环N理想人格境界，而現實中的人很難達至這一境界，以至現實中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”?？鬃幼约阂矎牟灰允ト俗跃樱f:“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個當作目標追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內圣外王的內涵，并賦之以新的意蘊，同時認為堯舜是圣人，給現實中的人以為圣的榜樣和信心。
朱子集仁德、才智和事功于圣人一身:首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格?！笆ト巳f善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！蚀笏礋o一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無用心，明明德便為無一毫私欲?！?御)其次，圣人具有知識、才力等智者品位。朱子曰:“圣人，神明不測之號?！?，川“自古無不喚事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得?！允ト私倘艘W?！贝?御”)并認為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風范。朱子曰:“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做?！?BR> 可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向學，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當然“今方覺得難”了。
然而，對朱子來說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅持正確的途徑、方法，就可以成圣。
朱子認為:“圣人是為學而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認識論，又是方法論。他在《大學或問》中說:“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣?！边@段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié):第一，由博反約，在博學的基礎上獲得規(guī)律性認識。朱子認為:“聞見孤寡不足為學也。他強調博學多聞，是由于他意識到了“理”(道)內在于事物之中?！靶味轮髦?，便各有個道理，此便是形而上之道。第二，“嚴密理會，株分毫析?！贝?御)強調分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認為，把握一類事物的本質，不必事事都要一一理會過，可以通過“類推”來實現。這在一定程度上避免了人們對“格物”的誤解。
朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達圣之方卻非常人所能運用并運用得好的，當時被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。
明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣。
明在貴州龍場悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗的道德，求理、達圣只須向內用功。明說:“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也，去其私無不明矣。日自出地，日自出也，無無與也。君子之明明德，自明之也，人無所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。
成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚光大的過程，是向內用力的功夫。這一點陽明與朱子有相通之處。朱子曰:“古之圣賢，別無用心，明明德便為無一毫私欲。”川(御，)然而朱子之學不僅“尊德性”，而且“道問學”。陽明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的;同時也意識到朱子達圣之路徑過于漫長、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構筑了一座圣凡相通的橋梁。
明在象山的基礎上，構建了一套心學體系。他說:“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡乎心而已。把人視為天地萬物之中心，而“心”為天地萬物之主宰，天地萬物都包容于心中，“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說:“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來，明認為達圣只須向內用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。
在明那里，圣人的內涵就是“尊德性”?！安帕Σ煌?，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無怪乎黃宗羲如是說:先生之學以尊德性為宗。摒棄了圣人內涵中的知識、才力，也就自然廢棄了朱子倡導的格物致知、即物窮理的達圣之方，只須“簡易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內心體認和自省方法就行了。從人的內心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽明就從內心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。
通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達圣指明了方向，并提供了具體方法;明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵人們在達圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來，朱熹、明圣人觀的內涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對人生精神層面的提升，對社會、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對精神文明建設有益之因子。同時，其為圣、為學之方，也為今天的學者做人、治學，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚棄其糟粕，是極有意義的。
三、圣人觀之利弊
1.圣人觀之利—對人的肯定
圣人可學、圣人可至的思想，在中國哲學中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。朱熹認為教育的目的主要在于促使一般學者立志做圣賢，他認為青年學子須以“圣賢”自任。朱子曾說:“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同;既與常人一同;又安得不以圣賢為己任?自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二。只是滾同枉過一世?！薄八^學者，始乎為士者所以學而至乎圣人之事也?！彼?，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認為，“存天理，滅人欲”是實現“圣人”人格的基本手段。朱熹說:“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學?！边@就是說，滅除人欲，就能存得天理。
為什么圣人可學，圣人可至呢?在中國傳統(tǒng)中，有一個邏輯結構就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運行，展示出天道，達到了這個層面就是圣人?！皬娜葜械溃ト艘??！边@里所說的道是天地之道，是左右萬事萬物的，對事物和人都起作用。因此《中庸》說:“道也者，不可須臾離也;可離，非道也”，“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！边@個道是天地萬物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學習圣人的依據?！吨杏埂氛f“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！痹谶@里，《中庸》充分肯定平常人是可以達到那個完美的境地的。
修養(yǎng)教化的過程，就是“誠”的過程。所謂“誠”，也就是發(fā)現并且按照天道的方式運行。通過“誠”，人可以達到現狀與天性的合一。宇宙與人，合和無間，人的終極目標要達到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見性，人一切價值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個人生命與天地和諧，與人人感應，與物物協調，以這種精神待人持家，都會同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通?！吨杏埂飞鲜鏊枷氤蔀闅v代中國思想家教化民眾的理論依據。
中國哲學在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對常人地位和尊嚴的認可。
2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無權
在中國的傳統(tǒng)中，頌揚圣人，學習圣人，肯定人人可以為堯舜，承認了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒有肯定人人都是圣人，它所承認和擁戴的是圣人，而非將來可能成為圣人的平常人。事實上，由于對圣人的尊崇，中國歷史上是把人群分為少數智慧超人的圣人和多數從事勞動的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳?，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動，培養(yǎng)圣人的過程中，一個等級制的社會就形成了。中國人對圣人的愛戴和尊崇并沒有體現為社會各個層面上對普通人的愛護。
在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時也規(guī)定了圣人的對立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現其人格的高尚，一方面又表現其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內。圣人和常人的關系，就是關照和被關照的關系。在這種關系中，已邏輯地預設了圣人的萬能和常人的無能。常人需要圣人的指導，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強調自己的特殊性，而只要強調服從性;不需要強調自己的人性和智慧，而只要強調自己的無知和無能。如果把這樣的關系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的.政治權利，成為被圣人照顧的人。
在傳統(tǒng)中國社會，誰是圣人的現實體現呢?皇帝。上古文獻《洪范》就強調“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了:“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國古代的政治生活中出現了人們對作為圣人代表的君王命令的絕對服從，以及常人無權的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現實社會中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創(chuàng)的“自律型之慎獨倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點不僅不能限制君權，反倒幫助帝皇擴張成無限的絕對專制權力，開啟了絕對皇權的時代。帝王對其子民猶如父親對其子女擁有極大的支配權力。一方面是無限的權力，另一方面是毫無權利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設想現實化了:現實中的常人是沒有權利的人，唯有等待圣人的安排。
中國幾千年的封建傳統(tǒng)思想認為，百姓的權利由明君賦予，君王的權力高于百姓權利，當兩者發(fā)生沖突時，前者要無條件地服從君王的權力。百姓的權利永遠處于一種不確定狀態(tài)中，權利有哪些，何時有權利都由帝王權力來隨機決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權這一基本權利都得不到保障，更不用說其他權利。在國人數千年的生活中，幾乎無人不曾領教權力的威勢。君王權力以及權力的肆虐甚至成為國民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國民的思想之中。
即使在清官明君的時代，百姓的地位也沒有突出的體現，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無知無能、百姓是需要治理的對象，而揭竿而起的人、要求自己權利的人，又大多以身敗名裂為結局，成為背負罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現的是集權向心的特點，個體的權利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國兩千年，影響深遠。在這種背景下，人民的權利意識是不可能形成的。沒有權利意識，就沒有民主可言。
所以，中國推進民主政治的一個必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對圣人的渴望和頌揚，轉而發(fā)現和認可自身的權利與價值。
論孔子仁的思想論文篇三
在治國思想方面,孔子提出了德治思想.孔子認為,為政之方主要是進行道德教化,要正己正人.實行德治,必須提倡“仁”的思想,通過加強道德修養(yǎng)形成“仁”這個無美不至的'德性.孔子主張實行德治,反對單純的刑罰.
