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哲學(xué)的論文選題很篇一
馬克思認(rèn)為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎(chǔ)。實踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內(nèi)容上主要包含三個基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實踐、處理社會見存在的相互關(guān)系的實踐、科學(xué)實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點。
一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解
(1)馬克思主義哲學(xué)實踐觀為一種全球意識
在經(jīng)濟及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會環(huán)境中，實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進行理解可發(fā)現(xiàn)，其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關(guān)系，對當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實踐是人與世界關(guān)系不斷進步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實踐所體現(xiàn)出來的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對其進行有效解決的問題。
(2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識
受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實踐存在的時間特性對未來產(chǎn)生極大的影響。和這個特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識，該種觀點要求人們在對當(dāng)代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進行深入解讀。在當(dāng)今社會發(fā)展過程中，實踐對全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個方面，在這個過程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。
(3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識
在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強。因為當(dāng)代實踐具有全球性的性質(zhì)，并對未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進行解讀的實質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對當(dāng)代實踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠影響進行解讀。當(dāng)代實踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為，實踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實踐的技術(shù)又會反過來對當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機，實質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
二、當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀的理論意義
鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。
第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務(wù)實的實踐理論風(fēng)格。
第三，尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。
哲學(xué)的論文選題很篇二
哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學(xué)家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學(xué),社科學(xué)院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)理性主義
哲學(xué)的論文選題很篇三
摘要：廣譜哲學(xué)是哲學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)和現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一種交叉學(xué)科，它堅持辯證唯物主義的基本立場，充分吸收現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和數(shù)理自然科學(xué)的成果，采用廣義量化建模的方法，發(fā)展了一批新的概念、原理、模型和方法。本文圍繞廣譜哲學(xué)的基本概念，就人們關(guān)心的幾個問題做一通俗的闡述。
關(guān)鍵詞：廣譜哲學(xué)；基本概念
廣譜哲學(xué)是為了推進哲學(xué)具備現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)（如模型化、數(shù)學(xué)化、程序化等）而進行的一種新探索。它于被正式提出，經(jīng)過幾年的發(fā)展，已獲得上百個新的概念、原理、模型與程序，并得到國內(nèi)幾十位專家學(xué)者的肯定性評價。本文就廣譜哲學(xué)的基本概念、主要問題和建構(gòu)思想做一概括性的介紹。
1.廣譜哲學(xué)的概念
廣譜哲學(xué)研究上述的一般哲理采用的是廣義量化的方法。廣義量也叫結(jié)構(gòu)量，結(jié)構(gòu)量是指諸如二元關(guān)系（直積的子集）、多元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、映射、變換等等抽象關(guān)系的結(jié)構(gòu)。這些抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)之所以叫做廣義量，在于它們可以像普通數(shù)量一樣進行運算。例如，可進行關(guān)系的并、交、差、補、復(fù)合等運算，并滿足普通數(shù)的某些運算規(guī)律，例如封閉律、交換律、結(jié)合律等。廣義量化的前提是找出或抽象出哲學(xué)概念中隱含的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這種結(jié)構(gòu)關(guān)系能夠用結(jié)構(gòu)量表示。例如，要對量變質(zhì)變規(guī)律建立廣義量化模型，先要確定量變、質(zhì)變、度的概念隱含了什么結(jié)構(gòu)，由于量變、質(zhì)變的界定以“度”為依據(jù)，因此先要確定“度”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。通常關(guān)于度的定義是：它是一定事物保持自己質(zhì)的量的限度、幅度或范圍。這個定義有兩個基本含義：一個是“保持自己的質(zhì)”，二是“量的限度”。“保持自己的質(zhì)”是指某一事物在變化過程中性質(zhì)不變，這種自己和自己的同質(zhì)關(guān)系滿足自返性、對稱性、傳遞性，數(shù)學(xué)上叫等價性，廣譜哲學(xué)稱為自等價（以區(qū)別于不同事物之間的等價）。關(guān)于“量的限度”，這里的量可以推廣為廣義量即結(jié)構(gòu)量，這時“量的限度”就成為自等價類的大小。因此，在廣譜哲學(xué)中，所謂度就定義為一定事物的自等價類。在這個自等價類內(nèi)的變化稱為同類變，即廣義的量變。這個自等價類的破壞即從一個自等價類躍遷到另一個自等價類稱為異類變，即廣義的質(zhì)變。這樣就把傳統(tǒng)哲學(xué)用自然語言表達的概念轉(zhuǎn)換成了數(shù)學(xué)語言，從而實現(xiàn)了廣義量化。
把哲學(xué)概念、命題、原理廣義量化不是一個簡單的語言轉(zhuǎn)換問題，它有重要的意義：第一，它使極其抽象、極具普適性的哲學(xué)概念和數(shù)學(xué)工具發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系。哲學(xué)思想、觀點大部分沒有數(shù)值化的特征，因此，傳統(tǒng)數(shù)學(xué)（以可數(shù)值化為主要特征）不能用來描述哲學(xué)問題，而廣義量化采用的是結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)，它運用的結(jié)構(gòu)量、結(jié)構(gòu)量的運算、結(jié)構(gòu)量的關(guān)系均不以可否數(shù)值化為基礎(chǔ)，它們代表抽象層次極高的某種關(guān)系或關(guān)系的組合。因此，這種數(shù)學(xué)工具可以和哲學(xué)概念發(fā)生相應(yīng)相稱的聯(lián)系。所謂“相應(yīng)相稱”是指哲學(xué)的概念、命題、原理的覆蓋面有多寬，為它們建立的廣義量化模型的覆蓋面就有多寬。例如，曾有文章說自從法國數(shù)學(xué)家托姆創(chuàng)立了突變論以后，辯證法的量變質(zhì)變規(guī)律就被數(shù)學(xué)化了。其實，突變論仍是很特殊的數(shù)學(xué)工具，遠遠達不到量變質(zhì)變規(guī)律的覆蓋面。而廣譜哲學(xué)用同類變、異類變的廣義量化模型不僅比突變論模型寬得多，而且避免了傳統(tǒng)哲學(xué)“度”的概念中“量的限度”的狹隘性。例如，人的行為的量變到質(zhì)變（如犯罪）、人的思維的量變到質(zhì)變（如思想解放）難以找到數(shù)量界限，因此“量的限度”的說法無法落到實處。而廣譜哲學(xué)的“量”是結(jié)構(gòu)型的（自等價關(guān)系、自等價類），等于取消了具體數(shù)量的規(guī)定，放寬了條件，因而普適性更高。至于從廣義量化模型可以引出傳統(tǒng)量變質(zhì)變規(guī)律中所沒有的某些新結(jié)論，則無需多言。
第三，由于廣義量（結(jié)構(gòu)量）可運算、可邏輯推導(dǎo)和證明，因此廣義量化為哲學(xué)研究提供了有力的工具，可以引出靠自然語言引不出的許多新結(jié)論，使哲學(xué)的面貌不斷改觀，而不會“幾十年一貫制”。例如，廣譜哲學(xué)不是宣布“存在決定意識”就完了，而是給出客觀存在的廣義量化的定義（即n重觀控下的等價性），然后又通過改變觀控方式，引出多葉客觀性定理，由多葉客觀性定理又引出本體論和認(rèn)識論的一系列新結(jié)論。
2.廣譜哲學(xué)要解決的基本問題
由于采用了廣義量化方法，廣譜哲學(xué)較好地解決了長期困惑人們的兩大矛盾：哲學(xué)的普適性與確切性（或精確性）的矛盾，哲學(xué)的方法論與程序化的矛盾。
我們知道，傳統(tǒng)的數(shù)理自然科學(xué)追求高度的確切化、精確化，但以喪失了普適性為前提，它們的概念、命題、定理、定律是嚴(yán)格限定性的，即限定在一個很小的范圍（和哲學(xué)的概念、命題比）。這對于數(shù)理自然科學(xué)的研究對象而言是必要的。與此相反，哲學(xué)追求高度的普適性或普遍性，追求貫通自然、社會乃至思維的一般哲理，但以喪失了數(shù)理意義上的確切性、精確性為代價。這在結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)（以抽象的集合、關(guān)系等為對象）產(chǎn)生以前，在結(jié)構(gòu)型數(shù)學(xué)的普遍意義被揭示出來（如泛系方法論）以前，是正常的現(xiàn)象。因為傳統(tǒng)數(shù)學(xué)以可度量、可數(shù)值化為主要特征，它們無法滿足哲學(xué)的高度普適性要求，在這種歷史條件下，哲學(xué)研究只能訴諸于思辨思維、思辨方法，而且是唯一的、確曾產(chǎn)生了偉大哲學(xué)成果（如黑格爾哲學(xué)）的方法。只是數(shù)學(xué)發(fā)展到了抽象的、結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)階段，發(fā)展到了研究對象不需要可直接度量、可數(shù)值化的階段，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的聯(lián)姻才有了可能。但許多哲學(xué)工作者沒有注意到數(shù)學(xué)發(fā)展的這個方面，以為哲學(xué)的數(shù)學(xué)化就是用傳統(tǒng)數(shù)學(xué)工具（不等式、函數(shù)、代數(shù)方程、微分方程等）來描述哲學(xué)問題——這當(dāng)然注定是要失敗的，因此，他們反對“哲學(xué)的數(shù)學(xué)化”，他們對任何想搞“哲學(xué)數(shù)學(xué)化”的企圖嗤之以鼻是很自然的。因為他們無法想像，離開了數(shù)值、數(shù)量關(guān)系還有什么數(shù)學(xué)。
從研究方法上說，廣譜哲學(xué)正是采用了結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)、采用了廣義量化方法才解決了哲學(xué)問題的高度普適性與精確性的矛盾，使高度普適性的哲學(xué)命題建立在同樣普適性（甚至更寬）的數(shù)學(xué)模型上。
