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哲學(xué)的論文選題很篇一
馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng)，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見(jiàn)存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。
一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解
(1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)
在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí)，因此，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過(guò)程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系，對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來(lái)的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問(wèn)題。這些問(wèn)題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問(wèn)題。
(2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來(lái)意識(shí)
受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來(lái)產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來(lái)的意識(shí)，該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過(guò)程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來(lái)發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過(guò)程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問(wèn)題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對(duì)未來(lái)的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過(guò)程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國(guó)內(nèi)矛盾、國(guó)度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)目前還可以通過(guò)各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問(wèn)題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問(wèn)題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。
(3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類意識(shí)
在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對(duì)未來(lái)世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過(guò)程中，必須從人類整體觀點(diǎn)來(lái)理解實(shí)踐及其未來(lái)的發(fā)展情況。從人類的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過(guò)程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無(wú)法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會(huì)為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過(guò)程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過(guò)程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
二、當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義
鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開(kāi)拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。
第二，“不爭(zhēng)論”、“讓事實(shí)說(shuō)話”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。
第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。
哲學(xué)的論文選題很篇二
哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時(shí)代的.不同哲學(xué)家對(duì)理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點(diǎn).今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對(duì)于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識(shí)世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學(xué),社科學(xué)院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號(hào)：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)理性主義
哲學(xué)的論文選題很篇三
摘要：廣譜哲學(xué)是哲學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)和現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一種交叉學(xué)科，它堅(jiān)持辯證唯物主義的基本立場(chǎng)，充分吸收現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和數(shù)理自然科學(xué)的成果，采用廣義量化建模的方法，發(fā)展了一批新的概念、原理、模型和方法。本文圍繞廣譜哲學(xué)的基本概念，就人們關(guān)心的幾個(gè)問(wèn)題做一通俗的闡述。
關(guān)鍵詞：廣譜哲學(xué)；基本概念
廣譜哲學(xué)是為了推進(jìn)哲學(xué)具備現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)（如模型化、數(shù)學(xué)化、程序化等）而進(jìn)行的一種新探索。它于被正式提出，經(jīng)過(guò)幾年的發(fā)展，已獲得上百個(gè)新的概念、原理、模型與程序，并得到國(guó)內(nèi)幾十位專家學(xué)者的肯定性評(píng)價(jià)。本文就廣譜哲學(xué)的基本概念、主要問(wèn)題和建構(gòu)思想做一概括性的介紹。
1.廣譜哲學(xué)的概念
廣譜哲學(xué)研究上述的一般哲理采用的是廣義量化的方法。廣義量也叫結(jié)構(gòu)量，結(jié)構(gòu)量是指諸如二元關(guān)系（直積的子集）、多元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、映射、變換等等抽象關(guān)系的結(jié)構(gòu)。這些抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)之所以叫做廣義量，在于它們可以像普通數(shù)量一樣進(jìn)行運(yùn)算。例如，可進(jìn)行關(guān)系的并、交、差、補(bǔ)、復(fù)合等運(yùn)算，并滿足普通數(shù)的某些運(yùn)算規(guī)律，例如封閉律、交換律、結(jié)合律等。廣義量化的前提是找出或抽象出哲學(xué)概念中隱含的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這種結(jié)構(gòu)關(guān)系能夠用結(jié)構(gòu)量表示。例如，要對(duì)量變質(zhì)變規(guī)律建立廣義量化模型，先要確定量變、質(zhì)變、度的概念隱含了什么結(jié)構(gòu)，由于量變、質(zhì)變的界定以“度”為依據(jù)，因此先要確定“度”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。通常關(guān)于度的定義是：它是一定事物保持自己質(zhì)的量的限度、幅度或范圍。這個(gè)定義有兩個(gè)基本含義：一個(gè)是“保持自己的質(zhì)”，二是“量的限度”?！氨３肿约旱馁|(zhì)”是指某一事物在變化過(guò)程中性質(zhì)不變，這種自己和自己的同質(zhì)關(guān)系滿足自返性、對(duì)稱性、傳遞性，數(shù)學(xué)上叫等價(jià)性，廣譜哲學(xué)稱為自等價(jià)（以區(qū)別于不同事物之間的等價(jià)）。關(guān)于“量的限度”，這里的量可以推廣為廣義量即結(jié)構(gòu)量，這時(shí)“量的限度”就成為自等價(jià)類的大小。因此，在廣譜哲學(xué)中，所謂度就定義為一定事物的自等價(jià)類。在這個(gè)自等價(jià)類內(nèi)的變化稱為同類變，即廣義的量變。這個(gè)自等價(jià)類的破壞即從一個(gè)自等價(jià)類躍遷到另一個(gè)自等價(jià)類稱為異類變，即廣義的質(zhì)變。這樣就把傳統(tǒng)哲學(xué)用自然語(yǔ)言表達(dá)的概念轉(zhuǎn)換成了數(shù)學(xué)語(yǔ)言，從而實(shí)現(xiàn)了廣義量化。
把哲學(xué)概念、命題、原理廣義量化不是一個(gè)簡(jiǎn)單的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換問(wèn)題，它有重要的意義：第一，它使極其抽象、極具普適性的哲學(xué)概念和數(shù)學(xué)工具發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系。哲學(xué)思想、觀點(diǎn)大部分沒(méi)有數(shù)值化的特征，因此，傳統(tǒng)數(shù)學(xué)（以可數(shù)值化為主要特征）不能用來(lái)描述哲學(xué)問(wèn)題，而廣義量化采用的是結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)，它運(yùn)用的結(jié)構(gòu)量、結(jié)構(gòu)量的運(yùn)算、結(jié)構(gòu)量的關(guān)系均不以可否數(shù)值化為基礎(chǔ)，它們代表抽象層次極高的某種關(guān)系或關(guān)系的組合。因此，這種數(shù)學(xué)工具可以和哲學(xué)概念發(fā)生相應(yīng)相稱的聯(lián)系。所謂“相應(yīng)相稱”是指哲學(xué)的概念、命題、原理的覆蓋面有多寬，為它們建立的廣義量化模型的覆蓋面就有多寬。例如，曾有文章說(shuō)自從法國(guó)數(shù)學(xué)家托姆創(chuàng)立了突變論以后，辯證法的量變質(zhì)變規(guī)律就被數(shù)學(xué)化了。其實(shí)，突變論仍是很特殊的數(shù)學(xué)工具，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到量變質(zhì)變規(guī)律的覆蓋面。而廣譜哲學(xué)用同類變、異類變的廣義量化模型不僅比突變論模型寬得多，而且避免了傳統(tǒng)哲學(xué)“度”的概念中“量的限度”的狹隘性。例如，人的行為的量變到質(zhì)變（如犯罪）、人的思維的量變到質(zhì)變（如思想解放）難以找到數(shù)量界限，因此“量的限度”的說(shuō)法無(wú)法落到實(shí)處。而廣譜哲學(xué)的“量”是結(jié)構(gòu)型的（自等價(jià)關(guān)系、自等價(jià)類），等于取消了具體數(shù)量的規(guī)定，放寬了條件，因而普適性更高。至于從廣義量化模型可以引出傳統(tǒng)量變質(zhì)變規(guī)律中所沒(méi)有的某些新結(jié)論，則無(wú)需多言。
第三，由于廣義量（結(jié)構(gòu)量）可運(yùn)算、可邏輯推導(dǎo)和證明，因此廣義量化為哲學(xué)研究提供了有力的工具，可以引出靠自然語(yǔ)言引不出的許多新結(jié)論，使哲學(xué)的面貌不斷改觀，而不會(huì)“幾十年一貫制”。例如，廣譜哲學(xué)不是宣布“存在決定意識(shí)”就完了，而是給出客觀存在的廣義量化的定義（即n重觀控下的等價(jià)性），然后又通過(guò)改變觀控方式，引出多葉客觀性定理，由多葉客觀性定理又引出本體論和認(rèn)識(shí)論的一系列新結(jié)論。
2.廣譜哲學(xué)要解決的基本問(wèn)題
由于采用了廣義量化方法，廣譜哲學(xué)較好地解決了長(zhǎng)期困惑人們的兩大矛盾：哲學(xué)的普適性與確切性（或精確性）的矛盾，哲學(xué)的方法論與程序化的矛盾。
我們知道，傳統(tǒng)的數(shù)理自然科學(xué)追求高度的確切化、精確化，但以喪失了普適性為前提，它們的概念、命題、定理、定律是嚴(yán)格限定性的，即限定在一個(gè)很小的范圍（和哲學(xué)的概念、命題比）。這對(duì)于數(shù)理自然科學(xué)的研究對(duì)象而言是必要的。與此相反，哲學(xué)追求高度的普適性或普遍性，追求貫通自然、社會(huì)乃至思維的一般哲理，但以喪失了數(shù)理意義上的確切性、精確性為代價(jià)。這在結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)（以抽象的集合、關(guān)系等為對(duì)象）產(chǎn)生以前，在結(jié)構(gòu)型數(shù)學(xué)的普遍意義被揭示出來(lái)（如泛系方法論）以前，是正常的現(xiàn)象。因?yàn)閭鹘y(tǒng)數(shù)學(xué)以可度量、可數(shù)值化為主要特征，它們無(wú)法滿足哲學(xué)的高度普適性要求，在這種歷史條件下，哲學(xué)研究只能訴諸于思辨思維、思辨方法，而且是唯一的、確曾產(chǎn)生了偉大哲學(xué)成果（如黑格爾哲學(xué)）的方法。只是數(shù)學(xué)發(fā)展到了抽象的、結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)階段，發(fā)展到了研究對(duì)象不需要可直接度量、可數(shù)值化的階段，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的聯(lián)姻才有了可能。但許多哲學(xué)工作者沒(méi)有注意到數(shù)學(xué)發(fā)展的這個(gè)方面，以為哲學(xué)的數(shù)學(xué)化就是用傳統(tǒng)數(shù)學(xué)工具（不等式、函數(shù)、代數(shù)方程、微分方程等）來(lái)描述哲學(xué)問(wèn)題——這當(dāng)然注定是要失敗的，因此，他們反對(duì)“哲學(xué)的數(shù)學(xué)化”，他們對(duì)任何想搞“哲學(xué)數(shù)學(xué)化”的企圖嗤之以鼻是很自然的。因?yàn)樗麄儫o(wú)法想像，離開(kāi)了數(shù)值、數(shù)量關(guān)系還有什么數(shù)學(xué)。
從研究方法上說(shuō)，廣譜哲學(xué)正是采用了結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)、采用了廣義量化方法才解決了哲學(xué)問(wèn)題的高度普適性與精確性的矛盾，使高度普適性的哲學(xué)命題建立在同樣普適性（甚至更寬）的數(shù)學(xué)模型上。
廣譜哲學(xué)要解決的第二個(gè)矛盾是哲學(xué)方法論能否程序化的問(wèn)題，即解決一個(gè)可操作性的問(wèn)題。我們知道，數(shù)理自然科學(xué)（包括技術(shù)科學(xué)）的方法論是很具體、很嚴(yán)格的，有一套清晰的程序或操作規(guī)程，任何人任何時(shí)候使用某種方法論，都要遵循相同的程序或操作規(guī)程。但哲學(xué)方法論是思想，是觀點(diǎn)，用這些思想、觀點(diǎn)觀察問(wèn)題、分析問(wèn)題就叫“世界觀轉(zhuǎn)化成了方法論”，例如，“事物都是一分為二的”，這是世界觀，拿了這個(gè)觀點(diǎn)去觀察問(wèn)題、分析問(wèn)題就是方法論。這其實(shí)是視角的轉(zhuǎn)換，這種狀況和哲學(xué)的研究對(duì)象（追求貫通各個(gè)領(lǐng)域的一般哲理）直接相關(guān)。視角的轉(zhuǎn)換雖然具有方法論意義，但畢竟不是方法，如果沒(méi)有先干什么，后干什么的程序，很難操作。廣譜哲學(xué)用廣義量化的方法給出了諸多哲學(xué)方法論的程序，這些程序沒(méi)有數(shù)理自然科學(xué)的方法那么具體，但有層次、有步驟，有廣義量化的模型，使哲學(xué)方法論初步具有可操作的`形態(tài)。例如，它把矛盾分析的方法轉(zhuǎn)換成了主序陰陽(yáng)分析，它把由感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)化過(guò)程歸結(jié)為兩類程序，它把檢驗(yàn)真理的“實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)”轉(zhuǎn)化成了一種廣義量化的程序等等。此外，廣譜哲學(xué)還提出了若干新的方法，例如，復(fù)雜大系統(tǒng)的廣義偏導(dǎo)方法，隱存在和顯存在的互相轉(zhuǎn)化方法，考察社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)的“歷史望遠(yuǎn)鏡理論”（五步廣義量化程序）等等。