作者：王衛(wèi)東作者單位：濟南大學,山東,濟南,250022刊名：蘭州學刊英文刊名：lanzhoujournal年，卷(期)：2003“”(4)分類號：b222.2關鍵詞：孔子德治思想道德教化仁
論孔子仁的思想論文篇四
淺談孔子思想的現代意義
摘要：當前，我國正處于社會轉型時期，由計劃經濟向市場經濟轉變，由人治向法治轉變，由傳統(tǒng)文化向現代文化轉變，加上中外文化和價值觀的碰撞，是一個既充滿生機活力又充滿矛盾的時代。黨中央提出要建立和諧社會，就是要用恰當的方法解決諸多矛盾。當今世界局勢正在向多極化發(fā)展，不同國家、不同民族有各自的生活習慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國際交往中，應該堅持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語，維護世界和平；又要尊重各國的傳統(tǒng)，保持各國的特色。斯人雖遠逝，其道冠古今?？鬃幼鳛橹袊幕妮x煌符號，是當之無愧的?？鬃拥奈恼碌赖率侵袊褪澜鐚氋F的精神財富。
關鍵詞：孔子；社會；現代意義
孔子敏而好學，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對動蕩混亂的社會現實，他的救世思想在魯國行不通，到齊國也碰壁。他周游列國，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國，致力于教育和整理古代文獻在長期的歷史發(fā)展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著。孔子與其弟子創(chuàng)立的儒家學派在當時諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學派不但沒有解體反而在百家爭鳴過程中形成強大的凝聚力，勢力越來越大，到了戰(zhàn)國時代，成了影響最大的學派。
雖然秦國不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個中央集權的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個貌似強大的'王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結局。賈誼把秦的成敗經驗概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨尊儒術的口號，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時被尊為文宣王，宋真宗時尊為玄圣文宣王，金章宗時尊為至圣文宣王，元成宗時尊為大成至圣文宣王，清順治時尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動搖過。
孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時要互相克制諒解妥協和互相關懷親善支持照顧，以達到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當今世界上，也是需要的。社會經濟快速發(fā)展的今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國家與國家，民族與民族，階級與階級，集團與集團，黨派與黨派它們之間都會有一些矛盾但是如何對待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據不同的時間地點條件而定。只強調妥協友好的一面，自然是不對的，但是把人與人之間只看成是爭斗對立的關系，只靠武力解決問題的，顯然是不對的。謙讓妥協、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來制約其實行，使其做到恰到好處?？鬃舆€提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導下和善地來處理問題。
我們不但可以用和而不同來處理一般人際關系，而且可以用和而不同來處理國際問題。我國最早提出和平共處五項原則來處理國際間的爭端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對和而不同的創(chuàng)造應用孔子重視家庭倫理觀念，建立長幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標。尊老敬長是一種值得各個時代重視的有普遍意義的品德，不僅是因為晚輩為了報答長輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產斗爭和社會閱歷方面都有豐富的經驗，這些經驗對晚輩來說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產和社會工作受到損失，而且會使道德淪喪，社會混亂，甚至能形成社會危機?？鬃拥乃枷胫v究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強調秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國向社會主義強國目標奮斗時，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會和睦民族團結隨著經濟發(fā)展的不斷加速，社會階層的分化逐漸加劇，階層對立人際關系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內的各種手段的綜合使用來調節(jié)人際關系，穩(wěn)定社會秩序。當社會上還存在爾虞我詐背信棄約的現象時，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價值。同時，我們也要清醒認識到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產生的。
隨著歷史的發(fā)展它也會變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應該揚棄。但是，當某些道德規(guī)范所依據的社會因素還存在，它還能對社會發(fā)生作用時，這些道德規(guī)范也就不會消亡。我們今天重新認識孔子，并不是要掀起尊孔儒學的新潮流，而是更加理性認識作為中國傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導我們現實世界。把崇高的道德信念落實到具體的行動中去，使孔子的倫理教導和人文關懷真正化為推進社會文明進步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實現。
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論孔子仁的思想論文篇五
論文摘要：十分有必要對傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現實價值。本文簡單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點，并總結了圣人觀在中國傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國傳統(tǒng)文化中的圣人觀。
一、“圣人”觀念及其歷史演變
中國人的圣人觀念是在漫長的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。
圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現代漢語詞典》對“圣人”的解釋是：“舊時指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人；封建時代臣子對君主的尊稱。”