廣譜哲學(xué)要解決的第二個矛盾是哲學(xué)方法論能否程序化的問題，即解決一個可操作性的問題。我們知道，數(shù)理自然科學(xué)（包括技術(shù)科學(xué)）的方法論是很具體、很嚴(yán)格的，有一套清晰的程序或操作規(guī)程，任何人任何時候使用某種方法論，都要遵循相同的程序或操作規(guī)程。但哲學(xué)方法論是思想，是觀點，用這些思想、觀點觀察問題、分析問題就叫“世界觀轉(zhuǎn)化成了方法論”，例如，“事物都是一分為二的”，這是世界觀，拿了這個觀點去觀察問題、分析問題就是方法論。這其實是視角的轉(zhuǎn)換，這種狀況和哲學(xué)的研究對象（追求貫通各個領(lǐng)域的一般哲理）直接相關(guān)。視角的轉(zhuǎn)換雖然具有方法論意義，但畢竟不是方法，如果沒有先干什么，后干什么的程序，很難操作。廣譜哲學(xué)用廣義量化的方法給出了諸多哲學(xué)方法論的程序，這些程序沒有數(shù)理自然科學(xué)的方法那么具體，但有層次、有步驟，有廣義量化的模型，使哲學(xué)方法論初步具有可操作的`形態(tài)。例如，它把矛盾分析的方法轉(zhuǎn)換成了主序陰陽分析，它把由感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的轉(zhuǎn)化過程歸結(jié)為兩類程序，它把檢驗真理的“實踐標(biāo)準(zhǔn)”轉(zhuǎn)化成了一種廣義量化的程序等等。此外，廣譜哲學(xué)還提出了若干新的方法，例如，復(fù)雜大系統(tǒng)的廣義偏導(dǎo)方法，隱存在和顯存在的互相轉(zhuǎn)化方法，考察社會歷史運動趨勢的“歷史望遠鏡理論”（五步廣義量化程序）等等。
廣譜哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)方法論的形式化、模型化研究，不僅使哲學(xué)方法論具有了可操作性，有了層次結(jié)構(gòu)性、有了相對確切性、精確性，而且由于它開拓了許多新方法而豐富了哲學(xué)方法論的“武器庫”。
3．廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想
為了能夠?qū)鹘y(tǒng)哲學(xué)進行廣義量化建模（型），需要一個指導(dǎo)思想或建構(gòu)思想，這個思想就是辯證結(jié)構(gòu)主義。顧名詞義，辯證結(jié)構(gòu)主義是對結(jié)構(gòu)主義的辯證改造，即廣譜哲學(xué)的構(gòu)建是結(jié)構(gòu)主義的，同時要賦予結(jié)構(gòu)主義以辯證的精神。
廣譜哲學(xué)采用結(jié)構(gòu)主義的方法，根本的原因是結(jié)構(gòu)的視角，它使我們研究哲學(xué)問題是從關(guān)系結(jié)構(gòu)的角度去研究，這特別適合于各種辯證關(guān)系的研究。無論是存在和意識的關(guān)系，普遍聯(lián)系、三大規(guī)律中的辯證關(guān)系，還是認(rèn)識論、歷史唯物論中的各種關(guān)系等，都可以轉(zhuǎn)換成一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)。而關(guān)系結(jié)構(gòu)是特別適合于廣義量化的，可以采用泛系方法論、離散數(shù)學(xué)的方法。一旦某個哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換成了某種廣義量化的關(guān)系結(jié)構(gòu)，如二元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、等價關(guān)系、半等價關(guān)系、半序關(guān)系、映射關(guān)系或變換等，便可以在這個基礎(chǔ)上進行運算、邏輯推導(dǎo)和證明，這便達到了我們對傳統(tǒng)哲理進行廣義量化建模的目標(biāo)。
但我們也知道，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義也有很多缺陷。首先，一些結(jié)構(gòu)主義流派把結(jié)構(gòu)只看成是心智的產(chǎn)物，丟掉了唯物主義的基礎(chǔ)。廣譜哲學(xué)首先是一種唯物主義哲學(xué)，承認(rèn)現(xiàn)實世界的客觀基礎(chǔ)。因此，在涉及到客觀世界的問題時，承認(rèn)觀念上的結(jié)構(gòu)是觀實世界結(jié)構(gòu)的反映形式。
其次，一些結(jié)構(gòu)主義流派過份強調(diào)結(jié)構(gòu)的共時性，忽視結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，特別是不研究現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的機制，而后者正是辯證法的根本視角，是辯證法對于現(xiàn)實界具體事物的根本觀點。廣譜哲學(xué)堅持辯證法的基本精神，就必須研究結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，研究陰陽結(jié)構(gòu)的對立統(tǒng)一如何造成結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化等等。
最后，一些結(jié)構(gòu)主義流派由于把結(jié)構(gòu)只看成是“心智的產(chǎn)物”，因此否認(rèn)或不談對結(jié)構(gòu)的控制和改造，不去研究結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。廣譜哲學(xué)堅持實踐的觀點，因此就要研究現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的調(diào)控、改造和優(yōu)化的問題，例如它的大系統(tǒng)廣義偏導(dǎo)方法實質(zhì)上是一種調(diào)控方法，它的價值場網(wǎng)的調(diào)控模型、人性的子場網(wǎng)理論、成才的軌道躍遷理論等都具有調(diào)控、優(yōu)化的意義。
總之，吸取傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義的合理內(nèi)核，克服其缺陷，用唯物的、辯證的結(jié)構(gòu)主義觀點考察哲學(xué)問題，是貫穿廣譜哲學(xué)研究全過程的一條基本線索。
4．結(jié)語
我們上面簡略地介紹了廣譜哲學(xué)的基本概念、要解決的主要問題以及廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想，用一句話來說就是，廣譜哲學(xué)是在辯證結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)思想下關(guān)于相對廣泛知識系列一般哲理的廣義量化研究。它的基本原則是堅持唯物辯證法，它的研究對象是一般哲理，它的研究方法是廣義量化，它的理論形態(tài)是“廣義四化”（廣義的公理化、模型化、數(shù)學(xué)化、程序化），它的理論體系是“六大板塊”（廣譜本體論、廣譜聯(lián)絡(luò)論、廣譜陰陽論、廣譜演化論、廣譜認(rèn)識論、廣譜價值論）及其組合。它的動機是哲學(xué)問題的“廣義可觀、可控、可建模、可模擬”，它的目標(biāo)是“哲學(xué)不僅說明世界，而且為觀控世界提供形式相對具體的理論、模型和方法”。需要說明的是，盡管這一方向的探索從1981年的第一篇論文（張玉祥：《關(guān)于辯證法三大規(guī)律的模型初探》）算起，已經(jīng)有了二十幾年的歷史，但正式提出“廣譜哲學(xué)”的名稱還不到十年。我們只能說，這一研究方向是認(rèn)真的、嚴(yán)肅的，但距離一個成熟學(xué)科的要求還相差甚遠。廣譜哲學(xué)從形式到內(nèi)容，只是提供了一個靶子，需要不同領(lǐng)域的專家學(xué)者，從不同的方向“有的放矢”，使這一學(xué)科在爭鳴中改進，在爭鳴中發(fā)展，在爭鳴中邁向新臺階。
參考文獻
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哲學(xué)的論文選題很篇四
一、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)史與藝術(shù)學(xué)之間的關(guān)系
藝術(shù)史是運用相關(guān)的歷史文獻與實證材料，對各個時期的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)思潮進行分析，從而得出藝術(shù)發(fā)展大致走向的一門學(xué)科。我們對藝術(shù)史的理解會涉及到一些歷史、民族、社會、文化等方面的內(nèi)容。藝術(shù)史的“事件”是藝術(shù)家生平、藝術(shù)學(xué)運動的形成、藝術(shù)技巧的進步以及與之存在相關(guān)的社會、政治、文化等情況。藝術(shù)史家必須將其連接成相繼的“事件”，講述一個首尾貫穿的人類偉大的視覺經(jīng)驗和由此而創(chuàng)造的種種視覺形成的故事。藝術(shù)史從縱向方面看（按朝代劃分），可分為通史和斷代史。如世界藝術(shù)史、中國藝術(shù)史是通史；20世紀(jì)藝術(shù)史、原始藝術(shù)史則是斷代史。藝術(shù)史從橫向方面看，可分為民族藝術(shù)史、門類藝術(shù)史和專題藝術(shù)史（按文化形態(tài)劃分），如中國藝術(shù)史可分為幾個階段，從先秦到西漢，從東漢到唐（貴族文化），秦漢到清（平民文化）。由于第二種劃分要做的不僅僅是整理各個朝代的資料，還需要對每個時期的風(fēng)格特征進行歸納總結(jié)提煉，因此，第二種劃分在揭示藝術(shù)問題上更容易深入，在劃分上也更合理。
二、藝術(shù)哲學(xué)對藝術(shù)史的影響
由于受到政治、經(jīng)濟、文化等不同因素的影響，從夏商周至今日的藝術(shù)史總是呈現(xiàn)出不同的面貌。藝術(shù)哲學(xué)的任務(wù)是為了從藝術(shù)史中整理出最核心的問題，上升到哲學(xué)范疇。之后，通過哲學(xué)理論來指引某個階段的藝術(shù)史。從廣義上來看，藝術(shù)史涉及到藝術(shù)品的時間、作者及當(dāng)時的文化環(huán)境，卻很少觸及到藝術(shù)品本身的藝術(shù)價值。藝術(shù)史家是站在時空的立場上審視藝術(shù)作品，選出最具有代表性的藝術(shù)品去填滿歷史，幫助成千上萬的藝術(shù)品對號入座正是歷史學(xué)家的任務(wù)，而一旦歷史家們拋開表面的歷史現(xiàn)象試圖對藝術(shù)品進行剖析，就會發(fā)現(xiàn)除了歷史這個實證性的標(biāo)記外（藝術(shù)品年代、地點、藝術(shù)家），他們大部分缺乏對藝術(shù)品本身價值的關(guān)注。哲學(xué)家用獨特的思維方式將藝術(shù)史中存在的現(xiàn)象，取其精華去其糟粕，尋找藝術(shù)的真諦。唐代張彥遠撰寫的《歷代名畫記》，全書大致可分為兩個部分，第一卷至第三卷，主要是畫論、技法、鑒定、收藏這類關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的研究；第四卷至第十卷，主要是畫家史傳的研究。《歷代名畫記》是史、評、論三者合一的著作，它屬于狹義上藝術(shù)史，但它里面卻包含著“書畫同體”、“意存筆先”、“品”等許多美學(xué)的觀點。在卷一《論畫體工用拓寫》中，張彥遠提出繪畫的“五品論”，分別為自然、神、妙、精、謹(jǐn)細?！捌贰痹诿缹W(xué)中是很重要的概念，就藝術(shù)領(lǐng)域來說，“品”是一種審美性的藝術(shù)批評活動，它的落腳點是藝術(shù)品的審美價值。在“五品論”中，以“自然”為首，說明張彥遠深受道家哲學(xué)的影響，把自然放在了一個至高無上的地位。中國古代人所謂“自然”，既是指事物本然的存在狀態(tài)，也是指與這種本然的存在狀態(tài)相適應(yīng)的、人的自由的存在狀態(tài)。從美學(xué)上說，或從創(chuàng)作上說，“自然”就是通過摒棄外物和人心（人的欲望、意志和理性等）的局限而獲取的“最高真實”。張彥遠標(biāo)榜“自然”，認(rèn)為繪畫應(yīng)以揭示自然的“道”作為最高標(biāo)準(zhǔn)。在張彥遠前，老子將“道”的本質(zhì)歸于自然，莊子把自然無為的理論從治國擴展到了修身，魏晉南北朝時《文心雕龍》對自然的強調(diào)，這些哲學(xué)上的理論，為后代的水墨畫的興起做了思想上的鋪墊。水墨的顏色最樸素，也最符合自然的本性，對“道”可謂是最深刻的表達。在唐代對墨法技巧的重視形成了潑墨畫風(fēng)，而以水墨代青綠也是唐代山水畫的一個重要發(fā)展。張彥遠對“自然”的強調(diào)，讓后人了解到水墨畫的重要性。水墨畫的又影響著中國山水畫的發(fā)展，自唐后，五代北方荊浩、關(guān)仝為代表的作品崇山峻，氣勢宏偉：南方以董源和巨然為代表的作品林木清幽、秀美抒情。董其昌說“文人之畫自王右丞（王維）始，其后董源、巨然、李成、范寬為嫡子，李龍眠、王晉卿、米南宮及虎兒皆從董巨得來，直至元四家黃子久、王叔明、倪云震、吳仲圭皆其正傳，吾朝文、沈又遙接衣缽。若馬、夏及李唐、劉松年，又是大李將軍之派，非吾曹當(dāng)學(xué)也”。進而他提出了“南北宗論”，將王維和李思訓(xùn)分別定為南北兩派的祖師，荊、關(guān)、董、巨米家父子元之四家為南宗正傳，并極力推崇南宗為畫派正統(tǒng)。哲學(xué)家洞察到的藝術(shù)世界不像歷史學(xué)家那樣單一，僅靠了解表面上的屬性就能得到整個藝術(shù)世界。哲學(xué)家對藝術(shù)的理解建立在藝術(shù)史之上，哲學(xué)的推理讓他更容易覺察到藝術(shù)的哲學(xué)本質(zhì)。他用抽象思維闡釋觀念，得到具體穩(wěn)定的答案。為下一個環(huán)節(jié)的歷史作品提供模板，延著這一環(huán)節(jié)下去就是藝術(shù)作品的繼承性，繼承性又打開了新一代的藝術(shù)史之門。
三、藝術(shù)史對藝術(shù)哲學(xué)的影響
藝術(shù)史篩選藝術(shù)品的條件幾乎不觸及藝術(shù)品本身的價值，精確的時間就可以為藝術(shù)品定位。大眾容易把藝術(shù)史當(dāng)作一把精確的刻度尺，從中找到藝術(shù)品的信息。若再次將注意力集中到藝術(shù)品上洞察隱藏在藝術(shù)品背后的價值，就會發(fā)現(xiàn)想要站在歷史立場上為藝術(shù)品說話，抓住的只是其中的皮毛，歷史是藝術(shù)品的一部分但并非全部。藝術(shù)哲學(xué)，主要是把藝術(shù)家的藝術(shù)實踐、藝術(shù)經(jīng)驗，進行概括總結(jié)，上升到具體的概念和范疇。藝術(shù)哲學(xué)的范疇和命題是一個時代審美意識的理論結(jié)晶，但藝術(shù)哲學(xué)絕不能脫離藝術(shù)史，若脫離了藝術(shù)史，藝術(shù)哲學(xué)就應(yīng)該稱為哲學(xué)，而并非藝術(shù)哲學(xué)。在哲學(xué)前面加上藝術(shù)兩個字，就意味著需要掌握大量與藝術(shù)史相關(guān)的知識，才能更好的把握藝術(shù)哲學(xué)。在藝術(shù)品中提取哲學(xué)思想與把哲學(xué)思想生搬硬套進藝術(shù)中完全是兩碼事，后者是哲學(xué)家們經(jīng)常犯的錯誤。這樣做的缺陷是容易脫離藝術(shù)這個大家庭，把哲學(xué)作為炫耀的資本，留下不懂藝術(shù)的哲學(xué)家散播所謂的知識體系。宋代，寒族興起。寒族在朝為官，主要的途徑是考取功名。寒族功名成就后，主要的時間用來處理政事，其次是研究詩文，剩余的一小部分時間才是作畫。當(dāng)上官僚的寒族因為政務(wù)、詩文占了大部分時間，所以他們繪畫的技法含量不如宮廷畫師那般扎實，蘇軾、米芾、黃庭堅則屬于這一類。蘇軾自知自己論畫技不如宮廷畫師，所以稱自己作畫是“翰墨游戲”?！澳珣颉鳖櫭剂x它只是把繪畫作為文人士大夫休閑時光的一種游戲而已?！澳珣蚰耸菍τ谕硖埔詠硪莞癞嬶L(fēng)的總結(jié)。墨戲的觀念，可以認(rèn)為是以蘇軾為代表的文人集團所闡發(fā)并實踐并理論化的士大夫畫的形式。”
