在學(xué)習(xí)和工作中，總結(jié)是一種重要的反思方式，可以幫助我們發(fā)現(xiàn)問題并加以解決。怎樣提高溝通能力，讓自己的觀點更容易被理解和接受？接下來，讓我們一起來看看下面這些總結(jié)范文，或許能為你提供一些靈感。
哲學(xué)的作用論文篇一
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭光，過矣?！闭f屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對其內(nèi)蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對它的表達，標(biāo)示出一個巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經(jīng)成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構(gòu)成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
哲學(xué)的作用論文篇二
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認(rèn)識到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識，而且認(rèn)識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認(rèn)識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認(rèn)識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認(rèn)識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實。
正好
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個初步的認(rèn)識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學(xué)的作用論文篇三
摘要：在我國的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點.這種教育學(xué)思想的實質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識社會.關(guān)注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析
研究馬克思教育學(xué)能夠深化對人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個理論與認(rèn)識論和價值論結(jié)合來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義
研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調(diào)認(rèn)識自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個重點.在這個轉(zhuǎn)型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運用馬克思的教育學(xué)林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內(nèi)的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標(biāo).
第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源
在知識經(jīng)濟時代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強學(xué)科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現(xiàn).
3.大學(xué)教育存在問題
第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對馬克思教學(xué)學(xué)理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學(xué)與整個馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價值和對當(dāng)代中國教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學(xué)術(shù)界對馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現(xiàn)自身價值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識的情況下,一些學(xué)者對馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認(rèn)識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學(xué)性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法
在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認(rèn)識論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識論或價值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現(xiàn)價值的手段.
其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調(diào)教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認(rèn)識論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
在研究馬克思教育學(xué)理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
在研究中國大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個教育學(xué)理論進行大學(xué)教育改革是一個長期和復(fù)雜的過程,所以在整個大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
參考文獻
哲學(xué)的作用論文篇四
四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠(yuǎn)健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
當(dāng)然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟是相當(dāng)困難的。
因此我要感謝那些在我求學(xué)時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實。
xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實和愉快。
我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
雖然只有短短的半年時光，但我確實學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。
這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
哲學(xué)的作用論文篇五
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調(diào)了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。
哲學(xué)的作用論文篇六
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權(quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。
其研究結(jié)果認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式
迄今為止，國內(nèi)學(xué)者對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。
周教授沒有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
其二是結(jié)合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結(jié)論至少有兩個基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過多地關(guān)注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關(guān)注梁啟超等人承認(rèn)的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問題的方式。
國外學(xué)者研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。
他認(rèn)為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國的近代是可以在其文明的進程中內(nèi)生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認(rèn)為儒家思想中確實存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。
杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問
起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關(guān)鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。
哲學(xué)的作用論文篇七
[摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個方面。
公共活動領(lǐng)域問題的實質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學(xué)的一個必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標(biāo)志的公共活動領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個時代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動、無限生成的。
強調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動領(lǐng)域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
哲學(xué)的作用論文篇八
冥冥運古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
哲學(xué)的作用論文篇九
所謂信念就是根據(jù)自我暗示，在潛在意識中被宣布和反復(fù)指點所產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復(fù)的告知潛在意識的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學(xué)》。
人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達自己的信念，因為我們每個人都有對幸福的向往，我們的各種需求實在是太豐滿了，但是呢時間久了，我們就會發(fā)現(xiàn)我們的行動就自動的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實上我們就要不到的東西。這種時候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當(dāng)這些話被明確的說出來的時候，他的這種作用就更凸顯了。
媽媽覺得你這點做的非常好，有很多時候你非常堅定的說，我一定能做成什么，當(dāng)我聽到你說這個話的時候，我心里其實捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經(jīng)很好了。我覺得未來呢，就是進一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當(dāng)了這么多年干部，我是真心的想當(dāng)官兒啊，可是呢，當(dāng)每次在我的時間選擇的時候，面臨學(xué)生和孩子家庭的需求的時候，我都把學(xué)生和家庭放在前面。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內(nèi)心當(dāng)中非?？是笠彩俏以?jīng)非常榮耀的干部生涯，但是我自己內(nèi)心當(dāng)中真正選擇的才是真實的，所以我就現(xiàn)在安心的當(dāng)一個小兵，當(dāng)一個好媽媽，當(dāng)一個好女兒，當(dāng)一個好老婆，當(dāng)一個好老師，然后呢，我就把這種我的真實的選擇當(dāng)做一個信念，不斷地加強我自己如何當(dāng)好老師和媽媽的行為。也坦然面對我實現(xiàn)不了的愿望，對它說no.
西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽的人，越不好對付，但如果不是這樣不好對付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)?！?BR> 如果在人的心底的某一個角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。
有句古話說無欲者剛。還有人說，現(xiàn)在最知名大學(xué)問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動力。世俗中人們看別人的時候總是帶著有色眼鏡，看這個人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們在經(jīng)過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實現(xiàn)的夢想。這種夢想可能一開始是很難清晰的，很多人是經(jīng)歷了各種權(quán)衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實的愿望。但是一旦人們認(rèn)清了自己的愿望，那么他們就不會顧忌什么人情世故，不會顧及之前的基礎(chǔ)，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
媽媽到了這個年齡就經(jīng)常感覺遇到一個志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個事業(yè)來一起討論。那么這時候我就覺得這個人是真正意義上的“同志”.我覺得共產(chǎn)黨員稱呼別人為同志真的是一個非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們?nèi)匀徊荒軌蛞髮Ψ胶臀覀冇幸粯拥南敕āＨ绻野l(fā)現(xiàn)某一個人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會非常的開心，這也就是我的.一些同學(xué)關(guān)系為什么那么融洽的原因，因為我們有相同的經(jīng)歷，有一些共同的價值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。
德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結(jié)蒂就是是否有基于愛的行動。那么識別人的方法是什么？最直接了當(dāng)?shù)姆椒ň褪强此欠窬哂袔椭跽叩男摹?BR> 家長會上你們的老姜說同學(xué)們對她的評價讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評為有少女心的人。
媽媽現(xiàn)在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因為當(dāng)我做了很多的減法，當(dāng)我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時候，我就變得尤其的年輕和開心。
對弱者的關(guān)心確實能體現(xiàn)人的愛心。在這一點上，媽媽做的有點兒過。我從小對很多學(xué)習(xí)不太好，或者是家庭需要幫助的同學(xué)都付出了非常多的無私的關(guān)心和熱情。這兩年媽媽看了心理學(xué)的書，發(fā)現(xiàn)人們對于弱小人群的關(guān)心為什么會特別多呢？很重要的一個原因是因為通過幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關(guān)愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點更難能可貴。
戰(zhàn)國時代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會完成大業(yè)?！?BR> 這一句我也特別有感觸，其實我們的時間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進行時間管理的時候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復(fù)的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動實現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢想。在這一點上，媽媽做的也不好，但是我有了一個意識，就是我會經(jīng)常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應(yīng)該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點這樣的自我提醒。
實現(xiàn)目標(biāo)=精神狀態(tài)*行動力*能力。
人們在碰釘子的時候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認(rèn)為這個問題是為了使我成長而存在的，如果把它克服了自己就能成長壯大，通向目標(biāo)之路也易于開拓。也有人認(rèn)為哎，因為那個不行，因為這個不行。這兩種不同的看法，對達到目標(biāo)來說，得出的結(jié)果是大不相同的。
事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
怎樣才能讓對方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對任何人都要赤誠相待，人與人之間的關(guān)系是微妙的，不容易相處，好的有時小小的關(guān)心照顧成了人與人之間的潤滑劑，相反，有時由于一時出口不是也會傷了對方的感情。
領(lǐng)導(dǎo)者的條件，第一要確定超過實力100倍的目標(biāo)，一馬當(dāng)先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領(lǐng)。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對方了解自己，笨人最終是要勝利的。
產(chǎn)生奇跡的行動哲學(xué)，一個日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
寫給金子
.9.17
山大附中正心團隊13班家長劉潤筱媽媽
哲學(xué)的作用論文篇十
哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識，往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切，雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價值取向偏離不無關(guān)系。