但是，整個中國文化的發(fā)展過程所呈現的圣人觀念，卻遠非原初概念所能涵蓋。“圣人”觀念一直在發(fā)生演變與累積。
“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國時期。春秋戰(zhàn)國時期，周天子的權威名存實亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭頻繁。這是一個需要英雄和創(chuàng)造英雄的時代。于是諸子百家爭相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚人倫道德絕對至上的精神，塑造了“博施”、“濟眾”(《論語·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物：“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無為，因此他們心中的圣人是這樣的：“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)法家一切任法，認為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)?？傊骷矣懈骷业氖ト诵蜗?，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來越多的含義?？傮w來看，體現了以下特征：
第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內涵中表示聰明、智慧的要素被充分擴大和強化了。
荀子：制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功！要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯系在一起，構成其整個圣人觀的基本內核。中國古人對于“道”、對于圣人的情感均是非常虔誠的，他們將“道”視為貫穿整個自然宇宙和社會人生的普遍準則，而將圣人視為這種普遍準則的最高體現者，認為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認為“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無疑是天地間智慧最高者。
第二，圣人被神秘化。中國歷史上“圣”、“神”二字經常連在一起使用?！渡袝ご笥砟酚醒裕骸暗鄣聫V運，乃圣乃神”?！吧瘛焙汀笆ァ被ハ嘣\釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神?！倍陶f：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”。朱熹說：“圣人，神明不測之號”。圣人被賦予神妙無方、妙不可測的品格。
以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內涵被夸大為能夠知往測來、料事如神。兩漢時期更是發(fā)展出了徽緯之學—巫師方士以迷信方術附會儒家經義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠。
第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國時期，圣人就被賦予了政治色彩，當時諸子百家塑造的圣人幾乎無不具有王者品格。墨家說：“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導人們兼相愛、交相利，便能實現天下大治。這樣的圣人無疑就是擔當著治理天下之重任的王者。
儒家對圣人加以政治化的傾向更為明顯?！皟仁ネ馔酢敝敝甘ネ?，圣人需要“博施”，“濟眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩外傳》卷三)。
道家則認為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！?《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無知”、“無為”即為其妙法。
所以說，圣人觀念從具體經驗直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學意義上的價值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價值標準的化身：圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬事百工、社會制度的英雄，甚至被視為救世主；另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強烈的治國平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現實可能性，才被人們所普遍接受。
二、圣人難為與圣人易做
本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因為他們的“圣人”具有不同的內涵，成圣之法也有異。
朱熹說：“某十數歲時讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因為他理想中的圣人是德性、才能與事功兼?zhèn)渲?。在朱子看來，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因為后世圣人既要德性完美，還要有能力治國平天下：“裁成天地之道，輔相天地之宜”。
朱熹的圣人觀是對孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內圣，博施濟眾、安百姓—外王?？鬃訉ⅰ笆ト恕崩斫鉃橐环N理想人格境界，而現實中的人很難達至這一境界，以至現實中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”。孔子自己也從不以圣人自居，他說：“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個當作目標追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內圣外王的內涵，并賦之以新的意蘊，同時認為堯舜是圣人，給現實中的人以為圣的榜樣和信心。
朱子集仁德、才智和事功于圣人一身：首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格?！笆ト巳f善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！蚀笏礋o一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無用心，明明德便為無一毫私欲?！?御)其次，圣人具有知識、才力等智者品位。朱子曰：“圣人，神明不測之號?！ā白怨艧o不喚事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得?！允ト私倘艘W。”川(御”)并認為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風范。朱子曰：“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做?！?BR> 可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向學，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當然“今方覺得難”了。
然而，對朱子來說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅持正確的途徑、方法，就可以成圣。