廣譜哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)方法論的形式化、模型化研究，不僅使哲學(xué)方法論具有了可操作性，有了層次結(jié)構(gòu)性、有了相對(duì)確切性、精確性，而且由于它開(kāi)拓了許多新方法而豐富了哲學(xué)方法論的“武器庫(kù)”。
3．廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想
為了能夠?qū)鹘y(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行廣義量化建模（型），需要一個(gè)指導(dǎo)思想或建構(gòu)思想，這個(gè)思想就是辯證結(jié)構(gòu)主義。顧名詞義，辯證結(jié)構(gòu)主義是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的辯證改造，即廣譜哲學(xué)的構(gòu)建是結(jié)構(gòu)主義的，同時(shí)要賦予結(jié)構(gòu)主義以辯證的精神。
廣譜哲學(xué)采用結(jié)構(gòu)主義的方法，根本的原因是結(jié)構(gòu)的視角，它使我們研究哲學(xué)問(wèn)題是從關(guān)系結(jié)構(gòu)的角度去研究，這特別適合于各種辯證關(guān)系的研究。無(wú)論是存在和意識(shí)的關(guān)系，普遍聯(lián)系、三大規(guī)律中的辯證關(guān)系，還是認(rèn)識(shí)論、歷史唯物論中的各種關(guān)系等，都可以轉(zhuǎn)換成一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)。而關(guān)系結(jié)構(gòu)是特別適合于廣義量化的，可以采用泛系方法論、離散數(shù)學(xué)的方法。一旦某個(gè)哲學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)換成了某種廣義量化的關(guān)系結(jié)構(gòu)，如二元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、等價(jià)關(guān)系、半等價(jià)關(guān)系、半序關(guān)系、映射關(guān)系或變換等，便可以在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行運(yùn)算、邏輯推導(dǎo)和證明，這便達(dá)到了我們對(duì)傳統(tǒng)哲理進(jìn)行廣義量化建模的目標(biāo)。
但我們也知道，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義也有很多缺陷。首先，一些結(jié)構(gòu)主義流派把結(jié)構(gòu)只看成是心智的產(chǎn)物，丟掉了唯物主義的基礎(chǔ)。廣譜哲學(xué)首先是一種唯物主義哲學(xué)，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的客觀基礎(chǔ)。因此，在涉及到客觀世界的問(wèn)題時(shí)，承認(rèn)觀念上的結(jié)構(gòu)是觀實(shí)世界結(jié)構(gòu)的反映形式。
其次，一些結(jié)構(gòu)主義流派過(guò)份強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的共時(shí)性，忽視結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，特別是不研究現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的機(jī)制，而后者正是辯證法的根本視角，是辯證法對(duì)于現(xiàn)實(shí)界具體事物的根本觀點(diǎn)。廣譜哲學(xué)堅(jiān)持辯證法的基本精神，就必須研究結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，研究陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)的對(duì)立統(tǒng)一如何造成結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化等等。
最后，一些結(jié)構(gòu)主義流派由于把結(jié)構(gòu)只看成是“心智的產(chǎn)物”，因此否認(rèn)或不談對(duì)結(jié)構(gòu)的控制和改造，不去研究結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。廣譜哲學(xué)堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)，因此就要研究現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的調(diào)控、改造和優(yōu)化的問(wèn)題，例如它的大系統(tǒng)廣義偏導(dǎo)方法實(shí)質(zhì)上是一種調(diào)控方法，它的價(jià)值場(chǎng)網(wǎng)的調(diào)控模型、人性的子場(chǎng)網(wǎng)理論、成才的軌道躍遷理論等都具有調(diào)控、優(yōu)化的意義。
總之，吸取傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義的合理內(nèi)核，克服其缺陷，用唯物的、辯證的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)考察哲學(xué)問(wèn)題，是貫穿廣譜哲學(xué)研究全過(guò)程的一條基本線索。
4．結(jié)語(yǔ)
我們上面簡(jiǎn)略地介紹了廣譜哲學(xué)的基本概念、要解決的主要問(wèn)題以及廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想，用一句話來(lái)說(shuō)就是，廣譜哲學(xué)是在辯證結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)思想下關(guān)于相對(duì)廣泛知識(shí)系列一般哲理的廣義量化研究。它的基本原則是堅(jiān)持唯物辯證法，它的研究對(duì)象是一般哲理，它的研究方法是廣義量化，它的理論形態(tài)是“廣義四化”（廣義的公理化、模型化、數(shù)學(xué)化、程序化），它的理論體系是“六大板塊”（廣譜本體論、廣譜聯(lián)絡(luò)論、廣譜陰陽(yáng)論、廣譜演化論、廣譜認(rèn)識(shí)論、廣譜價(jià)值論）及其組合。它的動(dòng)機(jī)是哲學(xué)問(wèn)題的“廣義可觀、可控、可建模、可模擬”，它的目標(biāo)是“哲學(xué)不僅說(shuō)明世界，而且為觀控世界提供形式相對(duì)具體的理論、模型和方法”。需要說(shuō)明的是，盡管這一方向的探索從1981年的第一篇論文（張玉祥：《關(guān)于辯證法三大規(guī)律的模型初探》）算起，已經(jīng)有了二十幾年的歷史，但正式提出“廣譜哲學(xué)”的名稱還不到十年。我們只能說(shuō)，這一研究方向是認(rèn)真的、嚴(yán)肅的，但距離一個(gè)成熟學(xué)科的要求還相差甚遠(yuǎn)。廣譜哲學(xué)從形式到內(nèi)容，只是提供了一個(gè)靶子，需要不同領(lǐng)域的專家學(xué)者，從不同的方向“有的放矢”，使這一學(xué)科在爭(zhēng)鳴中改進(jìn)，在爭(zhēng)鳴中發(fā)展，在爭(zhēng)鳴中邁向新臺(tái)階。
參考文獻(xiàn)
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哲學(xué)的論文選題很篇四
一、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)史與藝術(shù)學(xué)之間的關(guān)系
藝術(shù)史是運(yùn)用相關(guān)的歷史文獻(xiàn)與實(shí)證材料，對(duì)各個(gè)時(shí)期的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)思潮進(jìn)行分析，從而得出藝術(shù)發(fā)展大致走向的一門學(xué)科。我們對(duì)藝術(shù)史的理解會(huì)涉及到一些歷史、民族、社會(huì)、文化等方面的內(nèi)容。藝術(shù)史的“事件”是藝術(shù)家生平、藝術(shù)學(xué)運(yùn)動(dòng)的形成、藝術(shù)技巧的進(jìn)步以及與之存在相關(guān)的社會(huì)、政治、文化等情況。藝術(shù)史家必須將其連接成相繼的“事件”，講述一個(gè)首尾貫穿的人類偉大的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和由此而創(chuàng)造的種種視覺(jué)形成的故事。藝術(shù)史從縱向方面看（按朝代劃分），可分為通史和斷代史。如世界藝術(shù)史、中國(guó)藝術(shù)史是通史；20世紀(jì)藝術(shù)史、原始藝術(shù)史則是斷代史。藝術(shù)史從橫向方面看，可分為民族藝術(shù)史、門類藝術(shù)史和專題藝術(shù)史（按文化形態(tài)劃分），如中國(guó)藝術(shù)史可分為幾個(gè)階段，從先秦到西漢，從東漢到唐（貴族文化），秦漢到清（平民文化）。由于第二種劃分要做的不僅僅是整理各個(gè)朝代的資料，還需要對(duì)每個(gè)時(shí)期的風(fēng)格特征進(jìn)行歸納總結(jié)提煉，因此，第二種劃分在揭示藝術(shù)問(wèn)題上更容易深入，在劃分上也更合理。
二、藝術(shù)哲學(xué)對(duì)藝術(shù)史的影響
由于受到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等不同因素的影響，從夏商周至今日的藝術(shù)史總是呈現(xiàn)出不同的面貌。藝術(shù)哲學(xué)的任務(wù)是為了從藝術(shù)史中整理出最核心的問(wèn)題，上升到哲學(xué)范疇。之后，通過(guò)哲學(xué)理論來(lái)指引某個(gè)階段的藝術(shù)史。從廣義上來(lái)看，藝術(shù)史涉及到藝術(shù)品的時(shí)間、作者及當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境，卻很少觸及到藝術(shù)品本身的藝術(shù)價(jià)值。藝術(shù)史家是站在時(shí)空的立場(chǎng)上審視藝術(shù)作品，選出最具有代表性的藝術(shù)品去填滿歷史，幫助成千上萬(wàn)的藝術(shù)品對(duì)號(hào)入座正是歷史學(xué)家的任務(wù)，而一旦歷史家們拋開(kāi)表面的歷史現(xiàn)象試圖對(duì)藝術(shù)品進(jìn)行剖析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)除了歷史這個(gè)實(shí)證性的標(biāo)記外（藝術(shù)品年代、地點(diǎn)、藝術(shù)家），他們大部分缺乏對(duì)藝術(shù)品本身價(jià)值的關(guān)注。哲學(xué)家用獨(dú)特的思維方式將藝術(shù)史中存在的現(xiàn)象，取其精華去其糟粕，尋找藝術(shù)的真諦。唐代張彥遠(yuǎn)撰寫(xiě)的《歷代名畫(huà)記》，全書(shū)大致可分為兩個(gè)部分，第一卷至第三卷，主要是畫(huà)論、技法、鑒定、收藏這類關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的研究；第四卷至第十卷，主要是畫(huà)家史傳的研究?！稓v代名畫(huà)記》是史、評(píng)、論三者合一的著作，它屬于狹義上藝術(shù)史，但它里面卻包含著“書(shū)畫(huà)同體”、“意存筆先”、“品”等許多美學(xué)的觀點(diǎn)。在卷一《論畫(huà)體工用拓寫(xiě)》中，張彥遠(yuǎn)提出繪畫(huà)的“五品論”，分別為自然、神、妙、精、謹(jǐn)細(xì)?！捌贰痹诿缹W(xué)中是很重要的概念，就藝術(shù)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，“品”是一種審美性的藝術(shù)批評(píng)活動(dòng)，它的落腳點(diǎn)是藝術(shù)品的審美價(jià)值。在“五品論”中，以“自然”為首，說(shuō)明張彥遠(yuǎn)深受道家哲學(xué)的影響，把自然放在了一個(gè)至高無(wú)上的地位。中國(guó)古代人所謂“自然”，既是指事物本然的存在狀態(tài)，也是指與這種本然的存在狀態(tài)相適應(yīng)的、人的自由的存在狀態(tài)。從美學(xué)上說(shuō)，或從創(chuàng)作上說(shuō)，“自然”就是通過(guò)摒棄外物和人心（人的欲望、意志和理性等）的局限而獲取的“最高真實(shí)”。張彥遠(yuǎn)標(biāo)榜“自然”，認(rèn)為繪畫(huà)應(yīng)以揭示自然的“道”作為最高標(biāo)準(zhǔn)。在張彥遠(yuǎn)前，老子將“道”的本質(zhì)歸于自然，莊子把自然無(wú)為的理論從治國(guó)擴(kuò)展到了修身，魏晉南北朝時(shí)《文心雕龍》對(duì)自然的強(qiáng)調(diào)，這些哲學(xué)上的理論，為后代的水墨畫(huà)的興起做了思想上的鋪墊。水墨的顏色最樸素，也最符合自然的本性，對(duì)“道”可謂是最深刻的表達(dá)。在唐代對(duì)墨法技巧的重視形成了潑墨畫(huà)風(fēng)，而以水墨代青綠也是唐代山水畫(huà)的一個(gè)重要發(fā)展。張彥遠(yuǎn)對(duì)“自然”的強(qiáng)調(diào)，讓后人了解到水墨畫(huà)的重要性。水墨畫(huà)的又影響著中國(guó)山水畫(huà)的發(fā)展，自唐后，五代北方荊浩、關(guān)仝為代表的作品崇山峻，氣勢(shì)宏偉：南方以董源和巨然為代表的作品林木清幽、秀美抒情。董其昌說(shuō)“文人之畫(huà)自王右丞（王維）始，其后董源、巨然、李成、范寬為嫡子，李龍眠、王晉卿、米南宮及虎兒皆從董巨得來(lái)，直至元四家黃子久、王叔明、倪云震、吳仲圭皆其正傳，吾朝文、沈又遙接衣缽。若馬、夏及李唐、劉松年，又是大李將軍之派，非吾曹當(dāng)學(xué)也”。進(jìn)而他提出了“南北宗論”，將王維和李思訓(xùn)分別定為南北兩派的祖師，荊、關(guān)、董、巨米家父子元之四家為南宗正傳，并極力推崇南宗為畫(huà)派正統(tǒng)。哲學(xué)家洞察到的藝術(shù)世界不像歷史學(xué)家那樣單一，僅靠了解表面上的屬性就能得到整個(gè)藝術(shù)世界。哲學(xué)家對(duì)藝術(shù)的理解建立在藝術(shù)史之上，哲學(xué)的推理讓他更容易覺(jué)察到藝術(shù)的哲學(xué)本質(zhì)。他用抽象思維闡釋觀念，得到具體穩(wěn)定的答案。為下一個(gè)環(huán)節(jié)的歷史作品提供模板，延著這一環(huán)節(jié)下去就是藝術(shù)作品的繼承性，繼承性又打開(kāi)了新一代的藝術(shù)史之門。
三、藝術(shù)史對(duì)藝術(shù)哲學(xué)的影響
藝術(shù)史篩選藝術(shù)品的條件幾乎不觸及藝術(shù)品本身的價(jià)值，精確的時(shí)間就可以為藝術(shù)品定位。大眾容易把藝術(shù)史當(dāng)作一把精確的刻度尺，從中找到藝術(shù)品的信息。若再次將注意力集中到藝術(shù)品上洞察隱藏在藝術(shù)品背后的價(jià)值，就會(huì)發(fā)現(xiàn)想要站在歷史立場(chǎng)上為藝術(shù)品說(shuō)話，抓住的只是其中的皮毛，歷史是藝術(shù)品的一部分但并非全部。藝術(shù)哲學(xué)，主要是把藝術(shù)家的藝術(shù)實(shí)踐、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行概括總結(jié)，上升到具體的概念和范疇。藝術(shù)哲學(xué)的范疇和命題是一個(gè)時(shí)代審美意識(shí)的理論結(jié)晶，但藝術(shù)哲學(xué)絕不能脫離藝術(shù)史，若脫離了藝術(shù)史，藝術(shù)哲學(xué)就應(yīng)該稱為哲學(xué)，而并非藝術(shù)哲學(xué)。在哲學(xué)前面加上藝術(shù)兩個(gè)字，就意味著需要掌握大量與藝術(shù)史相關(guān)的知識(shí)，才能更好的把握藝術(shù)哲學(xué)。在藝術(shù)品中提取哲學(xué)思想與把哲學(xué)思想生搬硬套進(jìn)藝術(shù)中完全是兩碼事，后者是哲學(xué)家們經(jīng)常犯的錯(cuò)誤。這樣做的缺陷是容易脫離藝術(shù)這個(gè)大家庭，把哲學(xué)作為炫耀的資本，留下不懂藝術(shù)的哲學(xué)家散播所謂的知識(shí)體系。宋代，寒族興起。寒族在朝為官，主要的途徑是考取功名。寒族功名成就后，主要的時(shí)間用來(lái)處理政事，其次是研究詩(shī)文，剩余的一小部分時(shí)間才是作畫(huà)。當(dāng)上官僚的寒族因?yàn)檎?wù)、詩(shī)文占了大部分時(shí)間，所以他們繪畫(huà)的技法含量不如宮廷畫(huà)師那般扎實(shí)，蘇軾、米芾、黃庭堅(jiān)則屬于這一類。蘇軾自知自己論畫(huà)技不如宮廷畫(huà)師，所以稱自己作畫(huà)是“翰墨游戲”?！澳珣颉鳖櫭剂x它只是把繪畫(huà)作為文人士大夫休閑時(shí)光的一種游戲而已?！澳珣蚰耸菍?duì)于晚唐以來(lái)逸格畫(huà)風(fēng)的總結(jié)。墨戲的觀念，可以認(rèn)為是以蘇軾為代表的文人集團(tuán)所闡發(fā)并實(shí)踐并理論化的士大夫畫(huà)的形式?！?BR> 身為文人士大夫的蘇軾等人，雖然在繪畫(huà)的內(nèi)容、題材、技法上無(wú)法與專業(yè)畫(huà)師相提并論，但他們的詩(shī)文、書(shū)法卻比宮廷畫(huà)師高上好幾籌。畫(huà)師由于其從小習(xí)畫(huà)，技法高超，但這也是他們的弊病所在。由于畫(huà)師專注于繪畫(huà)技法，他們的書(shū)法、詩(shī)文這一塊就比較薄弱，表現(xiàn)在畫(huà)面上即：內(nèi)容精致、題跋簡(jiǎn)短。而與此相反的是文人士大夫的繪畫(huà)技法弱，詩(shī)文書(shū)法強(qiáng)，表現(xiàn)在畫(huà)面上即：內(nèi)容簡(jiǎn)潔，題跋多且字好。加上文人士大夫的特殊身份，擁有一定的話語(yǔ)權(quán)，他們的“墨戲”成為一種新的繪畫(huà)風(fēng)格。但文人士大夫是如何在技法弱的情況下出奇制勝？這時(shí)文人士大夫提出了新的評(píng)畫(huà)標(biāo)準(zhǔn)，即以文人士大夫的政治人格作為繪畫(huà)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。這就把唐代對(duì)畫(huà)的“質(zhì)量批評(píng)”轉(zhuǎn)為“人格批評(píng)“.所以說(shuō)“晉人尚韻，唐人尚法，宋人尚逸?！边@點(diǎn)在鄧椿的《畫(huà)繼》中有詳細(xì)的表現(xiàn)。畫(huà)之逸格，至孫位極矣。后人往往益為狂肆，石格、孫太古猶之可也，然未免乎粗鄙。至貫修、云子輩，則又無(wú)所忌憚?wù)咭?，意欲高，而未嘗不卑，實(shí)詩(shī)人之徒？（《畫(huà)繼》卷九）鄧椿所謂的“逸格”必須有人品學(xué)問(wèn)的支撐，而在筆法上又“狂怪”即有別于畫(huà)師工整細(xì)膩的畫(huà)風(fēng)。而編入《畫(huà)繼》的人唯有蘇軾父子、米芾父子堪稱“逸格之極”?！耙荨北緛?lái)是指一種精神境界和生活形態(tài)，這種境界和情態(tài)滲透到藝術(shù)中，就出現(xiàn)了所謂的“逸品”（逸格）。唐代，就畫(huà)論畫(huà)，即不論畫(huà)者身份、人品、才學(xué)來(lái)評(píng)畫(huà)。而至宋代，士人畫(huà)以墨戲?yàn)閷?shí)踐構(gòu)建新的藝術(shù)理念――“以人評(píng)畫(huà)”。這時(shí)“逸品”由唐代的“就畫(huà)論畫(huà)‘轉(zhuǎn)為宋代“以人評(píng)畫(huà)”，顯然與蘇軾等人所倡導(dǎo)“士人畫(huà)”藝術(shù)觀及其詩(shī)文息息相關(guān)。藝術(shù)史，即繪畫(huà)在某一時(shí)期的歷史，它可以受到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多因素對(duì)它的影響，致使藝術(shù)史萌發(fā)出新的模式。而這種新模式的流行，又會(huì)帶動(dòng)這一階段藝術(shù)哲學(xué)里某個(gè)概念轉(zhuǎn)向新的方向發(fā)展。而藝術(shù)哲學(xué)里概念的不斷演變，又會(huì)對(duì)下一階段的藝術(shù)史起引導(dǎo)的作用。