身為文人士大夫的蘇軾等人，雖然在繪畫的內(nèi)容、題材、技法上無法與專業(yè)畫師相提并論，但他們的詩文、書法卻比宮廷畫師高上好幾籌。畫師由于其從小習(xí)畫，技法高超，但這也是他們的弊病所在。由于畫師專注于繪畫技法，他們的書法、詩文這一塊就比較薄弱，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容精致、題跋簡短。而與此相反的是文人士大夫的繪畫技法弱，詩文書法強，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容簡潔，題跋多且字好。加上文人士大夫的特殊身份，擁有一定的話語權(quán)，他們的“墨戲”成為一種新的繪畫風(fēng)格。但文人士大夫是如何在技法弱的情況下出奇制勝？這時文人士大夫提出了新的評畫標(biāo)準(zhǔn)，即以文人士大夫的政治人格作為繪畫批評的標(biāo)準(zhǔn)。這就把唐代對畫的“質(zhì)量批評”轉(zhuǎn)為“人格批評“.所以說“晉人尚韻，唐人尚法，宋人尚逸。”這點在鄧椿的《畫繼》中有詳細的表現(xiàn)。畫之逸格，至孫位極矣。后人往往益為狂肆，石格、孫太古猶之可也，然未免乎粗鄙。至貫修、云子輩，則又無所忌憚?wù)咭玻庥?，而未嘗不卑，實詩人之徒？（《畫繼》卷九）鄧椿所謂的“逸格”必須有人品學(xué)問的支撐，而在筆法上又“狂怪”即有別于畫師工整細膩的畫風(fēng)。而編入《畫繼》的人唯有蘇軾父子、米芾父子堪稱“逸格之極”?！耙荨北緛硎侵敢环N精神境界和生活形態(tài)，這種境界和情態(tài)滲透到藝術(shù)中，就出現(xiàn)了所謂的“逸品”（逸格）。唐代，就畫論畫，即不論畫者身份、人品、才學(xué)來評畫。而至宋代，士人畫以墨戲為實踐構(gòu)建新的藝術(shù)理念――“以人評畫”。這時“逸品”由唐代的“就畫論畫‘轉(zhuǎn)為宋代“以人評畫”，顯然與蘇軾等人所倡導(dǎo)“士人畫”藝術(shù)觀及其詩文息息相關(guān)。藝術(shù)史，即繪畫在某一時期的歷史，它可以受到政治、經(jīng)濟、文化等諸多因素對它的影響，致使藝術(shù)史萌發(fā)出新的模式。而這種新模式的流行，又會帶動這一階段藝術(shù)哲學(xué)里某個概念轉(zhuǎn)向新的方向發(fā)展。而藝術(shù)哲學(xué)里概念的不斷演變，又會對下一階段的藝術(shù)史起引導(dǎo)的作用。
四、總結(jié)
藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)雖然為藝術(shù)學(xué)門下的兩個單獨學(xué)科。但絕對不可以把它們分開研究。只研究藝術(shù)史容易忽略藝術(shù)的本質(zhì)，只研究藝術(shù)哲學(xué)容易脫離藝術(shù)圈。只有弄清楚藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)史之間相互依存的關(guān)系，才能在各自的學(xué)科領(lǐng)域取得新的進展，才能在藝術(shù)學(xué)這門學(xué)科中繼續(xù)深造。
[藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系論文]
哲學(xué)的論文選題很篇五
馬克思把批判的哲學(xué)定義為“對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”，可見馬克思主義哲學(xué)以對社會現(xiàn)實和思想現(xiàn)狀的批判為支撐，因此，不理解批判精神，也就不可能理解馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)是在批判精神的指引下，一步步推進到個個領(lǐng)域，最后觸動整個經(jīng)濟基礎(chǔ)。批判的逐步深入亦是馬克思主義哲學(xué)的逐步深化，即馬克思主義哲學(xué)對以往學(xué)說的批判繼承態(tài)度及其偉大的歷史意義。
一、 對宗教的批判
馬克思生活在宗教遭到普遍批判的時代。啟蒙學(xué)者對宗教持激烈的否定態(tài)度；德國古典哲學(xué)家的批判較為溫和。例如：康德把宗教限定在純粹理性的范疇之內(nèi)；謝林雖然沒有對宗教持強烈批判的態(tài)度，但他的天啟哲學(xué)卻在事實上起到了渙散____信仰的作用；黑格爾沿用了康德宗教理性化的主張，并且做的更徹底，把上帝等同于絕對精神，用辯證法所達到的真理全體代替宗教信仰的直接性和宗教情感的直觀。
青年馬克思深受黑格爾左派和費爾巴哈的影響，曾提出“人的自我意識是最高神性”的觀點。隨著唯物辯證法的發(fā)展，馬克思認(rèn)識到之前的錯誤立場，批判的繼承前人的學(xué)說，在揭示宗教與人的意識關(guān)系時，開始和社會現(xiàn)實相聯(lián)系。
正如《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中所說的，“宗教是被壓迫的生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像他是沒有精神的制度的精神一樣。”這里，馬克思指出了宗教的積極意義，即肯定了宗教具有慰藉心靈、舒緩?fù)纯嗟淖饔?。但是，馬克思緊接著又說，“宗教是人民的鴉片?！笨梢姡R克思批判性的指出了宗教是人類自己創(chuàng)造的、用來麻醉自己的毒藥。
馬克思認(rèn)為，對宗教的批判的根據(jù)就在于：不是宗教創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了宗教，即宗教是那些沒有獲得自我和再度喪失自我的人的自我意識和自我感覺。然而，人并不是抽象在現(xiàn)實世界以外的東西，人的世界是國家社會，宗教的倒置不過是現(xiàn)實世界倒置的投射。因此，批判宗教，必須同時批判現(xiàn)實的人的世界，批判現(xiàn)實的人的世界就是批判國家社會。
二、 對政治的批判
馬克思對政治的批判是對宗教批判的延續(xù)，這種是從批判黑格爾入手的。正如宗教把人的本質(zhì)神化，黑格爾把國家的本質(zhì)神化了。馬克思指出，不是國家制度創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造了國家制度。在某種意義上說，民主制對其他國家形式的關(guān)系，如同____對于宗教的關(guān)系，民主制作為一種特殊的國家制度是一切國家制度的本質(zhì)。在民主制中，不是人為法律存在，而是法律為人存在。
馬克思創(chuàng)造性地批判了黑格爾顛倒了國家和人的關(guān)系的方面，指出黑格爾實際上是為君主制辯護。馬克思認(rèn)為君主主權(quán)和人民主權(quán)是對立的兩個概念，只有人民主權(quán)才是國家制度的體現(xiàn)者，民主制就是人民主權(quán)的體現(xiàn)。一切國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)是人民，因此，它們在一定程度上說都有民主制，那么也因此可以說民主制是這些不同國家制度的類本質(zhì)。馬克思把民主制作為判斷國家制度合理性的標(biāo)準(zhǔn)，按此標(biāo)準(zhǔn)，資本主義國家制度只是表面上的民主、形式上的民主，只有抽象的民主制。真正的民主只能是人的自由的產(chǎn)物。
人作為國家的現(xiàn)實原則，在階級社會里，卻是不自由的人，因此，階級社會里的國家制度并不是自由的民主制，這就是民主制的異化。在階級社會里，國家控制一切私人領(lǐng)域的社會生活，統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級相對立。個人在現(xiàn)實生活中得不到政治自由，卻能在這種矛盾中得到思辨的自由，由此，民主制的異化在其自身領(lǐng)域內(nèi)得到了否定。
馬克思通過對政治的批判，把國家的本質(zhì)歸為民主制，歸為現(xiàn)實的人，而對人的考察必須通過哲學(xué)的批判。
三、 對哲學(xué)的批判
深重歷史和時代精神的精華。同時，一定的 哲學(xué)形態(tài)與它所出現(xiàn)的民族形態(tài)是并存的，它與這個民族的法律制度、 社會生活、 藝術(shù) 文化等，都是并存的。
在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思指出，在宗教批判已經(jīng)結(jié)束的情況下，哲學(xué)要承擔(dān)起社會解放的任務(wù)。哲學(xué)的任務(wù)就是揭露和批判，揭露非神圣形象中的自我異化，哲學(xué)成為批判的武器。要實現(xiàn)全人類的解放，必須有批判的武器和武器的批判，即哲學(xué)和無產(chǎn)階級本身，二者相互依存。哲學(xué)把無產(chǎn)階級作為自己的物質(zhì)武器，無產(chǎn)階級則把哲學(xué)作為自己的精神武器。哲學(xué)作為一種理論，一旦被群眾掌握，就會成為物質(zhì)的力量，只有把理論的物質(zhì)力量和現(xiàn)實的物質(zhì)力量結(jié)合起來，才能實現(xiàn)全人類的解放。
四、 對 經(jīng)濟的批判
馬克思對經(jīng)濟的批判主要是對異化勞動的揭示和批判，從而創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)余價值。馬克思認(rèn)為勞動異化的原因不是一部分人對另一部分人的剝削和壓迫，恰恰相反，剝削和壓迫本身是異化帶來的結(jié)果。人的異化本身有著人自身意識不到的層面，這是在生產(chǎn)勞動過程中自發(fā)產(chǎn)生的。
在《資本論》中，馬克思研究了資本主義生產(chǎn)的全過程，不僅揭示出資本主義生產(chǎn)的秘密，而且考察了造成人異化問題的原因和規(guī)律，尋求消除異化的路徑。《資本論》不僅是經(jīng)濟學(xué)巨著，它還是辯證唯物主義著作，書中關(guān)于勞動和價值關(guān)系的論述，對資本主義生產(chǎn)全過程的分析，都是以新的唯物主義觀點為前提的，哲學(xué)的批判作為一條隱性的線索貫穿于經(jīng)濟批判的全過程。
由此可見，馬克思的批判哲學(xué)包含著宗教、 政治、哲學(xué)、經(jīng)濟四大層面，馬克思的批判精神不僅滲透于上層 建筑領(lǐng)域，更觸及到經(jīng)濟基礎(chǔ)領(lǐng)域。批判的態(tài)度是馬克思留給我們的寶貴財富，我們不僅要以此面對理論學(xué)說，更要以此應(yīng)對現(xiàn)實社會。
哲學(xué)的論文選題很篇六
科學(xué)哲學(xué)以及相關(guān)的自然科學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于實在的知識.但這一結(jié)論本身只有在先驗的視域中才能顯示出清晰的含義,一般關(guān)于實在論的討論也只有在先驗視域中才能有邏輯的結(jié)果.然而在這一視域中的考察也表明,科學(xué)哲學(xué)的“超驗性”問題又是與其實在本質(zhì)直接相關(guān)的,先驗哲學(xué)在研究其發(fā)生發(fā)展規(guī)律的同時又承認(rèn)這一點.整個20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)進程都表明了一個科學(xué)的`經(jīng)驗實在(論)的性質(zhì),同時這一進程也證實了先驗哲學(xué)關(guān)于先天知識(先驗邏輯)的普遍有效性的論述.
作者：孫和平作者單位：湖州師范學(xué)院,政經(jīng)系,浙江,湖州,313000刊名：湖州師范學(xué)院學(xué)報英文刊名：journalofhuzhouteacherscollege年，卷(期)：24(1)分類號：b08關(guān)鍵詞：科學(xué)哲學(xué)實在論先驗哲學(xué)科學(xué)哲學(xué)史
哲學(xué)的論文選題很篇七
［摘要］民生文化是以“以人為本”發(fā)展理念的應(yīng)有內(nèi)涵，體現(xiàn)的是一種人文關(guān)懷。改革開放30年，社會已發(fā)生了翻天覆地的變化，關(guān)注民生，打造民生文化，是促進社會和諧建設(shè)的重要基石。在把握社會主義先進文化方向的同時，弘揚健康文化就是構(gòu)建健康民生，健康民生就是社會和諧的具體體現(xiàn)。
［關(guān)鍵詞］民生文化；和諧社會；建設(shè)
1以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，探索民生文化發(fā)展新思路
文化民生，是指文化層面上的人民生計，也就是人民溫飽問題基本解決之后更高層次的精神文化需要。打造文化民生，要牢固樹立和全面落實科學(xué)發(fā)展觀，要始終堅持“以人為本”的核心，始終堅持服務(wù)經(jīng)濟建設(shè)這個中心，始終堅持解放思想、實事求是、與時俱進、貼近實際、貼近生活、貼近群眾。江蘇省常熟市梅李鎮(zhèn)在進一步優(yōu)化人居環(huán)境，提升鎮(zhèn)區(qū)魅力的同時，充分發(fā)揮文化引領(lǐng)作用，創(chuàng)新思路，通過建機制、建隊伍、建設(shè)施，以“重內(nèi)容、重形式、重品牌、重質(zhì)量”為理念，構(gòu)建以鎮(zhèn)文化站為中心、輻射全鎮(zhèn)3個社區(qū)和15個行政村的管理模式，發(fā)揮傳承文化品牌的引領(lǐng)作用，打造“一鎮(zhèn)一品”“一村一品”的文化特色隊伍。緊緊圍繞提高人民精神文化生活水平的目的，強力打造在建設(shè)新農(nóng)村過程中的文化平臺，推動民生文化和諧有效地發(fā)展。隨著新農(nóng)村建設(shè)的`逐步深入，農(nóng)民的生產(chǎn)條件和生活環(huán)境發(fā)生了根本性變化，這在一定程度上促進了農(nóng)民思想道德水平和文明素質(zhì)的提高，同時，也推動了農(nóng)村“草根文化”的傳承與發(fā)展。以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，謀求民生文化發(fā)展新思路，是擺在領(lǐng)導(dǎo)和從事“大眾文化”者面前的一個重要課題。筆者對全鎮(zhèn)3個社區(qū)和15個行政村摸底抽樣調(diào)查結(jié)果顯示：看書讀報占5.1%，看電視占13.20%，陪家人、朋友閑聊占17%，逛街購物占12.3%，上網(wǎng)占19.7%，打麻將、打牌占31.1%，其他占1.6%。從這結(jié)果來看，現(xiàn)代農(nóng)村的實際生活方式和文化消費仍然比較單調(diào)貧乏。
2以人民群眾為主體，推動民生文化大發(fā)展