過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性，強調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因為人為活動終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實際活動開展前就預(yù)訂了，實踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強調(diào)實際活動的開展只在當(dāng)下生成，其間蘊含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒犹峁┝诉^程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求。基于能力本位，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓(xùn)，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現(xiàn)實的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)?！盎趯蛹壞繕?biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級:一級目標(biāo)———教師，二級目標(biāo)———教育者，三級目標(biāo)———教育研究者?！苯處熱槍虒W(xué)，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學(xué)界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認(rèn)識的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結(jié)構(gòu)，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關(guān)聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習(xí)，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習(xí)及實訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
哲學(xué)的作用論文篇十一
中秋佳節(jié)，圓月當(dāng)空。仰望明月，思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標(biāo)。在追逐這個目標(biāo)的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學(xué)家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?BR> 哲學(xué)的作用論文篇十二
哲學(xué)一詞源于希臘語，就哲學(xué)的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。
但從古希臘一直到當(dāng)代，對于哲學(xué)是什么因人因時因事一直有不同的定義。
就當(dāng)代學(xué)術(shù)界而言，哲學(xué)主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對基本問題進行認(rèn)識從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢的學(xué)問。
而哲學(xué)研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學(xué)的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問題的研究。
恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，既是思維和存在的關(guān)系問題。
”因為考察主觀世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。
一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級的程度上構(gòu)建自己、完成自己。
二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。
一方面通常情況下人會從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認(rèn)識世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問題。
一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
（一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
就馬克思主義對于哲學(xué)派別的規(guī)定而言，作為哲學(xué)兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認(rèn)識上相對立的。
按照區(qū)別而言在不同時代有與當(dāng)時經(jīng)濟政治文化社會等相對應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。
唯物主義理論體系就哲學(xué)基本問題的回答一般堅持了存在（物質(zhì)）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點。
就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。
反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。
要進一步明白為何存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進過程。
在古代，部分人認(rèn)為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來說他們認(rèn)為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構(gòu)成或組成的。
例如中國東漢時期的王充認(rèn)為：“天地合氣，萬物自生。
”而在國外，古希臘哲學(xué)家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認(rèn)為世間萬物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。
怎么決定？德謨克利特認(rèn)為一切事物的表面會經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。
而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。
以上這些人的認(rèn)識，雖然談不上科學(xué)，但都是堅持了唯物主義的思想。
同時，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
（二）近代機械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學(xué)的進步有著密切的關(guān)系的。
就它的認(rèn)識而言，哲學(xué)的考察和研究對象應(yīng)該是這個世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬物運動變化的基礎(chǔ)，它不依賴于人的思維而存在。
應(yīng)該肯定的是，近代機械唯物主義對于存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認(rèn)識對于反對當(dāng)時以宗教神學(xué)為代表的唯心主義，促進社會進步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學(xué)之處。
但是同時也必須認(rèn)識到，近代機械唯物主義把哲學(xué)上的物質(zhì)等同于物理學(xué)上的物質(zhì)，認(rèn)為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。
那么整個世界就有機械以及形而上學(xué)的性質(zhì)。
例如霍布斯曾認(rèn)為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置。
”他把所有的運動形式都認(rèn)為是機械運動，雖然是對當(dāng)時自然科學(xué)發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學(xué)、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。
近代機械唯物主義對人的考察和認(rèn)識也帶有機械性。
例如拉美特利認(rèn)為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機器。
至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。
拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機械的觀點去說明人的組成和功能。
另外，近代機械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。
因為采用機械的觀點絕大多數(shù)情況下無法解釋紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認(rèn)為社會的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
（三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學(xué)的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當(dāng)時自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)和階級斗爭經(jīng)驗上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。
現(xiàn)代辯證唯物主義認(rèn)為，存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質(zhì)）具有能動性。
何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。
現(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質(zhì)）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質(zhì)以新的哲學(xué)概念。
列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映。
”這里有一問題，當(dāng)今自然科學(xué)的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映的。
在筆者看來，關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)定義也應(yīng)隨實踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
（一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學(xué)兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認(rèn)為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。
就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某實體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。
中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認(rèn)為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規(guī)律。
他認(rèn)為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。
國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。
柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。
黑格爾則把現(xiàn)實世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨立存在的絕對精神，他認(rèn)為絕對精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。
（二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認(rèn)為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。
區(qū)別在于主觀唯心主義認(rèn)為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經(jīng)驗、心靈、意志等是世間萬物產(chǎn)生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。
主觀唯心主義者認(rèn)為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。
例如中國明時代的陽明，就曾認(rèn)為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認(rèn)為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當(dāng)主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。
古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。
值得一提的是宗教隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。
在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學(xué)的一大變化特點。
三、結(jié)語
必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學(xué)的基本問題也即到底是存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點和立場不同。
有人認(rèn)為唯物主義宣揚物質(zhì)至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。
就整個歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。
談及這個哲學(xué)的基本問題，還是要認(rèn)識到只有實踐才是檢驗認(rèn)識正確與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，任何把唯物主義和唯心主義進行簡單對立的理論觀點都是有問題的。
正如《黑格爾法哲學(xué)批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。
抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。
”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學(xué)已經(jīng)證實了思維（精神）是人類大腦的產(chǎn)物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學(xué)假設(shè)是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學(xué)假設(shè)還有很多。
哲學(xué)的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學(xué)煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學(xué)的人能真真正正體會到哲學(xué)所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。
只有在掌握哲學(xué)的人受益之后，哲學(xué)才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導(dǎo)作用的機會。
哲學(xué)的作用論文篇十三
論文題目：儒家管理哲學(xué)的核心理念初探
摘要：儒家管理哲學(xué)在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導(dǎo)地位的管理思想。
儒家管理哲學(xué)一貫強調(diào)以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。
正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學(xué)有別于其他管理流派的核心理念。
關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學(xué);核心理念
基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
因而，反映農(nóng)業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學(xué)，就無可爭辯地成為社會管理的主導(dǎo)思想”[1]321。
還有不少人認(rèn)為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學(xué)史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學(xué)莫能為。
這些對儒家管理思想和管理哲學(xué)的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。
基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。
正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。
本文試圖對儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討，以期對當(dāng)今的政治管理實踐提供思想借鑒。
一、為政在人：以人為全部管理活動的中心
儒家認(rèn)為，造成天下治亂的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復(fù)到“天下有道”，同樣也離不開人。
因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。
儒家學(xué)說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。
按《說文》解：“仁，親也，從人從二。
”可見“仁”實際上是“二人”的復(fù)合字。
這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點。
這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
關(guān)于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
這就是推己及人的“忠恕之道”。
看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則。
首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當(dāng)作人來看待，主張關(guān)心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認(rèn)為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。
可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。
孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。