四、總結(jié)
藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)雖然為藝術(shù)學(xué)門下的兩個(gè)單獨(dú)學(xué)科。但絕對(duì)不可以把它們分開(kāi)研究。只研究藝術(shù)史容易忽略藝術(shù)的本質(zhì)，只研究藝術(shù)哲學(xué)容易脫離藝術(shù)圈。只有弄清楚藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)史之間相互依存的關(guān)系，才能在各自的學(xué)科領(lǐng)域取得新的進(jìn)展，才能在藝術(shù)學(xué)這門學(xué)科中繼續(xù)深造。
[藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系論文]
哲學(xué)的論文選題很篇五
馬克思把批判的哲學(xué)定義為“對(duì)當(dāng)代的斗爭(zhēng)和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”，可見(jiàn)馬克思主義哲學(xué)以對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和思想現(xiàn)狀的批判為支撐，因此，不理解批判精神，也就不可能理解馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)是在批判精神的指引下，一步步推進(jìn)到個(gè)個(gè)領(lǐng)域，最后觸動(dòng)整個(gè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。批判的逐步深入亦是馬克思主義哲學(xué)的逐步深化，即馬克思主義哲學(xué)對(duì)以往學(xué)說(shuō)的批判繼承態(tài)度及其偉大的歷史意義。
一、 對(duì)宗教的批判
馬克思生活在宗教遭到普遍批判的時(shí)代。啟蒙學(xué)者對(duì)宗教持激烈的否定態(tài)度；德國(guó)古典哲學(xué)家的批判較為溫和。例如：康德把宗教限定在純粹理性的范疇之內(nèi)；謝林雖然沒(méi)有對(duì)宗教持強(qiáng)烈批判的態(tài)度，但他的天啟哲學(xué)卻在事實(shí)上起到了渙散____信仰的作用；黑格爾沿用了康德宗教理性化的主張，并且做的更徹底，把上帝等同于絕對(duì)精神，用辯證法所達(dá)到的真理全體代替宗教信仰的直接性和宗教情感的直觀。
青年馬克思深受黑格爾左派和費(fèi)爾巴哈的影響，曾提出“人的自我意識(shí)是最高神性”的觀點(diǎn)。隨著唯物辯證法的發(fā)展，馬克思認(rèn)識(shí)到之前的錯(cuò)誤立場(chǎng)，批判的繼承前人的學(xué)說(shuō)，在揭示宗教與人的意識(shí)關(guān)系時(shí)，開(kāi)始和社會(huì)現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系。
正如《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中所說(shuō)的，“宗教是被壓迫的生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情，正像他是沒(méi)有精神的制度的精神一樣?！边@里，馬克思指出了宗教的積極意義，即肯定了宗教具有慰藉心靈、舒緩?fù)纯嗟淖饔?。但是，馬克思緊接著又說(shuō)，“宗教是人民的鴉片?！笨梢?jiàn)，馬克思批判性的指出了宗教是人類自己創(chuàng)造的、用來(lái)麻醉自己的毒藥。
馬克思認(rèn)為，對(duì)宗教的批判的根據(jù)就在于：不是宗教創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了宗教，即宗教是那些沒(méi)有獲得自我和再度喪失自我的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)。然而，人并不是抽象在現(xiàn)實(shí)世界以外的東西，人的世界是國(guó)家社會(huì)，宗教的倒置不過(guò)是現(xiàn)實(shí)世界倒置的投射。因此，批判宗教，必須同時(shí)批判現(xiàn)實(shí)的人的世界，批判現(xiàn)實(shí)的人的世界就是批判國(guó)家社會(huì)。
二、 對(duì)政治的批判
馬克思對(duì)政治的批判是對(duì)宗教批判的延續(xù)，這種是從批判黑格爾入手的。正如宗教把人的本質(zhì)神化，黑格爾把國(guó)家的本質(zhì)神化了。馬克思指出，不是國(guó)家制度創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造了國(guó)家制度。在某種意義上說(shuō)，民主制對(duì)其他國(guó)家形式的關(guān)系，如同____對(duì)于宗教的關(guān)系，民主制作為一種特殊的國(guó)家制度是一切國(guó)家制度的本質(zhì)。在民主制中，不是人為法律存在，而是法律為人存在。
馬克思創(chuàng)造性地批判了黑格爾顛倒了國(guó)家和人的關(guān)系的方面，指出黑格爾實(shí)際上是為君主制辯護(hù)。馬克思認(rèn)為君主主權(quán)和人民主權(quán)是對(duì)立的兩個(gè)概念，只有人民主權(quán)才是國(guó)家制度的體現(xiàn)者，民主制就是人民主權(quán)的體現(xiàn)。一切國(guó)家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是人民，因此，它們?cè)谝欢ǔ潭壬险f(shuō)都有民主制，那么也因此可以說(shuō)民主制是這些不同國(guó)家制度的類本質(zhì)。馬克思把民主制作為判斷國(guó)家制度合理性的標(biāo)準(zhǔn)，按此標(biāo)準(zhǔn)，資本主義國(guó)家制度只是表面上的民主、形式上的民主，只有抽象的民主制。真正的民主只能是人的自由的產(chǎn)物。
人作為國(guó)家的現(xiàn)實(shí)原則，在階級(jí)社會(huì)里，卻是不自由的人，因此，階級(jí)社會(huì)里的國(guó)家制度并不是自由的民主制，這就是民主制的異化。在階級(jí)社會(huì)里，國(guó)家控制一切私人領(lǐng)域的社會(huì)生活，統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)相對(duì)立。個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中得不到政治自由，卻能在這種矛盾中得到思辨的自由，由此，民主制的異化在其自身領(lǐng)域內(nèi)得到了否定。
馬克思通過(guò)對(duì)政治的批判，把國(guó)家的本質(zhì)歸為民主制，歸為現(xiàn)實(shí)的人，而對(duì)人的考察必須通過(guò)哲學(xué)的批判。
三、 對(duì)哲學(xué)的批判
深重歷史和時(shí)代精神的精華。同時(shí)，一定的 哲學(xué)形態(tài)與它所出現(xiàn)的民族形態(tài)是并存的，它與這個(gè)民族的法律制度、 社會(huì)生活、 藝術(shù) 文化等，都是并存的。
在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思指出，在宗教批判已經(jīng)結(jié)束的情況下，哲學(xué)要承擔(dān)起社會(huì)解放的任務(wù)。哲學(xué)的任務(wù)就是揭露和批判，揭露非神圣形象中的自我異化，哲學(xué)成為批判的武器。要實(shí)現(xiàn)全人類的解放，必須有批判的武器和武器的批判，即哲學(xué)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)本身，二者相互依存。哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為自己的物質(zhì)武器，無(wú)產(chǎn)階級(jí)則把哲學(xué)作為自己的精神武器。哲學(xué)作為一種理論，一旦被群眾掌握，就會(huì)成為物質(zhì)的力量，只有把理論的物質(zhì)力量和現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)力量結(jié)合起來(lái)，才能實(shí)現(xiàn)全人類的解放。
四、 對(duì) 經(jīng)濟(jì)的批判
馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)的批判主要是對(duì)異化勞動(dòng)的揭示和批判，從而創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)余價(jià)值。馬克思認(rèn)為勞動(dòng)異化的原因不是一部分人對(duì)另一部分人的剝削和壓迫，恰恰相反，剝削和壓迫本身是異化帶來(lái)的結(jié)果。人的異化本身有著人自身意識(shí)不到的層面，這是在生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中自發(fā)產(chǎn)生的。
在《資本論》中，馬克思研究了資本主義生產(chǎn)的全過(guò)程，不僅揭示出資本主義生產(chǎn)的秘密，而且考察了造成人異化問(wèn)題的原因和規(guī)律，尋求消除異化的路徑?！顿Y本論》不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)巨著，它還是辯證唯物主義著作，書(shū)中關(guān)于勞動(dòng)和價(jià)值關(guān)系的論述，對(duì)資本主義生產(chǎn)全過(guò)程的分析，都是以新的唯物主義觀點(diǎn)為前提的，哲學(xué)的批判作為一條隱性的線索貫穿于經(jīng)濟(jì)批判的全過(guò)程。
由此可見(jiàn)，馬克思的批判哲學(xué)包含著宗教、 政治、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)四大層面，馬克思的批判精神不僅滲透于上層 建筑領(lǐng)域，更觸及到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域。批判的態(tài)度是馬克思留給我們的寶貴財(cái)富，我們不僅要以此面對(duì)理論學(xué)說(shuō)，更要以此應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)。
哲學(xué)的論文選題很篇六
科學(xué)哲學(xué)以及相關(guān)的自然科學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于實(shí)在的知識(shí).但這一結(jié)論本身只有在先驗(yàn)的視域中才能顯示出清晰的含義,一般關(guān)于實(shí)在論的討論也只有在先驗(yàn)視域中才能有邏輯的結(jié)果.然而在這一視域中的考察也表明,科學(xué)哲學(xué)的“超驗(yàn)性”問(wèn)題又是與其實(shí)在本質(zhì)直接相關(guān)的,先驗(yàn)哲學(xué)在研究其發(fā)生發(fā)展規(guī)律的同時(shí)又承認(rèn)這一點(diǎn).整個(gè)20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)進(jìn)程都表明了一個(gè)科學(xué)的`經(jīng)驗(yàn)實(shí)在(論)的性質(zhì),同時(shí)這一進(jìn)程也證實(shí)了先驗(yàn)哲學(xué)關(guān)于先天知識(shí)(先驗(yàn)邏輯)的普遍有效性的論述.
作者：孫和平作者單位：湖州師范學(xué)院,政經(jīng)系,浙江,湖州,313000刊名：湖州師范學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofhuzhouteacherscollege年，卷(期)：24(1)分類號(hào)：b08關(guān)鍵詞：科學(xué)哲學(xué)實(shí)在論先驗(yàn)哲學(xué)科學(xué)哲學(xué)史
哲學(xué)的論文選題很篇七
［摘要］民生文化是以“以人為本”發(fā)展理念的應(yīng)有內(nèi)涵，體現(xiàn)的是一種人文關(guān)懷。改革開(kāi)放30年，社會(huì)已發(fā)生了翻天覆地的變化，關(guān)注民生，打造民生文化，是促進(jìn)社會(huì)和諧建設(shè)的重要基石。在把握社會(huì)主義先進(jìn)文化方向的同時(shí)，弘揚(yáng)健康文化就是構(gòu)建健康民生，健康民生就是社會(huì)和諧的具體體現(xiàn)。
［關(guān)鍵詞］民生文化；和諧社會(huì)；建設(shè)
1以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，探索民生文化發(fā)展新思路
文化民生，是指文化層面上的人民生計(jì)，也就是人民溫飽問(wèn)題基本解決之后更高層次的精神文化需要。打造文化民生，要牢固樹(shù)立和全面落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，要始終堅(jiān)持“以人為本”的核心，始終堅(jiān)持服務(wù)經(jīng)濟(jì)建設(shè)這個(gè)中心，始終堅(jiān)持解放思想、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)、貼近實(shí)際、貼近生活、貼近群眾。江蘇省常熟市梅李鎮(zhèn)在進(jìn)一步優(yōu)化人居環(huán)境，提升鎮(zhèn)區(qū)魅力的同時(shí)，充分發(fā)揮文化引領(lǐng)作用，創(chuàng)新思路，通過(guò)建機(jī)制、建隊(duì)伍、建設(shè)施，以“重內(nèi)容、重形式、重品牌、重質(zhì)量”為理念，構(gòu)建以鎮(zhèn)文化站為中心、輻射全鎮(zhèn)3個(gè)社區(qū)和15個(gè)行政村的管理模式，發(fā)揮傳承文化品牌的引領(lǐng)作用，打造“一鎮(zhèn)一品”“一村一品”的文化特色隊(duì)伍。緊緊圍繞提高人民精神文化生活水平的目的，強(qiáng)力打造在建設(shè)新農(nóng)村過(guò)程中的文化平臺(tái)，推動(dòng)民生文化和諧有效地發(fā)展。隨著新農(nóng)村建設(shè)的`逐步深入，農(nóng)民的生產(chǎn)條件和生活環(huán)境發(fā)生了根本性變化，這在一定程度上促進(jìn)了農(nóng)民思想道德水平和文明素質(zhì)的提高，同時(shí)，也推動(dòng)了農(nóng)村“草根文化”的傳承與發(fā)展。以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，謀求民生文化發(fā)展新思路，是擺在領(lǐng)導(dǎo)和從事“大眾文化”者面前的一個(gè)重要課題。筆者對(duì)全鎮(zhèn)3個(gè)社區(qū)和15個(gè)行政村摸底抽樣調(diào)查結(jié)果顯示：看書(shū)讀報(bào)占5.1%，看電視占13.20%，陪家人、朋友閑聊占17%，逛街購(gòu)物占12.3%，上網(wǎng)占19.7%，打麻將、打牌占31.1%，其他占1.6%。從這結(jié)果來(lái)看，現(xiàn)代農(nóng)村的實(shí)際生活方式和文化消費(fèi)仍然比較單調(diào)貧乏。
2以人民群眾為主體，推動(dòng)民生文化大發(fā)展
梅李鎮(zhèn)有4塊大型的文化廣場(chǎng)，分布在鎮(zhèn)的東西南北，鎮(zhèn)中心以江蘇省鄉(xiāng)鎮(zhèn)排名第一的聚沙公園和全民健康活動(dòng)中心為活動(dòng)地域，既方便了廣大民眾，又讓“草根文化”和現(xiàn)代時(shí)尚四面開(kāi)花，讓那些群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的文化活動(dòng)，植根于百姓之中。推動(dòng)民生文化，就要傳承傳統(tǒng)民族文化、特色文化，改良民俗民間文化，引進(jìn)外來(lái)積極健康文化，培育新生優(yōu)秀文化。梅李鎮(zhèn)三年舉辦一次的全鎮(zhèn)性體育文化藝術(shù)節(jié)，就是引導(dǎo)廣大人民興辦文化、參與文化，提升文化消費(fèi)的熱情，此外，還引導(dǎo)民間藝人自編自演健康向上、貼近生活的文藝節(jié)目。
3打造民間風(fēng)俗文化品牌