梅李鎮(zhèn)有4塊大型的文化廣場，分布在鎮(zhèn)的東西南北，鎮(zhèn)中心以江蘇省鄉(xiāng)鎮(zhèn)排名第一的聚沙公園和全民健康活動中心為活動地域，既方便了廣大民眾，又讓“草根文化”和現(xiàn)代時尚四面開花，讓那些群眾喜聞樂見的文化活動，植根于百姓之中。推動民生文化，就要傳承傳統(tǒng)民族文化、特色文化，改良民俗民間文化，引進外來積極健康文化，培育新生優(yōu)秀文化。梅李鎮(zhèn)三年舉辦一次的全鎮(zhèn)性體育文化藝術(shù)節(jié)，就是引導(dǎo)廣大人民興辦文化、參與文化，提升文化消費的熱情，此外，還引導(dǎo)民間藝人自編自演健康向上、貼近生活的文藝節(jié)目。
3打造民間風(fēng)俗文化品牌
梅李鎮(zhèn)歷來鄉(xiāng)風(fēng)淳厚、富饒繁華、書卷傳香、鄉(xiāng)民賢達。“梅李燈會”在梅李鎮(zhèn)已有一百多年的歷史，盛名久遠。梅李燈會，俗稱“調(diào)龍燈”，最初在元宵節(jié)前后，孩童牽著兔子燈，舉彩燈戲嬉于街頭，后為成人代替，愈調(diào)愈盛，三月達到高潮，故民間有“梅李調(diào)龍燈三月興‘的說法。據(jù)史料記載，1933年是最盛的一次燈會，萬人空巷，觀者塞途，常熟城區(qū)及各鄉(xiāng)鎮(zhèn)不少人都雇船或搖船來看燈，梅塘通海橋至新橋河面，都停滿船只，鎮(zhèn)上大家小戶都要招待親戚。梅李鎮(zhèn)黨委政府為適應(yīng)農(nóng)村經(jīng)濟社會發(fā)展，滿足廣大民眾對精神文化的需求，秉承“服務(wù)發(fā)展大局，突出時代特征，弘揚特色文化，滿足人民需要”的理念，歷年來不斷推進梅李燈會的傳承和發(fā)展。梅李文化站于開始，成立制燈小組，并在每年暑期開辦梅李燈制作培訓(xùn)班，使制燈扎燈愛好者的隊伍日益壯大。連年來的大型燈會，使梅李美名遠播，目前，有幾家有一定規(guī)模的民營企業(yè)參與進來，為梅李燈的傳承和發(fā)展提供了堅實的保障。加強文化遺存挖掘，立足當(dāng)前，著眼長遠，對梅李特色文化進行全面梳理和科學(xué)規(guī)劃、統(tǒng)籌安排，落實措施，根據(jù)上級文化部門對民族民間文化保護要求，20，梅李鎮(zhèn)成立了民族民間文化保護辦公室，認(rèn)真開展對“龍園茶館”“梅李飯粢糕”“梅李燈會”等一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，以文化形式推陳出新，使它們成為廣大民眾廣泛參與的一個文化活動形式。在趣味性、知識性、形象性、群眾性、針對性及經(jīng)濟發(fā)展等方面下工夫，不斷豐富內(nèi)涵，提升發(fā)展水平，使之貼近群眾，雅俗共賞。文化藝術(shù)活動應(yīng)常辦常新，始終保持蓬勃向上的生機，吸引更多的群眾參與，在促進文明鄉(xiāng)風(fēng)建設(shè)中發(fā)揮更大的作用。
4增強公共文化供給能力
梅李鎮(zhèn)以滿足群眾基本文化權(quán)益為宗旨，形成了三年一屆大型體育文化節(jié)，廣泛開展以文化惠民活動為基礎(chǔ)的群眾文化活動。梅李三年一屆的全鎮(zhèn)性體育文化節(jié)，形成了一個地域文化品牌，打破了“上面動，下面不動”的局面。文化節(jié)的活動，吸引了上萬農(nóng)民朋友踴躍參與其中，并充分發(fā)揮了各個演出隊的作用，形成“一花引來百花開”的文化發(fā)展新局面。
5多元投入，為打造民生文化提供資金保證
以資金投入為保障，加快民生文化設(shè)施建設(shè)，實現(xiàn)民生文化又好又快的發(fā)展，與各社區(qū)和村落的文化設(shè)施建設(shè)是分不開的，這需要政府加大投資力度，也需要全社會來關(guān)注文化設(shè)施的建設(shè)，采取結(jié)對幫扶，文明共建，掛牌命名等方法，來促進民生文化的繁榮?？傊?，民生文化絕不是“唱一首歌”，更不是“演一場戲”，而是踏踏實實為百姓辦實事、謀福利，只有真正把文化建設(shè)放到保民生的高度上，才能讓老百姓在實實在在的“保民生”中得到精神的滿足，社會才更和諧。
哲學(xué)的論文選題很篇八
對馬克思恩格斯倫理思想的上述理解，在今天需要我們認(rèn)真加以反思。它遇到的突出問題，是研究工作很難深入與出新，更不用說回答現(xiàn)實生活中的實際問題了。唯物史觀揭示了社會歷史發(fā)展的規(guī)律，迄今為止人們只能對它加以解釋和運用，創(chuàng)新是說不上的。至于共產(chǎn)主義道德，一方面出自對馬克思恩格斯片言只語的闡釋，另一方面出自對人們設(shè)想的消滅生產(chǎn)資料私有制之后共產(chǎn)主義社會應(yīng)有特征的演繹，更多的是出于處于初級階段的社會主義國家現(xiàn)實生活中的政治需要。它是用來指導(dǎo)和匡正現(xiàn)實生活的，主要存在于理論宣傳和思想政治教育之中。在這樣的理解中，關(guān)于共產(chǎn)主義道德的理論自身沒有多少發(fā)展空間，沒有多少從現(xiàn)實生活中吸取營養(yǎng)反映實際生活不斷變化著的需要的可能。用鄧小平的話說，改革開放是一場革命。30多年來，國際環(huán)境和中國的生活實際發(fā)生了翻天覆地的.變化。生產(chǎn)資料所有制的多種形式、市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化，使人們的思想觀念以及社會的組織形式與以往不可同日而語。新的社會結(jié)構(gòu)日漸形成，新的生活方式、交往方式成為主流，隨著具有強烈主體意識的一代新人的出現(xiàn)，人際關(guān)系急劇改變。生活實際中流行的已經(jīng)得到各方默認(rèn)的道德觀念，常常令老一輩人瞠目結(jié)舌。中國共產(chǎn)黨在十七大之后提出了以人為本為核心的科學(xué)發(fā)展觀，大力構(gòu)建社會主義和諧社會，也是上述巨大變化的表現(xiàn)。生活走在了一切理論的前面。以往建立起來的馬克思主義倫理學(xué)，遇到極大挑戰(zhàn)。這些年來，這一領(lǐng)域的研究比較沉悶，少有創(chuàng)新。不管是否承認(rèn)，事實上我們在過去形成的對馬克思主義倫理學(xué)的理解已經(jīng)被日益邊緣化了，因為它們不能適應(yīng)改革開放以來中國實際生活的變化。
與此形成鮮明對照的是，一種對馬克思恩格斯倫理思想進行政治哲學(xué)解讀的傾向迅速流行。這里所說的政治哲學(xué)，人們往往也稱作政治倫理、制度倫理甚至社會倫理。它以人的權(quán)利與義務(wù)為基本對象，以尋求社會的公平正義從而保持穩(wěn)定和諧并增加人的幸福感為宗旨。我國的許多馬克思主義哲學(xué)家、倫理學(xué)家，把注意力轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究。關(guān)注政治哲學(xué)，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。
對馬克思恩格斯倫理思想的政治哲學(xué)解讀不是孤立的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，我國的倫理學(xué)界和哲學(xué)界，乃至整個世界的哲學(xué)領(lǐng)域，正在經(jīng)歷的一場以政治哲學(xué)或者說政治倫理學(xué)的興起為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。倫理學(xué)家萬俊人先生指出：“羅爾斯的《正義論》穴1971年?雪發(fā)表后，不僅整個西方哲學(xué)，而且整個世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向，注重哲學(xué)之知識合法性論證的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇，讓位于關(guān)注社會現(xiàn)實生活與價值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來，而且日益精密和深入，但越來越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來越清醒地意識到，理解‘生活世界’本身及其意義、目的和行為實踐，更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時代?熏再一次重溫‘軸心時代’的哲學(xué)智慧?！闭軐W(xué)家孫正聿先生則說：“政治哲學(xué)成為日益耀眼的顯學(xué)——我們時代的哲學(xué)。”鄒詩鵬認(rèn)為，20世紀(jì)末，在世界范圍內(nèi)哲學(xué)主流由語言分析迅速轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。郁建興更直接斷言：馬克思哲學(xué)是政治哲學(xué)。原本研究馬克思主義哲學(xué)的段中橋教授，多年來一直致力于介紹并倡導(dǎo)推動政治哲學(xué)研究，他說：“當(dāng)今世界的新變化使得原本在經(jīng)典馬克思主義中關(guān)注不夠的平等、公正、正義等問題變得十分突出;馬克思主義者必須對這些問題作出自己的回答，這是當(dāng)前擺在我們面前的一項重要而艱巨的任務(wù)?！背f俊人先生之外，其他幾位都是國內(nèi)研究馬克思主義哲學(xué)的專家。
哲學(xué)的論文選題很篇九
道德生活之所以可能的根據(jù)，是道德推理的前提，本身不能被論證，其特點好比自足的阿基米德點。在實踐的層面，道德情感的培養(yǎng)永遠是道德教育的核心所在。山東大學(xué)王新春教授從易學(xué)的角度對周敦頤的理學(xué)理論進行考察，指出周敦頤對《易》進行了心性論的創(chuàng)造性解讀，實現(xiàn)了易學(xué)天人之學(xué)的心性論轉(zhuǎn)向，拉開了理學(xué)思潮的序幕。芝加哥大學(xué)任博客教授以及南康涅狄格州立大學(xué)楊小梅教授分別對《道德經(jīng)》和《莊子》中的相關(guān)命題進行了邏輯分析。首都師范大學(xué)白奚教授認(rèn)為儒家對自發(fā)形成的人類中心主義給予了正面的理論建構(gòu)，認(rèn)為人為萬物之靈，具有貴于萬物的價值。而道家則站在反面對人類中心主義進行了批判，認(rèn)為以道觀之，人和萬物都是平等的，提出道家是非人類中心主義的觀點。浙江大學(xué)董平教授則闡述了儒道互補的原理性根據(jù)，指出儒道兩家都以道為宇宙萬有的本根并以對道的踐履為通達生命終極境域的唯一通道，其差異在于儒家認(rèn)為存在的本體同時就是道德的本體，強調(diào)道德的實踐，而道家則以生命本身的復(fù)歸為終極追求，從而形成儒道差異而互補的文化現(xiàn)象。浙江大學(xué)包利民教授在其獨特的政治哲學(xué)理論結(jié)構(gòu)中考察了黃宗羲的政治思想，認(rèn)為黃宗羲對“士”精神的彰顯顯示了強者的自足、追求幸福等特質(zhì)，屬于“強者”政治學(xué)范疇，與西方古典政治學(xué)具有某種一致性，在一定的意義上可以彌補現(xiàn)代范式的重大問題。第三方面是關(guān)于匯通中西哲學(xué)的原創(chuàng)與批判。首先是對前輩學(xué)者在融匯中西哲學(xué)方面得失的批判研究。
浙江大學(xué)張家成副教授對章太炎的人格理想進行研究，指出章太炎先生在對中國傳統(tǒng)的諸子之學(xué)、西方的進化論和非理性主義，以及佛教思想進行批判繼承的基礎(chǔ)上形成其“依自不依他”的人格理想。余紀(jì)元教授對馮友蘭先生的哲學(xué)思想進行研究，指出馮友蘭先生在概括中國哲學(xué)的特點（在形而上學(xué)方面薄弱而在人生哲學(xué)方面有豐富內(nèi)容）的時候，其背后有對于古希臘哲學(xué)的重要參照。但是，馮先生對于因參照而來的一些觀點缺乏充分的論證，特別是在為儒家的生命哲學(xué)提供形而上學(xué)的理論建構(gòu)時不自覺地導(dǎo)向了對道家生活方式的論證。武漢大學(xué)吳根友教授分析了張世英先生在匯通中西哲學(xué)方面的努力，指出張世英先生把對西方哲學(xué)的研究與中國哲學(xué)的創(chuàng)新自覺地聯(lián)系在一起，用“陰”、“陽”解釋西方哲學(xué)的“在場”、“不在場”，顯示“此在”背后的幽隱的無限整體；并且基于中國哲學(xué)的特殊智慧指出無限的幽隱世界是曲徑可通之幽，最終走入澄明之境。其次是中西匯通基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論創(chuàng)造。夏威夷大學(xué)成中英教授指出必須基于世界人性才能開顯世界人文，因此，他試圖通過對朱熹和康德思想的分析比較構(gòu)建最具普遍性的人性論，為世界人文提供形而上的理論基礎(chǔ)。多倫多大學(xué)沈清松教授提出“能欲望的欲望”為人性中走向多元他者的內(nèi)在根據(jù)，人正是基于這種走向他者的內(nèi)在動力構(gòu)建自己的意義表象世界，并且展現(xiàn)為交互傳輸?shù)臉討B(tài)，這就是交流與溝通得以可能的人性論基礎(chǔ)；同時以語言、實踐和本體3個層面的外推理論為根據(jù)，構(gòu)成文化之間進行溝通的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且指出文化的.溝通是一個即存有即活動的動態(tài)過程；最后將“能欲望的欲望”表述為人性中源出的慷慨，即是儒家所謂的仁恕，佛家所謂慈悲等。第四方面是關(guān)于中國現(xiàn)代觀念和思維方式研究。中國社會科學(xué)研究院陳靜教授對“自由”的含義進行歷史性考察，指出“自由”在古代是脫離倫理關(guān)系限制的無拘束之意，因此在古代社會是被正統(tǒng)思想所排斥的。近現(xiàn)代以來，“自由”被賦予了“權(quán)利”的含義，成為人的基本人權(quán)。因此，堅持還是反對自由主義必須澄清“自由”的概念內(nèi)涵。
密西西比河谷州立大學(xué)劉家波教授對中國社會改革的思維方式進行研究，從改革的自發(fā)性、原則性和可持續(xù)性等維度討論了中國的改革思維與實用主義之間的關(guān)系。第五方面是關(guān)于西方哲學(xué)研究及其對中國哲學(xué)的啟示。浙江大學(xué)王曉朝教授對希臘哲學(xué)的地方性與世界化歷程進行研究，從希臘哲學(xué)的來源等方面研究其地方性；從希臘化時期、古羅馬時期以及中世紀(jì)3個階段的發(fā)展說明其核心如“理性”、“自由”精神世界化的過程，并指出希臘哲學(xué)的地方性及其世界化過程無疑對于中國哲學(xué)的世界化發(fā)展是有重要啟發(fā)意義的。浙江大學(xué)章雪富教授以時間觀念為中心，對普羅提諾和奧古斯丁進行比較研究，認(rèn)為普羅提諾從批評亞里斯多德、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派的時間觀中i衛(wèi)了柏拉圖的“古典”，奧古斯丁卻接著普羅提諾的批評把柏拉圖的“古典”推向“現(xiàn)代”。清華大學(xué)陳來教授對柏林關(guān)于民族意識與民族主義的觀點進行了深度分析，認(rèn)為柏林關(guān)于民族歸屬意識對于個人以及社會發(fā)展中的重要作用的討論具有重要的意義，并與梁啟超的民族主義進行了比較研究。本次國際會議的特點是規(guī)模小，規(guī)格高。與會學(xué)者多是國際知名學(xué)者。較小的規(guī)模使得比較充分的交流與深入的對話成為可能。從內(nèi)容上來看，此次會議的特點是比較與對話，以中西方哲學(xué)的對話為主，從核心概念到思維方式，涉及眾多層面，此外還有儒家與道家的比較，呈現(xiàn)了非常豐富的思想成果。