此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。
生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運行和人事區(qū)分開來，認(rèn)為人處于與天、地并參的地位。
“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
人的職責(zé)是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
荀子認(rèn)為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調(diào)起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進社會整體的和諧發(fā)展。
在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說中，而“仁政”學(xué)說的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周時期一切政治經(jīng)濟制度都為貴族而設(shè)，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。
這句話的意思是說對于維護政治決策權(quán)來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權(quán)，失去君位。
因此對于維護整個國家最高決策權(quán)來說，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。
他以“性善論”為出發(fā)點，認(rèn)為“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。
“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴(yán)密的設(shè)計。
第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。
在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。
民有恒產(chǎn)是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
為此，孟子設(shè)計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。
數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。
谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。
養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。
百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。
”[5]梁惠王上孟子認(rèn)為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。
因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。
所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。
總之，“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。
故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
”[6]一句話，“為政在人”[6]。
二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務(wù)
作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。
孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。
“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。
他說：“以力服人者，非心服也。
力不贍也。
以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
當(dāng)齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
漢儒董仲舒也強調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
“禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認(rèn)為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。
荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習(xí)慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。
如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。
儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的。
如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認(rèn)識和理解作為前提的。
哲學(xué)的作用論文篇十四
哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學(xué)家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學(xué),社科學(xué)院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)理性主義
哲學(xué)的作用論文篇十五
摘要：理性在生存論的本質(zhì)上是“有我之思”，就是主體之人自覺我“在生存”，并且“去生存”。
理性的認(rèn)識論域限在于：一是感性與悟性的限制;二是主體性的限制;三是對象性的限制。
理性的價值論承諾包括：一是對確定性的承諾;二是對生存意義的承諾;三是對理想未來的承諾。
關(guān)鍵詞：理性;生存論;認(rèn)識論;價值論
一、理性的生存論根據(jù)
理性是人的理性，而且是“在生存”、“去生存”之人的理性，即理性只能是處于“生活”之中的人的理性。
故尋找理性的存在根據(jù)，必到人之生存中去尋找。
無人之生存，即無人之理性，即人之生存乃人之理性存在的前提，也就是說，理性并非人先天所有，而是后天培育之能力。
由人類發(fā)展史可知，人類的發(fā)展經(jīng)歷了由無知到有知，由“知他者”再到“自知”的漸進過程，故中國人講“人貴有自知之明”，這便是對人之理性的贊美。
由現(xiàn)代社會的“狼孩”、“豬孩”等特異事件也可以看出，理性需經(jīng)社會后天培育才能發(fā)展成熟，從小與世隔絕之人無法發(fā)展出完整的理性與健康的心智。
人之生存如何會發(fā)展出理性?在于人之生存面臨各種自覺選擇，人必須自覺選擇自己生存的樣法，這種選擇過程就是運用理性之過程，亦是理性發(fā)展之過程。
人就是在不斷的人生自覺選擇之中發(fā)展出自己的理性的，人的這種自覺選擇必然包含著自我的一種價值判斷，即“我應(yīng)當(dāng)如此”：而“我”亦能給出“我應(yīng)當(dāng)如此的原因”，或許這種原因為“我”無法明確說出，但“我”之一切行為必然可以追溯出某種潛藏于我心中的內(nèi)在原因，此原因即為主體之人的價值選擇，即為主體以其自覺存在而給出的價值承諾。
動物與其他生物可能有知覺，有反映，甚至有選擇，但它不會自覺到“自己”在選擇，也就是說它只是本能地在選擇，因為它沒有“我”之意識，故這種選擇只是某種“天命”，是“他者”讓其如此選擇，而非它自由選擇。
也就沒有價值判斷在里邊。
所以動物的行為可以很偉大，卻不是為了崇高。
人不是自然存在物，一切行為皆自覺而為，一切選擇皆為自覺選擇，故崇高之人是自己選擇了崇高，卑微之人是自己選擇了卑微，這就是康德說人“要有勇氣運用你自己的理智”的原因。
人有自覺選擇，這是人的理性標(biāo)志，但理性的自覺選擇并不否定人類思維的其他方式的存在。
因為人的理性自覺選擇過程必然處于思維過程之中，理性選擇的過程也就是理性思維的運用過程，而人類的思維方式并非只有理性一種。
就人類思維發(fā)展的歷史進路與對之進行的哲學(xué)反思而言，可以歸納為三種：一是停留在耳目感官的直接感受性上的感性思維，任憑外物引導(dǎo)感官的欲望。
此時“我”雖在思維，但此思維并不為我所用，而是我為思維所用。
我隨順感官欲望追逐外物，欲望支配著我，我則淪為欲望的奴隸，這就是感性思維，本質(zhì)上是一種“非我之思”。
二是在我自知為我的警覺(前提)下，由自我認(rèn)知而知曉我應(yīng)當(dāng)如何。
“應(yīng)當(dāng)如何”也就是一種價值選擇，也就要承擔(dān)自我選擇的責(zé)任。
從而對進入我感官之內(nèi)的一切進行價值評判與取舍，并當(dāng)然地承擔(dān)起這種評判取舍的后果，這就是理性思維，本質(zhì)上是一種“有我之思”。
此外還有一種更高層次的非常態(tài)思維。
就是思維完全進入對象之中，與對象達成一體，從而徹悟?qū)ο?，這就是悟性思維，本質(zhì)上是一種“無我之思”或“忘我之思”。
而這種劃分不是截然有別的，三種思維形式是彼此滲透，動態(tài)流行的。
但毫無疑問，理性思維是人類根本性的常態(tài)思維，向下指導(dǎo)著感性思維，向上可以提升入悟性思維，所以說人只是在歸根結(jié)底的意義上是理性的存在。
而并非絕對的理性存在。
人的理性思維往往是不純粹的，也不是萬能的，而是受限的。
“人類的心智，正如其肉體一樣，是被拘禁于肌膚之內(nèi)的?！笨档碌摹都兇饫硇耘小肪褪菍θ祟惱硇赃M行劃界，理性只能在現(xiàn)象界進行思維。
而不能對本體界進行思維，否則就會出現(xiàn)“二律背反”。
理性雖然受限，卻是人類根本的思維方式，是人類必須使用的思維方式，也可以說，理性是人類最基本的生存方式。
無論人是有意還是無意，愿意還是不愿意，都必須運用自己的理性。
康德說“人要有勇氣運用自己的理智”，這并不是說人類沒有運用自己的理性，而是人類沒有正確地運用自己的理性。
也就是說，理性只是人類生存的有效工具，人類應(yīng)當(dāng)恰當(dāng)?shù)剡\用它。
這就暗含著一種可能，而且是一種歷史的事實，那就是人類也會錯用自己的理性。
當(dāng)人的自然本能被削弱，就必須發(fā)展出本能之外的理性能力以指導(dǎo)自己的行為，保證自己的生存。
或者說，人類為了更好地生存，必須超越自己的本能，從而運用自己的理性來指導(dǎo)自己的行為。
無論哪種原因，都有一個客觀的結(jié)果，就是人已沒有純粹自然的生存本能，現(xiàn)實的人只能運用理性來生存，這是人的天命。
所以我們必須接受說：人是理性的存在者。
理性對于人之生存，存在相對之兩面。
一方面。
理性雖為生存之工具，卻非臨時性工具，而是“須臾不可離也”的生命存在要素。
理性既生，就決定人之視聽言動，縱使人在睡夢之中，仍有理性的參與。
凡有意識，即有理性的參與，理性即為意識的根基。
人可能運用自己的感性或悟性去思維，但這種運用都是以理性為基礎(chǔ)才得以進行，是理性在操縱感性與悟性，最終的意義獲得，仍是一種理性的獲得。
尤其當(dāng)人把自己的感受與領(lǐng)悟表達為語言，這種表達只能以理性的方式，運用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫴趴赡苷f出，才可能讓自己與他人理解。
而所謂“喪失理性的行為”，恰是以理性為基礎(chǔ)才可以發(fā)生，無理性何來“喪失理性”?事實上，所謂“喪失理性”只是理性被錯用。
并不是理性不存在了。
另一方面，理性之為工具，并不存在所謂的正確與錯誤，歸根到底它需要依賴主體之人的把握與運用。
故理性可能錯用，可能產(chǎn)生與主體本來愿望相反之結(jié)果，甚至走向“非理性”。
理性雖為主體生存所必須，卻非生存本身，亦非主體的生命存在本身。
所謂“理性主義”，實質(zhì)是把理性等同于主體的本真生命存在，使理性代主體之生命而發(fā)言、而行動，本質(zhì)上是使主體喪失了主體性，即喪失了生命自身的存在本質(zhì)，而把豐富的生命主體自身交付給了工具性的理性思維，使主體的生命成為受理性支配的奴隸。
故理性不等于主體性，更不能取代主體性。
理性主義遺忘了生命本真的存在，使人之生命喪失了主體性，其實質(zhì)是只見客體，不見主體，只知生存，不知生命。
法伊爾阿本德說：“從西方理性主義一產(chǎn)生，知識分子便把自己看成老師，把世界看成學(xué)校，把‘人民’看成順從的學(xué)生。
”理性取代了主體的地位，世界成為理性支配的對象，民眾成為喪失了主體性的“理性動物”。
但主體也不可能真正地“反理性”。
現(xiàn)代與后現(xiàn)代西方哲學(xué)對“理性主義”進行了深刻反思，甚至走向“非理性主義”，但這種對“理性主義”的反思與反動，恰是一種理性思維的結(jié)果，而不是“非理性”思維的結(jié)果，實質(zhì)是一種理性的自我反思與反省，其解決之道只能在理性的域界內(nèi)尋求，而不可能通過非理性的渠道對治所謂的“理性主義”問題。
尼采的哲學(xué)“瘋狂”地反對理性，但其思想與語言表達仍然是理性的，否則我們?nèi)绾文芾斫馑摹隘偪瘛蹦?故真誠的思者不可能否定理性，對理性的否定仍然是以理性在否定理性。
如何判定理性的得失呢?只有用人的生命去體悟與驗證。
理性是生存的工具，但生存并不是人的本質(zhì)，生命才是人的本質(zhì)，生存是生命的表現(xiàn)，生命才是主體的本質(zhì)存在。
所以人在運用自己的理性之時，要保有自己的主體性，保有主體的生命本質(zhì)，用生命的本真去評判理性的對錯，而不僅僅以生存去評判理性。
二、理性的認(rèn)識論域限
(一)感性與悟性的限制
理性是人類最根本的思維方式，卻不是萬能的，更不是唯一的思維方式，所以理性是受限的。
作為思維方式的.一種，理性思維必然受到感性思維與悟性思維的限制。
人類的思維是統(tǒng)一的，感性、理性、悟性只是邏輯劃分，不是實然劃分，故人類思維的統(tǒng)一性決定了理性思維不會單一地發(fā)揮作用，時刻都有感性與悟性的影響與參與存在其中。
在現(xiàn)實的思維過程中，除非有意的思維控制，這三種思維方式總是在綜合發(fā)揮作用。
理性是最根本的認(rèn)識方式，但理性總是在感性的基礎(chǔ)上作出分析、判斷，而在邏輯思維的困境中也自然利用悟性思維激發(fā)想像與靈感。
作為現(xiàn)實的人，無人會有意地控制或運用某種思維方式，總是思隨境轉(zhuǎn)，在不同的境遇中，在不同的狀態(tài)下，某種思維方式可能會居于主導(dǎo)地位，但也不會完全排斥其他思維方式的運作。
當(dāng)然作為人的思維，又總是以理性為根本，人的感性不同于動物的感性，是奠基于理性之上的感性，故人有比動物更豐富的感性。
同樣，人之所以有悟性。
恰是以理性為前提，正是以深刻的理性思維為基礎(chǔ)，才會有人類悟性的發(fā)生，悟性是理性的升華。
故人類思維是一整體，本無所謂感性、理性、悟性之分，只是在哲學(xué)反思中，當(dāng)人類思維運用理性邏輯對思維自身進行反思與分析時，才把三者區(qū)分出來。
理性的邏輯通常以一條暗線貫穿于人類思維過程中，尤其貫穿于人類的話語邏輯之中。
即使是感性與悟性，當(dāng)其訴諸語言表達時，都不得不陷入理性話語邏輯的規(guī)范之中。
理性在客觀上受到思維自身的“感性”與“悟性”的限制，但理性往往不會自覺到這種限制，而是把感性與悟性的參與過程都當(dāng)作理性自身的運作過程，把感性與悟性都化解在理性自身當(dāng)中，從而把思維的一切成果都當(dāng)作理性的成果。
所以通常對思維的理解都是指理性思維，盡管這種“理性思維”是不純粹的。
而當(dāng)主體有意識地排除感性與悟性，以單一的理性思維考量世界，就會使理性走向絕對化，使人類思維“硬化”，喪失思維自身與生命自身的豐富性，使人成為“單向度的人”。
這種“單向度的人”就是只具有單一思維取向的人，就是只會在理性的對象化世界中思維的人，這種絕對的對象化思維造成見物不見人，只見客體世界的存在，而遺忘了主體自身。
理性的思維特征就在于主客二分，即理性把自身作為主體，從而取代人的主體性而把認(rèn)知對象作為外在于理性之思的客體，即使是反思主體自身，也是把主體之“我”當(dāng)作客體來考量之，從而產(chǎn)生理性凌駕于主體之上的理性主義。
理性主義是理性對主體的僭越。
呈現(xiàn)出理性出于主體而又反對主體的特征，內(nèi)含著下面將要論述的理性必然面對的主體性與對象性問題。
(二)主體性的限制
理}生不等同于主體性。
理性是主體性的表現(xiàn)，卻不是主體性本身，這是本文要強調(diào)的重點。
在西方哲學(xué)史的發(fā)展進路中，理性在事實上被等同于人的主體性，實質(zhì)是把理性的主動認(rèn)知能力錯認(rèn)為人的主體性，從而以理性取代了真正的人的主體性。
人的主體性的喪失，也就是人作為主體本身的喪失，主體之人擁有了代言主體性的理性，卻失去了理性所代言的主體性本身，從而也就失去了真正的自我。
主體之為主體，在其具有主體性。
主體性主要體現(xiàn)在認(rèn)知外在客體的能力，而這種認(rèn)知能力主要體現(xiàn)在理性的對象性認(rèn)知之中，故理性容易被錯認(rèn)為主體性本身。
而人之主體性，不只表現(xiàn)于理性，還有上文已述之感性與悟性。
如果主體無視或蔑視感性與悟性，就會只見樹木，不見森林，把理性誤當(dāng)為主體性的全部，從而喪失了人類思維的豐富性。
也就是說，如果以理性取代主體性。
就是以局部代整體，使真正的、整全的主體性喪失。
而主體喪失真正的整全主體性，理性也就失去了整全主體性的監(jiān)督，就可能犯錯。
因為理性有自身內(nèi)在的邏輯，沒有真正的、整全的主體性控制，理性就可能走向主體生命的反面，而理性的錯誤，是以主體的名義犯下的，故理性與主體性共同遭到詛咒。
因此，當(dāng)現(xiàn)代與后現(xiàn)代的哲學(xué)家開始反思理性主義的病痛，提出“哲學(xué)的終結(jié)”。
以“非理性主義”批判和反對理性主義之時，“主體性”也同樣遭遇被“終結(jié)”的命運。
由于理性取代了主體性。
故自文藝復(fù)興以來的主體性自覺就表現(xiàn)為理性的一枝獨大。
主體反對封建神權(quán)的勝利變成了理性反對宗教信仰的勝利，不是人的主體性取代了上帝，而是以人的理性取代了上帝，理性登上神壇，理性主義成為一種信仰，并最終產(chǎn)生所謂的現(xiàn)代性問題。
所以理性主義的出現(xiàn)并不是主體性的真正覺醒。
而是對真正的整全主體性的遺忘，甚至是對整全主體性的扼殺，所以理性主義并沒有帶來現(xiàn)代人類主體性的自我實現(xiàn)，相反現(xiàn)代人感受到的是心靈無所棲居的“空虛”與“煩惱”。
西方哲學(xué)在對理性主義作出反思的同時。
也對主體性作出反思，但卻是在沒有對理性與主體性進行區(qū)分的前提下進行的反思，所以尼采不但喊出“上帝死了”，而且對理性主義與主體性進行同樣的批判和否定，在反理性的同時也預(yù)言了“主體性的黃昏”。
但真正的主體性能夠被消解嗎?理性主義的泛濫并不是主體性膨脹的結(jié)果，恰是主體性淪喪的結(jié)果，所以尼采批判的是理性主義，而不是真正的主體性，或者說在本質(zhì)上，尼采的哲學(xué)預(yù)言恰是對真正主體性的呼喚。
他呼喚真正的“超人”。
而“超人”的本質(zhì)不過是人的真正的、整全的主體性的覺醒與噴發(fā)。
只是在西方哲學(xué)的思維進路與話語邏輯之中，尼采還無法把人的理性與真正的主體性區(qū)分開來。
從價值論角度思之，理性主義的泛濫又是主體性自我價值選擇的結(jié)果，是主體有意而為。
也就是說并不是理性“有意”要取代主體性，而是主體把自我主體性的發(fā)展片面托付給了理性，是主體遺忘了人的感性與悟性，忽視了生命的豐富性，所以這在本質(zhì)上是主體作出了錯誤的價值選擇的必然結(jié)果。
因為在歸根結(jié)底的意義上，理性只是一種思維工具，工具之運用取決于運用此工具之主體，工具本身何罪之有?所以理性主義問題的根源一定要問責(zé)到主體自身，而不能停留于理性批判。
既然都是主體犯下的錯，那么主體何以犯錯?不外乎三種原因：一是主體有意犯錯;二是主體誤判犯錯;三是主體被迫犯錯。
但主體之為主體，在其有自我選擇，懂得趨利避害，故有意犯錯的可能性較小，而相對的，因誤判或被迫的可能性較大。
主體之一切行為，都暗含著一個先天性價值判斷，即此行為對主體有利，否則主體不為。
由此可以判定，理性主義泛濫，內(nèi)在暗含著主體的價值判斷，即主體認(rèn)為理性主義對主體有利，能帶來主體所需的一切。
所以主體才給予理性太多的權(quán)力，使理性在事實上取代了主體性，造成所謂的理性主義。
所以理性主義的發(fā)展恰是來自主體的授權(quán)，主體給理性發(fā)展以動力，可見，主體的價值誤判可能是造成理性主義的一個根本原因。
但時代已經(jīng)發(fā)展到所謂的后現(xiàn)代，人類理性已經(jīng)自覺到理性主義的危險，人類主體對理性主義潛藏的危機也有所覺醒，而理性主義的現(xiàn)代性問題為什么卻仍然無法解決呢?這就要追問主體犯錯的另一個可能原因，即“被迫犯錯”。