梅李鎮(zhèn)歷來(lái)鄉(xiāng)風(fēng)淳厚、富饒繁華、書(shū)卷傳香、鄉(xiāng)民賢達(dá)?！懊防顭魰?huì)”在梅李鎮(zhèn)已有一百多年的歷史，盛名久遠(yuǎn)。梅李燈會(huì)，俗稱“調(diào)龍燈”，最初在元宵節(jié)前后，孩童牽著兔子燈，舉彩燈戲嬉于街頭，后為成人代替，愈調(diào)愈盛，三月達(dá)到高潮，故民間有“梅李調(diào)龍燈三月興‘的說(shuō)法。據(jù)史料記載，1933年是最盛的一次燈會(huì)，萬(wàn)人空巷，觀者塞途，常熟城區(qū)及各鄉(xiāng)鎮(zhèn)不少人都雇船或搖船來(lái)看燈，梅塘通海橋至新橋河面，都停滿船只，鎮(zhèn)上大家小戶都要招待親戚。梅李鎮(zhèn)黨委政府為適應(yīng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，滿足廣大民眾對(duì)精神文化的需求，秉承“服務(wù)發(fā)展大局，突出時(shí)代特征，弘揚(yáng)特色文化，滿足人民需要”的理念，歷年來(lái)不斷推進(jìn)梅李燈會(huì)的傳承和發(fā)展。梅李文化站于開(kāi)始，成立制燈小組，并在每年暑期開(kāi)辦梅李燈制作培訓(xùn)班，使制燈扎燈愛(ài)好者的隊(duì)伍日益壯大。連年來(lái)的大型燈會(huì)，使梅李美名遠(yuǎn)播，目前，有幾家有一定規(guī)模的民營(yíng)企業(yè)參與進(jìn)來(lái)，為梅李燈的傳承和發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的保障。加強(qiáng)文化遺存挖掘，立足當(dāng)前，著眼長(zhǎng)遠(yuǎn)，對(duì)梅李特色文化進(jìn)行全面梳理和科學(xué)規(guī)劃、統(tǒng)籌安排，落實(shí)措施，根據(jù)上級(jí)文化部門對(duì)民族民間文化保護(hù)要求，20，梅李鎮(zhèn)成立了民族民間文化保護(hù)辦公室，認(rèn)真開(kāi)展對(duì)“龍園茶館”“梅李飯粢糕”“梅李燈會(huì)”等一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，以文化形式推陳出新，使它們成為廣大民眾廣泛參與的一個(gè)文化活動(dòng)形式。在趣味性、知識(shí)性、形象性、群眾性、針對(duì)性及經(jīng)濟(jì)發(fā)展等方面下工夫，不斷豐富內(nèi)涵，提升發(fā)展水平，使之貼近群眾，雅俗共賞。文化藝術(shù)活動(dòng)應(yīng)常辦常新，始終保持蓬勃向上的生機(jī)，吸引更多的群眾參與，在促進(jìn)文明鄉(xiāng)風(fēng)建設(shè)中發(fā)揮更大的作用。
4增強(qiáng)公共文化供給能力
梅李鎮(zhèn)以滿足群眾基本文化權(quán)益為宗旨，形成了三年一屆大型體育文化節(jié)，廣泛開(kāi)展以文化惠民活動(dòng)為基礎(chǔ)的群眾文化活動(dòng)。梅李三年一屆的全鎮(zhèn)性體育文化節(jié)，形成了一個(gè)地域文化品牌，打破了“上面動(dòng)，下面不動(dòng)”的局面。文化節(jié)的活動(dòng)，吸引了上萬(wàn)農(nóng)民朋友踴躍參與其中，并充分發(fā)揮了各個(gè)演出隊(duì)的作用，形成“一花引來(lái)百花開(kāi)”的文化發(fā)展新局面。
5多元投入，為打造民生文化提供資金保證
以資金投入為保障，加快民生文化設(shè)施建設(shè)，實(shí)現(xiàn)民生文化又好又快的發(fā)展，與各社區(qū)和村落的文化設(shè)施建設(shè)是分不開(kāi)的，這需要政府加大投資力度，也需要全社會(huì)來(lái)關(guān)注文化設(shè)施的建設(shè)，采取結(jié)對(duì)幫扶，文明共建，掛牌命名等方法，來(lái)促進(jìn)民生文化的繁榮?？傊裆幕^不是“唱一首歌”，更不是“演一場(chǎng)戲”，而是踏踏實(shí)實(shí)為百姓辦實(shí)事、謀福利，只有真正把文化建設(shè)放到保民生的高度上，才能讓老百姓在實(shí)實(shí)在在的“保民生”中得到精神的滿足，社會(huì)才更和諧。
哲學(xué)的論文選題很篇八
對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的上述理解，在今天需要我們認(rèn)真加以反思。它遇到的突出問(wèn)題，是研究工作很難深入與出新，更不用說(shuō)回答現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問(wèn)題了。唯物史觀揭示了社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律，迄今為止人們只能對(duì)它加以解釋和運(yùn)用，創(chuàng)新是說(shuō)不上的。至于共產(chǎn)主義道德，一方面出自對(duì)馬克思恩格斯片言只語(yǔ)的闡釋，另一方面出自對(duì)人們?cè)O(shè)想的消滅生產(chǎn)資料私有制之后共產(chǎn)主義社會(huì)應(yīng)有特征的演繹，更多的是出于處于初級(jí)階段的社會(huì)主義國(guó)家現(xiàn)實(shí)生活中的政治需要。它是用來(lái)指導(dǎo)和匡正現(xiàn)實(shí)生活的，主要存在于理論宣傳和思想政治教育之中。在這樣的理解中，關(guān)于共產(chǎn)主義道德的理論自身沒(méi)有多少發(fā)展空間，沒(méi)有多少?gòu)默F(xiàn)實(shí)生活中吸取營(yíng)養(yǎng)反映實(shí)際生活不斷變化著的需要的可能。用鄧小平的話說(shuō)，改革開(kāi)放是一場(chǎng)革命。30多年來(lái)，國(guó)際環(huán)境和中國(guó)的生活實(shí)際發(fā)生了翻天覆地的.變化。生產(chǎn)資料所有制的多種形式、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化，使人們的思想觀念以及社會(huì)的組織形式與以往不可同日而語(yǔ)。新的社會(huì)結(jié)構(gòu)日漸形成，新的生活方式、交往方式成為主流，隨著具有強(qiáng)烈主體意識(shí)的一代新人的出現(xiàn)，人際關(guān)系急劇改變。生活實(shí)際中流行的已經(jīng)得到各方默認(rèn)的道德觀念，常常令老一輩人瞠目結(jié)舌。中國(guó)共產(chǎn)黨在十七大之后提出了以人為本為核心的科學(xué)發(fā)展觀，大力構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，也是上述巨大變化的表現(xiàn)。生活走在了一切理論的前面。以往建立起來(lái)的馬克思主義倫理學(xué)，遇到極大挑戰(zhàn)。這些年來(lái)，這一領(lǐng)域的研究比較沉悶，少有創(chuàng)新。不管是否承認(rèn)，事實(shí)上我們?cè)谶^(guò)去形成的對(duì)馬克思主義倫理學(xué)的理解已經(jīng)被日益邊緣化了，因?yàn)樗鼈儾荒苓m應(yīng)改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)實(shí)際生活的變化。
與此形成鮮明對(duì)照的是，一種對(duì)馬克思恩格斯倫理思想進(jìn)行政治哲學(xué)解讀的傾向迅速流行。這里所說(shuō)的政治哲學(xué)，人們往往也稱作政治倫理、制度倫理甚至社會(huì)倫理。它以人的權(quán)利與義務(wù)為基本對(duì)象，以尋求社會(huì)的公平正義從而保持穩(wěn)定和諧并增加人的幸福感為宗旨。我國(guó)的許多馬克思主義哲學(xué)家、倫理學(xué)家，把注意力轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究。關(guān)注政治哲學(xué)，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。
對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的政治哲學(xué)解讀不是孤立的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，我國(guó)的倫理學(xué)界和哲學(xué)界，乃至整個(gè)世界的哲學(xué)領(lǐng)域，正在經(jīng)歷的一場(chǎng)以政治哲學(xué)或者說(shuō)政治倫理學(xué)的興起為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。倫理學(xué)家萬(wàn)俊人先生指出：“羅爾斯的《正義論》穴1971年?雪發(fā)表后，不僅整個(gè)西方哲學(xué)，而且整個(gè)世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向，注重哲學(xué)之知識(shí)合法性論證的分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇，讓位于關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活與價(jià)值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識(shí)的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來(lái)，而且日益精密和深入，但越來(lái)越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來(lái)越清醒地意識(shí)到，理解‘生活世界’本身及其意義、目的和行為實(shí)踐，更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時(shí)代?熏再一次重溫‘軸心時(shí)代’的哲學(xué)智慧?！闭軐W(xué)家孫正聿先生則說(shuō)：“政治哲學(xué)成為日益耀眼的顯學(xué)——我們時(shí)代的哲學(xué)?！编u詩(shī)鵬認(rèn)為，20世紀(jì)末，在世界范圍內(nèi)哲學(xué)主流由語(yǔ)言分析迅速轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。郁建興更直接斷言：馬克思哲學(xué)是政治哲學(xué)。原本研究馬克思主義哲學(xué)的段中橋教授，多年來(lái)一直致力于介紹并倡導(dǎo)推動(dòng)政治哲學(xué)研究，他說(shuō)：“當(dāng)今世界的新變化使得原本在經(jīng)典馬克思主義中關(guān)注不夠的平等、公正、正義等問(wèn)題變得十分突出;馬克思主義者必須對(duì)這些問(wèn)題作出自己的回答，這是當(dāng)前擺在我們面前的一項(xiàng)重要而艱巨的任務(wù)?！背f(wàn)俊人先生之外，其他幾位都是國(guó)內(nèi)研究馬克思主義哲學(xué)的專家。
哲學(xué)的論文選題很篇九
道德生活之所以可能的根據(jù)，是道德推理的前提，本身不能被論證，其特點(diǎn)好比自足的阿基米德點(diǎn)。在實(shí)踐的層面，道德情感的培養(yǎng)永遠(yuǎn)是道德教育的核心所在。山東大學(xué)王新春教授從易學(xué)的角度對(duì)周敦頤的理學(xué)理論進(jìn)行考察，指出周敦頤對(duì)《易》進(jìn)行了心性論的創(chuàng)造性解讀，實(shí)現(xiàn)了易學(xué)天人之學(xué)的心性論轉(zhuǎn)向，拉開(kāi)了理學(xué)思潮的序幕。芝加哥大學(xué)任博客教授以及南康涅狄格州立大學(xué)楊小梅教授分別對(duì)《道德經(jīng)》和《莊子》中的相關(guān)命題進(jìn)行了邏輯分析。首都師范大學(xué)白奚教授認(rèn)為儒家對(duì)自發(fā)形成的人類中心主義給予了正面的理論建構(gòu)，認(rèn)為人為萬(wàn)物之靈，具有貴于萬(wàn)物的價(jià)值。而道家則站在反面對(duì)人類中心主義進(jìn)行了批判，認(rèn)為以道觀之，人和萬(wàn)物都是平等的，提出道家是非人類中心主義的觀點(diǎn)。浙江大學(xué)董平教授則闡述了儒道互補(bǔ)的原理性根據(jù)，指出儒道兩家都以道為宇宙萬(wàn)有的本根并以對(duì)道的踐履為通達(dá)生命終極境域的唯一通道，其差異在于儒家認(rèn)為存在的本體同時(shí)就是道德的本體，強(qiáng)調(diào)道德的實(shí)踐，而道家則以生命本身的復(fù)歸為終極追求，從而形成儒道差異而互補(bǔ)的文化現(xiàn)象。浙江大學(xué)包利民教授在其獨(dú)特的政治哲學(xué)理論結(jié)構(gòu)中考察了黃宗羲的政治思想，認(rèn)為黃宗羲對(duì)“士”精神的彰顯顯示了強(qiáng)者的自足、追求幸福等特質(zhì)，屬于“強(qiáng)者”政治學(xué)范疇，與西方古典政治學(xué)具有某種一致性，在一定的意義上可以彌補(bǔ)現(xiàn)代范式的重大問(wèn)題。第三方面是關(guān)于匯通中西哲學(xué)的原創(chuàng)與批判。首先是對(duì)前輩學(xué)者在融匯中西哲學(xué)方面得失的批判研究。
浙江大學(xué)張家成副教授對(duì)章太炎的人格理想進(jìn)行研究，指出章太炎先生在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的諸子之學(xué)、西方的進(jìn)化論和非理性主義，以及佛教思想進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上形成其“依自不依他”的人格理想。余紀(jì)元教授對(duì)馮友蘭先生的哲學(xué)思想進(jìn)行研究，指出馮友蘭先生在概括中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)（在形而上學(xué)方面薄弱而在人生哲學(xué)方面有豐富內(nèi)容）的時(shí)候，其背后有對(duì)于古希臘哲學(xué)的重要參照。但是，馮先生對(duì)于因參照而來(lái)的一些觀點(diǎn)缺乏充分的論證，特別是在為儒家的生命哲學(xué)提供形而上學(xué)的理論建構(gòu)時(shí)不自覺(jué)地導(dǎo)向了對(duì)道家生活方式的論證。武漢大學(xué)吳根友教授分析了張世英先生在匯通中西哲學(xué)方面的努力，指出張世英先生把對(duì)西方哲學(xué)的研究與中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新自覺(jué)地聯(lián)系在一起，用“陰”、“陽(yáng)”解釋西方哲學(xué)的“在場(chǎng)”、“不在場(chǎng)”，顯示“此在”背后的幽隱的無(wú)限整體；并且基于中國(guó)哲學(xué)的特殊智慧指出無(wú)限的幽隱世界是曲徑可通之幽，最終走入澄明之境。其次是中西匯通基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論創(chuàng)造。夏威夷大學(xué)成中英教授指出必須基于世界人性才能開(kāi)顯世界人文，因此，他試圖通過(guò)對(duì)朱熹和康德思想的分析比較構(gòu)建最具普遍性的人性論，為世界人文提供形而上的理論基礎(chǔ)。多倫多大學(xué)沈清松教授提出“能欲望的欲望”為人性中走向多元他者的內(nèi)在根據(jù)，人正是基于這種走向他者的內(nèi)在動(dòng)力構(gòu)建自己的意義表象世界，并且展現(xiàn)為交互傳輸?shù)臉討B(tài)，這就是交流與溝通得以可能的人性論基礎(chǔ)；同時(shí)以語(yǔ)言、實(shí)踐和本體3個(gè)層面的外推理論為根據(jù)，構(gòu)成文化之間進(jìn)行溝通的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且指出文化的.溝通是一個(gè)即存有即活動(dòng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程；最后將“能欲望的欲望”表述為人性中源出的慷慨，即是儒家所謂的仁恕，佛家所謂慈悲等。第四方面是關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代觀念和思維方式研究。中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究院陳靜教授對(duì)“自由”的含義進(jìn)行歷史性考察，指出“自由”在古代是脫離倫理關(guān)系限制的無(wú)拘束之意，因此在古代社會(huì)是被正統(tǒng)思想所排斥的。近現(xiàn)代以來(lái)，“自由”被賦予了“權(quán)利”的含義，成為人的基本人權(quán)。因此，堅(jiān)持還是反對(duì)自由主義必須澄清“自由”的概念內(nèi)涵。
密西西比河谷州立大學(xué)劉家波教授對(duì)中國(guó)社會(huì)改革的思維方式進(jìn)行研究，從改革的自發(fā)性、原則性和可持續(xù)性等維度討論了中國(guó)的改革思維與實(shí)用主義之間的關(guān)系。第五方面是關(guān)于西方哲學(xué)研究及其對(duì)中國(guó)哲學(xué)的啟示。浙江大學(xué)王曉朝教授對(duì)希臘哲學(xué)的地方性與世界化歷程進(jìn)行研究，從希臘哲學(xué)的來(lái)源等方面研究其地方性；從希臘化時(shí)期、古羅馬時(shí)期以及中世紀(jì)3個(gè)階段的發(fā)展說(shuō)明其核心如“理性”、“自由”精神世界化的過(guò)程，并指出希臘哲學(xué)的地方性及其世界化過(guò)程無(wú)疑對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的世界化發(fā)展是有重要啟發(fā)意義的。浙江大學(xué)章雪富教授以時(shí)間觀念為中心，對(duì)普羅提諾和奧古斯丁進(jìn)行比較研究，認(rèn)為普羅提諾從批評(píng)亞里斯多德、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派的時(shí)間觀中i衛(wèi)了柏拉圖的“古典”，奧古斯丁卻接著普羅提諾的批評(píng)把柏拉圖的“古典”推向“現(xiàn)代”。清華大學(xué)陳來(lái)教授對(duì)柏林關(guān)于民族意識(shí)與民族主義的觀點(diǎn)進(jìn)行了深度分析，認(rèn)為柏林關(guān)于民族歸屬意識(shí)對(duì)于個(gè)人以及社會(huì)發(fā)展中的重要作用的討論具有重要的意義，并與梁?jiǎn)⒊拿褡逯髁x進(jìn)行了比較研究。本次國(guó)際會(huì)議的特點(diǎn)是規(guī)模小，規(guī)格高。與會(huì)學(xué)者多是國(guó)際知名學(xué)者。較小的規(guī)模使得比較充分的交流與深入的對(duì)話成為可能。從內(nèi)容上來(lái)看，此次會(huì)議的特點(diǎn)是比較與對(duì)話，以中西方哲學(xué)的對(duì)話為主，從核心概念到思維方式，涉及眾多層面，此外還有儒家與道家的比較，呈現(xiàn)了非常豐富的思想成果。
哲學(xué)的論文選題很篇一
馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng)，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見(jiàn)存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。