哲學(xué)的論文選題很篇一
馬克思認(rèn)為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎(chǔ)。實踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內(nèi)容上主要包含三個基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實踐、處理社會見存在的相互關(guān)系的實踐、科學(xué)實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點。
一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解
(1)馬克思主義哲學(xué)實踐觀為一種全球意識
在經(jīng)濟及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會環(huán)境中，實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進行理解可發(fā)現(xiàn)，其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關(guān)系，對當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實踐是人與世界關(guān)系不斷進步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實踐所體現(xiàn)出來的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對其進行有效解決的問題。
(2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識
受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實踐存在的時間特性對未來產(chǎn)生極大的影響。和這個特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識，該種觀點要求人們在對當(dāng)代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進行深入解讀。在當(dāng)今社會發(fā)展過程中，實踐對全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個方面，在這個過程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。
(3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識
在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強。因為當(dāng)代實踐具有全球性的性質(zhì)，并對未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進行解讀的實質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對當(dāng)代實踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠影響進行解讀。當(dāng)代實踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為，實踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實踐的技術(shù)又會反過來對當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機，實質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
二、當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀的理論意義
鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。
第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務(wù)實的實踐理論風(fēng)格。
第三，尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。
哲學(xué)的論文選題很篇二
哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學(xué)家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學(xué),社科學(xué)院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)理性主義
哲學(xué)的論文選題很篇三
摘要：廣譜哲學(xué)是哲學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)和現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一種交叉學(xué)科，它堅持辯證唯物主義的基本立場，充分吸收現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和數(shù)理自然科學(xué)的成果，采用廣義量化建模的方法，發(fā)展了一批新的概念、原理、模型和方法。本文圍繞廣譜哲學(xué)的基本概念，就人們關(guān)心的幾個問題做一通俗的闡述。
關(guān)鍵詞：廣譜哲學(xué)；基本概念
廣譜哲學(xué)是為了推進哲學(xué)具備現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)（如模型化、數(shù)學(xué)化、程序化等）而進行的一種新探索。它于被正式提出，經(jīng)過幾年的發(fā)展，已獲得上百個新的概念、原理、模型與程序，并得到國內(nèi)幾十位專家學(xué)者的肯定性評價。本文就廣譜哲學(xué)的基本概念、主要問題和建構(gòu)思想做一概括性的介紹。
1.廣譜哲學(xué)的概念
廣譜哲學(xué)研究上述的一般哲理采用的是廣義量化的方法。廣義量也叫結(jié)構(gòu)量，結(jié)構(gòu)量是指諸如二元關(guān)系（直積的子集）、多元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、映射、變換等等抽象關(guān)系的結(jié)構(gòu)。這些抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)之所以叫做廣義量，在于它們可以像普通數(shù)量一樣進行運算。例如，可進行關(guān)系的并、交、差、補、復(fù)合等運算，并滿足普通數(shù)的某些運算規(guī)律，例如封閉律、交換律、結(jié)合律等。廣義量化的前提是找出或抽象出哲學(xué)概念中隱含的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這種結(jié)構(gòu)關(guān)系能夠用結(jié)構(gòu)量表示。例如，要對量變質(zhì)變規(guī)律建立廣義量化模型，先要確定量變、質(zhì)變、度的概念隱含了什么結(jié)構(gòu)，由于量變、質(zhì)變的界定以“度”為依據(jù)，因此先要確定“度”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。通常關(guān)于度的定義是：它是一定事物保持自己質(zhì)的量的限度、幅度或范圍。這個定義有兩個基本含義：一個是“保持自己的質(zhì)”，二是“量的限度”。“保持自己的質(zhì)”是指某一事物在變化過程中性質(zhì)不變，這種自己和自己的同質(zhì)關(guān)系滿足自返性、對稱性、傳遞性，數(shù)學(xué)上叫等價性，廣譜哲學(xué)稱為自等價（以區(qū)別于不同事物之間的等價）。關(guān)于“量的限度”，這里的量可以推廣為廣義量即結(jié)構(gòu)量，這時“量的限度”就成為自等價類的大小。因此，在廣譜哲學(xué)中，所謂度就定義為一定事物的自等價類。在這個自等價類內(nèi)的變化稱為同類變，即廣義的量變。這個自等價類的破壞即從一個自等價類躍遷到另一個自等價類稱為異類變，即廣義的質(zhì)變。這樣就把傳統(tǒng)哲學(xué)用自然語言表達的概念轉(zhuǎn)換成了數(shù)學(xué)語言，從而實現(xiàn)了廣義量化。
把哲學(xué)概念、命題、原理廣義量化不是一個簡單的語言轉(zhuǎn)換問題，它有重要的意義：第一，它使極其抽象、極具普適性的哲學(xué)概念和數(shù)學(xué)工具發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系。哲學(xué)思想、觀點大部分沒有數(shù)值化的特征，因此，傳統(tǒng)數(shù)學(xué)（以可數(shù)值化為主要特征）不能用來描述哲學(xué)問題，而廣義量化采用的是結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)，它運用的結(jié)構(gòu)量、結(jié)構(gòu)量的運算、結(jié)構(gòu)量的關(guān)系均不以可否數(shù)值化為基礎(chǔ)，它們代表抽象層次極高的某種關(guān)系或關(guān)系的組合。因此，這種數(shù)學(xué)工具可以和哲學(xué)概念發(fā)生相應(yīng)相稱的聯(lián)系。所謂“相應(yīng)相稱”是指哲學(xué)的概念、命題、原理的覆蓋面有多寬，為它們建立的廣義量化模型的覆蓋面就有多寬。例如，曾有文章說自從法國數(shù)學(xué)家托姆創(chuàng)立了突變論以后，辯證法的量變質(zhì)變規(guī)律就被數(shù)學(xué)化了。其實，突變論仍是很特殊的數(shù)學(xué)工具，遠遠達不到量變質(zhì)變規(guī)律的覆蓋面。而廣譜哲學(xué)用同類變、異類變的廣義量化模型不僅比突變論模型寬得多，而且避免了傳統(tǒng)哲學(xué)“度”的概念中“量的限度”的狹隘性。例如，人的行為的量變到質(zhì)變（如犯罪）、人的思維的量變到質(zhì)變（如思想解放）難以找到數(shù)量界限，因此“量的限度”的說法無法落到實處。而廣譜哲學(xué)的“量”是結(jié)構(gòu)型的（自等價關(guān)系、自等價類），等于取消了具體數(shù)量的規(guī)定，放寬了條件，因而普適性更高。至于從廣義量化模型可以引出傳統(tǒng)量變質(zhì)變規(guī)律中所沒有的某些新結(jié)論，則無需多言。
第三，由于廣義量（結(jié)構(gòu)量）可運算、可邏輯推導(dǎo)和證明，因此廣義量化為哲學(xué)研究提供了有力的工具，可以引出靠自然語言引不出的許多新結(jié)論，使哲學(xué)的面貌不斷改觀，而不會“幾十年一貫制”。例如，廣譜哲學(xué)不是宣布“存在決定意識”就完了，而是給出客觀存在的廣義量化的定義（即n重觀控下的等價性），然后又通過改變觀控方式，引出多葉客觀性定理，由多葉客觀性定理又引出本體論和認(rèn)識論的一系列新結(jié)論。
2.廣譜哲學(xué)要解決的基本問題
由于采用了廣義量化方法，廣譜哲學(xué)較好地解決了長期困惑人們的兩大矛盾：哲學(xué)的普適性與確切性（或精確性）的矛盾，哲學(xué)的方法論與程序化的矛盾。
我們知道，傳統(tǒng)的數(shù)理自然科學(xué)追求高度的確切化、精確化，但以喪失了普適性為前提，它們的概念、命題、定理、定律是嚴(yán)格限定性的，即限定在一個很小的范圍（和哲學(xué)的概念、命題比）。這對于數(shù)理自然科學(xué)的研究對象而言是必要的。與此相反，哲學(xué)追求高度的普適性或普遍性，追求貫通自然、社會乃至思維的一般哲理，但以喪失了數(shù)理意義上的確切性、精確性為代價。這在結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)（以抽象的集合、關(guān)系等為對象）產(chǎn)生以前，在結(jié)構(gòu)型數(shù)學(xué)的普遍意義被揭示出來（如泛系方法論）以前，是正常的現(xiàn)象。因為傳統(tǒng)數(shù)學(xué)以可度量、可數(shù)值化為主要特征，它們無法滿足哲學(xué)的高度普適性要求，在這種歷史條件下，哲學(xué)研究只能訴諸于思辨思維、思辨方法，而且是唯一的、確曾產(chǎn)生了偉大哲學(xué)成果（如黑格爾哲學(xué)）的方法。只是數(shù)學(xué)發(fā)展到了抽象的、結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)階段，發(fā)展到了研究對象不需要可直接度量、可數(shù)值化的階段，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的聯(lián)姻才有了可能。但許多哲學(xué)工作者沒有注意到數(shù)學(xué)發(fā)展的這個方面，以為哲學(xué)的數(shù)學(xué)化就是用傳統(tǒng)數(shù)學(xué)工具（不等式、函數(shù)、代數(shù)方程、微分方程等）來描述哲學(xué)問題——這當(dāng)然注定是要失敗的，因此，他們反對“哲學(xué)的數(shù)學(xué)化”，他們對任何想搞“哲學(xué)數(shù)學(xué)化”的企圖嗤之以鼻是很自然的。因為他們無法想像，離開了數(shù)值、數(shù)量關(guān)系還有什么數(shù)學(xué)。
從研究方法上說，廣譜哲學(xué)正是采用了結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)、采用了廣義量化方法才解決了哲學(xué)問題的高度普適性與精確性的矛盾，使高度普適性的哲學(xué)命題建立在同樣普適性（甚至更寬）的數(shù)學(xué)模型上。
廣譜哲學(xué)要解決的第二個矛盾是哲學(xué)方法論能否程序化的問題，即解決一個可操作性的問題。我們知道，數(shù)理自然科學(xué)（包括技術(shù)科學(xué)）的方法論是很具體、很嚴(yán)格的，有一套清晰的程序或操作規(guī)程，任何人任何時候使用某種方法論，都要遵循相同的程序或操作規(guī)程。但哲學(xué)方法論是思想，是觀點，用這些思想、觀點觀察問題、分析問題就叫“世界觀轉(zhuǎn)化成了方法論”，例如，“事物都是一分為二的”，這是世界觀，拿了這個觀點去觀察問題、分析問題就是方法論。這其實是視角的轉(zhuǎn)換，這種狀況和哲學(xué)的研究對象（追求貫通各個領(lǐng)域的一般哲理）直接相關(guān)。視角的轉(zhuǎn)換雖然具有方法論意義，但畢竟不是方法，如果沒有先干什么，后干什么的程序，很難操作。廣譜哲學(xué)用廣義量化的方法給出了諸多哲學(xué)方法論的程序，這些程序沒有數(shù)理自然科學(xué)的方法那么具體，但有層次、有步驟，有廣義量化的模型，使哲學(xué)方法論初步具有可操作的`形態(tài)。例如，它把矛盾分析的方法轉(zhuǎn)換成了主序陰陽分析，它把由感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的轉(zhuǎn)化過程歸結(jié)為兩類程序，它把檢驗真理的“實踐標(biāo)準(zhǔn)”轉(zhuǎn)化成了一種廣義量化的程序等等。此外，廣譜哲學(xué)還提出了若干新的方法，例如，復(fù)雜大系統(tǒng)的廣義偏導(dǎo)方法，隱存在和顯存在的互相轉(zhuǎn)化方法，考察社會歷史運動趨勢的“歷史望遠鏡理論”（五步廣義量化程序）等等。