朱子認為：“圣人是為學而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認識論，又是方法論。他在《大學或問》中說：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。”這段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié)：第一，由博反約，在博學的基礎上獲得規(guī)律性認識。朱子認為：“聞見孤寡不足為學也。他強調博學多聞，是由于他意識到了“理”(道)內在于事物之中。“形而下之器中，便各有個道理，此便是形而上之道。第二，“嚴密理會，株分毫析?！贝?御)強調分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認為，把握一類事物的本質，不必事事都要一一理會過，可以通過“類推”來實現。這在一定程度上避免了人們對“格物”的誤解。
朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達圣之方卻非常人所能運用并運用得好的，當時被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。
明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣。
明在貴州龍場悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗的道德，求理、達圣只須向內用功。明說：“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也，去其私無不明矣。日自出地，日自出也，無無與也。君子之明明德，自明之也，人無所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。
成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚光大的過程，是向內用力的功夫。這一點陽明與朱子有相通之處。朱子曰：“古之圣賢，別無用心，明明德便為無一毫私欲?！贝?御，)然而朱子之學不僅“尊德性”，而且“道問學”。陽明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的；同時也意識到朱子達圣之路徑過于漫長、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構筑了一座圣凡相通的橋梁。
明在象山的基礎上，構建了一套心學體系。他說：“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡乎心而已。把人視為天地萬物之中心，而“心”為天地萬物之主宰，天地萬物都包容于心中，“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說：“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來，明認為達圣只須向內用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。
在明那里，圣人的內涵就是“尊德性”?！安帕Σ煌?，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無怪乎黃宗羲如是說：先生之學以尊德性為宗。摒棄了圣人內涵中的知識、才力，也就自然廢棄了朱子倡導的格物致知、即物窮理的達圣之方，只須“簡易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內心體認和自省方法就行了。從人的內心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽明就從內心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。
通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達圣指明了方向，并提供了具體方法；明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵人們在達圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來，朱熹、明圣人觀的內涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對人生精神層面的提升，對社會、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對精神文明建設有益之因子。同時，其為圣、為學之方，也為今天的學者做人、治學，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚棄其糟粕，是極有意義的。
三、圣人觀之利弊
1.圣人觀之利—對人的肯定
圣人可學、圣人可至的思想，在中國哲學中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。朱熹認為教育的目的主要在于促使一般學者立志做圣賢，他認為青年學子須以“圣賢”自任。朱子曾說：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同；既與常人一同；又安得不以圣賢為己任？自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二。只是滾同枉過一世?！薄八^學者，始乎為士者所以學而至乎圣人之事也?！彼?，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認為，“存天理，滅人欲”是實現“圣人”人格的基本手段。朱熹說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！薄皩W者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”這就是說，滅除人欲，就能存得天理。
為什么圣人可學，圣人可至呢？在中國傳統(tǒng)中，有一個邏輯結構就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運行，展示出天道，達到了這個層面就是圣人?！皬娜葜械?，圣人也?！边@里所說的道是天地之道，是左右萬事萬物的，對事物和人都起作用。因此《中庸》說：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”，“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！边@個道是天地萬物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學習圣人的依據。《中庸》說“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！痹谶@里，《中庸》充分肯定平常人是可以達到那個完美的境地的。
修養(yǎng)教化的過程，就是“誠”的過程。所謂“誠”，也就是發(fā)現并且按照天道的方式運行。通過“誠”，人可以達到現狀與天性的合一。宇宙與人，合和無間，人的終極目標要達到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見性，人一切價值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個人生命與天地和諧，與人人感應，與物物協調，以這種精神待人持家，都會同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通?！吨杏埂飞鲜鏊枷氤蔀闅v代中國思想家教化民眾的理論依據。
中國哲學在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對常人地位和尊嚴的認可。
2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無權