一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解
(1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)
在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí)，因此，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過(guò)程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系，對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來(lái)的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問(wèn)題。這些問(wèn)題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問(wèn)題。
(2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來(lái)意識(shí)
受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來(lái)產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來(lái)的意識(shí)，該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過(guò)程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來(lái)發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過(guò)程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問(wèn)題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對(duì)未來(lái)的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過(guò)程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國(guó)內(nèi)矛盾、國(guó)度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)目前還可以通過(guò)各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問(wèn)題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問(wèn)題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。
(3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類意識(shí)
在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對(duì)未來(lái)世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過(guò)程中，必須從人類整體觀點(diǎn)來(lái)理解實(shí)踐及其未來(lái)的發(fā)展情況。從人類的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過(guò)程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無(wú)法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會(huì)為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過(guò)程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過(guò)程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
二、當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義
鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開(kāi)拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。
第二，“不爭(zhēng)論”、“讓事實(shí)說(shuō)話”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。
第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。
哲學(xué)的論文選題很篇二
哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時(shí)代的.不同哲學(xué)家對(duì)理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點(diǎn).今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對(duì)于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識(shí)世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學(xué),社科學(xué)院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號(hào)：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)理性主義
哲學(xué)的論文選題很篇三
摘要：廣譜哲學(xué)是哲學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)和現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一種交叉學(xué)科，它堅(jiān)持辯證唯物主義的基本立場(chǎng)，充分吸收現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和數(shù)理自然科學(xué)的成果，采用廣義量化建模的方法，發(fā)展了一批新的概念、原理、模型和方法。本文圍繞廣譜哲學(xué)的基本概念，就人們關(guān)心的幾個(gè)問(wèn)題做一通俗的闡述。
關(guān)鍵詞：廣譜哲學(xué)；基本概念
廣譜哲學(xué)是為了推進(jìn)哲學(xué)具備現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)（如模型化、數(shù)學(xué)化、程序化等）而進(jìn)行的一種新探索。它于被正式提出，經(jīng)過(guò)幾年的發(fā)展，已獲得上百個(gè)新的概念、原理、模型與程序，并得到國(guó)內(nèi)幾十位專家學(xué)者的肯定性評(píng)價(jià)。本文就廣譜哲學(xué)的基本概念、主要問(wèn)題和建構(gòu)思想做一概括性的介紹。
1.廣譜哲學(xué)的概念
廣譜哲學(xué)研究上述的一般哲理采用的是廣義量化的方法。廣義量也叫結(jié)構(gòu)量，結(jié)構(gòu)量是指諸如二元關(guān)系（直積的子集）、多元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、映射、變換等等抽象關(guān)系的結(jié)構(gòu)。這些抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)之所以叫做廣義量，在于它們可以像普通數(shù)量一樣進(jìn)行運(yùn)算。例如，可進(jìn)行關(guān)系的并、交、差、補(bǔ)、復(fù)合等運(yùn)算，并滿足普通數(shù)的某些運(yùn)算規(guī)律，例如封閉律、交換律、結(jié)合律等。廣義量化的前提是找出或抽象出哲學(xué)概念中隱含的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這種結(jié)構(gòu)關(guān)系能夠用結(jié)構(gòu)量表示。例如，要對(duì)量變質(zhì)變規(guī)律建立廣義量化模型，先要確定量變、質(zhì)變、度的概念隱含了什么結(jié)構(gòu)，由于量變、質(zhì)變的界定以“度”為依據(jù)，因此先要確定“度”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。通常關(guān)于度的定義是：它是一定事物保持自己質(zhì)的量的限度、幅度或范圍。這個(gè)定義有兩個(gè)基本含義：一個(gè)是“保持自己的質(zhì)”，二是“量的限度”?！氨３肿约旱馁|(zhì)”是指某一事物在變化過(guò)程中性質(zhì)不變，這種自己和自己的同質(zhì)關(guān)系滿足自返性、對(duì)稱性、傳遞性，數(shù)學(xué)上叫等價(jià)性，廣譜哲學(xué)稱為自等價(jià)（以區(qū)別于不同事物之間的等價(jià)）。關(guān)于“量的限度”，這里的量可以推廣為廣義量即結(jié)構(gòu)量，這時(shí)“量的限度”就成為自等價(jià)類的大小。因此，在廣譜哲學(xué)中，所謂度就定義為一定事物的自等價(jià)類。在這個(gè)自等價(jià)類內(nèi)的變化稱為同類變，即廣義的量變。這個(gè)自等價(jià)類的破壞即從一個(gè)自等價(jià)類躍遷到另一個(gè)自等價(jià)類稱為異類變，即廣義的質(zhì)變。這樣就把傳統(tǒng)哲學(xué)用自然語(yǔ)言表達(dá)的概念轉(zhuǎn)換成了數(shù)學(xué)語(yǔ)言，從而實(shí)現(xiàn)了廣義量化。
把哲學(xué)概念、命題、原理廣義量化不是一個(gè)簡(jiǎn)單的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換問(wèn)題，它有重要的意義：第一，它使極其抽象、極具普適性的哲學(xué)概念和數(shù)學(xué)工具發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系。哲學(xué)思想、觀點(diǎn)大部分沒(méi)有數(shù)值化的特征，因此，傳統(tǒng)數(shù)學(xué)（以可數(shù)值化為主要特征）不能用來(lái)描述哲學(xué)問(wèn)題，而廣義量化采用的是結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)，它運(yùn)用的結(jié)構(gòu)量、結(jié)構(gòu)量的運(yùn)算、結(jié)構(gòu)量的關(guān)系均不以可否數(shù)值化為基礎(chǔ)，它們代表抽象層次極高的某種關(guān)系或關(guān)系的組合。因此，這種數(shù)學(xué)工具可以和哲學(xué)概念發(fā)生相應(yīng)相稱的聯(lián)系。所謂“相應(yīng)相稱”是指哲學(xué)的概念、命題、原理的覆蓋面有多寬，為它們建立的廣義量化模型的覆蓋面就有多寬。例如，曾有文章說(shuō)自從法國(guó)數(shù)學(xué)家托姆創(chuàng)立了突變論以后，辯證法的量變質(zhì)變規(guī)律就被數(shù)學(xué)化了。其實(shí)，突變論仍是很特殊的數(shù)學(xué)工具，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到量變質(zhì)變規(guī)律的覆蓋面。而廣譜哲學(xué)用同類變、異類變的廣義量化模型不僅比突變論模型寬得多，而且避免了傳統(tǒng)哲學(xué)“度”的概念中“量的限度”的狹隘性。例如，人的行為的量變到質(zhì)變（如犯罪）、人的思維的量變到質(zhì)變（如思想解放）難以找到數(shù)量界限，因此“量的限度”的說(shuō)法無(wú)法落到實(shí)處。而廣譜哲學(xué)的“量”是結(jié)構(gòu)型的（自等價(jià)關(guān)系、自等價(jià)類），等于取消了具體數(shù)量的規(guī)定，放寬了條件，因而普適性更高。至于從廣義量化模型可以引出傳統(tǒng)量變質(zhì)變規(guī)律中所沒(méi)有的某些新結(jié)論，則無(wú)需多言。
第三，由于廣義量（結(jié)構(gòu)量）可運(yùn)算、可邏輯推導(dǎo)和證明，因此廣義量化為哲學(xué)研究提供了有力的工具，可以引出靠自然語(yǔ)言引不出的許多新結(jié)論，使哲學(xué)的面貌不斷改觀，而不會(huì)“幾十年一貫制”。例如，廣譜哲學(xué)不是宣布“存在決定意識(shí)”就完了，而是給出客觀存在的廣義量化的定義（即n重觀控下的等價(jià)性），然后又通過(guò)改變觀控方式，引出多葉客觀性定理，由多葉客觀性定理又引出本體論和認(rèn)識(shí)論的一系列新結(jié)論。
2.廣譜哲學(xué)要解決的基本問(wèn)題
由于采用了廣義量化方法，廣譜哲學(xué)較好地解決了長(zhǎng)期困惑人們的兩大矛盾：哲學(xué)的普適性與確切性（或精確性）的矛盾，哲學(xué)的方法論與程序化的矛盾。
我們知道，傳統(tǒng)的數(shù)理自然科學(xué)追求高度的確切化、精確化，但以喪失了普適性為前提，它們的概念、命題、定理、定律是嚴(yán)格限定性的，即限定在一個(gè)很小的范圍（和哲學(xué)的概念、命題比）。這對(duì)于數(shù)理自然科學(xué)的研究對(duì)象而言是必要的。與此相反，哲學(xué)追求高度的普適性或普遍性，追求貫通自然、社會(huì)乃至思維的一般哲理，但以喪失了數(shù)理意義上的確切性、精確性為代價(jià)。這在結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)（以抽象的集合、關(guān)系等為對(duì)象）產(chǎn)生以前，在結(jié)構(gòu)型數(shù)學(xué)的普遍意義被揭示出來(lái)（如泛系方法論）以前，是正常的現(xiàn)象。因?yàn)閭鹘y(tǒng)數(shù)學(xué)以可度量、可數(shù)值化為主要特征，它們無(wú)法滿足哲學(xué)的高度普適性要求，在這種歷史條件下，哲學(xué)研究只能訴諸于思辨思維、思辨方法，而且是唯一的、確曾產(chǎn)生了偉大哲學(xué)成果（如黑格爾哲學(xué)）的方法。只是數(shù)學(xué)發(fā)展到了抽象的、結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)階段，發(fā)展到了研究對(duì)象不需要可直接度量、可數(shù)值化的階段，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的聯(lián)姻才有了可能。但許多哲學(xué)工作者沒(méi)有注意到數(shù)學(xué)發(fā)展的這個(gè)方面，以為哲學(xué)的數(shù)學(xué)化就是用傳統(tǒng)數(shù)學(xué)工具（不等式、函數(shù)、代數(shù)方程、微分方程等）來(lái)描述哲學(xué)問(wèn)題——這當(dāng)然注定是要失敗的，因此，他們反對(duì)“哲學(xué)的數(shù)學(xué)化”，他們對(duì)任何想搞“哲學(xué)數(shù)學(xué)化”的企圖嗤之以鼻是很自然的。因?yàn)樗麄儫o(wú)法想像，離開(kāi)了數(shù)值、數(shù)量關(guān)系還有什么數(shù)學(xué)。
從研究方法上說(shuō)，廣譜哲學(xué)正是采用了結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)、采用了廣義量化方法才解決了哲學(xué)問(wèn)題的高度普適性與精確性的矛盾，使高度普適性的哲學(xué)命題建立在同樣普適性（甚至更寬）的數(shù)學(xué)模型上。
廣譜哲學(xué)要解決的第二個(gè)矛盾是哲學(xué)方法論能否程序化的問(wèn)題，即解決一個(gè)可操作性的問(wèn)題。我們知道，數(shù)理自然科學(xué)（包括技術(shù)科學(xué)）的方法論是很具體、很嚴(yán)格的，有一套清晰的程序或操作規(guī)程，任何人任何時(shí)候使用某種方法論，都要遵循相同的程序或操作規(guī)程。但哲學(xué)方法論是思想，是觀點(diǎn)，用這些思想、觀點(diǎn)觀察問(wèn)題、分析問(wèn)題就叫“世界觀轉(zhuǎn)化成了方法論”，例如，“事物都是一分為二的”，這是世界觀，拿了這個(gè)觀點(diǎn)去觀察問(wèn)題、分析問(wèn)題就是方法論。這其實(shí)是視角的轉(zhuǎn)換，這種狀況和哲學(xué)的研究對(duì)象（追求貫通各個(gè)領(lǐng)域的一般哲理）直接相關(guān)。視角的轉(zhuǎn)換雖然具有方法論意義，但畢竟不是方法，如果沒(méi)有先干什么，后干什么的程序，很難操作。廣譜哲學(xué)用廣義量化的方法給出了諸多哲學(xué)方法論的程序，這些程序沒(méi)有數(shù)理自然科學(xué)的方法那么具體，但有層次、有步驟，有廣義量化的模型，使哲學(xué)方法論初步具有可操作的`形態(tài)。例如，它把矛盾分析的方法轉(zhuǎn)換成了主序陰陽(yáng)分析，它把由感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)化過(guò)程歸結(jié)為兩類程序，它把檢驗(yàn)真理的“實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)”轉(zhuǎn)化成了一種廣義量化的程序等等。此外，廣譜哲學(xué)還提出了若干新的方法，例如，復(fù)雜大系統(tǒng)的廣義偏導(dǎo)方法，隱存在和顯存在的互相轉(zhuǎn)化方法，考察社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)的“歷史望遠(yuǎn)鏡理論”（五步廣義量化程序）等等。
廣譜哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)方法論的形式化、模型化研究，不僅使哲學(xué)方法論具有了可操作性，有了層次結(jié)構(gòu)性、有了相對(duì)確切性、精確性，而且由于它開(kāi)拓了許多新方法而豐富了哲學(xué)方法論的“武器庫(kù)”。
3．廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想