被誰所迫?只能是被不合理的社會現(xiàn)實所迫，資本主義制度的社會構(gòu)成，資本的謀利本性都在強迫著主體之人放棄自己的主體性，片面發(fā)展自己的工具理性，助長理性主義，造成“單向度的人”，造成人的物化與異化，使整個社會成為受資本支配的生產(chǎn)機器。
由此可以理解馬克思的社會批判學(xué)說內(nèi)含著對現(xiàn)代理性主義的根本解決之道，只有改變資本主義不合理的社會現(xiàn)實，改變以資本謀利為核心的社會生產(chǎn)才能最終解決理性主義的現(xiàn)代性問題。
(三)對象性的限制
理性思維是對象性思維，理性只能認(rèn)知客觀對象而不能認(rèn)知主體自身，即使理性反思主體之時，也是把主體作為客觀對象而認(rèn)識之，而成為客觀對象的主體就失去了標(biāo)志其主體地位的主體性，從而已不是真正的主體，所以主體永遠(yuǎn)是理性認(rèn)知的視域盲點。
而在真正的客體認(rèn)知中，客體對象外在于理性，與理性相對而立，呈現(xiàn)在理性面前的只是客體自身的一個面向。
理性如何把握客體對象的全體，如何把握客體表象背后的本質(zhì)就成為理性認(rèn)知的難題。
而支配整個客體對象無窮分類與變化的內(nèi)在本體更是哲思永恒的追問。
整部西方哲學(xué)史在本質(zhì)上都是對哲學(xué)本體論追問的歷史，當(dāng)理性思維走到窮途末路，找不到最終的本體時，現(xiàn)代哲學(xué)就取消了形而上學(xué)，拒斥本體論，但這種“取消”與“拒斥”只能是自欺欺人的鴕鳥戰(zhàn)術(shù)，問題不會因為回避而消失。
“20世紀(jì)的哲學(xué)大都拒斥了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但這并不意味著它就比以前各個時代的哲學(xué)更具批判性;形而上學(xué)的，或者說‘本體一神學(xué)的’各種主張的無根基狀態(tài)或者說其合法性的不正當(dāng)性絕不是一眼望去一清二楚的?！睕]有形而上學(xué)，沒有本體論的哲學(xué)更是先天無根的思想夢游，無法實現(xiàn)安頓思者身心性命的哲學(xué)使命，所以西方哲學(xué)從未放棄過“重建形而上學(xué)”的渴望。
對象性思維的有限性直接來自于作為思維主體的人具有與外在客體同樣的時空限定性的規(guī)制。
客體因為具有時空有限性才可以成為主體觀察思考的對象，無限的存在(如果有無限存在的話)無法進入主體之人的思維視域，因為主體之人也同樣是有限的存在，而有限無法認(rèn)識無限，部分無法認(rèn)知整體，有限包含于無限之中。
部分包含于整體之中，無限與整體無法成為有限與部分的對象，也就無法為有限與部分所認(rèn)知。
所以主體之人只能認(rèn)知有限的時空客體，而有限的時空客體也并非能為主體所全部認(rèn)知，因為主體與客體在存在論上是本質(zhì)同一的時空存在。
都是局限于時空之中的有限存在，主體并不比客體更具優(yōu)先性。
哲學(xué)的作用論文篇十六
低碳社會是適應(yīng)全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟社會型態(tài)。
作為道家思想集大成的《莊子》蘊涵著豐富的環(huán)境哲學(xué)思想，其中物論是最為集中的部分。
《莊子》物論對于建設(shè)低碳經(jīng)濟、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。
一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟。
1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產(chǎn)的目標(biāo)。
在天人關(guān)系上，《莊子》反刻意人為，認(rèn)為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時處順，否則，“物有結(jié)之”。
在《莊子》看來，“人與天一”完全是可能的，因為“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長人事。
從天人關(guān)系上看，低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標(biāo)的。
低碳經(jīng)濟的實質(zhì)是高效利用能源、開發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質(zhì)生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質(zhì)量的雙贏。
2、“物物而不物于物”：低碳生產(chǎn)對工業(yè)文明的回應(yīng)。
如何對待天人關(guān)系，可以進一步還原為一個如何待物的問題。
《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內(nèi)圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬物)。
從待物層面看，低碳生產(chǎn)是達到“化育萬物”理想境界的一個橋梁。
原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問題尤其是全球氣候問題凸顯。
為了回應(yīng)這一困境，建構(gòu)低碳社會的呼聲高漲。
低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬物”奠定基礎(chǔ)。
3、“自化”、“天均”：低碳生產(chǎn)力的特征。
如何待物，關(guān)鍵之處在于理解物的運動———物化。
《莊子》認(rèn)為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無為，而物自化”)，亦即事物運動的力量來自于物自身，不假人力。
其次，物化是一個物質(zhì)以不同形態(tài)循環(huán)往復(fù)的過程，莊子稱之為“天均”。
從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。
在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產(chǎn)力得到了極大提升，物質(zhì)在人為的干預(yù)下加速運動，同時由于人類的貪婪與無知，其運動偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。
就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經(jīng)超過了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴(yán)重影響到人類的生存。
人類所呼吁進行的新能源技術(shù)、減排技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)創(chuàng)新等方面的根本性轉(zhuǎn)變，無不帶有“自化”、“天均”的特征。
二、《莊子》人生論與低碳生活。
1、“完身養(yǎng)生”：低碳語境中生命的意義。
《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標(biāo)。
《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強調(diào)“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。
“完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個方面。
“完身”，說的是亂世之時的社會生活方式，反對“危身棄生以殉物”(《讓王》)。
“養(yǎng)生”說的是物質(zhì)的生活方式，認(rèn)為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，但物質(zhì)有余卻沒有養(yǎng)好形體的情形也存在。
現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對于人類來說，一是在對物的爭奪中大量生命被戕害，二是在對物的過度消費中身體被戕害。
為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個事實：人類期望能生存下去。
由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。
《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚了生命本身的價值，對低碳語境下反思生命的價值和意義有著深刻的啟示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。
《莊子》人生論建構(gòu)在對“天”與“物”關(guān)系認(rèn)識的基礎(chǔ)上。
就人生最重大的生死問題而言，《莊子》認(rèn)為，要妥善處理“天行”與“物化”的關(guān)系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。
《莊子》主張“天地與我并生，而萬物與我為一”，以平等主義情懷看待萬物，把個人置身于自然之中，要求個人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運行，最后又回歸自然。
寓言“莊子將死”講述莊子反對厚葬，認(rèn)為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》)，已經(jīng)得其所哉。
無疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。
3、“知道達理明權(quán)”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動方案。
《莊子》認(rèn)為，盡管天道“無為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因為“物者，莫足為也，而不可不為”(《在宥》)。
如此看來，物害與物累實在無法避免。
對此，《莊子》提出的方案是“知道達理明權(quán)”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對于外物的傷害，應(yīng)通達事理以隨機應(yīng)變；對于外物的牽累，應(yīng)各守其真，把物還給物，把人還給人。
增強踐行低碳生活方式的自覺性；其次是達于理、明于權(quán)，通曉溫室氣體造成的危害、機理和應(yīng)對方式，增強踐行低碳生活方式的科學(xué)性；而最重要、最根本的是強調(diào)其實踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。
三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。
1、“同與禽獸居，族與萬物并”：低碳政治的社會選擇。
莊子所處的時代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。
莊子理想的治世是遠(yuǎn)在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》)：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長”，“同與禽獸居，族與萬物并”(《馬蹄》)。
顯然，《莊子》以傳說中的遠(yuǎn)古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。
但從低碳的視野看，這種社會選擇卻是合理的。
在《莊子》的理想社會，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對的零碳社會。
因此，低碳社會的構(gòu)建在生態(tài)上需要向蒙昧?xí)r代回歸，而這也是工業(yè)文明時代人類終須面對的一種政治選擇。
2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。
三代以來的世道為何不如上古時代?《莊子》首先把責(zé)任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！?《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業(yè)”。
盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致，其結(jié)果是“天下盡殉”。
《莊子》不可能對現(xiàn)代個人主義、商品拜物教、消費主義進行批判，但直指階級社會和文明世界的政治弊端，對于當(dāng)今社會的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。
經(jīng)濟的增長是現(xiàn)當(dāng)代國家所追求的最大政治，而正是經(jīng)濟增長論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費，使得工業(yè)文明時代的人類處于轉(zhuǎn)折點上。
低碳社會是構(gòu)建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭奪在國際經(jīng)濟格局中的話語權(quán)。
這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。
3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運作理念。
在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認(rèn)為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。
實在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無為之道。
從物的角度來看，這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”，“化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。
國家作為一個大物，不能隨意當(dāng)被成一個物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！”)。
《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內(nèi)在地包含了自由、平等、寬容等價值因子。
在圍繞“碳排放權(quán)”展開的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運作理念應(yīng)該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無私、平等、寬容的品質(zhì)，具有取法自然、天人合一的情懷。
四、《莊子》物論與低碳文化。
1、“萬物畢羅”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細(xì)枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關(guān)鍵是要求人們?nèi)绾尾恢劣凇芭刑斓刂?，析萬物之理”。
低碳文化關(guān)涉低碳社會的象征性層面，從哲學(xué)的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊含、體現(xiàn)的精神。
此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實質(zhì)、內(nèi)涵、要求和關(guān)鍵，昭示低碳社會的發(fā)展需要進行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會的文化運作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“應(yīng)于化而解于物”：低碳文化的主要價值觀念。
莊子學(xué)派對儒家、墨家、法家、名家的物論進行了系統(tǒng)的批判。
而莊子之學(xué)，“應(yīng)于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨特的齊物論和外物論，對于道和物的認(rèn)識比其他各家更為通透。
事實上，《莊子》物論中許多價值觀念也能作為低碳文化的價值觀念。
這些觀念包括：貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬物”)等。
當(dāng)然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬物的科學(xué)精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。
3、“與天地精神往來”：低碳語境中的文化自覺。
《莊子》高度頌揚人的文化自覺，認(rèn)為人只有“形全精復(fù)”，“形精不虧”，才能做到與天然萬物相推移(《達生》)。
但同時又認(rèn)為，人類對文化的追求擾亂了天下萬物的物性。
這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當(dāng)時人們尚未達到道德和科學(xué)的文化自覺，未能真正做到“與天地精神往來”。
低碳社會是人類在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來的一種新的經(jīng)濟社會型態(tài)，作為從文化上對工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺。
但是，相對于社會進步的要求，人類還需在道德素養(yǎng)和科學(xué)知識上進一步完善，達成科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一。
到彼時，人類駕馭物的水平達到相當(dāng)高的層面，低碳社會才能真正建成。
哲學(xué)的作用論文篇十七
“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國。1877年，德國哲學(xué)家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術(shù)委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時代的哲學(xué)》（1971）、《論技術(shù)的社會哲學(xué)》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》（1978）、《現(xiàn)代世界的動力學(xué)》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》（1978）等等。
從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗主義、存在主義、實用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實踐導(dǎo)向。
就世界范圍看，德國技術(shù)哲學(xué)首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會（sf，r）成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學(xué)會期刊（techne）。近30年，美國技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》和《認(rèn)識與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會責(zé)任》（1992）等。
我國技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術(shù)哲學(xué)委員會，已有幾個以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作作。從總的看，我國技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。
二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”
綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學(xué)地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術(shù)社會，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問題。在這種背景下，如何認(rèn)識和進行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個新的獨立的哲學(xué)分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會學(xué)或歷史學(xué)等獨立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個哲學(xué)分支。它與認(rèn)識論、社會哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識論、倫理學(xué)、文化、社會和形而上學(xué)問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個新的哲學(xué)分支――技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同：技術(shù)哲學(xué)是一個新的獨立的哲學(xué)分支。作為一個獨立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識論、技術(shù)價值論、技術(shù)社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對技術(shù)進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識論”。他說只有從認(rèn)識論問題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強調(diào)，在討論技術(shù)認(rèn)識論和技術(shù)價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構(gòu)成一個完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問題更有實際意義。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗證據(jù)，只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā)，才能進行概括?！倍槍Α敖?jīng)驗論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的。”應(yīng)該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認(rèn)識論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對認(rèn)識技術(shù)和制定有關(guān)的社會政策是有益的。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J(rèn)識與實踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術(shù)社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會問題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒有特色（學(xué)科特色）就沒有地位，沒有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒有水平，沒有應(yīng)用（現(xiàn)實價值）就沒有前途?！?BR> 三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術(shù)啟蒙。
其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實相切近。通常認(rèn)為，技術(shù)歸根到底是一種實踐活動，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實踐活動，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用，是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)。這個技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會影響為研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。
技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實踐論、本體論、認(rèn)識論和價值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價值標(biāo)準(zhǔn)、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實踐論。
正是通過技術(shù)創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹碓缴?、越來越廣地陷于其中?！凹夹g(shù)是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學(xué)的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學(xué)而解放；與此同時，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術(shù)世界，人類是通過技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學(xué)研究的時代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對社會的關(guān)于技術(shù)的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。
哲學(xué)的作用論文篇一
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭光，過矣?！闭f屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對其內(nèi)蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對它的表達，標(biāo)示出一個巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經(jīng)成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構(gòu)成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
哲學(xué)的作用論文篇二
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認(rèn)識到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識，而且認(rèn)識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認(rèn)識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認(rèn)識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認(rèn)識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實。
正好
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個初步的認(rèn)識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學(xué)的作用論文篇三
摘要：在我國的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點.這種教育學(xué)思想的實質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識社會.關(guān)注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析
研究馬克思教育學(xué)能夠深化對人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個理論與認(rèn)識論和價值論結(jié)合來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義
研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調(diào)認(rèn)識自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個重點.在這個轉(zhuǎn)型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運用馬克思的教育學(xué)林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內(nèi)的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標(biāo).
第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源
在知識經(jīng)濟時代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強學(xué)科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現(xiàn).
3.大學(xué)教育存在問題
第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對馬克思教學(xué)學(xué)理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學(xué)與整個馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價值和對當(dāng)代中國教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學(xué)術(shù)界對馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現(xiàn)自身價值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識的情況下,一些學(xué)者對馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認(rèn)識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學(xué)性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法
在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認(rèn)識論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識論或價值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現(xiàn)價值的手段.
其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調(diào)教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認(rèn)識論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
在研究馬克思教育學(xué)理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
在研究中國大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個教育學(xué)理論進行大學(xué)教育改革是一個長期和復(fù)雜的過程,所以在整個大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
參考文獻
哲學(xué)的作用論文篇四
四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠(yuǎn)健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
當(dāng)然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟是相當(dāng)困難的。
因此我要感謝那些在我求學(xué)時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實。
xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實和愉快。
我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
雖然只有短短的半年時光，但我確實學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。
這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
哲學(xué)的作用論文篇五
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調(diào)了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。
哲學(xué)的作用論文篇六
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權(quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。
其研究結(jié)果認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式
迄今為止，國內(nèi)學(xué)者對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。
周教授沒有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
其二是結(jié)合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結(jié)論至少有兩個基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過多地關(guān)注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關(guān)注梁啟超等人承認(rèn)的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問題的方式。
國外學(xué)者研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。
他認(rèn)為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國的近代是可以在其文明的進程中內(nèi)生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認(rèn)為儒家思想中確實存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。
杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問
起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關(guān)鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。
哲學(xué)的作用論文篇七
[摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個方面。
公共活動領(lǐng)域問題的實質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學(xué)的一個必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標(biāo)志的公共活動領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個時代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動、無限生成的。
強調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動領(lǐng)域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
哲學(xué)的作用論文篇八
冥冥運古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
哲學(xué)的作用論文篇九
所謂信念就是根據(jù)自我暗示，在潛在意識中被宣布和反復(fù)指點所產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復(fù)的告知潛在意識的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學(xué)》。
人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達自己的信念，因為我們每個人都有對幸福的向往，我們的各種需求實在是太豐滿了，但是呢時間久了，我們就會發(fā)現(xiàn)我們的行動就自動的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實上我們就要不到的東西。這種時候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當(dāng)這些話被明確的說出來的時候，他的這種作用就更凸顯了。
媽媽覺得你這點做的非常好，有很多時候你非常堅定的說，我一定能做成什么，當(dāng)我聽到你說這個話的時候，我心里其實捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經(jīng)很好了。我覺得未來呢，就是進一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當(dāng)了這么多年干部，我是真心的想當(dāng)官兒啊，可是呢，當(dāng)每次在我的時間選擇的時候，面臨學(xué)生和孩子家庭的需求的時候，我都把學(xué)生和家庭放在前面。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內(nèi)心當(dāng)中非?？是笠彩俏以?jīng)非常榮耀的干部生涯，但是我自己內(nèi)心當(dāng)中真正選擇的才是真實的，所以我就現(xiàn)在安心的當(dāng)一個小兵，當(dāng)一個好媽媽，當(dāng)一個好女兒，當(dāng)一個好老婆，當(dāng)一個好老師，然后呢，我就把這種我的真實的選擇當(dāng)做一個信念，不斷地加強我自己如何當(dāng)好老師和媽媽的行為。也坦然面對我實現(xiàn)不了的愿望，對它說no.
西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽的人，越不好對付，但如果不是這樣不好對付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)?！?BR> 如果在人的心底的某一個角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。
有句古話說無欲者剛。還有人說，現(xiàn)在最知名大學(xué)問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動力。世俗中人們看別人的時候總是帶著有色眼鏡，看這個人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們在經(jīng)過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實現(xiàn)的夢想。這種夢想可能一開始是很難清晰的，很多人是經(jīng)歷了各種權(quán)衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實的愿望。但是一旦人們認(rèn)清了自己的愿望，那么他們就不會顧忌什么人情世故，不會顧及之前的基礎(chǔ)，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