廣譜哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)方法論的形式化、模型化研究，不僅使哲學(xué)方法論具有了可操作性，有了層次結(jié)構(gòu)性、有了相對確切性、精確性，而且由于它開拓了許多新方法而豐富了哲學(xué)方法論的“武器庫”。
3．廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想
為了能夠?qū)鹘y(tǒng)哲學(xué)進行廣義量化建模（型），需要一個指導(dǎo)思想或建構(gòu)思想，這個思想就是辯證結(jié)構(gòu)主義。顧名詞義，辯證結(jié)構(gòu)主義是對結(jié)構(gòu)主義的辯證改造，即廣譜哲學(xué)的構(gòu)建是結(jié)構(gòu)主義的，同時要賦予結(jié)構(gòu)主義以辯證的精神。
廣譜哲學(xué)采用結(jié)構(gòu)主義的方法，根本的原因是結(jié)構(gòu)的視角，它使我們研究哲學(xué)問題是從關(guān)系結(jié)構(gòu)的角度去研究，這特別適合于各種辯證關(guān)系的研究。無論是存在和意識的關(guān)系，普遍聯(lián)系、三大規(guī)律中的辯證關(guān)系，還是認(rèn)識論、歷史唯物論中的各種關(guān)系等，都可以轉(zhuǎn)換成一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)。而關(guān)系結(jié)構(gòu)是特別適合于廣義量化的，可以采用泛系方法論、離散數(shù)學(xué)的方法。一旦某個哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換成了某種廣義量化的關(guān)系結(jié)構(gòu)，如二元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、等價關(guān)系、半等價關(guān)系、半序關(guān)系、映射關(guān)系或變換等，便可以在這個基礎(chǔ)上進行運算、邏輯推導(dǎo)和證明，這便達到了我們對傳統(tǒng)哲理進行廣義量化建模的目標(biāo)。
但我們也知道，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義也有很多缺陷。首先，一些結(jié)構(gòu)主義流派把結(jié)構(gòu)只看成是心智的產(chǎn)物，丟掉了唯物主義的基礎(chǔ)。廣譜哲學(xué)首先是一種唯物主義哲學(xué)，承認(rèn)現(xiàn)實世界的客觀基礎(chǔ)。因此，在涉及到客觀世界的問題時，承認(rèn)觀念上的結(jié)構(gòu)是觀實世界結(jié)構(gòu)的反映形式。
其次，一些結(jié)構(gòu)主義流派過份強調(diào)結(jié)構(gòu)的共時性，忽視結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，特別是不研究現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的機制，而后者正是辯證法的根本視角，是辯證法對于現(xiàn)實界具體事物的根本觀點。廣譜哲學(xué)堅持辯證法的基本精神，就必須研究結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，研究陰陽結(jié)構(gòu)的對立統(tǒng)一如何造成結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化等等。
最后，一些結(jié)構(gòu)主義流派由于把結(jié)構(gòu)只看成是“心智的產(chǎn)物”，因此否認(rèn)或不談對結(jié)構(gòu)的控制和改造，不去研究結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。廣譜哲學(xué)堅持實踐的觀點，因此就要研究現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的調(diào)控、改造和優(yōu)化的問題，例如它的大系統(tǒng)廣義偏導(dǎo)方法實質(zhì)上是一種調(diào)控方法，它的價值場網(wǎng)的調(diào)控模型、人性的子場網(wǎng)理論、成才的軌道躍遷理論等都具有調(diào)控、優(yōu)化的意義。
總之，吸取傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義的合理內(nèi)核，克服其缺陷，用唯物的、辯證的結(jié)構(gòu)主義觀點考察哲學(xué)問題，是貫穿廣譜哲學(xué)研究全過程的一條基本線索。
4．結(jié)語
我們上面簡略地介紹了廣譜哲學(xué)的基本概念、要解決的主要問題以及廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想，用一句話來說就是，廣譜哲學(xué)是在辯證結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)思想下關(guān)于相對廣泛知識系列一般哲理的廣義量化研究。它的基本原則是堅持唯物辯證法，它的研究對象是一般哲理，它的研究方法是廣義量化，它的理論形態(tài)是“廣義四化”（廣義的公理化、模型化、數(shù)學(xué)化、程序化），它的理論體系是“六大板塊”（廣譜本體論、廣譜聯(lián)絡(luò)論、廣譜陰陽論、廣譜演化論、廣譜認(rèn)識論、廣譜價值論）及其組合。它的動機是哲學(xué)問題的“廣義可觀、可控、可建模、可模擬”，它的目標(biāo)是“哲學(xué)不僅說明世界，而且為觀控世界提供形式相對具體的理論、模型和方法”。需要說明的是，盡管這一方向的探索從1981年的第一篇論文（張玉祥：《關(guān)于辯證法三大規(guī)律的模型初探》）算起，已經(jīng)有了二十幾年的歷史，但正式提出“廣譜哲學(xué)”的名稱還不到十年。我們只能說，這一研究方向是認(rèn)真的、嚴(yán)肅的，但距離一個成熟學(xué)科的要求還相差甚遠。廣譜哲學(xué)從形式到內(nèi)容，只是提供了一個靶子，需要不同領(lǐng)域的專家學(xué)者，從不同的方向“有的放矢”，使這一學(xué)科在爭鳴中改進，在爭鳴中發(fā)展，在爭鳴中邁向新臺階。
參考文獻
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哲學(xué)的論文選題很篇四
一、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)史與藝術(shù)學(xué)之間的關(guān)系
藝術(shù)史是運用相關(guān)的歷史文獻與實證材料，對各個時期的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)思潮進行分析，從而得出藝術(shù)發(fā)展大致走向的一門學(xué)科。我們對藝術(shù)史的理解會涉及到一些歷史、民族、社會、文化等方面的內(nèi)容。藝術(shù)史的“事件”是藝術(shù)家生平、藝術(shù)學(xué)運動的形成、藝術(shù)技巧的進步以及與之存在相關(guān)的社會、政治、文化等情況。藝術(shù)史家必須將其連接成相繼的“事件”，講述一個首尾貫穿的人類偉大的視覺經(jīng)驗和由此而創(chuàng)造的種種視覺形成的故事。藝術(shù)史從縱向方面看（按朝代劃分），可分為通史和斷代史。如世界藝術(shù)史、中國藝術(shù)史是通史；20世紀(jì)藝術(shù)史、原始藝術(shù)史則是斷代史。藝術(shù)史從橫向方面看，可分為民族藝術(shù)史、門類藝術(shù)史和專題藝術(shù)史（按文化形態(tài)劃分），如中國藝術(shù)史可分為幾個階段，從先秦到西漢，從東漢到唐（貴族文化），秦漢到清（平民文化）。由于第二種劃分要做的不僅僅是整理各個朝代的資料，還需要對每個時期的風(fēng)格特征進行歸納總結(jié)提煉，因此，第二種劃分在揭示藝術(shù)問題上更容易深入，在劃分上也更合理。
二、藝術(shù)哲學(xué)對藝術(shù)史的影響
由于受到政治、經(jīng)濟、文化等不同因素的影響，從夏商周至今日的藝術(shù)史總是呈現(xiàn)出不同的面貌。藝術(shù)哲學(xué)的任務(wù)是為了從藝術(shù)史中整理出最核心的問題，上升到哲學(xué)范疇。之后，通過哲學(xué)理論來指引某個階段的藝術(shù)史。從廣義上來看，藝術(shù)史涉及到藝術(shù)品的時間、作者及當(dāng)時的文化環(huán)境，卻很少觸及到藝術(shù)品本身的藝術(shù)價值。藝術(shù)史家是站在時空的立場上審視藝術(shù)作品，選出最具有代表性的藝術(shù)品去填滿歷史，幫助成千上萬的藝術(shù)品對號入座正是歷史學(xué)家的任務(wù)，而一旦歷史家們拋開表面的歷史現(xiàn)象試圖對藝術(shù)品進行剖析，就會發(fā)現(xiàn)除了歷史這個實證性的標(biāo)記外（藝術(shù)品年代、地點、藝術(shù)家），他們大部分缺乏對藝術(shù)品本身價值的關(guān)注。哲學(xué)家用獨特的思維方式將藝術(shù)史中存在的現(xiàn)象，取其精華去其糟粕，尋找藝術(shù)的真諦。唐代張彥遠撰寫的《歷代名畫記》，全書大致可分為兩個部分，第一卷至第三卷，主要是畫論、技法、鑒定、收藏這類關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的研究；第四卷至第十卷，主要是畫家史傳的研究。《歷代名畫記》是史、評、論三者合一的著作，它屬于狹義上藝術(shù)史，但它里面卻包含著“書畫同體”、“意存筆先”、“品”等許多美學(xué)的觀點。在卷一《論畫體工用拓寫》中，張彥遠提出繪畫的“五品論”，分別為自然、神、妙、精、謹(jǐn)細?！捌贰痹诿缹W(xué)中是很重要的概念，就藝術(shù)領(lǐng)域來說，“品”是一種審美性的藝術(shù)批評活動，它的落腳點是藝術(shù)品的審美價值。在“五品論”中，以“自然”為首，說明張彥遠深受道家哲學(xué)的影響，把自然放在了一個至高無上的地位。中國古代人所謂“自然”，既是指事物本然的存在狀態(tài)，也是指與這種本然的存在狀態(tài)相適應(yīng)的、人的自由的存在狀態(tài)。從美學(xué)上說，或從創(chuàng)作上說，“自然”就是通過摒棄外物和人心（人的欲望、意志和理性等）的局限而獲取的“最高真實”。張彥遠標(biāo)榜“自然”，認(rèn)為繪畫應(yīng)以揭示自然的“道”作為最高標(biāo)準(zhǔn)。在張彥遠前，老子將“道”的本質(zhì)歸于自然，莊子把自然無為的理論從治國擴展到了修身，魏晉南北朝時《文心雕龍》對自然的強調(diào)，這些哲學(xué)上的理論，為后代的水墨畫的興起做了思想上的鋪墊。水墨的顏色最樸素，也最符合自然的本性，對“道”可謂是最深刻的表達。在唐代對墨法技巧的重視形成了潑墨畫風(fēng)，而以水墨代青綠也是唐代山水畫的一個重要發(fā)展。張彥遠對“自然”的強調(diào)，讓后人了解到水墨畫的重要性。水墨畫的又影響著中國山水畫的發(fā)展，自唐后，五代北方荊浩、關(guān)仝為代表的作品崇山峻，氣勢宏偉：南方以董源和巨然為代表的作品林木清幽、秀美抒情。董其昌說“文人之畫自王右丞（王維）始，其后董源、巨然、李成、范寬為嫡子，李龍眠、王晉卿、米南宮及虎兒皆從董巨得來，直至元四家黃子久、王叔明、倪云震、吳仲圭皆其正傳，吾朝文、沈又遙接衣缽。若馬、夏及李唐、劉松年，又是大李將軍之派，非吾曹當(dāng)學(xué)也”。進而他提出了“南北宗論”，將王維和李思訓(xùn)分別定為南北兩派的祖師，荊、關(guān)、董、巨米家父子元之四家為南宗正傳，并極力推崇南宗為畫派正統(tǒng)。哲學(xué)家洞察到的藝術(shù)世界不像歷史學(xué)家那樣單一，僅靠了解表面上的屬性就能得到整個藝術(shù)世界。哲學(xué)家對藝術(shù)的理解建立在藝術(shù)史之上，哲學(xué)的推理讓他更容易覺察到藝術(shù)的哲學(xué)本質(zhì)。他用抽象思維闡釋觀念，得到具體穩(wěn)定的答案。為下一個環(huán)節(jié)的歷史作品提供模板，延著這一環(huán)節(jié)下去就是藝術(shù)作品的繼承性，繼承性又打開了新一代的藝術(shù)史之門。
三、藝術(shù)史對藝術(shù)哲學(xué)的影響
藝術(shù)史篩選藝術(shù)品的條件幾乎不觸及藝術(shù)品本身的價值，精確的時間就可以為藝術(shù)品定位。大眾容易把藝術(shù)史當(dāng)作一把精確的刻度尺，從中找到藝術(shù)品的信息。若再次將注意力集中到藝術(shù)品上洞察隱藏在藝術(shù)品背后的價值，就會發(fā)現(xiàn)想要站在歷史立場上為藝術(shù)品說話，抓住的只是其中的皮毛，歷史是藝術(shù)品的一部分但并非全部。藝術(shù)哲學(xué)，主要是把藝術(shù)家的藝術(shù)實踐、藝術(shù)經(jīng)驗，進行概括總結(jié)，上升到具體的概念和范疇。藝術(shù)哲學(xué)的范疇和命題是一個時代審美意識的理論結(jié)晶，但藝術(shù)哲學(xué)絕不能脫離藝術(shù)史，若脫離了藝術(shù)史，藝術(shù)哲學(xué)就應(yīng)該稱為哲學(xué)，而并非藝術(shù)哲學(xué)。在哲學(xué)前面加上藝術(shù)兩個字，就意味著需要掌握大量與藝術(shù)史相關(guān)的知識，才能更好的把握藝術(shù)哲學(xué)。在藝術(shù)品中提取哲學(xué)思想與把哲學(xué)思想生搬硬套進藝術(shù)中完全是兩碼事，后者是哲學(xué)家們經(jīng)常犯的錯誤。這樣做的缺陷是容易脫離藝術(shù)這個大家庭，把哲學(xué)作為炫耀的資本，留下不懂藝術(shù)的哲學(xué)家散播所謂的知識體系。宋代，寒族興起。寒族在朝為官，主要的途徑是考取功名。寒族功名成就后，主要的時間用來處理政事，其次是研究詩文，剩余的一小部分時間才是作畫。當(dāng)上官僚的寒族因為政務(wù)、詩文占了大部分時間，所以他們繪畫的技法含量不如宮廷畫師那般扎實，蘇軾、米芾、黃庭堅則屬于這一類。蘇軾自知自己論畫技不如宮廷畫師，所以稱自己作畫是“翰墨游戲”?！澳珣颉鳖櫭剂x它只是把繪畫作為文人士大夫休閑時光的一種游戲而已?！澳珣蚰耸菍τ谕硖埔詠硪莞癞嬶L(fēng)的總結(jié)。墨戲的觀念，可以認(rèn)為是以蘇軾為代表的文人集團所闡發(fā)并實踐并理論化的士大夫畫的形式。”