在中國的傳統(tǒng)中，頌揚圣人，學習圣人，肯定人人可以為堯舜，承認了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒有肯定人人都是圣人，它所承認和擁戴的是圣人，而非將來可能成為圣人的平常人。事實上，由于對圣人的尊崇，中國歷史上是把人群分為少數智慧超人的圣人和多數從事勞動的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳?，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動，培養(yǎng)圣人的過程中，一個等級制的社會就形成了。中國人對圣人的愛戴和尊崇并沒有體現為社會各個層面上對普通人的愛護。
在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時也規(guī)定了圣人的對立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現其人格的高尚，一方面又表現其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內。圣人和常人的關系，就是關照和被關照的關系。在這種關系中，已邏輯地預設了圣人的萬能和常人的無能。常人需要圣人的指導，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強調自己的特殊性，而只要強調服從性；不需要強調自己的人性和智慧，而只要強調自己的無知和無能。如果把這樣的關系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的。政治權利，成為被圣人照顧的人。
在傳統(tǒng)中國社會，誰是圣人的現實體現呢？皇帝。上古文獻《洪范》就強調“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國古代的政治生活中出現了人們對作為圣人代表的君王命令的絕對服從，以及常人無權的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現實社會中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創(chuàng)的“自律型之慎獨倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點不僅不能限制君權，反倒幫助帝皇擴張成無限的絕對專制權力，開啟了絕對皇權的時代。帝王對其子民猶如父親對其子女擁有極大的支配權力。一方面是無限的權力，另一方面是毫無權利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設想現實化了：現實中的常人是沒有權利的人，唯有等待圣人的安排。
中國幾千年的封建傳統(tǒng)思想認為，百姓的權利由明君賦予，君王的權力高于百姓權利，當兩者發(fā)生沖突時，前者要無條件地服從君王的權力。百姓的權利永遠處于一種不確定狀態(tài)中，權利有哪些，何時有權利都由帝王權力來隨機決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權這一基本權利都得不到保障，更不用說其他權利。在國人數千年的生活中，幾乎無人不曾領教權力的威勢。君王權力以及權力的肆虐甚至成為國民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國民的思想之中。
即使在清官明君的時代，百姓的地位也沒有突出的體現，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無知無能、百姓是需要治理的對象，而揭竿而起的人、要求自己權利的人，又大多以身敗名裂為結局，成為背負罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現的是集權向心的特點，個體的權利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國兩千年，影響深遠。在這種背景下，人民的權利意識是不可能形成的。沒有權利意識，就沒有民主可言。
所以，中國推進民主政治的一個必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對圣人的渴望和頌揚，轉而發(fā)現和認可自身的權利與價值。
論孔子仁的思想論文篇六
引言
對當代大學生思想道德修養(yǎng)的培育成為教育行業(yè)最為關注和最難攻克的課題之一[1]。市場經濟的多元價值觀念在對馬克思主義人才培養(yǎng)規(guī)范和中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的遮蔽中占據了大學生思想高地的多個山頭，高校青年的思想道德修養(yǎng)水平急需矯正和拔高。
孔子禮學思想的深刻內涵不僅在幾千年的中國歷史中扮演了重要的角色，更在今天的中國顯示出最迫切的需要。春秋戰(zhàn)國之際的孔子面對禮樂之崩壞提出了原則具體、內涵豐富的禮學體系，今天的社會失序更加需要孔子禮學思想的光輝重新煥發(fā)，對于高校青年的思想道德修養(yǎng)培育更是如此。不論是修身養(yǎng)性、孝老敬親還是仁義道德，都是能夠在今時今日的時代背景之下得到改造和繼承的優(yōu)秀思想精髓。取其精華、剔除糟粕之后，孔子的禮學思想對大學生道德教育、理想培育、人格健全、思想凈化、修養(yǎng)提高等方面皆有極大益處。不僅可以豐富高校思想政治教育課的理論內涵，也能夠對民族思想道德修養(yǎng)水平的提高起到實效。研究孔子禮學思想與大學生思想道德修養(yǎng)的關聯并探討兩者之間的多種可能，是極有時代意義的[2]。
一、孔子禮學思想的內涵與價值
（一）禮的道德規(guī)范功用
禮是立身之本?？鬃诱J為，人離開了禮儀規(guī)范就不能成為真正完整的人，人的存在以禮教的約束為根本。孔子在這里提出的“禮”的概念不僅僅包括從前的宗教、祭祀之儀式，還包括人在社會中應該遵守的禮節(jié)。所謂君子，就應當一言一行都符合禮教規(guī)制，不能越軌、隨心所欲?？鬃右恢睆娬{，“不知禮，無以立”，證明“禮”是立身之本。另外，“禮以行之”、“克己復禮”、“以禮約之”都體現了孔子心中“禮”對人的格局、境界、修養(yǎng)的培育功能。
禮是交際原則。雖然孔子的“仁義”學說強調人與人的社會交往和內心修煉，“禮教”思想更多針對于社會秩序的遵循，但二者并不是完全割裂和獨立的體系。在某種意義上可以理解為，“仁”也是一種“禮”。因為對人和善、團結和諧是與人交往和立身立命的一種較好的方式，也是高尚情操的一種行為準則，當然能夠成為一種“禮儀”。彬彬有禮則得孝、忠、親、愛，這已經涵蓋了社會關系中與父母、領導、朋友、配偶等幾乎全部范疇。
禮是統(tǒng)治之道?？鬃诱J為，為政者不僅要“仁義”，更要“尊禮”。在統(tǒng)治層面上，“禮”既是政權體系、權力結構、法律規(guī)制；也是社會道德、行為規(guī)范。既有上層秩序，也有民間秩序，貫通了國家的全體層級。要想長治久安，必須遵循禮教秩序。
（二）禮的基本遵循原則
以情遵禮?？鬃诱J為，禮儀這一形式化的抽象詞語背后寄托的是真實的情感，因而成為具體的行為規(guī)范，并在生活中鮮活存在、廣泛接受。例如在對喪事的禮教規(guī)定中，就體現著臣子對君王的忠誠、子女對父母的感懷、妻子對丈夫的不舍。在祭祀的禮節(jié)中，體現出天子對神明的敬畏和對臣民的思慮。沒有這些，“與其奢也，寧儉”。也即是說，如果不懷著真情實感，宏大奢侈的禮節(jié)場面還不如省去?？梢姡鬃訉ψ裱Y制的要求之一，就是內心認同、發(fā)自肺腑。
以仁遵禮?！叭柿x”、“禮教”難以分家，只有講仁義、懂謙讓，才能形成“禮”的局面。在遵守禮教的過程中，必須堅持“仁”和“敬”，待人尊敬誠懇，才能“歸禮于仁”。
（三）禮的時代教育價值