為了能夠?qū)鹘y(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行廣義量化建模（型），需要一個(gè)指導(dǎo)思想或建構(gòu)思想，這個(gè)思想就是辯證結(jié)構(gòu)主義。顧名詞義，辯證結(jié)構(gòu)主義是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的辯證改造，即廣譜哲學(xué)的構(gòu)建是結(jié)構(gòu)主義的，同時(shí)要賦予結(jié)構(gòu)主義以辯證的精神。
廣譜哲學(xué)采用結(jié)構(gòu)主義的方法，根本的原因是結(jié)構(gòu)的視角，它使我們研究哲學(xué)問(wèn)題是從關(guān)系結(jié)構(gòu)的角度去研究，這特別適合于各種辯證關(guān)系的研究。無(wú)論是存在和意識(shí)的關(guān)系，普遍聯(lián)系、三大規(guī)律中的辯證關(guān)系，還是認(rèn)識(shí)論、歷史唯物論中的各種關(guān)系等，都可以轉(zhuǎn)換成一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)。而關(guān)系結(jié)構(gòu)是特別適合于廣義量化的，可以采用泛系方法論、離散數(shù)學(xué)的方法。一旦某個(gè)哲學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)換成了某種廣義量化的關(guān)系結(jié)構(gòu)，如二元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、等價(jià)關(guān)系、半等價(jià)關(guān)系、半序關(guān)系、映射關(guān)系或變換等，便可以在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行運(yùn)算、邏輯推導(dǎo)和證明，這便達(dá)到了我們對(duì)傳統(tǒng)哲理進(jìn)行廣義量化建模的目標(biāo)。
但我們也知道，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義也有很多缺陷。首先，一些結(jié)構(gòu)主義流派把結(jié)構(gòu)只看成是心智的產(chǎn)物，丟掉了唯物主義的基礎(chǔ)。廣譜哲學(xué)首先是一種唯物主義哲學(xué)，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的客觀基礎(chǔ)。因此，在涉及到客觀世界的問(wèn)題時(shí)，承認(rèn)觀念上的結(jié)構(gòu)是觀實(shí)世界結(jié)構(gòu)的反映形式。
其次，一些結(jié)構(gòu)主義流派過(guò)份強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的共時(shí)性，忽視結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，特別是不研究現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的機(jī)制，而后者正是辯證法的根本視角，是辯證法對(duì)于現(xiàn)實(shí)界具體事物的根本觀點(diǎn)。廣譜哲學(xué)堅(jiān)持辯證法的基本精神，就必須研究結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，研究陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)的對(duì)立統(tǒng)一如何造成結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化等等。
最后，一些結(jié)構(gòu)主義流派由于把結(jié)構(gòu)只看成是“心智的產(chǎn)物”，因此否認(rèn)或不談對(duì)結(jié)構(gòu)的控制和改造，不去研究結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。廣譜哲學(xué)堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)，因此就要研究現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的調(diào)控、改造和優(yōu)化的問(wèn)題，例如它的大系統(tǒng)廣義偏導(dǎo)方法實(shí)質(zhì)上是一種調(diào)控方法，它的價(jià)值場(chǎng)網(wǎng)的調(diào)控模型、人性的子場(chǎng)網(wǎng)理論、成才的軌道躍遷理論等都具有調(diào)控、優(yōu)化的意義。
總之，吸取傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義的合理內(nèi)核，克服其缺陷，用唯物的、辯證的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)考察哲學(xué)問(wèn)題，是貫穿廣譜哲學(xué)研究全過(guò)程的一條基本線索。
4．結(jié)語(yǔ)
我們上面簡(jiǎn)略地介紹了廣譜哲學(xué)的基本概念、要解決的主要問(wèn)題以及廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想，用一句話來(lái)說(shuō)就是，廣譜哲學(xué)是在辯證結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)思想下關(guān)于相對(duì)廣泛知識(shí)系列一般哲理的廣義量化研究。它的基本原則是堅(jiān)持唯物辯證法，它的研究對(duì)象是一般哲理，它的研究方法是廣義量化，它的理論形態(tài)是“廣義四化”（廣義的公理化、模型化、數(shù)學(xué)化、程序化），它的理論體系是“六大板塊”（廣譜本體論、廣譜聯(lián)絡(luò)論、廣譜陰陽(yáng)論、廣譜演化論、廣譜認(rèn)識(shí)論、廣譜價(jià)值論）及其組合。它的動(dòng)機(jī)是哲學(xué)問(wèn)題的“廣義可觀、可控、可建模、可模擬”，它的目標(biāo)是“哲學(xué)不僅說(shuō)明世界，而且為觀控世界提供形式相對(duì)具體的理論、模型和方法”。需要說(shuō)明的是，盡管這一方向的探索從1981年的第一篇論文（張玉祥：《關(guān)于辯證法三大規(guī)律的模型初探》）算起，已經(jīng)有了二十幾年的歷史，但正式提出“廣譜哲學(xué)”的名稱還不到十年。我們只能說(shuō)，這一研究方向是認(rèn)真的、嚴(yán)肅的，但距離一個(gè)成熟學(xué)科的要求還相差甚遠(yuǎn)。廣譜哲學(xué)從形式到內(nèi)容，只是提供了一個(gè)靶子，需要不同領(lǐng)域的專家學(xué)者，從不同的方向“有的放矢”，使這一學(xué)科在爭(zhēng)鳴中改進(jìn)，在爭(zhēng)鳴中發(fā)展，在爭(zhēng)鳴中邁向新臺(tái)階。
參考文獻(xiàn)
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[3]高新亞，試論廣譜哲學(xué)的理論特色，《高校社會(huì)科學(xué)論叢》，今日中國(guó)出版社，19。
[4]汪宏，探索哲學(xué)現(xiàn)代化之謎——關(guān)于廣譜哲學(xué)的對(duì)話，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》，年第3期。
[5]閆世全，哲學(xué)研究的一個(gè)新領(lǐng)域——《廣譜哲學(xué)探索》評(píng)析，《南京政治學(xué)院學(xué)報(bào)》，1998年第6期。
哲學(xué)的論文選題很篇四
一、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)史與藝術(shù)學(xué)之間的關(guān)系
藝術(shù)史是運(yùn)用相關(guān)的歷史文獻(xiàn)與實(shí)證材料，對(duì)各個(gè)時(shí)期的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)思潮進(jìn)行分析，從而得出藝術(shù)發(fā)展大致走向的一門學(xué)科。我們對(duì)藝術(shù)史的理解會(huì)涉及到一些歷史、民族、社會(huì)、文化等方面的內(nèi)容。藝術(shù)史的“事件”是藝術(shù)家生平、藝術(shù)學(xué)運(yùn)動(dòng)的形成、藝術(shù)技巧的進(jìn)步以及與之存在相關(guān)的社會(huì)、政治、文化等情況。藝術(shù)史家必須將其連接成相繼的“事件”，講述一個(gè)首尾貫穿的人類偉大的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和由此而創(chuàng)造的種種視覺(jué)形成的故事。藝術(shù)史從縱向方面看（按朝代劃分），可分為通史和斷代史。如世界藝術(shù)史、中國(guó)藝術(shù)史是通史；20世紀(jì)藝術(shù)史、原始藝術(shù)史則是斷代史。藝術(shù)史從橫向方面看，可分為民族藝術(shù)史、門類藝術(shù)史和專題藝術(shù)史（按文化形態(tài)劃分），如中國(guó)藝術(shù)史可分為幾個(gè)階段，從先秦到西漢，從東漢到唐（貴族文化），秦漢到清（平民文化）。由于第二種劃分要做的不僅僅是整理各個(gè)朝代的資料，還需要對(duì)每個(gè)時(shí)期的風(fēng)格特征進(jìn)行歸納總結(jié)提煉，因此，第二種劃分在揭示藝術(shù)問(wèn)題上更容易深入，在劃分上也更合理。
二、藝術(shù)哲學(xué)對(duì)藝術(shù)史的影響
由于受到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等不同因素的影響，從夏商周至今日的藝術(shù)史總是呈現(xiàn)出不同的面貌。藝術(shù)哲學(xué)的任務(wù)是為了從藝術(shù)史中整理出最核心的問(wèn)題，上升到哲學(xué)范疇。之后，通過(guò)哲學(xué)理論來(lái)指引某個(gè)階段的藝術(shù)史。從廣義上來(lái)看，藝術(shù)史涉及到藝術(shù)品的時(shí)間、作者及當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境，卻很少觸及到藝術(shù)品本身的藝術(shù)價(jià)值。藝術(shù)史家是站在時(shí)空的立場(chǎng)上審視藝術(shù)作品，選出最具有代表性的藝術(shù)品去填滿歷史，幫助成千上萬(wàn)的藝術(shù)品對(duì)號(hào)入座正是歷史學(xué)家的任務(wù)，而一旦歷史家們拋開(kāi)表面的歷史現(xiàn)象試圖對(duì)藝術(shù)品進(jìn)行剖析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)除了歷史這個(gè)實(shí)證性的標(biāo)記外（藝術(shù)品年代、地點(diǎn)、藝術(shù)家），他們大部分缺乏對(duì)藝術(shù)品本身價(jià)值的關(guān)注。哲學(xué)家用獨(dú)特的思維方式將藝術(shù)史中存在的現(xiàn)象，取其精華去其糟粕，尋找藝術(shù)的真諦。唐代張彥遠(yuǎn)撰寫(xiě)的《歷代名畫(huà)記》，全書(shū)大致可分為兩個(gè)部分，第一卷至第三卷，主要是畫(huà)論、技法、鑒定、收藏這類關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的研究；第四卷至第十卷，主要是畫(huà)家史傳的研究?！稓v代名畫(huà)記》是史、評(píng)、論三者合一的著作，它屬于狹義上藝術(shù)史，但它里面卻包含著“書(shū)畫(huà)同體”、“意存筆先”、“品”等許多美學(xué)的觀點(diǎn)。在卷一《論畫(huà)體工用拓寫(xiě)》中，張彥遠(yuǎn)提出繪畫(huà)的“五品論”，分別為自然、神、妙、精、謹(jǐn)細(xì)?！捌贰痹诿缹W(xué)中是很重要的概念，就藝術(shù)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，“品”是一種審美性的藝術(shù)批評(píng)活動(dòng)，它的落腳點(diǎn)是藝術(shù)品的審美價(jià)值。在“五品論”中，以“自然”為首，說(shuō)明張彥遠(yuǎn)深受道家哲學(xué)的影響，把自然放在了一個(gè)至高無(wú)上的地位。中國(guó)古代人所謂“自然”，既是指事物本然的存在狀態(tài)，也是指與這種本然的存在狀態(tài)相適應(yīng)的、人的自由的存在狀態(tài)。從美學(xué)上說(shuō)，或從創(chuàng)作上說(shuō)，“自然”就是通過(guò)摒棄外物和人心（人的欲望、意志和理性等）的局限而獲取的“最高真實(shí)”。張彥遠(yuǎn)標(biāo)榜“自然”，認(rèn)為繪畫(huà)應(yīng)以揭示自然的“道”作為最高標(biāo)準(zhǔn)。在張彥遠(yuǎn)前，老子將“道”的本質(zhì)歸于自然，莊子把自然無(wú)為的理論從治國(guó)擴(kuò)展到了修身，魏晉南北朝時(shí)《文心雕龍》對(duì)自然的強(qiáng)調(diào)，這些哲學(xué)上的理論，為后代的水墨畫(huà)的興起做了思想上的鋪墊。水墨的顏色最樸素，也最符合自然的本性，對(duì)“道”可謂是最深刻的表達(dá)。在唐代對(duì)墨法技巧的重視形成了潑墨畫(huà)風(fēng)，而以水墨代青綠也是唐代山水畫(huà)的一個(gè)重要發(fā)展。張彥遠(yuǎn)對(duì)“自然”的強(qiáng)調(diào)，讓后人了解到水墨畫(huà)的重要性。水墨畫(huà)的又影響著中國(guó)山水畫(huà)的發(fā)展，自唐后，五代北方荊浩、關(guān)仝為代表的作品崇山峻，氣勢(shì)宏偉：南方以董源和巨然為代表的作品林木清幽、秀美抒情。董其昌說(shuō)“文人之畫(huà)自王右丞（王維）始，其后董源、巨然、李成、范寬為嫡子，李龍眠、王晉卿、米南宮及虎兒皆從董巨得來(lái)，直至元四家黃子久、王叔明、倪云震、吳仲圭皆其正傳，吾朝文、沈又遙接衣缽。若馬、夏及李唐、劉松年，又是大李將軍之派，非吾曹當(dāng)學(xué)也”。進(jìn)而他提出了“南北宗論”，將王維和李思訓(xùn)分別定為南北兩派的祖師，荊、關(guān)、董、巨米家父子元之四家為南宗正傳，并極力推崇南宗為畫(huà)派正統(tǒng)。哲學(xué)家洞察到的藝術(shù)世界不像歷史學(xué)家那樣單一，僅靠了解表面上的屬性就能得到整個(gè)藝術(shù)世界。哲學(xué)家對(duì)藝術(shù)的理解建立在藝術(shù)史之上，哲學(xué)的推理讓他更容易覺(jué)察到藝術(shù)的哲學(xué)本質(zhì)。他用抽象思維闡釋觀念，得到具體穩(wěn)定的答案。為下一個(gè)環(huán)節(jié)的歷史作品提供模板，延著這一環(huán)節(jié)下去就是藝術(shù)作品的繼承性，繼承性又打開(kāi)了新一代的藝術(shù)史之門。
三、藝術(shù)史對(duì)藝術(shù)哲學(xué)的影響
藝術(shù)史篩選藝術(shù)品的條件幾乎不觸及藝術(shù)品本身的價(jià)值，精確的時(shí)間就可以為藝術(shù)品定位。大眾容易把藝術(shù)史當(dāng)作一把精確的刻度尺，從中找到藝術(shù)品的信息。若再次將注意力集中到藝術(shù)品上洞察隱藏在藝術(shù)品背后的價(jià)值，就會(huì)發(fā)現(xiàn)想要站在歷史立場(chǎng)上為藝術(shù)品說(shuō)話，抓住的只是其中的皮毛，歷史是藝術(shù)品的一部分但并非全部。藝術(shù)哲學(xué)，主要是把藝術(shù)家的藝術(shù)實(shí)踐、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行概括總結(jié)，上升到具體的概念和范疇。藝術(shù)哲學(xué)的范疇和命題是一個(gè)時(shí)代審美意識(shí)的理論結(jié)晶，但藝術(shù)哲學(xué)絕不能脫離藝術(shù)史，若脫離了藝術(shù)史，藝術(shù)哲學(xué)就應(yīng)該稱為哲學(xué)，而并非藝術(shù)哲學(xué)。在哲學(xué)前面加上藝術(shù)兩個(gè)字，就意味著需要掌握大量與藝術(shù)史相關(guān)的知識(shí)，才能更好的把握藝術(shù)哲學(xué)。在藝術(shù)品中提取哲學(xué)思想與把哲學(xué)思想生搬硬套進(jìn)藝術(shù)中完全是兩碼事，后者是哲學(xué)家們經(jīng)常犯的錯(cuò)誤。這樣做的缺陷是容易脫離藝術(shù)這個(gè)大家庭，把哲學(xué)作為炫耀的資本，留下不懂藝術(shù)的哲學(xué)家散播所謂的知識(shí)體系。宋代，寒族興起。寒族在朝為官，主要的途徑是考取功名。寒族功名成就后，主要的時(shí)間用來(lái)處理政事，其次是研究詩(shī)文，剩余的一小部分時(shí)間才是作畫(huà)。當(dāng)上官僚的寒族因?yàn)檎?wù)、詩(shī)文占了大部分時(shí)間，所以他們繪畫(huà)的技法含量不如宮廷畫(huà)師那般扎實(shí)，蘇軾、米芾、黃庭堅(jiān)則屬于這一類。蘇軾自知自己論畫(huà)技不如宮廷畫(huà)師，所以稱自己作畫(huà)是“翰墨游戲”?！澳珣颉鳖櫭剂x它只是把繪畫(huà)作為文人士大夫休閑時(shí)光的一種游戲而已?！澳珣蚰耸菍?duì)于晚唐以來(lái)逸格畫(huà)風(fēng)的總結(jié)。墨戲的觀念，可以認(rèn)為是以蘇軾為代表的文人集團(tuán)所闡發(fā)并實(shí)踐并理論化的士大夫畫(huà)的形式?！?BR> 身為文人士大夫的蘇軾等人，雖然在繪畫(huà)的內(nèi)容、題材、技法上無(wú)法與專業(yè)畫(huà)師相提并論，但他們的詩(shī)文、書(shū)法卻比宮廷畫(huà)師高上好幾籌。畫(huà)師由于其從小習(xí)畫(huà)，技法高超，但這也是他們的弊病所在。由于畫(huà)師專注于繪畫(huà)技法，他們的書(shū)法、詩(shī)文這一塊就比較薄弱，表現(xiàn)在畫(huà)面上即：內(nèi)容精致、題跋簡(jiǎn)短。而與此相反的是文人士大夫的繪畫(huà)技法弱，詩(shī)文書(shū)法強(qiáng)，表現(xiàn)在畫(huà)面上即：內(nèi)容簡(jiǎn)潔，題跋多且字好。加上文人士大夫的特殊身份，擁有一定的話語(yǔ)權(quán)，他們的“墨戲”成為一種新的繪畫(huà)風(fēng)格。但文人士大夫是如何在技法弱的情況下出奇制勝？這時(shí)文人士大夫提出了新的評(píng)畫(huà)標(biāo)準(zhǔn)，即以文人士大夫的政治人格作為繪畫(huà)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。這就把唐代對(duì)畫(huà)的“質(zhì)量批評(píng)”轉(zhuǎn)為“人格批評(píng)“.所以說(shuō)“晉人尚韻，唐人尚法，宋人尚逸?！边@點(diǎn)在鄧椿的《畫(huà)繼》中有詳細(xì)的表現(xiàn)。畫(huà)之逸格，至孫位極矣。后人往往益為狂肆，石格、孫太古猶之可也，然未免乎粗鄙。至貫修、云子輩，則又無(wú)所忌憚?wù)咭?，意欲高，而未嘗不卑，實(shí)詩(shī)人之徒？（《畫(huà)繼》卷九）鄧椿所謂的“逸格”必須有人品學(xué)問(wèn)的支撐，而在筆法上又“狂怪”即有別于畫(huà)師工整細(xì)膩的畫(huà)風(fēng)。而編入《畫(huà)繼》的人唯有蘇軾父子、米芾父子堪稱“逸格之極”?！耙荨北緛?lái)是指一種精神境界和生活形態(tài)，這種境界和情態(tài)滲透到藝術(shù)中，就出現(xiàn)了所謂的“逸品”（逸格）。唐代，就畫(huà)論畫(huà)，即不論畫(huà)者身份、人品、才學(xué)來(lái)評(píng)畫(huà)。而至宋代，士人畫(huà)以墨戲?yàn)閷?shí)踐構(gòu)建新的藝術(shù)理念――“以人評(píng)畫(huà)”。這時(shí)“逸品”由唐代的“就畫(huà)論畫(huà)‘轉(zhuǎn)為宋代“以人評(píng)畫(huà)”，顯然與蘇軾等人所倡導(dǎo)“士人畫(huà)”藝術(shù)觀及其詩(shī)文息息相關(guān)。藝術(shù)史，即繪畫(huà)在某一時(shí)期的歷史，它可以受到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多因素對(duì)它的影響，致使藝術(shù)史萌發(fā)出新的模式。而這種新模式的流行，又會(huì)帶動(dòng)這一階段藝術(shù)哲學(xué)里某個(gè)概念轉(zhuǎn)向新的方向發(fā)展。而藝術(shù)哲學(xué)里概念的不斷演變，又會(huì)對(duì)下一階段的藝術(shù)史起引導(dǎo)的作用。