媽媽到了這個年齡就經(jīng)常感覺遇到一個志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個事業(yè)來一起討論。那么這時候我就覺得這個人是真正意義上的“同志”.我覺得共產(chǎn)黨員稱呼別人為同志真的是一個非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們?nèi)匀徊荒軌蛞髮Ψ胶臀覀冇幸粯拥南敕āＨ绻野l(fā)現(xiàn)某一個人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會非常的開心，這也就是我的.一些同學(xué)關(guān)系為什么那么融洽的原因，因為我們有相同的經(jīng)歷，有一些共同的價值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。
德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結(jié)蒂就是是否有基于愛的行動。那么識別人的方法是什么？最直接了當(dāng)?shù)姆椒ň褪强此欠窬哂袔椭跽叩男摹?BR> 家長會上你們的老姜說同學(xué)們對她的評價讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評為有少女心的人。
媽媽現(xiàn)在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因為當(dāng)我做了很多的減法，當(dāng)我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時候，我就變得尤其的年輕和開心。
對弱者的關(guān)心確實能體現(xiàn)人的愛心。在這一點上，媽媽做的有點兒過。我從小對很多學(xué)習(xí)不太好，或者是家庭需要幫助的同學(xué)都付出了非常多的無私的關(guān)心和熱情。這兩年媽媽看了心理學(xué)的書，發(fā)現(xiàn)人們對于弱小人群的關(guān)心為什么會特別多呢？很重要的一個原因是因為通過幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關(guān)愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點更難能可貴。
戰(zhàn)國時代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會完成大業(yè)?！?BR> 這一句我也特別有感觸，其實我們的時間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進行時間管理的時候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復(fù)的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動實現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢想。在這一點上，媽媽做的也不好，但是我有了一個意識，就是我會經(jīng)常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應(yīng)該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點這樣的自我提醒。
實現(xiàn)目標(biāo)=精神狀態(tài)*行動力*能力。
人們在碰釘子的時候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認(rèn)為這個問題是為了使我成長而存在的，如果把它克服了自己就能成長壯大，通向目標(biāo)之路也易于開拓。也有人認(rèn)為哎，因為那個不行，因為這個不行。這兩種不同的看法，對達到目標(biāo)來說，得出的結(jié)果是大不相同的。
事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
怎樣才能讓對方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對任何人都要赤誠相待，人與人之間的關(guān)系是微妙的，不容易相處，好的有時小小的關(guān)心照顧成了人與人之間的潤滑劑，相反，有時由于一時出口不是也會傷了對方的感情。
領(lǐng)導(dǎo)者的條件，第一要確定超過實力100倍的目標(biāo)，一馬當(dāng)先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領(lǐng)。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對方了解自己，笨人最終是要勝利的。
產(chǎn)生奇跡的行動哲學(xué)，一個日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
寫給金子
.9.17
山大附中正心團隊13班家長劉潤筱媽媽
哲學(xué)的作用論文篇十
哲學(xué)依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學(xué)問題主要表現(xiàn)為哲學(xué)依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學(xué)觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學(xué)理論有著密切的關(guān)系。進一步而言，人性論與教育哲學(xué)提供了教師教育的哲學(xué)依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學(xué)解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學(xué)考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認(rèn)識，往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學(xué)觀念對受教育者的重視。教育哲學(xué)流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學(xué)問題的基本前提。
此外，各種哲學(xué)主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學(xué)意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學(xué)淵源密切，雖然過程哲學(xué)并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認(rèn)識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標(biāo)和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓(xùn)練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學(xué)指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓(xùn)，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當(dāng)初的教師教育價值取向偏離不無關(guān)系。
過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實品質(zhì)。整體性的哲學(xué)理念根源于過程哲學(xué)的過程性，強調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因為人為活動終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔(dān)負(fù)的實際任務(wù)和職責(zé)，以及這些任務(wù)和職責(zé)背后折射的精神。
過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當(dāng)下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認(rèn)為，幾乎一切在實際活動開展前就預(yù)訂了，實踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強調(diào)實際活動的開展只在當(dāng)下生成，其間蘊含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認(rèn)識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認(rèn)識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒犹峁┝诉^程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求。基于能力本位，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學(xué)意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學(xué)技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準(zhǔn)確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓(xùn)，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現(xiàn)實的學(xué)校教育生活。今天存在的學(xué)校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴(yán)重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標(biāo)?！盎趯蛹壞繕?biāo)，教師教育目標(biāo)應(yīng)該是三級:一級目標(biāo)———教師，二級目標(biāo)———教育者，三級目標(biāo)———教育研究者?！苯處熱槍虒W(xué)，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學(xué)與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準(zhǔn)確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標(biāo)上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學(xué)意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認(rèn)為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學(xué)界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認(rèn)識的轉(zhuǎn)向。比如有的學(xué)者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學(xué)問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學(xué)意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標(biāo)追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓(xùn)到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學(xué)意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結(jié)構(gòu)，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關(guān)聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習(xí)，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學(xué)的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習(xí)及實訓(xùn)體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學(xué)、法學(xué)等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
哲學(xué)的作用論文篇十一
中秋佳節(jié)，圓月當(dāng)空。仰望明月，思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標(biāo)。在追逐這個目標(biāo)的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學(xué)家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?BR> 哲學(xué)的作用論文篇十二
哲學(xué)一詞源于希臘語，就哲學(xué)的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。
但從古希臘一直到當(dāng)代，對于哲學(xué)是什么因人因時因事一直有不同的定義。
就當(dāng)代學(xué)術(shù)界而言，哲學(xué)主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對基本問題進行認(rèn)識從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢的學(xué)問。
而哲學(xué)研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學(xué)的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問題的研究。
恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，既是思維和存在的關(guān)系問題。
”因為考察主觀世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。
一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級的程度上構(gòu)建自己、完成自己。
二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。
一方面通常情況下人會從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認(rèn)識世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問題。
一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
（一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
就馬克思主義對于哲學(xué)派別的規(guī)定而言，作為哲學(xué)兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認(rèn)識上相對立的。
按照區(qū)別而言在不同時代有與當(dāng)時經(jīng)濟政治文化社會等相對應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。
唯物主義理論體系就哲學(xué)基本問題的回答一般堅持了存在（物質(zhì)）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點。
就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。
反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。
要進一步明白為何存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進過程。
在古代，部分人認(rèn)為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來說他們認(rèn)為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構(gòu)成或組成的。
例如中國東漢時期的王充認(rèn)為：“天地合氣，萬物自生。
”而在國外，古希臘哲學(xué)家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認(rèn)為世間萬物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。
怎么決定？德謨克利特認(rèn)為一切事物的表面會經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。
而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。
以上這些人的認(rèn)識，雖然談不上科學(xué)，但都是堅持了唯物主義的思想。
同時，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
（二）近代機械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學(xué)的進步有著密切的關(guān)系的。
就它的認(rèn)識而言，哲學(xué)的考察和研究對象應(yīng)該是這個世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬物運動變化的基礎(chǔ)，它不依賴于人的思維而存在。
應(yīng)該肯定的是，近代機械唯物主義對于存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認(rèn)識對于反對當(dāng)時以宗教神學(xué)為代表的唯心主義，促進社會進步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學(xué)之處。
但是同時也必須認(rèn)識到，近代機械唯物主義把哲學(xué)上的物質(zhì)等同于物理學(xué)上的物質(zhì)，認(rèn)為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。
那么整個世界就有機械以及形而上學(xué)的性質(zhì)。
例如霍布斯曾認(rèn)為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置。
”他把所有的運動形式都認(rèn)為是機械運動，雖然是對當(dāng)時自然科學(xué)發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學(xué)、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。
近代機械唯物主義對人的考察和認(rèn)識也帶有機械性。
例如拉美特利認(rèn)為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機器。
至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。
拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機械的觀點去說明人的組成和功能。
另外，近代機械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。
因為采用機械的觀點絕大多數(shù)情況下無法解釋紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認(rèn)為社會的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
（三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學(xué)的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當(dāng)時自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)和階級斗爭經(jīng)驗上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。