禮能蛺岣咦隕硇捫水平。正由于“禮”是立身之本，通過“遵禮”才能實現自身的安穩(wěn)立足和價值實現。自身修養(yǎng)的水平是以“禮”的外在表現為標志的，待人誠信、親和，處事得體、盡心，不僅都是“禮”的體現，而且還是當今急需的個人品質。
禮能夠改善社會和諧面貌。“禮”是一種倫理，直接面向人際溝通與交流。社會和諧的根基，就恰恰在于社會關系的的秩序井然與合理有度。通過宣揚并踐行一種價值規(guī)范意義上的“禮”，社會和諧的根基將得到極大穩(wěn)固，不必要的沖突和對抗將自然化解，社會面貌也隨之煥然一新。
禮能夠提升社會契約程度。一旦“禮”成為全社會共同遵守的.道德規(guī)范和行為準則，社會契約程度就會得到提升。社會成員心照不宣，彼此向善、行為得當，因而人與人之間的信任得到增強，社會安全也會得到保障。共同遵守禮法，就是最好的社會契約，并將對法制建設、文化建設等起到幫助作用。
二、孔子禮學對大學生思想道德修養(yǎng)教育的啟發(fā)
（一）對教師教育原則的啟發(fā)
曉之以情，讓學生發(fā)自內心地主動提高思想道德修養(yǎng)。大學生思想道德修養(yǎng)的培育是循序漸進的過程，其根本前提是學生對修養(yǎng)的提高具有主動的訴求和原發(fā)的意愿。截至目前，已經開展了的大學生思想道德修養(yǎng)教育實踐無一例外地證明，被動接受和一味說教根本無法達到預先設定的教育效果，并且只會事倍功半?，F代教育理論從心理學和行為學的視角也類似地提出，思想道德修養(yǎng)的培育必須是發(fā)自內心的主動建構。在教育布道這一方，教師只有通過曉之以情的“真情教育”，運用鮮活的示例和親身的體驗來為學生展開“說教”――說服式教育。
仁義寬厚，以身作則地為學生樹立思想道德修養(yǎng)典范。教育學生如何為人處事，是思想道德修養(yǎng)培育的一大重要目的。而大學生群體的可塑性高、自主性強，在多樣價值選擇中怎樣才能鐘情于所謂“正統(tǒng)”的規(guī)范，做到“克己復禮”呢？拋開教育體制和意識形態(tài)因素不論，單就教育行為的收效提高而言，就需要教師以身作則，用仁愛為學生樹立思想道德修養(yǎng)高尚的模范，直接感染受教育者，實現最有力的證明。同時，正確認識大學生思想道德修養(yǎng)培育的艱巨性和長期性，才能更加客觀地對待這一事業(yè)本身，以更加寬厚仁愛的眼光對待學生，從而因材施教、耐心施教――這樣的做法又在側面為學生樹立起“為人有禮”的標尺來。
（二）對豐富思想道德修養(yǎng)培育之內涵的啟發(fā)
自我反省，克己自律?，F代社會對大學生人才的一個重要要求就是具備自我管理、自我約束、適應環(huán)境的能力，這一要求的實際內涵就是學會反省、懂得自律。在孔子生活的時代，他主張每個人都應當遵循對應的階級秩序，以維護社會的正常運轉；在今天的發(fā)達社會，任何群體都有特定的社會標簽，整個社會機體之所以能夠有條不紊的運行，就是有賴基于契約意識的循規(guī)蹈矩。遵紀守法、照章辦事并不是墨守成規(guī)、因循守舊，而是社會文明的體現，與創(chuàng)新創(chuàng)造也并不沖突。相反，只有懂得在秩序內生存才能活得更好，方可談及創(chuàng)新創(chuàng)造。我行我素、囂張跋扈的人則沒有生存市場，不懂得自我反省和約束就無法進步。
處事有度，彬彬有禮。人非圣賢，孰能無過。為人處事張弛有度是一種分毫不差的理想標準，在社會實踐中很難有人做得到。但是，處事得體，講究禮儀也是成熟的標志和修養(yǎng)的體現。孔子在禮制中也強調“中庸”的概念，這并非折中主義或得過且過，而是基于至善境界的君子之道。不卑不亢、有禮有節(jié)，這也是一種應有的和諧處世之法。大學生思想道德修養(yǎng)的培育應當包括這一內涵，以消除青年人嬌生慣養(yǎng)、囂張跋扈的戾氣，養(yǎng)成彬彬有禮的君子之風。
立志l遠，親躬親嘗。要想在社會中立足，就必須給自己定下長遠的志向，并且以一貫制、持之以恒；否則，就有可能變得游手好閑、無所事事。在孔子看來，人倫不定、秩序失常，這是極不符合禮法規(guī)范的。當代大學生思想道德修養(yǎng)的培育也需要強調立志和親躬的內容，這對不僅對青年人的成長成才有幫助，還有利于從理想信念追求的角度對社會秩序的構建與維護起到正向推動作用。
三、結語
長期以來，國家一直把人才培養(yǎng)放在一個十分重要的位置上。如何培養(yǎng)人才以及培養(yǎng)何種人才，是高校致力突破和解決的實際問題。教育事業(yè)的先驅――孔子，對于運用禮法對人施以道德教育早已有了先期的嘗試和廣泛的經驗，因此可以說孔子的禮學思想在今天的教育界仍不過時。
誠然，孔子禮學思想的原貌是帶有鮮明的封建色彩和綱常禮教性質的，一些內容在今天已經不能相適應。但是，吸取其合理成分并加以改造是完全可行并富有意義的，對當代大學生的思想道德修養(yǎng)培育大有裨益?？鬃佣Y學思想的豐富內涵在今時今日將能夠得到更加深刻的解讀，對教師教學原則、教學內容、教育方法，以及學生學習視角、學習目標等都有一定的啟發(fā)。
參考文獻：
論孔子仁的思想論文篇七
李逵，綽號黑旋風，“在梁山好漢中排名第二十位，為三十六天罡中的‘天殺星’他面貌丑陋，但正直善良，是梁山好漢中性格鮮明，頗受讀者喜愛的英雄?！盵2]被金圣嘆稱贊為“人中之寶”，他對封建統(tǒng)治者最具有反抗精神，對梁山眾弟兄愛得深切，對奸臣賊子恨之入骨。他耿直、講信義，在救柴進一事中，說“我打死了殷天錫，卻叫柴大官人吃官司，我如何不要救他”，金圣嘆在《讀第五才子書法》稱贊他的品德說“《孟子》‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’正是他好批語?！盵1]2宋江做主梁山后，一門心思要招安，小說第七十一回寫到，宋江借賞菊吟詩，表露招安心意，“黑旋風便睜圓怪眼，大叫道：‘招安，招安!招甚鳥安!’只一腳，把桌子踢起，攧作粉碎?！盵1]611然而，招安之后，當他知道宋江給他酒里下了毒時仍然無怨無悔，只是流淚說：“罷!罷!罷!生時服侍哥哥，死了也是哥哥部下一個小鬼!”由此，我們更可以看出李逵對宋江的忠心耿耿，儒家提倡的“忠義”躍然紙上。
除此之外，李逾、三阮、公孫勝、雷橫等也都是有名的孝子;而武松則是“悌”的典型代表。由于無道昏君和奸臣賊子的逼迫，他們不得已而上梁山，于是就有了“犯上作亂”的罪名。
三、從出世之人看小說中的儒家思想
在《水滸傳》小說中，除朝廷和梁山英雄之外，儒家積極入世的倫理思想卻在和尚、道士及神仙這些出世之人身上也不同程度的表現了出來。在歷史上，宋徽宗作為一個皇帝，但卻奉道極虔，做出了許多的荒.唐事情，并且他還自稱“道君皇帝”，《水滸傳》作者也反其道而行，讓佛道之徒及長老仙師卻往往成為身著袈裟道服的儒者，讓人耳目一新。
小說開頭便寫“張?zhí)鞄熎砣廖烈摺保m然帶有一定的迷信色彩，但是它已經充分證明，努力給人民解除苦難、以天下為己任的還有道教教主;花和尚魯智深和行者武松都積極入世，當不當和尚都力求奮發(fā)有為，以剛健為本，并非消極避世而皈依佛門，五臺山智真長老盡管曾以封建正統(tǒng)思想約束魯達的積極入世，但總體來說，他還是給以支持的;公孫勝和他的師父羅真人，保著宋江一直到破遼勝利之后，才功成身退，在小說前七十一回中，他們披著道袍，但信奉和 實踐的卻是以天下為己任、極積入世的儒家思想;玄女娘娘清靜而有為，但是她身靜而心并不靜，可以說，她也是個出世而又關心國家大事的神仙，她曾囑托宋江要“替天行道”，并且授予他三卷天書，要他為國為民盡心盡力，在攻打遼國的危亡之際，她又給宋江托夢，授予其破敵之法，才使他得以徹底戰(zhàn)勝遼國。作家通過一個又一個佛道人物的描寫，從側面清楚地顯示出儒家“自強不息”的倫理思想，激人奮進，讓人心潮澎湃。
四、從婦女形象看小說中的儒家思想
經歷中國幾千年漫長的封建 社會，“男尊女卑”、“男主女從”的基本觀念在儒家思想與倫理道德觀念緊密結合的過程中基本形成了。作為那個時代的文人，作者根本不可能擺脫這些束縛而超然存在，傳統(tǒng)儒家思想中婦女必須遵守“三綱五?！薄ⅰ叭龔乃牡隆?，服從男人意志的要求自然而然的會被體現出來。