四、總結(jié)
藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)雖然為藝術(shù)學(xué)門下的兩個(gè)單獨(dú)學(xué)科。但絕對(duì)不可以把它們分開(kāi)研究。只研究藝術(shù)史容易忽略藝術(shù)的本質(zhì)，只研究藝術(shù)哲學(xué)容易脫離藝術(shù)圈。只有弄清楚藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)史之間相互依存的關(guān)系，才能在各自的學(xué)科領(lǐng)域取得新的進(jìn)展，才能在藝術(shù)學(xué)這門學(xué)科中繼續(xù)深造。
[藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系論文]
哲學(xué)的論文選題很篇五
馬克思把批判的哲學(xué)定義為“對(duì)當(dāng)代的斗爭(zhēng)和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”，可見(jiàn)馬克思主義哲學(xué)以對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和思想現(xiàn)狀的批判為支撐，因此，不理解批判精神，也就不可能理解馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)是在批判精神的指引下，一步步推進(jìn)到個(gè)個(gè)領(lǐng)域，最后觸動(dòng)整個(gè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。批判的逐步深入亦是馬克思主義哲學(xué)的逐步深化，即馬克思主義哲學(xué)對(duì)以往學(xué)說(shuō)的批判繼承態(tài)度及其偉大的歷史意義。
一、 對(duì)宗教的批判
馬克思生活在宗教遭到普遍批判的時(shí)代。啟蒙學(xué)者對(duì)宗教持激烈的否定態(tài)度；德國(guó)古典哲學(xué)家的批判較為溫和。例如：康德把宗教限定在純粹理性的范疇之內(nèi)；謝林雖然沒(méi)有對(duì)宗教持強(qiáng)烈批判的態(tài)度，但他的天啟哲學(xué)卻在事實(shí)上起到了渙散____信仰的作用；黑格爾沿用了康德宗教理性化的主張，并且做的更徹底，把上帝等同于絕對(duì)精神，用辯證法所達(dá)到的真理全體代替宗教信仰的直接性和宗教情感的直觀。
青年馬克思深受黑格爾左派和費(fèi)爾巴哈的影響，曾提出“人的自我意識(shí)是最高神性”的觀點(diǎn)。隨著唯物辯證法的發(fā)展，馬克思認(rèn)識(shí)到之前的錯(cuò)誤立場(chǎng)，批判的繼承前人的學(xué)說(shuō)，在揭示宗教與人的意識(shí)關(guān)系時(shí)，開(kāi)始和社會(huì)現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系。
正如《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中所說(shuō)的，“宗教是被壓迫的生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情，正像他是沒(méi)有精神的制度的精神一樣?！边@里，馬克思指出了宗教的積極意義，即肯定了宗教具有慰藉心靈、舒緩?fù)纯嗟淖饔?。但是，馬克思緊接著又說(shuō)，“宗教是人民的鴉片?！笨梢?jiàn)，馬克思批判性的指出了宗教是人類自己創(chuàng)造的、用來(lái)麻醉自己的毒藥。
馬克思認(rèn)為，對(duì)宗教的批判的根據(jù)就在于：不是宗教創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了宗教，即宗教是那些沒(méi)有獲得自我和再度喪失自我的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)。然而，人并不是抽象在現(xiàn)實(shí)世界以外的東西，人的世界是國(guó)家社會(huì)，宗教的倒置不過(guò)是現(xiàn)實(shí)世界倒置的投射。因此，批判宗教，必須同時(shí)批判現(xiàn)實(shí)的人的世界，批判現(xiàn)實(shí)的人的世界就是批判國(guó)家社會(huì)。
二、 對(duì)政治的批判
馬克思對(duì)政治的批判是對(duì)宗教批判的延續(xù)，這種是從批判黑格爾入手的。正如宗教把人的本質(zhì)神化，黑格爾把國(guó)家的本質(zhì)神化了。馬克思指出，不是國(guó)家制度創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造了國(guó)家制度。在某種意義上說(shuō)，民主制對(duì)其他國(guó)家形式的關(guān)系，如同____對(duì)于宗教的關(guān)系，民主制作為一種特殊的國(guó)家制度是一切國(guó)家制度的本質(zhì)。在民主制中，不是人為法律存在，而是法律為人存在。
馬克思創(chuàng)造性地批判了黑格爾顛倒了國(guó)家和人的關(guān)系的方面，指出黑格爾實(shí)際上是為君主制辯護(hù)。馬克思認(rèn)為君主主權(quán)和人民主權(quán)是對(duì)立的兩個(gè)概念，只有人民主權(quán)才是國(guó)家制度的體現(xiàn)者，民主制就是人民主權(quán)的體現(xiàn)。一切國(guó)家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是人民，因此，它們?cè)谝欢ǔ潭壬险f(shuō)都有民主制，那么也因此可以說(shuō)民主制是這些不同國(guó)家制度的類本質(zhì)。馬克思把民主制作為判斷國(guó)家制度合理性的標(biāo)準(zhǔn)，按此標(biāo)準(zhǔn)，資本主義國(guó)家制度只是表面上的民主、形式上的民主，只有抽象的民主制。真正的民主只能是人的自由的產(chǎn)物。
人作為國(guó)家的現(xiàn)實(shí)原則，在階級(jí)社會(huì)里，卻是不自由的人，因此，階級(jí)社會(huì)里的國(guó)家制度并不是自由的民主制，這就是民主制的異化。在階級(jí)社會(huì)里，國(guó)家控制一切私人領(lǐng)域的社會(huì)生活，統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)相對(duì)立。個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中得不到政治自由，卻能在這種矛盾中得到思辨的自由，由此，民主制的異化在其自身領(lǐng)域內(nèi)得到了否定。
馬克思通過(guò)對(duì)政治的批判，把國(guó)家的本質(zhì)歸為民主制，歸為現(xiàn)實(shí)的人，而對(duì)人的考察必須通過(guò)哲學(xué)的批判。
三、 對(duì)哲學(xué)的批判
深重歷史和時(shí)代精神的精華。同時(shí)，一定的 哲學(xué)形態(tài)與它所出現(xiàn)的民族形態(tài)是并存的，它與這個(gè)民族的法律制度、 社會(huì)生活、 藝術(shù) 文化等，都是并存的。
在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思指出，在宗教批判已經(jīng)結(jié)束的情況下，哲學(xué)要承擔(dān)起社會(huì)解放的任務(wù)。哲學(xué)的任務(wù)就是揭露和批判，揭露非神圣形象中的自我異化，哲學(xué)成為批判的武器。要實(shí)現(xiàn)全人類的解放，必須有批判的武器和武器的批判，即哲學(xué)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)本身，二者相互依存。哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為自己的物質(zhì)武器，無(wú)產(chǎn)階級(jí)則把哲學(xué)作為自己的精神武器。哲學(xué)作為一種理論，一旦被群眾掌握，就會(huì)成為物質(zhì)的力量，只有把理論的物質(zhì)力量和現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)力量結(jié)合起來(lái)，才能實(shí)現(xiàn)全人類的解放。
四、 對(duì) 經(jīng)濟(jì)的批判
馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)的批判主要是對(duì)異化勞動(dòng)的揭示和批判，從而創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)余價(jià)值。馬克思認(rèn)為勞動(dòng)異化的原因不是一部分人對(duì)另一部分人的剝削和壓迫，恰恰相反，剝削和壓迫本身是異化帶來(lái)的結(jié)果。人的異化本身有著人自身意識(shí)不到的層面，這是在生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中自發(fā)產(chǎn)生的。
在《資本論》中，馬克思研究了資本主義生產(chǎn)的全過(guò)程，不僅揭示出資本主義生產(chǎn)的秘密，而且考察了造成人異化問(wèn)題的原因和規(guī)律，尋求消除異化的路徑?！顿Y本論》不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)巨著，它還是辯證唯物主義著作，書(shū)中關(guān)于勞動(dòng)和價(jià)值關(guān)系的論述，對(duì)資本主義生產(chǎn)全過(guò)程的分析，都是以新的唯物主義觀點(diǎn)為前提的，哲學(xué)的批判作為一條隱性的線索貫穿于經(jīng)濟(jì)批判的全過(guò)程。
由此可見(jiàn)，馬克思的批判哲學(xué)包含著宗教、 政治、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)四大層面，馬克思的批判精神不僅滲透于上層 建筑領(lǐng)域，更觸及到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域。批判的態(tài)度是馬克思留給我們的寶貴財(cái)富，我們不僅要以此面對(duì)理論學(xué)說(shuō)，更要以此應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)。
哲學(xué)的論文選題很篇六
科學(xué)哲學(xué)以及相關(guān)的自然科學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于實(shí)在的知識(shí).但這一結(jié)論本身只有在先驗(yàn)的視域中才能顯示出清晰的含義,一般關(guān)于實(shí)在論的討論也只有在先驗(yàn)視域中才能有邏輯的結(jié)果.然而在這一視域中的考察也表明,科學(xué)哲學(xué)的“超驗(yàn)性”問(wèn)題又是與其實(shí)在本質(zhì)直接相關(guān)的,先驗(yàn)哲學(xué)在研究其發(fā)生發(fā)展規(guī)律的同時(shí)又承認(rèn)這一點(diǎn).整個(gè)20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)進(jìn)程都表明了一個(gè)科學(xué)的`經(jīng)驗(yàn)實(shí)在(論)的性質(zhì),同時(shí)這一進(jìn)程也證實(shí)了先驗(yàn)哲學(xué)關(guān)于先天知識(shí)(先驗(yàn)邏輯)的普遍有效性的論述.
作者：孫和平作者單位：湖州師范學(xué)院,政經(jīng)系,浙江,湖州,313000刊名：湖州師范學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofhuzhouteacherscollege年，卷(期)：24(1)分類號(hào)：b08關(guān)鍵詞：科學(xué)哲學(xué)實(shí)在論先驗(yàn)哲學(xué)科學(xué)哲學(xué)史
哲學(xué)的論文選題很篇七
［摘要］民生文化是以“以人為本”發(fā)展理念的應(yīng)有內(nèi)涵，體現(xiàn)的是一種人文關(guān)懷。改革開(kāi)放30年，社會(huì)已發(fā)生了翻天覆地的變化，關(guān)注民生，打造民生文化，是促進(jìn)社會(huì)和諧建設(shè)的重要基石。在把握社會(huì)主義先進(jìn)文化方向的同時(shí)，弘揚(yáng)健康文化就是構(gòu)建健康民生，健康民生就是社會(huì)和諧的具體體現(xiàn)。
［關(guān)鍵詞］民生文化；和諧社會(huì)；建設(shè)
1以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，探索民生文化發(fā)展新思路
文化民生，是指文化層面上的人民生計(jì)，也就是人民溫飽問(wèn)題基本解決之后更高層次的精神文化需要。打造文化民生，要牢固樹(shù)立和全面落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，要始終堅(jiān)持“以人為本”的核心，始終堅(jiān)持服務(wù)經(jīng)濟(jì)建設(shè)這個(gè)中心，始終堅(jiān)持解放思想、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)、貼近實(shí)際、貼近生活、貼近群眾。江蘇省常熟市梅李鎮(zhèn)在進(jìn)一步優(yōu)化人居環(huán)境，提升鎮(zhèn)區(qū)魅力的同時(shí)，充分發(fā)揮文化引領(lǐng)作用，創(chuàng)新思路，通過(guò)建機(jī)制、建隊(duì)伍、建設(shè)施，以“重內(nèi)容、重形式、重品牌、重質(zhì)量”為理念，構(gòu)建以鎮(zhèn)文化站為中心、輻射全鎮(zhèn)3個(gè)社區(qū)和15個(gè)行政村的管理模式，發(fā)揮傳承文化品牌的引領(lǐng)作用，打造“一鎮(zhèn)一品”“一村一品”的文化特色隊(duì)伍。緊緊圍繞提高人民精神文化生活水平的目的，強(qiáng)力打造在建設(shè)新農(nóng)村過(guò)程中的文化平臺(tái)，推動(dòng)民生文化和諧有效地發(fā)展。隨著新農(nóng)村建設(shè)的`逐步深入，農(nóng)民的生產(chǎn)條件和生活環(huán)境發(fā)生了根本性變化，這在一定程度上促進(jìn)了農(nóng)民思想道德水平和文明素質(zhì)的提高，同時(shí)，也推動(dòng)了農(nóng)村“草根文化”的傳承與發(fā)展。以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，謀求民生文化發(fā)展新思路，是擺在領(lǐng)導(dǎo)和從事“大眾文化”者面前的一個(gè)重要課題。筆者對(duì)全鎮(zhèn)3個(gè)社區(qū)和15個(gè)行政村摸底抽樣調(diào)查結(jié)果顯示：看書(shū)讀報(bào)占5.1%，看電視占13.20%，陪家人、朋友閑聊占17%，逛街購(gòu)物占12.3%，上網(wǎng)占19.7%，打麻將、打牌占31.1%，其他占1.6%。從這結(jié)果來(lái)看，現(xiàn)代農(nóng)村的實(shí)際生活方式和文化消費(fèi)仍然比較單調(diào)貧乏。
2以人民群眾為主體，推動(dòng)民生文化大發(fā)展
梅李鎮(zhèn)有4塊大型的文化廣場(chǎng)，分布在鎮(zhèn)的東西南北，鎮(zhèn)中心以江蘇省鄉(xiāng)鎮(zhèn)排名第一的聚沙公園和全民健康活動(dòng)中心為活動(dòng)地域，既方便了廣大民眾，又讓“草根文化”和現(xiàn)代時(shí)尚四面開(kāi)花，讓那些群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的文化活動(dòng)，植根于百姓之中。推動(dòng)民生文化，就要傳承傳統(tǒng)民族文化、特色文化，改良民俗民間文化，引進(jìn)外來(lái)積極健康文化，培育新生優(yōu)秀文化。梅李鎮(zhèn)三年舉辦一次的全鎮(zhèn)性體育文化藝術(shù)節(jié)，就是引導(dǎo)廣大人民興辦文化、參與文化，提升文化消費(fèi)的熱情，此外，還引導(dǎo)民間藝人自編自演健康向上、貼近生活的文藝節(jié)目。
3打造民間風(fēng)俗文化品牌