現(xiàn)代辯證唯物主義認(rèn)為，存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質(zhì)）具有能動性。
何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。
現(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質(zhì)）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質(zhì)以新的哲學(xué)概念。
列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映。
”這里有一問題，當(dāng)今自然科學(xué)的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映的。
在筆者看來，關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)定義也應(yīng)隨實踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
（一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學(xué)兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認(rèn)為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。
就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某實體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。
中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認(rèn)為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規(guī)律。
他認(rèn)為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。
國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。
柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。
黑格爾則把現(xiàn)實世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨立存在的絕對精神，他認(rèn)為絕對精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。
（二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認(rèn)為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。
區(qū)別在于主觀唯心主義認(rèn)為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經(jīng)驗、心靈、意志等是世間萬物產(chǎn)生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。
主觀唯心主義者認(rèn)為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。
例如中國明時代的陽明，就曾認(rèn)為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認(rèn)為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當(dāng)主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。
古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。
值得一提的是宗教隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。
在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學(xué)的一大變化特點。
三、結(jié)語
必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學(xué)的基本問題也即到底是存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點和立場不同。
有人認(rèn)為唯物主義宣揚物質(zhì)至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。
就整個歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。
談及這個哲學(xué)的基本問題，還是要認(rèn)識到只有實踐才是檢驗認(rèn)識正確與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，任何把唯物主義和唯心主義進行簡單對立的理論觀點都是有問題的。
正如《黑格爾法哲學(xué)批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。
抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。
”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學(xué)已經(jīng)證實了思維（精神）是人類大腦的產(chǎn)物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學(xué)假設(shè)是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學(xué)假設(shè)還有很多。
哲學(xué)的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學(xué)煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學(xué)的人能真真正正體會到哲學(xué)所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。
只有在掌握哲學(xué)的人受益之后，哲學(xué)才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導(dǎo)作用的機會。
哲學(xué)的作用論文篇十三
論文題目：儒家管理哲學(xué)的核心理念初探
摘要：儒家管理哲學(xué)在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導(dǎo)地位的管理思想。
儒家管理哲學(xué)一貫強調(diào)以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。
正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學(xué)有別于其他管理流派的核心理念。
關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學(xué);核心理念
基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
因而，反映農(nóng)業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學(xué)，就無可爭辯地成為社會管理的主導(dǎo)思想”[1]321。
還有不少人認(rèn)為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學(xué)史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學(xué)莫能為。
這些對儒家管理思想和管理哲學(xué)的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。
基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。
正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。
本文試圖對儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討，以期對當(dāng)今的政治管理實踐提供思想借鑒。
一、為政在人：以人為全部管理活動的中心
儒家認(rèn)為，造成天下治亂的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復(fù)到“天下有道”，同樣也離不開人。
因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。
儒家學(xué)說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。
按《說文》解：“仁，親也，從人從二。
”可見“仁”實際上是“二人”的復(fù)合字。
這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點。
這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
關(guān)于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
這就是推己及人的“忠恕之道”。
看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則。
首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當(dāng)作人來看待，主張關(guān)心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認(rèn)為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。
可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。
孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。
此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。
生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運行和人事區(qū)分開來，認(rèn)為人處于與天、地并參的地位。
“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
人的職責(zé)是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
荀子認(rèn)為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調(diào)起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進社會整體的和諧發(fā)展。
在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說中，而“仁政”學(xué)說的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周時期一切政治經(jīng)濟制度都為貴族而設(shè)，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。
這句話的意思是說對于維護政治決策權(quán)來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權(quán)，失去君位。
因此對于維護整個國家最高決策權(quán)來說，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。
他以“性善論”為出發(fā)點，認(rèn)為“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。
“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴(yán)密的設(shè)計。
第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。
在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。
民有恒產(chǎn)是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
為此，孟子設(shè)計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。
數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。
谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。
養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。
百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。
”[5]梁惠王上孟子認(rèn)為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。
因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。
所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。
總之，“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。
故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
”[6]一句話，“為政在人”[6]。
二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務(wù)
作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。
孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。
“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。
他說：“以力服人者，非心服也。
力不贍也。
以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
當(dāng)齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
漢儒董仲舒也強調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
“禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認(rèn)為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。
荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習(xí)慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。
如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。
儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的。
如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認(rèn)識和理解作為前提的。
哲學(xué)的作用論文篇十四
哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學(xué)家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學(xué),社科學(xué)院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)理性主義
哲學(xué)的作用論文篇十五
摘要：理性在生存論的本質(zhì)上是“有我之思”，就是主體之人自覺我“在生存”，并且“去生存”。
理性的認(rèn)識論域限在于：一是感性與悟性的限制;二是主體性的限制;三是對象性的限制。
理性的價值論承諾包括：一是對確定性的承諾;二是對生存意義的承諾;三是對理想未來的承諾。
關(guān)鍵詞：理性;生存論;認(rèn)識論;價值論
一、理性的生存論根據(jù)
理性是人的理性，而且是“在生存”、“去生存”之人的理性，即理性只能是處于“生活”之中的人的理性。
故尋找理性的存在根據(jù)，必到人之生存中去尋找。
無人之生存，即無人之理性，即人之生存乃人之理性存在的前提，也就是說，理性并非人先天所有，而是后天培育之能力。
由人類發(fā)展史可知，人類的發(fā)展經(jīng)歷了由無知到有知，由“知他者”再到“自知”的漸進過程，故中國人講“人貴有自知之明”，這便是對人之理性的贊美。
由現(xiàn)代社會的“狼孩”、“豬孩”等特異事件也可以看出，理性需經(jīng)社會后天培育才能發(fā)展成熟，從小與世隔絕之人無法發(fā)展出完整的理性與健康的心智。
人之生存如何會發(fā)展出理性?在于人之生存面臨各種自覺選擇，人必須自覺選擇自己生存的樣法，這種選擇過程就是運用理性之過程，亦是理性發(fā)展之過程。
人就是在不斷的人生自覺選擇之中發(fā)展出自己的理性的，人的這種自覺選擇必然包含著自我的一種價值判斷，即“我應(yīng)當(dāng)如此”：而“我”亦能給出“我應(yīng)當(dāng)如此的原因”，或許這種原因為“我”無法明確說出，但“我”之一切行為必然可以追溯出某種潛藏于我心中的內(nèi)在原因，此原因即為主體之人的價值選擇，即為主體以其自覺存在而給出的價值承諾。
動物與其他生物可能有知覺，有反映，甚至有選擇，但它不會自覺到“自己”在選擇，也就是說它只是本能地在選擇，因為它沒有“我”之意識，故這種選擇只是某種“天命”，是“他者”讓其如此選擇，而非它自由選擇。
也就沒有價值判斷在里邊。
所以動物的行為可以很偉大，卻不是為了崇高。
人不是自然存在物，一切行為皆自覺而為，一切選擇皆為自覺選擇，故崇高之人是自己選擇了崇高，卑微之人是自己選擇了卑微，這就是康德說人“要有勇氣運用你自己的理智”的原因。
人有自覺選擇，這是人的理性標(biāo)志，但理性的自覺選擇并不否定人類思維的其他方式的存在。
因為人的理性自覺選擇過程必然處于思維過程之中，理性選擇的過程也就是理性思維的運用過程，而人類的思維方式并非只有理性一種。
就人類思維發(fā)展的歷史進路與對之進行的哲學(xué)反思而言，可以歸納為三種：一是停留在耳目感官的直接感受性上的感性思維，任憑外物引導(dǎo)感官的欲望。
此時“我”雖在思維，但此思維并不為我所用，而是我為思維所用。
我隨順感官欲望追逐外物，欲望支配著我，我則淪為欲望的奴隸，這就是感性思維，本質(zhì)上是一種“非我之思”。
二是在我自知為我的警覺(前提)下，由自我認(rèn)知而知曉我應(yīng)當(dāng)如何。
“應(yīng)當(dāng)如何”也就是一種價值選擇，也就要承擔(dān)自我選擇的責(zé)任。
從而對進入我感官之內(nèi)的一切進行價值評判與取舍，并當(dāng)然地承擔(dān)起這種評判取舍的后果，這就是理性思維，本質(zhì)上是一種“有我之思”。
此外還有一種更高層次的非常態(tài)思維。
就是思維完全進入對象之中，與對象達成一體，從而徹悟?qū)ο?，這就是悟性思維，本質(zhì)上是一種“無我之思”或“忘我之思”。
而這種劃分不是截然有別的，三種思維形式是彼此滲透，動態(tài)流行的。
但毫無疑問，理性思維是人類根本性的常態(tài)思維，向下指導(dǎo)著感性思維，向上可以提升入悟性思維，所以說人只是在歸根結(jié)底的意義上是理性的存在。
而并非絕對的理性存在。
人的理性思維往往是不純粹的，也不是萬能的，而是受限的。
“人類的心智，正如其肉體一樣，是被拘禁于肌膚之內(nèi)的?！笨档碌摹都兇饫硇耘小肪褪菍θ祟惱硇赃M行劃界，理性只能在現(xiàn)象界進行思維。
而不能對本體界進行思維，否則就會出現(xiàn)“二律背反”。
理性雖然受限，卻是人類根本的思維方式，是人類必須使用的思維方式，也可以說，理性是人類最基本的生存方式。
無論人是有意還是無意，愿意還是不愿意，都必須運用自己的理性。
康德說“人要有勇氣運用自己的理智”，這并不是說人類沒有運用自己的理性，而是人類沒有正確地運用自己的理性。