如：作品中的正面婦女形象三位女英雄，顧大嫂是做“人肉饅頭”的，而孫二娘曾經賣“蒙汗藥”酒，都是謀財害命之徒，“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持，嫁給了自己并不喜歡的王矮虎，只是為了說明宋江的恪守信義。這些女性在她們的丈夫在沙場一一戰(zhàn)死之后，除顧大嫂僥幸存活外，其余都隨夫戰(zhàn)死沙場，其實，三位女英雄的命運，顯然受著夫權思想的主導，是“夫為妻綱”的封建倫理道德觀對作者的束縛。
潘金蓮、閻婆惜、潘巧云都是身處社會底層的城市婦女，在這些封建正統(tǒng)思想的主導下，作者把她們描寫成了不守婦道，寡廉鮮恥的淫婦，她們的被殺甚至是維護道德、替天行道的必然結果，但是仔細分析三位女性，她們的放蕩是與她們不幸的婚姻緊密 聯系在一起的。在小說中，潘金蓮受到的毒害最深，竟至于演變成為淫婦和殺人兇手，她是封建禮教的受害者。她的悲劇雖然也是出于年輕女子本身對于美好愛情的渴望和追求才釀成大禍，但是，地主大戶的殘酷報復是她不幸的直接根源。
閻婆只因為得了一口棺材和十兩銀子的救濟而“無可報答”，就用女兒閻婆惜與“只愛學使槍棒，于女色上不十分要緊”的宋江“做個親眷來往”，宋江因為門不當，戶不對，既沒有把閻婆惜平等看待，又沒有給她愛情，作者是根據封建禮教中“男尊女卑”、“三綱五常”的思想來處理二人關系的。作為生活在下層社會的一個婦女，張文遠的出現激起了她對美好愛情的強烈渴望，以至于行為偏激，最終導致理想和追求變得畸形，可以說，廉價的買賣是她不幸的來源。
作為潘巧云的丈夫，楊雄愛的只是弄槍舞棒，從來都不善對她噓寒問暖，并且楊雄一個月內有二十幾天不在家，她實際上只是家庭的擺設而已，而潘巧云與后來出家的裴如海是青梅竹馬，潘的紅杏出墻也實屬必然。與此同時，楊雄、石秀殺婦，手段竟然如此殘忍，作品中對于婦女的這些態(tài)度明顯的是受儒家封建禮教的影響。
要之，《水滸傳》的成書受到封建正統(tǒng)思想的深刻影響，因此，也就不可避免地在其中保留了較多的儒家思想的痕跡，作者甚至將其滲透到了全書的主導思想當中，無論是從作品中描寫到的朝廷、梁山好漢、出世之人還是婦女形象，無不滲透著這種根深蒂固的思想，并且在小說中被表現得淋漓盡致。
論孔子仁的思想論文篇八
孔子教育思想論文【1】
摘要：在東方的教育發(fā)展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今對我們產生影響。
解讀他的教育思想，對當今社會教育具有啟發(fā)和教育的重大意義。
關鍵詞：孔子《論語》因材施教仁教學思想啟示
孔子(約公元前551-前479年)是我國春秋末期的思想家和教育家，儒家學派的創(chuàng)始人。
孔子學說的核心是“仁”和“禮”，提倡“仁者愛人”、“克己復禮為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，強調忠孝和仁愛。
教學思想與教學方法是承認先天差異，但更強調“學而知之”，主張“有教無類”，重視因材施教，這些思想在《論語》中得到了充分的體現。
孔子的教育思想從多方位的分析和總結，形成了比較完整的教育思想，了解他的思想，對于教育的發(fā)展意義重大。
一、教育對象：有教無類
據記載，孔子門生三千，而孔子生活的春秋時代，教育沿襲著“學在官府”的傳統(tǒng)，教育被貴族子弟壟斷，平民子弟是沒有機會接受教育的。
之所以有這么多學生，是因為孔子首次提出“由教無類”認為世界上一切人都有享受教育的權利。
無論貧賤之人，還是富貴之人，都有接受的權利。
孔子說：“自行束以上，吾未嘗無誨焉”(《論語?述而》)。
“束修”是一條臘肉干，是當時贄見老師的禮物，只要有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會拒絕的。
這并非孔子受他的禮，而愿意教他學習，只是“束”是當時人們都能承擔的，任何人均可到他們下接受學習。
這是其中之一，另一個故事跟能說明孔子對待受教育者資格的要求。
有一個名為互鄉(xiāng)的地方，此地之人不善，難與言。
互鄉(xiāng)一童子求見孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說：“與其進也，不與其退也。
唯何甚，人潔己以進，與其潔也，不保其往也”(《論語?述而》)這就是說，只要一個人肯進取，不管其曾經怎樣，只要現在能潔身自愛，以求獲得教育機會，我們就不可以剝奪他受教育的權利。
充分說明了有教無類的教學思想。
二、教育方法，內容和目標
1.教育方法
在孔子的教學思想中，“因材施教”和啟發(fā)誘導是教育的基本方法。
因材施教，根據學習的人的志趣、能力等具體情況進行不同的教育。
孔子說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也?！?《論語子路》)這就體現了孔子對學生的了解。
子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語也?！?《雍也》第21章)意思是教學上要根據不同學生，不同的智力水平，教授難度不同的教學內容。
此舉雖無“因材施教”四字，但在朱熹的《四書集注》中“夫子教人，各因其材”，充分說明孔子教人，因材施教。
子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也?！?《論語?述而》)意指：一個人不到他傾全力去嘗試了解事理，但卻仍然想不透的程度，我是不會去啟示他的。
不到他盡全力想要表達其內心的想法，卻想不到合適言詞的程度，我是不會去開導他的。
如果告訴他一個角落是這樣的，他還不能推悟出其它三個角落也是一樣的，那我就不會再多說什么了。
句中一“啟”一“發(fā)”充分體現了孔子的啟發(fā)式教學。
這個方法對當代教育具有啟示的作用。
2.教育內容
孔子教育內容：“孔子教學繼承了西周六藝教育傳統(tǒng)，教學綱領是“博學于文，約之以禮”，基本科目是詩、書、禮、樂。
子以四教：“文、行、忠、信”(《論語?述而》)其中道德教育內容：仁與禮、孝悌、忠信。
子曰：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”(《論語?八佾》)意指：人心若沒有了仁，把禮來如何運用，人心若沒有了仁，把樂來如何運用。說明仁禮在教學的重要。子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！?《論語?里仁》)意指侍奉父母，他們若有過失，要婉言勸告。
話說清楚了，卻沒有被接納，仍然尊敬他們，不要違逆對抗，繼續(xù)操勞而不怨恨。
這是孝悌充分體現。
子曰：“民無信不立”(《論語?顏淵》)意指人沒有信用就沒有立足之地。
一個國家不能得到老百姓的信任就要垮掉，強調忠信在教育上重要性。
他向學生講授“六經”(《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》)，孔子儒學思想中教學內容后又增加“六藝”，包括為禮、樂、射、御、書、數。
包含了道德修養(yǎng)、知識傳授和能力培養(yǎng)和訓練。
孔子教學不以書本為學習全部資料，而是在書本學習同時，在生活中也同時學習。
這樣為學生的全面發(fā)展打下基礎。
3.教育目標
君子道者三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語?憲問》)意指一個真君子做到了內心的仁、知、勇，從而就少了憂、惑、懼。
這體現了孔子在教育人學習要達到的教育目標。
而在培養(yǎng)目標上，孔子注重“舉賢才”為國家培養(yǎng)人才也是孔子教育的目標。
“學而優(yōu)則仕”(《論語?子張》)與孔子的舉賢才是一致的，從這句話中就體現了孔子為國家培養(yǎng)人才的目標。
孔子告誡學生“不患無位，患所以立”(《論語?里仁》)，孔子推薦學生擔當政治事務，在舉薦人才時有原則，首先，學習不優(yōu)異，不可做官：其次，要在國家政治開明時才可做官，否則寧可隱退。
所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語?子路》)，和“修己以安百姓”(《論語?憲問》)，才達到了教育的目的。