身為文人士大夫的蘇軾等人，雖然在繪畫的內(nèi)容、題材、技法上無法與專業(yè)畫師相提并論，但他們的詩文、書法卻比宮廷畫師高上好幾籌。畫師由于其從小習(xí)畫，技法高超，但這也是他們的弊病所在。由于畫師專注于繪畫技法，他們的書法、詩文這一塊就比較薄弱，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容精致、題跋簡短。而與此相反的是文人士大夫的繪畫技法弱，詩文書法強，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容簡潔，題跋多且字好。加上文人士大夫的特殊身份，擁有一定的話語權(quán)，他們的“墨戲”成為一種新的繪畫風(fēng)格。但文人士大夫是如何在技法弱的情況下出奇制勝？這時文人士大夫提出了新的評畫標(biāo)準(zhǔn)，即以文人士大夫的政治人格作為繪畫批評的標(biāo)準(zhǔn)。這就把唐代對畫的“質(zhì)量批評”轉(zhuǎn)為“人格批評“.所以說“晉人尚韻，唐人尚法，宋人尚逸。”這點在鄧椿的《畫繼》中有詳細的表現(xiàn)。畫之逸格，至孫位極矣。后人往往益為狂肆，石格、孫太古猶之可也，然未免乎粗鄙。至貫修、云子輩，則又無所忌憚?wù)咭玻庥?，而未嘗不卑，實詩人之徒？（《畫繼》卷九）鄧椿所謂的“逸格”必須有人品學(xué)問的支撐，而在筆法上又“狂怪”即有別于畫師工整細膩的畫風(fēng)。而編入《畫繼》的人唯有蘇軾父子、米芾父子堪稱“逸格之極”?！耙荨北緛硎侵敢环N精神境界和生活形態(tài)，這種境界和情態(tài)滲透到藝術(shù)中，就出現(xiàn)了所謂的“逸品”（逸格）。唐代，就畫論畫，即不論畫者身份、人品、才學(xué)來評畫。而至宋代，士人畫以墨戲為實踐構(gòu)建新的藝術(shù)理念――“以人評畫”。這時“逸品”由唐代的“就畫論畫‘轉(zhuǎn)為宋代“以人評畫”，顯然與蘇軾等人所倡導(dǎo)“士人畫”藝術(shù)觀及其詩文息息相關(guān)。藝術(shù)史，即繪畫在某一時期的歷史，它可以受到政治、經(jīng)濟、文化等諸多因素對它的影響，致使藝術(shù)史萌發(fā)出新的模式。而這種新模式的流行，又會帶動這一階段藝術(shù)哲學(xué)里某個概念轉(zhuǎn)向新的方向發(fā)展。而藝術(shù)哲學(xué)里概念的不斷演變，又會對下一階段的藝術(shù)史起引導(dǎo)的作用。
四、總結(jié)
藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)雖然為藝術(shù)學(xué)門下的兩個單獨學(xué)科。但絕對不可以把它們分開研究。只研究藝術(shù)史容易忽略藝術(shù)的本質(zhì)，只研究藝術(shù)哲學(xué)容易脫離藝術(shù)圈。只有弄清楚藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)史之間相互依存的關(guān)系，才能在各自的學(xué)科領(lǐng)域取得新的進展，才能在藝術(shù)學(xué)這門學(xué)科中繼續(xù)深造。
[藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系論文]
哲學(xué)的論文選題很篇五
馬克思把批判的哲學(xué)定義為“對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”，可見馬克思主義哲學(xué)以對社會現(xiàn)實和思想現(xiàn)狀的批判為支撐，因此，不理解批判精神，也就不可能理解馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)是在批判精神的指引下，一步步推進到個個領(lǐng)域，最后觸動整個經(jīng)濟基礎(chǔ)。批判的逐步深入亦是馬克思主義哲學(xué)的逐步深化，即馬克思主義哲學(xué)對以往學(xué)說的批判繼承態(tài)度及其偉大的歷史意義。
一、 對宗教的批判
馬克思生活在宗教遭到普遍批判的時代。啟蒙學(xué)者對宗教持激烈的否定態(tài)度；德國古典哲學(xué)家的批判較為溫和。例如：康德把宗教限定在純粹理性的范疇之內(nèi)；謝林雖然沒有對宗教持強烈批判的態(tài)度，但他的天啟哲學(xué)卻在事實上起到了渙散____信仰的作用；黑格爾沿用了康德宗教理性化的主張，并且做的更徹底，把上帝等同于絕對精神，用辯證法所達到的真理全體代替宗教信仰的直接性和宗教情感的直觀。
青年馬克思深受黑格爾左派和費爾巴哈的影響，曾提出“人的自我意識是最高神性”的觀點。隨著唯物辯證法的發(fā)展，馬克思認(rèn)識到之前的錯誤立場，批判的繼承前人的學(xué)說，在揭示宗教與人的意識關(guān)系時，開始和社會現(xiàn)實相聯(lián)系。
正如《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中所說的，“宗教是被壓迫的生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像他是沒有精神的制度的精神一樣。”這里，馬克思指出了宗教的積極意義，即肯定了宗教具有慰藉心靈、舒緩?fù)纯嗟淖饔?。但是，馬克思緊接著又說，“宗教是人民的鴉片?！笨梢姡R克思批判性的指出了宗教是人類自己創(chuàng)造的、用來麻醉自己的毒藥。
馬克思認(rèn)為，對宗教的批判的根據(jù)就在于：不是宗教創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了宗教，即宗教是那些沒有獲得自我和再度喪失自我的人的自我意識和自我感覺。然而，人并不是抽象在現(xiàn)實世界以外的東西，人的世界是國家社會，宗教的倒置不過是現(xiàn)實世界倒置的投射。因此，批判宗教，必須同時批判現(xiàn)實的人的世界，批判現(xiàn)實的人的世界就是批判國家社會。
二、 對政治的批判
馬克思對政治的批判是對宗教批判的延續(xù)，這種是從批判黑格爾入手的。正如宗教把人的本質(zhì)神化，黑格爾把國家的本質(zhì)神化了。馬克思指出，不是國家制度創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造了國家制度。在某種意義上說，民主制對其他國家形式的關(guān)系，如同____對于宗教的關(guān)系，民主制作為一種特殊的國家制度是一切國家制度的本質(zhì)。在民主制中，不是人為法律存在，而是法律為人存在。
馬克思創(chuàng)造性地批判了黑格爾顛倒了國家和人的關(guān)系的方面，指出黑格爾實際上是為君主制辯護。馬克思認(rèn)為君主主權(quán)和人民主權(quán)是對立的兩個概念，只有人民主權(quán)才是國家制度的體現(xiàn)者，民主制就是人民主權(quán)的體現(xiàn)。一切國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)是人民，因此，它們在一定程度上說都有民主制，那么也因此可以說民主制是這些不同國家制度的類本質(zhì)。馬克思把民主制作為判斷國家制度合理性的標(biāo)準(zhǔn)，按此標(biāo)準(zhǔn)，資本主義國家制度只是表面上的民主、形式上的民主，只有抽象的民主制。真正的民主只能是人的自由的產(chǎn)物。
人作為國家的現(xiàn)實原則，在階級社會里，卻是不自由的人，因此，階級社會里的國家制度并不是自由的民主制，這就是民主制的異化。在階級社會里，國家控制一切私人領(lǐng)域的社會生活，統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級相對立。個人在現(xiàn)實生活中得不到政治自由，卻能在這種矛盾中得到思辨的自由，由此，民主制的異化在其自身領(lǐng)域內(nèi)得到了否定。
馬克思通過對政治的批判，把國家的本質(zhì)歸為民主制，歸為現(xiàn)實的人，而對人的考察必須通過哲學(xué)的批判。
三、 對哲學(xué)的批判
深重歷史和時代精神的精華。同時，一定的 哲學(xué)形態(tài)與它所出現(xiàn)的民族形態(tài)是并存的，它與這個民族的法律制度、 社會生活、 藝術(shù) 文化等，都是并存的。
在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思指出，在宗教批判已經(jīng)結(jié)束的情況下，哲學(xué)要承擔(dān)起社會解放的任務(wù)。哲學(xué)的任務(wù)就是揭露和批判，揭露非神圣形象中的自我異化，哲學(xué)成為批判的武器。要實現(xiàn)全人類的解放，必須有批判的武器和武器的批判，即哲學(xué)和無產(chǎn)階級本身，二者相互依存。哲學(xué)把無產(chǎn)階級作為自己的物質(zhì)武器，無產(chǎn)階級則把哲學(xué)作為自己的精神武器。哲學(xué)作為一種理論，一旦被群眾掌握，就會成為物質(zhì)的力量，只有把理論的物質(zhì)力量和現(xiàn)實的物質(zhì)力量結(jié)合起來，才能實現(xiàn)全人類的解放。
四、 對 經(jīng)濟的批判
馬克思對經(jīng)濟的批判主要是對異化勞動的揭示和批判，從而創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)余價值。馬克思認(rèn)為勞動異化的原因不是一部分人對另一部分人的剝削和壓迫，恰恰相反，剝削和壓迫本身是異化帶來的結(jié)果。人的異化本身有著人自身意識不到的層面，這是在生產(chǎn)勞動過程中自發(fā)產(chǎn)生的。
在《資本論》中，馬克思研究了資本主義生產(chǎn)的全過程，不僅揭示出資本主義生產(chǎn)的秘密，而且考察了造成人異化問題的原因和規(guī)律，尋求消除異化的路徑。《資本論》不僅是經(jīng)濟學(xué)巨著，它還是辯證唯物主義著作，書中關(guān)于勞動和價值關(guān)系的論述，對資本主義生產(chǎn)全過程的分析，都是以新的唯物主義觀點為前提的，哲學(xué)的批判作為一條隱性的線索貫穿于經(jīng)濟批判的全過程。
由此可見，馬克思的批判哲學(xué)包含著宗教、 政治、哲學(xué)、經(jīng)濟四大層面，馬克思的批判精神不僅滲透于上層 建筑領(lǐng)域，更觸及到經(jīng)濟基礎(chǔ)領(lǐng)域。批判的態(tài)度是馬克思留給我們的寶貴財富，我們不僅要以此面對理論學(xué)說，更要以此應(yīng)對現(xiàn)實社會。
哲學(xué)的論文選題很篇六
科學(xué)哲學(xué)以及相關(guān)的自然科學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于實在的知識.但這一結(jié)論本身只有在先驗的視域中才能顯示出清晰的含義,一般關(guān)于實在論的討論也只有在先驗視域中才能有邏輯的結(jié)果.然而在這一視域中的考察也表明,科學(xué)哲學(xué)的“超驗性”問題又是與其實在本質(zhì)直接相關(guān)的,先驗哲學(xué)在研究其發(fā)生發(fā)展規(guī)律的同時又承認(rèn)這一點.整個20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)進程都表明了一個科學(xué)的`經(jīng)驗實在(論)的性質(zhì),同時這一進程也證實了先驗哲學(xué)關(guān)于先天知識(先驗邏輯)的普遍有效性的論述.
作者：孫和平作者單位：湖州師范學(xué)院,政經(jīng)系,浙江,湖州,313000刊名：湖州師范學(xué)院學(xué)報英文刊名：journalofhuzhouteacherscollege年，卷(期)：24(1)分類號：b08關(guān)鍵詞：科學(xué)哲學(xué)實在論先驗哲學(xué)科學(xué)哲學(xué)史
哲學(xué)的論文選題很篇七
［摘要］民生文化是以“以人為本”發(fā)展理念的應(yīng)有內(nèi)涵，體現(xiàn)的是一種人文關(guān)懷。改革開放30年，社會已發(fā)生了翻天覆地的變化，關(guān)注民生，打造民生文化，是促進社會和諧建設(shè)的重要基石。在把握社會主義先進文化方向的同時，弘揚健康文化就是構(gòu)建健康民生，健康民生就是社會和諧的具體體現(xiàn)。
［關(guān)鍵詞］民生文化；和諧社會；建設(shè)
1以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，探索民生文化發(fā)展新思路
文化民生，是指文化層面上的人民生計，也就是人民溫飽問題基本解決之后更高層次的精神文化需要。打造文化民生，要牢固樹立和全面落實科學(xué)發(fā)展觀，要始終堅持“以人為本”的核心，始終堅持服務(wù)經(jīng)濟建設(shè)這個中心，始終堅持解放思想、實事求是、與時俱進、貼近實際、貼近生活、貼近群眾。江蘇省常熟市梅李鎮(zhèn)在進一步優(yōu)化人居環(huán)境，提升鎮(zhèn)區(qū)魅力的同時，充分發(fā)揮文化引領(lǐng)作用，創(chuàng)新思路，通過建機制、建隊伍、建設(shè)施，以“重內(nèi)容、重形式、重品牌、重質(zhì)量”為理念，構(gòu)建以鎮(zhèn)文化站為中心、輻射全鎮(zhèn)3個社區(qū)和15個行政村的管理模式，發(fā)揮傳承文化品牌的引領(lǐng)作用，打造“一鎮(zhèn)一品”“一村一品”的文化特色隊伍。緊緊圍繞提高人民精神文化生活水平的目的，強力打造在建設(shè)新農(nóng)村過程中的文化平臺，推動民生文化和諧有效地發(fā)展。隨著新農(nóng)村建設(shè)的`逐步深入，農(nóng)民的生產(chǎn)條件和生活環(huán)境發(fā)生了根本性變化，這在一定程度上促進了農(nóng)民思想道德水平和文明素質(zhì)的提高，同時，也推動了農(nóng)村“草根文化”的傳承與發(fā)展。以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，謀求民生文化發(fā)展新思路，是擺在領(lǐng)導(dǎo)和從事“大眾文化”者面前的一個重要課題。筆者對全鎮(zhèn)3個社區(qū)和15個行政村摸底抽樣調(diào)查結(jié)果顯示：看書讀報占5.1%，看電視占13.20%，陪家人、朋友閑聊占17%，逛街購物占12.3%，上網(wǎng)占19.7%，打麻將、打牌占31.1%，其他占1.6%。從這結(jié)果來看，現(xiàn)代農(nóng)村的實際生活方式和文化消費仍然比較單調(diào)貧乏。
2以人民群眾為主體，推動民生文化大發(fā)展
梅李鎮(zhèn)有4塊大型的文化廣場，分布在鎮(zhèn)的東西南北，鎮(zhèn)中心以江蘇省鄉(xiāng)鎮(zhèn)排名第一的聚沙公園和全民健康活動中心為活動地域，既方便了廣大民眾，又讓“草根文化”和現(xiàn)代時尚四面開花，讓那些群眾喜聞樂見的文化活動，植根于百姓之中。推動民生文化，就要傳承傳統(tǒng)民族文化、特色文化，改良民俗民間文化，引進外來積極健康文化，培育新生優(yōu)秀文化。梅李鎮(zhèn)三年舉辦一次的全鎮(zhèn)性體育文化藝術(shù)節(jié)，就是引導(dǎo)廣大人民興辦文化、參與文化，提升文化消費的熱情，此外，還引導(dǎo)民間藝人自編自演健康向上、貼近生活的文藝節(jié)目。