梅李鎮(zhèn)歷來(lái)鄉(xiāng)風(fēng)淳厚、富饒繁華、書(shū)卷傳香、鄉(xiāng)民賢達(dá)?！懊防顭魰?huì)”在梅李鎮(zhèn)已有一百多年的歷史，盛名久遠(yuǎn)。梅李燈會(huì)，俗稱“調(diào)龍燈”，最初在元宵節(jié)前后，孩童牽著兔子燈，舉彩燈戲嬉于街頭，后為成人代替，愈調(diào)愈盛，三月達(dá)到高潮，故民間有“梅李調(diào)龍燈三月興‘的說(shuō)法。據(jù)史料記載，1933年是最盛的一次燈會(huì)，萬(wàn)人空巷，觀者塞途，常熟城區(qū)及各鄉(xiāng)鎮(zhèn)不少人都雇船或搖船來(lái)看燈，梅塘通海橋至新橋河面，都停滿船只，鎮(zhèn)上大家小戶都要招待親戚。梅李鎮(zhèn)黨委政府為適應(yīng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，滿足廣大民眾對(duì)精神文化的需求，秉承“服務(wù)發(fā)展大局，突出時(shí)代特征，弘揚(yáng)特色文化，滿足人民需要”的理念，歷年來(lái)不斷推進(jìn)梅李燈會(huì)的傳承和發(fā)展。梅李文化站于開(kāi)始，成立制燈小組，并在每年暑期開(kāi)辦梅李燈制作培訓(xùn)班，使制燈扎燈愛(ài)好者的隊(duì)伍日益壯大。連年來(lái)的大型燈會(huì)，使梅李美名遠(yuǎn)播，目前，有幾家有一定規(guī)模的民營(yíng)企業(yè)參與進(jìn)來(lái)，為梅李燈的傳承和發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的保障。加強(qiáng)文化遺存挖掘，立足當(dāng)前，著眼長(zhǎng)遠(yuǎn)，對(duì)梅李特色文化進(jìn)行全面梳理和科學(xué)規(guī)劃、統(tǒng)籌安排，落實(shí)措施，根據(jù)上級(jí)文化部門對(duì)民族民間文化保護(hù)要求，20，梅李鎮(zhèn)成立了民族民間文化保護(hù)辦公室，認(rèn)真開(kāi)展對(duì)“龍園茶館”“梅李飯粢糕”“梅李燈會(huì)”等一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，以文化形式推陳出新，使它們成為廣大民眾廣泛參與的一個(gè)文化活動(dòng)形式。在趣味性、知識(shí)性、形象性、群眾性、針對(duì)性及經(jīng)濟(jì)發(fā)展等方面下工夫，不斷豐富內(nèi)涵，提升發(fā)展水平，使之貼近群眾，雅俗共賞。文化藝術(shù)活動(dòng)應(yīng)常辦常新，始終保持蓬勃向上的生機(jī)，吸引更多的群眾參與，在促進(jìn)文明鄉(xiāng)風(fēng)建設(shè)中發(fā)揮更大的作用。
4增強(qiáng)公共文化供給能力
梅李鎮(zhèn)以滿足群眾基本文化權(quán)益為宗旨，形成了三年一屆大型體育文化節(jié)，廣泛開(kāi)展以文化惠民活動(dòng)為基礎(chǔ)的群眾文化活動(dòng)。梅李三年一屆的全鎮(zhèn)性體育文化節(jié)，形成了一個(gè)地域文化品牌，打破了“上面動(dòng)，下面不動(dòng)”的局面。文化節(jié)的活動(dòng)，吸引了上萬(wàn)農(nóng)民朋友踴躍參與其中，并充分發(fā)揮了各個(gè)演出隊(duì)的作用，形成“一花引來(lái)百花開(kāi)”的文化發(fā)展新局面。
5多元投入，為打造民生文化提供資金保證
以資金投入為保障，加快民生文化設(shè)施建設(shè)，實(shí)現(xiàn)民生文化又好又快的發(fā)展，與各社區(qū)和村落的文化設(shè)施建設(shè)是分不開(kāi)的，這需要政府加大投資力度，也需要全社會(huì)來(lái)關(guān)注文化設(shè)施的建設(shè)，采取結(jié)對(duì)幫扶，文明共建，掛牌命名等方法，來(lái)促進(jìn)民生文化的繁榮?？傊裆幕^不是“唱一首歌”，更不是“演一場(chǎng)戲”，而是踏踏實(shí)實(shí)為百姓辦實(shí)事、謀福利，只有真正把文化建設(shè)放到保民生的高度上，才能讓老百姓在實(shí)實(shí)在在的“保民生”中得到精神的滿足，社會(huì)才更和諧。
哲學(xué)的論文選題很篇八
對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的上述理解，在今天需要我們認(rèn)真加以反思。它遇到的突出問(wèn)題，是研究工作很難深入與出新，更不用說(shuō)回答現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問(wèn)題了。唯物史觀揭示了社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律，迄今為止人們只能對(duì)它加以解釋和運(yùn)用，創(chuàng)新是說(shuō)不上的。至于共產(chǎn)主義道德，一方面出自對(duì)馬克思恩格斯片言只語(yǔ)的闡釋，另一方面出自對(duì)人們?cè)O(shè)想的消滅生產(chǎn)資料私有制之后共產(chǎn)主義社會(huì)應(yīng)有特征的演繹，更多的是出于處于初級(jí)階段的社會(huì)主義國(guó)家現(xiàn)實(shí)生活中的政治需要。它是用來(lái)指導(dǎo)和匡正現(xiàn)實(shí)生活的，主要存在于理論宣傳和思想政治教育之中。在這樣的理解中，關(guān)于共產(chǎn)主義道德的理論自身沒(méi)有多少發(fā)展空間，沒(méi)有多少?gòu)默F(xiàn)實(shí)生活中吸取營(yíng)養(yǎng)反映實(shí)際生活不斷變化著的需要的可能。用鄧小平的話說(shuō)，改革開(kāi)放是一場(chǎng)革命。30多年來(lái)，國(guó)際環(huán)境和中國(guó)的生活實(shí)際發(fā)生了翻天覆地的.變化。生產(chǎn)資料所有制的多種形式、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化，使人們的思想觀念以及社會(huì)的組織形式與以往不可同日而語(yǔ)。新的社會(huì)結(jié)構(gòu)日漸形成，新的生活方式、交往方式成為主流，隨著具有強(qiáng)烈主體意識(shí)的一代新人的出現(xiàn)，人際關(guān)系急劇改變。生活實(shí)際中流行的已經(jīng)得到各方默認(rèn)的道德觀念，常常令老一輩人瞠目結(jié)舌。中國(guó)共產(chǎn)黨在十七大之后提出了以人為本為核心的科學(xué)發(fā)展觀，大力構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，也是上述巨大變化的表現(xiàn)。生活走在了一切理論的前面。以往建立起來(lái)的馬克思主義倫理學(xué)，遇到極大挑戰(zhàn)。這些年來(lái)，這一領(lǐng)域的研究比較沉悶，少有創(chuàng)新。不管是否承認(rèn)，事實(shí)上我們?cè)谶^(guò)去形成的對(duì)馬克思主義倫理學(xué)的理解已經(jīng)被日益邊緣化了，因?yàn)樗鼈儾荒苓m應(yīng)改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)實(shí)際生活的變化。
與此形成鮮明對(duì)照的是，一種對(duì)馬克思恩格斯倫理思想進(jìn)行政治哲學(xué)解讀的傾向迅速流行。這里所說(shuō)的政治哲學(xué)，人們往往也稱作政治倫理、制度倫理甚至社會(huì)倫理。它以人的權(quán)利與義務(wù)為基本對(duì)象，以尋求社會(huì)的公平正義從而保持穩(wěn)定和諧并增加人的幸福感為宗旨。我國(guó)的許多馬克思主義哲學(xué)家、倫理學(xué)家，把注意力轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究。關(guān)注政治哲學(xué)，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。
對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的政治哲學(xué)解讀不是孤立的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，我國(guó)的倫理學(xué)界和哲學(xué)界，乃至整個(gè)世界的哲學(xué)領(lǐng)域，正在經(jīng)歷的一場(chǎng)以政治哲學(xué)或者說(shuō)政治倫理學(xué)的興起為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。倫理學(xué)家萬(wàn)俊人先生指出：“羅爾斯的《正義論》穴1971年?雪發(fā)表后，不僅整個(gè)西方哲學(xué)，而且整個(gè)世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向，注重哲學(xué)之知識(shí)合法性論證的分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇，讓位于關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活與價(jià)值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識(shí)的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來(lái)，而且日益精密和深入，但越來(lái)越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來(lái)越清醒地意識(shí)到，理解‘生活世界’本身及其意義、目的和行為實(shí)踐，更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時(shí)代?熏再一次重溫‘軸心時(shí)代’的哲學(xué)智慧?！闭軐W(xué)家孫正聿先生則說(shuō)：“政治哲學(xué)成為日益耀眼的顯學(xué)——我們時(shí)代的哲學(xué)?！编u詩(shī)鵬認(rèn)為，20世紀(jì)末，在世界范圍內(nèi)哲學(xué)主流由語(yǔ)言分析迅速轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。郁建興更直接斷言：馬克思哲學(xué)是政治哲學(xué)。原本研究馬克思主義哲學(xué)的段中橋教授，多年來(lái)一直致力于介紹并倡導(dǎo)推動(dòng)政治哲學(xué)研究，他說(shuō)：“當(dāng)今世界的新變化使得原本在經(jīng)典馬克思主義中關(guān)注不夠的平等、公正、正義等問(wèn)題變得十分突出;馬克思主義者必須對(duì)這些問(wèn)題作出自己的回答，這是當(dāng)前擺在我們面前的一項(xiàng)重要而艱巨的任務(wù)?！背f(wàn)俊人先生之外，其他幾位都是國(guó)內(nèi)研究馬克思主義哲學(xué)的專家。
哲學(xué)的論文選題很篇九
道德生活之所以可能的根據(jù)，是道德推理的前提，本身不能被論證，其特點(diǎn)好比自足的阿基米德點(diǎn)。在實(shí)踐的層面，道德情感的培養(yǎng)永遠(yuǎn)是道德教育的核心所在。山東大學(xué)王新春教授從易學(xué)的角度對(duì)周敦頤的理學(xué)理論進(jìn)行考察，指出周敦頤對(duì)《易》進(jìn)行了心性論的創(chuàng)造性解讀，實(shí)現(xiàn)了易學(xué)天人之學(xué)的心性論轉(zhuǎn)向，拉開(kāi)了理學(xué)思潮的序幕。芝加哥大學(xué)任博客教授以及南康涅狄格州立大學(xué)楊小梅教授分別對(duì)《道德經(jīng)》和《莊子》中的相關(guān)命題進(jìn)行了邏輯分析。首都師范大學(xué)白奚教授認(rèn)為儒家對(duì)自發(fā)形成的人類中心主義給予了正面的理論建構(gòu)，認(rèn)為人為萬(wàn)物之靈，具有貴于萬(wàn)物的價(jià)值。而道家則站在反面對(duì)人類中心主義進(jìn)行了批判，認(rèn)為以道觀之，人和萬(wàn)物都是平等的，提出道家是非人類中心主義的觀點(diǎn)。浙江大學(xué)董平教授則闡述了儒道互補(bǔ)的原理性根據(jù)，指出儒道兩家都以道為宇宙萬(wàn)有的本根并以對(duì)道的踐履為通達(dá)生命終極境域的唯一通道，其差異在于儒家認(rèn)為存在的本體同時(shí)就是道德的本體，強(qiáng)調(diào)道德的實(shí)踐，而道家則以生命本身的復(fù)歸為終極追求，從而形成儒道差異而互補(bǔ)的文化現(xiàn)象。浙江大學(xué)包利民教授在其獨(dú)特的政治哲學(xué)理論結(jié)構(gòu)中考察了黃宗羲的政治思想，認(rèn)為黃宗羲對(duì)“士”精神的彰顯顯示了強(qiáng)者的自足、追求幸福等特質(zhì)，屬于“強(qiáng)者”政治學(xué)范疇，與西方古典政治學(xué)具有某種一致性，在一定的意義上可以彌補(bǔ)現(xiàn)代范式的重大問(wèn)題。第三方面是關(guān)于匯通中西哲學(xué)的原創(chuàng)與批判。首先是對(duì)前輩學(xué)者在融匯中西哲學(xué)方面得失的批判研究。
浙江大學(xué)張家成副教授對(duì)章太炎的人格理想進(jìn)行研究，指出章太炎先生在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的諸子之學(xué)、西方的進(jìn)化論和非理性主義，以及佛教思想進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上形成其“依自不依他”的人格理想。余紀(jì)元教授對(duì)馮友蘭先生的哲學(xué)思想進(jìn)行研究，指出馮友蘭先生在概括中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)（在形而上學(xué)方面薄弱而在人生哲學(xué)方面有豐富內(nèi)容）的時(shí)候，其背后有對(duì)于古希臘哲學(xué)的重要參照。但是，馮先生對(duì)于因參照而來(lái)的一些觀點(diǎn)缺乏充分的論證，特別是在為儒家的生命哲學(xué)提供形而上學(xué)的理論建構(gòu)時(shí)不自覺(jué)地導(dǎo)向了對(duì)道家生活方式的論證。武漢大學(xué)吳根友教授分析了張世英先生在匯通中西哲學(xué)方面的努力，指出張世英先生把對(duì)西方哲學(xué)的研究與中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新自覺(jué)地聯(lián)系在一起，用“陰”、“陽(yáng)”解釋西方哲學(xué)的“在場(chǎng)”、“不在場(chǎng)”，顯示“此在”背后的幽隱的無(wú)限整體；并且基于中國(guó)哲學(xué)的特殊智慧指出無(wú)限的幽隱世界是曲徑可通之幽，最終走入澄明之境。其次是中西匯通基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論創(chuàng)造。夏威夷大學(xué)成中英教授指出必須基于世界人性才能開(kāi)顯世界人文，因此，他試圖通過(guò)對(duì)朱熹和康德思想的分析比較構(gòu)建最具普遍性的人性論，為世界人文提供形而上的理論基礎(chǔ)。多倫多大學(xué)沈清松教授提出“能欲望的欲望”為人性中走向多元他者的內(nèi)在根據(jù)，人正是基于這種走向他者的內(nèi)在動(dòng)力構(gòu)建自己的意義表象世界，并且展現(xiàn)為交互傳輸?shù)臉討B(tài)，這就是交流與溝通得以可能的人性論基礎(chǔ)；同時(shí)以語(yǔ)言、實(shí)踐和本體3個(gè)層面的外推理論為根據(jù)，構(gòu)成文化之間進(jìn)行溝通的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且指出文化的.溝通是一個(gè)即存有即活動(dòng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程；最后將“能欲望的欲望”表述為人性中源出的慷慨，即是儒家所謂的仁恕，佛家所謂慈悲等。第四方面是關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代觀念和思維方式研究。中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究院陳靜教授對(duì)“自由”的含義進(jìn)行歷史性考察，指出“自由”在古代是脫離倫理關(guān)系限制的無(wú)拘束之意，因此在古代社會(huì)是被正統(tǒng)思想所排斥的。近現(xiàn)代以來(lái)，“自由”被賦予了“權(quán)利”的含義，成為人的基本人權(quán)。因此，堅(jiān)持還是反對(duì)自由主義必須澄清“自由”的概念內(nèi)涵。
密西西比河谷州立大學(xué)劉家波教授對(duì)中國(guó)社會(huì)改革的思維方式進(jìn)行研究，從改革的自發(fā)性、原則性和可持續(xù)性等維度討論了中國(guó)的改革思維與實(shí)用主義之間的關(guān)系。第五方面是關(guān)于西方哲學(xué)研究及其對(duì)中國(guó)哲學(xué)的啟示。浙江大學(xué)王曉朝教授對(duì)希臘哲學(xué)的地方性與世界化歷程進(jìn)行研究，從希臘哲學(xué)的來(lái)源等方面研究其地方性；從希臘化時(shí)期、古羅馬時(shí)期以及中世紀(jì)3個(gè)階段的發(fā)展說(shuō)明其核心如“理性”、“自由”精神世界化的過(guò)程，并指出希臘哲學(xué)的地方性及其世界化過(guò)程無(wú)疑對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的世界化發(fā)展是有重要啟發(fā)意義的。浙江大學(xué)章雪富教授以時(shí)間觀念為中心，對(duì)普羅提諾和奧古斯丁進(jìn)行比較研究，認(rèn)為普羅提諾從批評(píng)亞里斯多德、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派的時(shí)間觀中i衛(wèi)了柏拉圖的“古典”，奧古斯丁卻接著普羅提諾的批評(píng)把柏拉圖的“古典”推向“現(xiàn)代”。清華大學(xué)陳來(lái)教授對(duì)柏林關(guān)于民族意識(shí)與民族主義的觀點(diǎn)進(jìn)行了深度分析，認(rèn)為柏林關(guān)于民族歸屬意識(shí)對(duì)于個(gè)人以及社會(huì)發(fā)展中的重要作用的討論具有重要的意義，并與梁?jiǎn)⒊拿褡逯髁x進(jìn)行了比較研究。本次國(guó)際會(huì)議的特點(diǎn)是規(guī)模小，規(guī)格高。與會(huì)學(xué)者多是國(guó)際知名學(xué)者。較小的規(guī)模使得比較充分的交流與深入的對(duì)話成為可能。從內(nèi)容上來(lái)看，此次會(huì)議的特點(diǎn)是比較與對(duì)話，以中西方哲學(xué)的對(duì)話為主，從核心概念到思維方式，涉及眾多層面，此外還有儒家與道家的比較，呈現(xiàn)了非常豐富的思想成果。