孔子教育思想對歷史的貢獻，提出“有教無類”的教育方針，擴展了教育對象；“因材施教”和啟發(fā)式的教學方法，提升教學效果；重視文化的傳承，對教材進行建設，為后世儒家奠定了進經籍教育體系的基礎；更提出了“終身學習”的思想，“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語?為政》)通過他自己證明了這一說法，對教育的啟示：在教學中，教師不放棄每一位學生，了解每一學生的心理特點和學習思想，從而選擇適合學生方法進行教學，注重學生的全面發(fā)展，做到“活到老、學到老”，終身學習。
從而孔子的教育思想對于社會和個體的發(fā)展都有重要的意義，對于教育的發(fā)展做出的貢獻更是不可磨滅的。
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孔子教育思想研究【2】
[摘要]孔子作為我國古代一位偉大的教育家，在長期的教育實踐中，積累了十分豐富的教學經驗，創(chuàng)造了卓有成效的教學方法，總結倡導了許多寶貴的教育主張和原則，形成了比較完整的教育思想體系。
他的這些教育經驗和原則，是中國傳統(tǒng)教育思想的寶貴遺產，至今仍對我們的教育實踐有著行之有效的指導意義。
我針對孔子著名的“有教無類”、“樂學”、“因材施教”以及一些比較具有參考價值的教育思想進行淺析。
[關鍵詞]孔子“有教無類”“樂學”“因材施教”“變通”
正文：
孔子(前551-前479)，名丘，字仲尼，魯國人。
中國春秋末期偉大的思想家和教育家，儒家學派的創(chuàng)始人。
孔子認為治理國家最根本的要靠教育，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。
論孔子仁的思想論文篇九
中國古代的民歌題材非常廣泛，思想也很復雜。這是因為民歌直接體現了各階級各階層特別是社會底層的心聲，作者的身份地位和人生經歷不同，他們的思想意識也就有所不同，因而藝術活動的主題也自然不同?？讌沧诱f過：“古者天子命史采詩謠，以觀民風?！卑喙桃舱f過：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之太師，比其音律以聞于天子?！焙涡萦醒栽唬骸澳信兴购?，相從而歌。饑者歌其食，勞者歌其事。”這些記述雖交代的是《詩經》中國風的來源和原作者，但也可以說明民歌具有群眾性的特點，說明民歌表現的是人們日常生活中的所見、所聞、所為、所思、所感。由于民歌的分類方法很多，為了便于論述，筆者將根據題材的不同分別進行闡述。
一、以戀愛、婚姻為題材的民歌
朱熹在《詩集傳序》中說：“凡《詩》之所謂風者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也?！边@說明以《詩經》十五國風為代表的民歌中數量最多的是以戀愛為題材的民歌?！鹅o女》是衛(wèi)地的民歌，舊說認為是譏刺衛(wèi)宣公好色，偷娶子婦。其實這是一首描寫青年男女幽會的情歌。全詩共三章，每章四句，以男子口吻寫幽會之樂。漂亮的女孩應約在城樓等他，他卻和女孩捉起了迷藏，急得女孩“搔首踟躕”。見面之后，女孩贈給他一件禮物，男子十分喜愛它。這首詩用三十七字就將赴約、逗樂、贈信物等過程活靈活現地表現了出來，尤其是對女子焦急的神態(tài)和對男子戀愛時愛屋及烏的心理的刻畫技巧已經非常成熟。不僅國風大多是男女之間傾訴愛慕之意的情歌，后代的民歌也是如此。如《西洲曲》：憶梅下西洲，折梅寄江北。單衫杏子紅，雙鬢鴉雛色。西洲在何處，兩槳橋頭渡。日暮伯勞飛，風吹烏臼樹。樹下即門前，門中露翠鈿。開門郎不至，出門采紅蓮。采蓮南塘秋，蓮花過人頭。低頭弄蓮子，蓮子清如水。置蓮懷袖中，蓮心徹底紅。憶郎郎不至，仰首望飛鴻。鴻飛滿西洲，望郎上青樓。樓高望不見，盡日欄干頭。欄干十二曲，垂首明如玉。卷簾天自高，海水搖空綠。海水夢悠悠，君愁我亦愁。南風知我意，吹夢到西洲。除了以戀愛為題材的情歌之外，古代民歌中還有很多描寫婚姻生活特別是婚姻悲劇的題材。在古代不合理的婚姻制度之下，婚姻悲劇屢屢上演?；橐霰瘎∈腔紊鐣漠a物，詩歌的社會功用使它不能不關注這一現實?！睹ァ肥恰对娊洝分泻苡写硇缘囊黄獥墜D詩，也是我國最早的敘事詩之一。該詩較為完整地講述了一個女子從戀愛、結婚到被拋棄的全過程?！俺吮嗽?，以望復關，不見復關，泣涕漣漣，既見復關，載笑載言”很生動地刻畫出了女子戀愛時的心理?！耙远噥?，以我賄遷”，女子帶著嫁妝嫁給了男主人公，但婚后的生活是艱辛的，更是痛苦的。“三歲為婦，靡室勞矣，夙興夜寐，靡有朝矣”，不分早晚，不分輕重，家庭的重擔壓在女主人公柔弱的肩膀上，丈夫卻“言既遂矣，至于暴矣”，對她倍加傷害，直至將她休棄。對比丈夫婚前婚后的巨大反差，反思自己婚后的行為，這個不幸的女子發(fā)出了憤懣的控訴：“女也不爽，士貳其行”。我們不能強求二千多年前的女子將自己的悲劇命運與黑暗的社會制度聯系起來，但該女子對丈夫的控訴、對其她女子的忠告和對渺茫的未來所發(fā)出的“反是不思，亦已焉哉”的感嘆，無不讓我們動容唏噓。
二、以社會矛盾與民族矛盾為題材的民歌
在封建社會，社會中的各種利益，如政治利益、經濟利益、文化利益等分配極不均勻，社會矛盾非常尖銳。這時處于弱勢地位的人民群眾就用各種方式表達自己對統(tǒng)治者的不滿和反抗情緒，其中就包括民歌這一喜聞樂見的樣式?！洞T鼠》是戰(zhàn)國時期一首流傳在魏國的民歌?！睹娦颉酚醒裕骸啊洞T鼠》，刺重斂也。國人刺其君重斂，蠶食于民，不修其征，貪而畏人，若大鼠也。”齊、魯、韓三家對此均無異議。戰(zhàn)國時期，奴隸制進一步解體，地主階級的地位得到提高，他們把土地出租給佃農來收取實物地租。這首詩正是佃農對地主殘酷剝削的有力控訴。作者將剝削者比喻為大老鼠，不但非常形象貼切，而且痛恨之情溢于言表。詩中的地主“食我黍”“食我麥”，甚至“食我苗”，真是貪婪之極。佃農無以為生，四處流浪，希望找一塊“樂土”“樂國”或者“樂郊”。雖然這是一個烏托邦式的空想，但也成為他們反抗剝削與壓迫的不懈動力，閃耀著理想的`火花?！赌吧仙！酚置镀G歌羅敷行》，是漢樂府民歌中的名篇?！豆沤褡ⅰ吩疲骸啊赌吧仙！烦銮厥吓?。秦氏邯鄲人，有女名羅敷，為邑人千乘王仁妻。王仁后為趙王家令。羅敷出采桑于陌上，趙王登臺見而悅之，因引酒欲奪焉。羅敷乃彈箏作《陌上?！犯枰宰悦餮伞！边@種說法雖不一定可靠，卻能證明這首詩是描寫婦女反抗地主官僚的迫害與侮辱的。主人公羅敷出身平民，容貌美麗，太守向她表現出非分之想，羅敷巧妙地予以回絕。本詩以夸張的手法將羅敷的美麗、機智和堅貞不屈以及太守的愚蠢、無恥和專橫表現得淋漓盡致。這兩首詩都是體現社會內部各階級各階層之間的矛盾沖突的，哪里有壓迫，哪里就有反抗，這種激烈的斗爭是伴隨著階級社會的全過程的。在這一時期，民族與民族、國家與國家之間也因利益分配的不同而常常爆發(fā)戰(zhàn)爭。這些戰(zhàn)爭，有的是罪惡的侵略戰(zhàn)爭，有的是正義的反侵略戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭中受害最慘重的勞動人民對此有截然不同的態(tài)度。
三、其他題材的民歌
中國古代民歌中還有些屬于勵志詩的。這些詩歌常常鼓勵人們珍惜青春，拼搏進取，有些詩句至今還活躍在人們的語言中。《長歌行》就是這樣的詩歌?！扒嗲鄨@中葵，朝露待日”二句是起興之句，意在說明時光寶貴而短暫；“陽春布德澤，萬物生光輝”是說一年之計在于春，希望人們不要浪費人生的春天；“?？智锕?jié)至，j黃華葉衰，百川東到海，何時復西歸”提醒人們時間的流逝是無情的，不要虛度寶貴的青春年華；“少壯不努力，老大徒傷悲”卒章顯志，指出人們應該努力進取建功立業(yè)。五臣在為這首詩作注釋時說：“言當早崇樹事業(yè)，無貽后時之嘆。”中國古代民歌在詩歌發(fā)展史上具有崇高的地位。這些出自閭巷阡陌的歌謠唱出了各階層特別是下層勞動人民的心聲，具有深厚的現實主義底蘊，《詩經》更成為我國現實主義詩歌的源頭。在藝術上，民歌也取得了令人矚目的成就，從語言、章法到表現手法都成為后世詩歌的楷模。正因為這樣，歷代進步的文人都主張向民歌學習，唐代文人寫作的歌行體、曲子詞就是民歌影響的結果，白居易更發(fā)起了新樂府運動，明代的李開先和馮夢龍也舉起了向民歌學習的大旗。所以，繼承和發(fā)揚民歌的優(yōu)良傳統(tǒng)，是弘揚民族優(yōu)秀文化的有效途徑，必將推動當代詩壇與樂壇的革新。