3打造民間風(fēng)俗文化品牌
梅李鎮(zhèn)歷來鄉(xiāng)風(fēng)淳厚、富饒繁華、書卷傳香、鄉(xiāng)民賢達。“梅李燈會”在梅李鎮(zhèn)已有一百多年的歷史，盛名久遠。梅李燈會，俗稱“調(diào)龍燈”，最初在元宵節(jié)前后，孩童牽著兔子燈，舉彩燈戲嬉于街頭，后為成人代替，愈調(diào)愈盛，三月達到高潮，故民間有“梅李調(diào)龍燈三月興‘的說法。據(jù)史料記載，1933年是最盛的一次燈會，萬人空巷，觀者塞途，常熟城區(qū)及各鄉(xiāng)鎮(zhèn)不少人都雇船或搖船來看燈，梅塘通海橋至新橋河面，都停滿船只，鎮(zhèn)上大家小戶都要招待親戚。梅李鎮(zhèn)黨委政府為適應(yīng)農(nóng)村經(jīng)濟社會發(fā)展，滿足廣大民眾對精神文化的需求，秉承“服務(wù)發(fā)展大局，突出時代特征，弘揚特色文化，滿足人民需要”的理念，歷年來不斷推進梅李燈會的傳承和發(fā)展。梅李文化站于開始，成立制燈小組，并在每年暑期開辦梅李燈制作培訓(xùn)班，使制燈扎燈愛好者的隊伍日益壯大。連年來的大型燈會，使梅李美名遠播，目前，有幾家有一定規(guī)模的民營企業(yè)參與進來，為梅李燈的傳承和發(fā)展提供了堅實的保障。加強文化遺存挖掘，立足當(dāng)前，著眼長遠，對梅李特色文化進行全面梳理和科學(xué)規(guī)劃、統(tǒng)籌安排，落實措施，根據(jù)上級文化部門對民族民間文化保護要求，20，梅李鎮(zhèn)成立了民族民間文化保護辦公室，認(rèn)真開展對“龍園茶館”“梅李飯粢糕”“梅李燈會”等一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，以文化形式推陳出新，使它們成為廣大民眾廣泛參與的一個文化活動形式。在趣味性、知識性、形象性、群眾性、針對性及經(jīng)濟發(fā)展等方面下工夫，不斷豐富內(nèi)涵，提升發(fā)展水平，使之貼近群眾，雅俗共賞。文化藝術(shù)活動應(yīng)常辦常新，始終保持蓬勃向上的生機，吸引更多的群眾參與，在促進文明鄉(xiāng)風(fēng)建設(shè)中發(fā)揮更大的作用。
4增強公共文化供給能力
梅李鎮(zhèn)以滿足群眾基本文化權(quán)益為宗旨，形成了三年一屆大型體育文化節(jié)，廣泛開展以文化惠民活動為基礎(chǔ)的群眾文化活動。梅李三年一屆的全鎮(zhèn)性體育文化節(jié)，形成了一個地域文化品牌，打破了“上面動，下面不動”的局面。文化節(jié)的活動，吸引了上萬農(nóng)民朋友踴躍參與其中，并充分發(fā)揮了各個演出隊的作用，形成“一花引來百花開”的文化發(fā)展新局面。
5多元投入，為打造民生文化提供資金保證
以資金投入為保障，加快民生文化設(shè)施建設(shè)，實現(xiàn)民生文化又好又快的發(fā)展，與各社區(qū)和村落的文化設(shè)施建設(shè)是分不開的，這需要政府加大投資力度，也需要全社會來關(guān)注文化設(shè)施的建設(shè)，采取結(jié)對幫扶，文明共建，掛牌命名等方法，來促進民生文化的繁榮?？傊?，民生文化絕不是“唱一首歌”，更不是“演一場戲”，而是踏踏實實為百姓辦實事、謀福利，只有真正把文化建設(shè)放到保民生的高度上，才能讓老百姓在實實在在的“保民生”中得到精神的滿足，社會才更和諧。
哲學(xué)的論文選題很篇八
對馬克思恩格斯倫理思想的上述理解，在今天需要我們認(rèn)真加以反思。它遇到的突出問題，是研究工作很難深入與出新，更不用說回答現(xiàn)實生活中的實際問題了。唯物史觀揭示了社會歷史發(fā)展的規(guī)律，迄今為止人們只能對它加以解釋和運用，創(chuàng)新是說不上的。至于共產(chǎn)主義道德，一方面出自對馬克思恩格斯片言只語的闡釋，另一方面出自對人們設(shè)想的消滅生產(chǎn)資料私有制之后共產(chǎn)主義社會應(yīng)有特征的演繹，更多的是出于處于初級階段的社會主義國家現(xiàn)實生活中的政治需要。它是用來指導(dǎo)和匡正現(xiàn)實生活的，主要存在于理論宣傳和思想政治教育之中。在這樣的理解中，關(guān)于共產(chǎn)主義道德的理論自身沒有多少發(fā)展空間，沒有多少從現(xiàn)實生活中吸取營養(yǎng)反映實際生活不斷變化著的需要的可能。用鄧小平的話說，改革開放是一場革命。30多年來，國際環(huán)境和中國的生活實際發(fā)生了翻天覆地的.變化。生產(chǎn)資料所有制的多種形式、市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化，使人們的思想觀念以及社會的組織形式與以往不可同日而語。新的社會結(jié)構(gòu)日漸形成，新的生活方式、交往方式成為主流，隨著具有強烈主體意識的一代新人的出現(xiàn)，人際關(guān)系急劇改變。生活實際中流行的已經(jīng)得到各方默認(rèn)的道德觀念，常常令老一輩人瞠目結(jié)舌。中國共產(chǎn)黨在十七大之后提出了以人為本為核心的科學(xué)發(fā)展觀，大力構(gòu)建社會主義和諧社會，也是上述巨大變化的表現(xiàn)。生活走在了一切理論的前面。以往建立起來的馬克思主義倫理學(xué)，遇到極大挑戰(zhàn)。這些年來，這一領(lǐng)域的研究比較沉悶，少有創(chuàng)新。不管是否承認(rèn)，事實上我們在過去形成的對馬克思主義倫理學(xué)的理解已經(jīng)被日益邊緣化了，因為它們不能適應(yīng)改革開放以來中國實際生活的變化。
與此形成鮮明對照的是，一種對馬克思恩格斯倫理思想進行政治哲學(xué)解讀的傾向迅速流行。這里所說的政治哲學(xué)，人們往往也稱作政治倫理、制度倫理甚至社會倫理。它以人的權(quán)利與義務(wù)為基本對象，以尋求社會的公平正義從而保持穩(wěn)定和諧并增加人的幸福感為宗旨。我國的許多馬克思主義哲學(xué)家、倫理學(xué)家，把注意力轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究。關(guān)注政治哲學(xué)，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。
對馬克思恩格斯倫理思想的政治哲學(xué)解讀不是孤立的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，我國的倫理學(xué)界和哲學(xué)界，乃至整個世界的哲學(xué)領(lǐng)域，正在經(jīng)歷的一場以政治哲學(xué)或者說政治倫理學(xué)的興起為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。倫理學(xué)家萬俊人先生指出：“羅爾斯的《正義論》穴1971年?雪發(fā)表后，不僅整個西方哲學(xué)，而且整個世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向，注重哲學(xué)之知識合法性論證的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇，讓位于關(guān)注社會現(xiàn)實生活與價值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來，而且日益精密和深入，但越來越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來越清醒地意識到，理解‘生活世界’本身及其意義、目的和行為實踐，更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時代?熏再一次重溫‘軸心時代’的哲學(xué)智慧?！闭軐W(xué)家孫正聿先生則說：“政治哲學(xué)成為日益耀眼的顯學(xué)——我們時代的哲學(xué)。”鄒詩鵬認(rèn)為，20世紀(jì)末，在世界范圍內(nèi)哲學(xué)主流由語言分析迅速轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。郁建興更直接斷言：馬克思哲學(xué)是政治哲學(xué)。原本研究馬克思主義哲學(xué)的段中橋教授，多年來一直致力于介紹并倡導(dǎo)推動政治哲學(xué)研究，他說：“當(dāng)今世界的新變化使得原本在經(jīng)典馬克思主義中關(guān)注不夠的平等、公正、正義等問題變得十分突出;馬克思主義者必須對這些問題作出自己的回答，這是當(dāng)前擺在我們面前的一項重要而艱巨的任務(wù)?！背f俊人先生之外，其他幾位都是國內(nèi)研究馬克思主義哲學(xué)的專家。
哲學(xué)的論文選題很篇九
道德生活之所以可能的根據(jù)，是道德推理的前提，本身不能被論證，其特點好比自足的阿基米德點。在實踐的層面，道德情感的培養(yǎng)永遠是道德教育的核心所在。山東大學(xué)王新春教授從易學(xué)的角度對周敦頤的理學(xué)理論進行考察，指出周敦頤對《易》進行了心性論的創(chuàng)造性解讀，實現(xiàn)了易學(xué)天人之學(xué)的心性論轉(zhuǎn)向，拉開了理學(xué)思潮的序幕。芝加哥大學(xué)任博客教授以及南康涅狄格州立大學(xué)楊小梅教授分別對《道德經(jīng)》和《莊子》中的相關(guān)命題進行了邏輯分析。首都師范大學(xué)白奚教授認(rèn)為儒家對自發(fā)形成的人類中心主義給予了正面的理論建構(gòu)，認(rèn)為人為萬物之靈，具有貴于萬物的價值。而道家則站在反面對人類中心主義進行了批判，認(rèn)為以道觀之，人和萬物都是平等的，提出道家是非人類中心主義的觀點。浙江大學(xué)董平教授則闡述了儒道互補的原理性根據(jù)，指出儒道兩家都以道為宇宙萬有的本根并以對道的踐履為通達生命終極境域的唯一通道，其差異在于儒家認(rèn)為存在的本體同時就是道德的本體，強調(diào)道德的實踐，而道家則以生命本身的復(fù)歸為終極追求，從而形成儒道差異而互補的文化現(xiàn)象。浙江大學(xué)包利民教授在其獨特的政治哲學(xué)理論結(jié)構(gòu)中考察了黃宗羲的政治思想，認(rèn)為黃宗羲對“士”精神的彰顯顯示了強者的自足、追求幸福等特質(zhì)，屬于“強者”政治學(xué)范疇，與西方古典政治學(xué)具有某種一致性，在一定的意義上可以彌補現(xiàn)代范式的重大問題。第三方面是關(guān)于匯通中西哲學(xué)的原創(chuàng)與批判。首先是對前輩學(xué)者在融匯中西哲學(xué)方面得失的批判研究。
浙江大學(xué)張家成副教授對章太炎的人格理想進行研究，指出章太炎先生在對中國傳統(tǒng)的諸子之學(xué)、西方的進化論和非理性主義，以及佛教思想進行批判繼承的基礎(chǔ)上形成其“依自不依他”的人格理想。余紀(jì)元教授對馮友蘭先生的哲學(xué)思想進行研究，指出馮友蘭先生在概括中國哲學(xué)的特點（在形而上學(xué)方面薄弱而在人生哲學(xué)方面有豐富內(nèi)容）的時候，其背后有對于古希臘哲學(xué)的重要參照。但是，馮先生對于因參照而來的一些觀點缺乏充分的論證，特別是在為儒家的生命哲學(xué)提供形而上學(xué)的理論建構(gòu)時不自覺地導(dǎo)向了對道家生活方式的論證。武漢大學(xué)吳根友教授分析了張世英先生在匯通中西哲學(xué)方面的努力，指出張世英先生把對西方哲學(xué)的研究與中國哲學(xué)的創(chuàng)新自覺地聯(lián)系在一起，用“陰”、“陽”解釋西方哲學(xué)的“在場”、“不在場”，顯示“此在”背后的幽隱的無限整體；并且基于中國哲學(xué)的特殊智慧指出無限的幽隱世界是曲徑可通之幽，最終走入澄明之境。其次是中西匯通基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論創(chuàng)造。夏威夷大學(xué)成中英教授指出必須基于世界人性才能開顯世界人文，因此，他試圖通過對朱熹和康德思想的分析比較構(gòu)建最具普遍性的人性論，為世界人文提供形而上的理論基礎(chǔ)。多倫多大學(xué)沈清松教授提出“能欲望的欲望”為人性中走向多元他者的內(nèi)在根據(jù)，人正是基于這種走向他者的內(nèi)在動力構(gòu)建自己的意義表象世界，并且展現(xiàn)為交互傳輸?shù)臉討B(tài)，這就是交流與溝通得以可能的人性論基礎(chǔ)；同時以語言、實踐和本體3個層面的外推理論為根據(jù)，構(gòu)成文化之間進行溝通的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且指出文化的.溝通是一個即存有即活動的動態(tài)過程；最后將“能欲望的欲望”表述為人性中源出的慷慨，即是儒家所謂的仁恕，佛家所謂慈悲等。第四方面是關(guān)于中國現(xiàn)代觀念和思維方式研究。中國社會科學(xué)研究院陳靜教授對“自由”的含義進行歷史性考察，指出“自由”在古代是脫離倫理關(guān)系限制的無拘束之意，因此在古代社會是被正統(tǒng)思想所排斥的。近現(xiàn)代以來，“自由”被賦予了“權(quán)利”的含義，成為人的基本人權(quán)。因此，堅持還是反對自由主義必須澄清“自由”的概念內(nèi)涵。
密西西比河谷州立大學(xué)劉家波教授對中國社會改革的思維方式進行研究，從改革的自發(fā)性、原則性和可持續(xù)性等維度討論了中國的改革思維與實用主義之間的關(guān)系。第五方面是關(guān)于西方哲學(xué)研究及其對中國哲學(xué)的啟示。浙江大學(xué)王曉朝教授對希臘哲學(xué)的地方性與世界化歷程進行研究，從希臘哲學(xué)的來源等方面研究其地方性；從希臘化時期、古羅馬時期以及中世紀(jì)3個階段的發(fā)展說明其核心如“理性”、“自由”精神世界化的過程，并指出希臘哲學(xué)的地方性及其世界化過程無疑對于中國哲學(xué)的世界化發(fā)展是有重要啟發(fā)意義的。浙江大學(xué)章雪富教授以時間觀念為中心，對普羅提諾和奧古斯丁進行比較研究，認(rèn)為普羅提諾從批評亞里斯多德、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派的時間觀中i衛(wèi)了柏拉圖的“古典”，奧古斯丁卻接著普羅提諾的批評把柏拉圖的“古典”推向“現(xiàn)代”。清華大學(xué)陳來教授對柏林關(guān)于民族意識與民族主義的觀點進行了深度分析，認(rèn)為柏林關(guān)于民族歸屬意識對于個人以及社會發(fā)展中的重要作用的討論具有重要的意義，并與梁啟超的民族主義進行了比較研究。本次國際會議的特點是規(guī)模小，規(guī)格高。與會學(xué)者多是國際知名學(xué)者。較小的規(guī)模使得比較充分的交流與深入的對話成為可能。從內(nèi)容上來看，此次會議的特點是比較與對話，以中西方哲學(xué)的對話為主，從核心概念到思維方式，涉及眾多層面，此外還有儒家與道家的比較，呈現(xiàn)了非常豐富的思想成果。