也就是說，理性只是人類生存的有效工具，人類應(yīng)當(dāng)恰當(dāng)?shù)剡\用它。
這就暗含著一種可能，而且是一種歷史的事實，那就是人類也會錯用自己的理性。
當(dāng)人的自然本能被削弱，就必須發(fā)展出本能之外的理性能力以指導(dǎo)自己的行為，保證自己的生存。
或者說，人類為了更好地生存，必須超越自己的本能，從而運用自己的理性來指導(dǎo)自己的行為。
無論哪種原因，都有一個客觀的結(jié)果，就是人已沒有純粹自然的生存本能，現(xiàn)實的人只能運用理性來生存，這是人的天命。
所以我們必須接受說：人是理性的存在者。
理性對于人之生存，存在相對之兩面。
一方面。
理性雖為生存之工具，卻非臨時性工具，而是“須臾不可離也”的生命存在要素。
理性既生，就決定人之視聽言動，縱使人在睡夢之中，仍有理性的參與。
凡有意識，即有理性的參與，理性即為意識的根基。
人可能運用自己的感性或悟性去思維，但這種運用都是以理性為基礎(chǔ)才得以進行，是理性在操縱感性與悟性，最終的意義獲得，仍是一種理性的獲得。
尤其當(dāng)人把自己的感受與領(lǐng)悟表達為語言，這種表達只能以理性的方式，運用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫴趴赡苷f出，才可能讓自己與他人理解。
而所謂“喪失理性的行為”，恰是以理性為基礎(chǔ)才可以發(fā)生，無理性何來“喪失理性”?事實上，所謂“喪失理性”只是理性被錯用。
并不是理性不存在了。
另一方面，理性之為工具，并不存在所謂的正確與錯誤，歸根到底它需要依賴主體之人的把握與運用。
故理性可能錯用，可能產(chǎn)生與主體本來愿望相反之結(jié)果，甚至走向“非理性”。
理性雖為主體生存所必須，卻非生存本身，亦非主體的生命存在本身。
所謂“理性主義”，實質(zhì)是把理性等同于主體的本真生命存在，使理性代主體之生命而發(fā)言、而行動，本質(zhì)上是使主體喪失了主體性，即喪失了生命自身的存在本質(zhì)，而把豐富的生命主體自身交付給了工具性的理性思維，使主體的生命成為受理性支配的奴隸。
故理性不等于主體性，更不能取代主體性。
理性主義遺忘了生命本真的存在，使人之生命喪失了主體性，其實質(zhì)是只見客體，不見主體，只知生存，不知生命。
法伊爾阿本德說：“從西方理性主義一產(chǎn)生，知識分子便把自己看成老師，把世界看成學(xué)校，把‘人民’看成順從的學(xué)生。
”理性取代了主體的地位，世界成為理性支配的對象，民眾成為喪失了主體性的“理性動物”。
但主體也不可能真正地“反理性”。
現(xiàn)代與后現(xiàn)代西方哲學(xué)對“理性主義”進行了深刻反思，甚至走向“非理性主義”，但這種對“理性主義”的反思與反動，恰是一種理性思維的結(jié)果，而不是“非理性”思維的結(jié)果，實質(zhì)是一種理性的自我反思與反省，其解決之道只能在理性的域界內(nèi)尋求，而不可能通過非理性的渠道對治所謂的“理性主義”問題。
尼采的哲學(xué)“瘋狂”地反對理性，但其思想與語言表達仍然是理性的，否則我們?nèi)绾文芾斫馑摹隘偪瘛蹦?故真誠的思者不可能否定理性，對理性的否定仍然是以理性在否定理性。
如何判定理性的得失呢?只有用人的生命去體悟與驗證。
理性是生存的工具，但生存并不是人的本質(zhì)，生命才是人的本質(zhì)，生存是生命的表現(xiàn)，生命才是主體的本質(zhì)存在。
所以人在運用自己的理性之時，要保有自己的主體性，保有主體的生命本質(zhì)，用生命的本真去評判理性的對錯，而不僅僅以生存去評判理性。
二、理性的認(rèn)識論域限
(一)感性與悟性的限制
理性是人類最根本的思維方式，卻不是萬能的，更不是唯一的思維方式，所以理性是受限的。
作為思維方式的.一種，理性思維必然受到感性思維與悟性思維的限制。
人類的思維是統(tǒng)一的，感性、理性、悟性只是邏輯劃分，不是實然劃分，故人類思維的統(tǒng)一性決定了理性思維不會單一地發(fā)揮作用，時刻都有感性與悟性的影響與參與存在其中。
在現(xiàn)實的思維過程中，除非有意的思維控制，這三種思維方式總是在綜合發(fā)揮作用。
理性是最根本的認(rèn)識方式，但理性總是在感性的基礎(chǔ)上作出分析、判斷，而在邏輯思維的困境中也自然利用悟性思維激發(fā)想像與靈感。
作為現(xiàn)實的人，無人會有意地控制或運用某種思維方式，總是思隨境轉(zhuǎn)，在不同的境遇中，在不同的狀態(tài)下，某種思維方式可能會居于主導(dǎo)地位，但也不會完全排斥其他思維方式的運作。
當(dāng)然作為人的思維，又總是以理性為根本，人的感性不同于動物的感性，是奠基于理性之上的感性，故人有比動物更豐富的感性。
同樣，人之所以有悟性。
恰是以理性為前提，正是以深刻的理性思維為基礎(chǔ)，才會有人類悟性的發(fā)生，悟性是理性的升華。
故人類思維是一整體，本無所謂感性、理性、悟性之分，只是在哲學(xué)反思中，當(dāng)人類思維運用理性邏輯對思維自身進行反思與分析時，才把三者區(qū)分出來。
理性的邏輯通常以一條暗線貫穿于人類思維過程中，尤其貫穿于人類的話語邏輯之中。
即使是感性與悟性，當(dāng)其訴諸語言表達時，都不得不陷入理性話語邏輯的規(guī)范之中。
理性在客觀上受到思維自身的“感性”與“悟性”的限制，但理性往往不會自覺到這種限制，而是把感性與悟性的參與過程都當(dāng)作理性自身的運作過程，把感性與悟性都化解在理性自身當(dāng)中，從而把思維的一切成果都當(dāng)作理性的成果。
所以通常對思維的理解都是指理性思維，盡管這種“理性思維”是不純粹的。
而當(dāng)主體有意識地排除感性與悟性，以單一的理性思維考量世界，就會使理性走向絕對化，使人類思維“硬化”，喪失思維自身與生命自身的豐富性，使人成為“單向度的人”。
這種“單向度的人”就是只具有單一思維取向的人，就是只會在理性的對象化世界中思維的人，這種絕對的對象化思維造成見物不見人，只見客體世界的存在，而遺忘了主體自身。
理性的思維特征就在于主客二分，即理性把自身作為主體，從而取代人的主體性而把認(rèn)知對象作為外在于理性之思的客體，即使是反思主體自身，也是把主體之“我”當(dāng)作客體來考量之，從而產(chǎn)生理性凌駕于主體之上的理性主義。
理性主義是理性對主體的僭越。
呈現(xiàn)出理性出于主體而又反對主體的特征，內(nèi)含著下面將要論述的理性必然面對的主體性與對象性問題。
(二)主體性的限制
理}生不等同于主體性。
理性是主體性的表現(xiàn)，卻不是主體性本身，這是本文要強調(diào)的重點。
在西方哲學(xué)史的發(fā)展進路中，理性在事實上被等同于人的主體性，實質(zhì)是把理性的主動認(rèn)知能力錯認(rèn)為人的主體性，從而以理性取代了真正的人的主體性。
人的主體性的喪失，也就是人作為主體本身的喪失，主體之人擁有了代言主體性的理性，卻失去了理性所代言的主體性本身，從而也就失去了真正的自我。
主體之為主體，在其具有主體性。
主體性主要體現(xiàn)在認(rèn)知外在客體的能力，而這種認(rèn)知能力主要體現(xiàn)在理性的對象性認(rèn)知之中，故理性容易被錯認(rèn)為主體性本身。
而人之主體性，不只表現(xiàn)于理性，還有上文已述之感性與悟性。
如果主體無視或蔑視感性與悟性，就會只見樹木，不見森林，把理性誤當(dāng)為主體性的全部，從而喪失了人類思維的豐富性。
也就是說，如果以理性取代主體性。
就是以局部代整體，使真正的、整全的主體性喪失。
而主體喪失真正的整全主體性，理性也就失去了整全主體性的監(jiān)督，就可能犯錯。
因為理性有自身內(nèi)在的邏輯，沒有真正的、整全的主體性控制，理性就可能走向主體生命的反面，而理性的錯誤，是以主體的名義犯下的，故理性與主體性共同遭到詛咒。
因此，當(dāng)現(xiàn)代與后現(xiàn)代的哲學(xué)家開始反思理性主義的病痛，提出“哲學(xué)的終結(jié)”。
以“非理性主義”批判和反對理性主義之時，“主體性”也同樣遭遇被“終結(jié)”的命運。
由于理性取代了主體性。
故自文藝復(fù)興以來的主體性自覺就表現(xiàn)為理性的一枝獨大。
主體反對封建神權(quán)的勝利變成了理性反對宗教信仰的勝利，不是人的主體性取代了上帝，而是以人的理性取代了上帝，理性登上神壇，理性主義成為一種信仰，并最終產(chǎn)生所謂的現(xiàn)代性問題。
所以理性主義的出現(xiàn)并不是主體性的真正覺醒。
而是對真正的整全主體性的遺忘，甚至是對整全主體性的扼殺，所以理性主義并沒有帶來現(xiàn)代人類主體性的自我實現(xiàn)，相反現(xiàn)代人感受到的是心靈無所棲居的“空虛”與“煩惱”。
西方哲學(xué)在對理性主義作出反思的同時。
也對主體性作出反思，但卻是在沒有對理性與主體性進行區(qū)分的前提下進行的反思，所以尼采不但喊出“上帝死了”，而且對理性主義與主體性進行同樣的批判和否定，在反理性的同時也預(yù)言了“主體性的黃昏”。
但真正的主體性能夠被消解嗎?理性主義的泛濫并不是主體性膨脹的結(jié)果，恰是主體性淪喪的結(jié)果，所以尼采批判的是理性主義，而不是真正的主體性，或者說在本質(zhì)上，尼采的哲學(xué)預(yù)言恰是對真正主體性的呼喚。
他呼喚真正的“超人”。
而“超人”的本質(zhì)不過是人的真正的、整全的主體性的覺醒與噴發(fā)。
只是在西方哲學(xué)的思維進路與話語邏輯之中，尼采還無法把人的理性與真正的主體性區(qū)分開來。
從價值論角度思之，理性主義的泛濫又是主體性自我價值選擇的結(jié)果，是主體有意而為。
也就是說并不是理性“有意”要取代主體性，而是主體把自我主體性的發(fā)展片面托付給了理性，是主體遺忘了人的感性與悟性，忽視了生命的豐富性，所以這在本質(zhì)上是主體作出了錯誤的價值選擇的必然結(jié)果。
因為在歸根結(jié)底的意義上，理性只是一種思維工具，工具之運用取決于運用此工具之主體，工具本身何罪之有?所以理性主義問題的根源一定要問責(zé)到主體自身，而不能停留于理性批判。
既然都是主體犯下的錯，那么主體何以犯錯?不外乎三種原因：一是主體有意犯錯;二是主體誤判犯錯;三是主體被迫犯錯。
但主體之為主體，在其有自我選擇，懂得趨利避害，故有意犯錯的可能性較小，而相對的，因誤判或被迫的可能性較大。
主體之一切行為，都暗含著一個先天性價值判斷，即此行為對主體有利，否則主體不為。
由此可以判定，理性主義泛濫，內(nèi)在暗含著主體的價值判斷，即主體認(rèn)為理性主義對主體有利，能帶來主體所需的一切。
所以主體才給予理性太多的權(quán)力，使理性在事實上取代了主體性，造成所謂的理性主義。
所以理性主義的發(fā)展恰是來自主體的授權(quán)，主體給理性發(fā)展以動力，可見，主體的價值誤判可能是造成理性主義的一個根本原因。
但時代已經(jīng)發(fā)展到所謂的后現(xiàn)代，人類理性已經(jīng)自覺到理性主義的危險，人類主體對理性主義潛藏的危機也有所覺醒，而理性主義的現(xiàn)代性問題為什么卻仍然無法解決呢?這就要追問主體犯錯的另一個可能原因，即“被迫犯錯”。
被誰所迫?只能是被不合理的社會現(xiàn)實所迫，資本主義制度的社會構(gòu)成，資本的謀利本性都在強迫著主體之人放棄自己的主體性，片面發(fā)展自己的工具理性，助長理性主義，造成“單向度的人”，造成人的物化與異化，使整個社會成為受資本支配的生產(chǎn)機器。
由此可以理解馬克思的社會批判學(xué)說內(nèi)含著對現(xiàn)代理性主義的根本解決之道，只有改變資本主義不合理的社會現(xiàn)實，改變以資本謀利為核心的社會生產(chǎn)才能最終解決理性主義的現(xiàn)代性問題。
(三)對象性的限制
理性思維是對象性思維，理性只能認(rèn)知客觀對象而不能認(rèn)知主體自身，即使理性反思主體之時，也是把主體作為客觀對象而認(rèn)識之，而成為客觀對象的主體就失去了標(biāo)志其主體地位的主體性，從而已不是真正的主體，所以主體永遠(yuǎn)是理性認(rèn)知的視域盲點。
而在真正的客體認(rèn)知中，客體對象外在于理性，與理性相對而立，呈現(xiàn)在理性面前的只是客體自身的一個面向。
理性如何把握客體對象的全體，如何把握客體表象背后的本質(zhì)就成為理性認(rèn)知的難題。
而支配整個客體對象無窮分類與變化的內(nèi)在本體更是哲思永恒的追問。
整部西方哲學(xué)史在本質(zhì)上都是對哲學(xué)本體論追問的歷史，當(dāng)理性思維走到窮途末路，找不到最終的本體時，現(xiàn)代哲學(xué)就取消了形而上學(xué)，拒斥本體論，但這種“取消”與“拒斥”只能是自欺欺人的鴕鳥戰(zhàn)術(shù)，問題不會因為回避而消失。
“20世紀(jì)的哲學(xué)大都拒斥了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但這并不意味著它就比以前各個時代的哲學(xué)更具批判性;形而上學(xué)的，或者說‘本體一神學(xué)的’各種主張的無根基狀態(tài)或者說其合法性的不正當(dāng)性絕不是一眼望去一清二楚的?！睕]有形而上學(xué)，沒有本體論的哲學(xué)更是先天無根的思想夢游，無法實現(xiàn)安頓思者身心性命的哲學(xué)使命，所以西方哲學(xué)從未放棄過“重建形而上學(xué)”的渴望。
對象性思維的有限性直接來自于作為思維主體的人具有與外在客體同樣的時空限定性的規(guī)制。
客體因為具有時空有限性才可以成為主體觀察思考的對象，無限的存在(如果有無限存在的話)無法進入主體之人的思維視域，因為主體之人也同樣是有限的存在，而有限無法認(rèn)識無限，部分無法認(rèn)知整體，有限包含于無限之中。
部分包含于整體之中，無限與整體無法成為有限與部分的對象，也就無法為有限與部分所認(rèn)知。
所以主體之人只能認(rèn)知有限的時空客體，而有限的時空客體也并非能為主體所全部認(rèn)知，因為主體與客體在存在論上是本質(zhì)同一的時空存在。
都是局限于時空之中的有限存在，主體并不比客體更具優(yōu)先性。
哲學(xué)的作用論文篇十六
低碳社會是適應(yīng)全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟社會型態(tài)。
作為道家思想集大成的《莊子》蘊涵著豐富的環(huán)境哲學(xué)思想，其中物論是最為集中的部分。
《莊子》物論對于建設(shè)低碳經(jīng)濟、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。
一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟。
1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產(chǎn)的目標(biāo)。
在天人關(guān)系上，《莊子》反刻意人為，認(rèn)為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時處順，否則，“物有結(jié)之”。
在《莊子》看來，“人與天一”完全是可能的，因為“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長人事。
從天人關(guān)系上看，低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標(biāo)的。
低碳經(jīng)濟的實質(zhì)是高效利用能源、開發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質(zhì)生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質(zhì)量的雙贏。
2、“物物而不物于物”：低碳生產(chǎn)對工業(yè)文明的回應(yīng)。
如何對待天人關(guān)系，可以進一步還原為一個如何待物的問題。
《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內(nèi)圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬物)。
從待物層面看，低碳生產(chǎn)是達到“化育萬物”理想境界的一個橋梁。
原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問題尤其是全球氣候問題凸顯。
為了回應(yīng)這一困境，建構(gòu)低碳社會的呼聲高漲。
低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬物”奠定基礎(chǔ)。
3、“自化”、“天均”：低碳生產(chǎn)力的特征。
如何待物，關(guān)鍵之處在于理解物的運動———物化。
《莊子》認(rèn)為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無為，而物自化”)，亦即事物運動的力量來自于物自身，不假人力。
其次，物化是一個物質(zhì)以不同形態(tài)循環(huán)往復(fù)的過程，莊子稱之為“天均”。
從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。
在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產(chǎn)力得到了極大提升，物質(zhì)在人為的干預(yù)下加速運動，同時由于人類的貪婪與無知，其運動偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。
就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經(jīng)超過了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴(yán)重影響到人類的生存。
人類所呼吁進行的新能源技術(shù)、減排技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)創(chuàng)新等方面的根本性轉(zhuǎn)變，無不帶有“自化”、“天均”的特征。
二、《莊子》人生論與低碳生活。
1、“完身養(yǎng)生”：低碳語境中生命的意義。
《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標(biāo)。
《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強調(diào)“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。
“完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個方面。
“完身”，說的是亂世之時的社會生活方式，反對“危身棄生以殉物”(《讓王》)。
“養(yǎng)生”說的是物質(zhì)的生活方式，認(rèn)為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，但物質(zhì)有余卻沒有養(yǎng)好形體的情形也存在。
現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對于人類來說，一是在對物的爭奪中大量生命被戕害，二是在對物的過度消費中身體被戕害。
為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個事實：人類期望能生存下去。
由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。
《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚了生命本身的價值，對低碳語境下反思生命的價值和意義有著深刻的啟示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。
《莊子》人生論建構(gòu)在對“天”與“物”關(guān)系認(rèn)識的基礎(chǔ)上。
就人生最重大的生死問題而言，《莊子》認(rèn)為，要妥善處理“天行”與“物化”的關(guān)系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。
《莊子》主張“天地與我并生，而萬物與我為一”，以平等主義情懷看待萬物，把個人置身于自然之中，要求個人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運行，最后又回歸自然。
寓言“莊子將死”講述莊子反對厚葬，認(rèn)為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》)，已經(jīng)得其所哉。
無疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。
3、“知道達理明權(quán)”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動方案。
《莊子》認(rèn)為，盡管天道“無為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因為“物者，莫足為也，而不可不為”(《在宥》)。
如此看來，物害與物累實在無法避免。
對此，《莊子》提出的方案是“知道達理明權(quán)”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對于外物的傷害，應(yīng)通達事理以隨機應(yīng)變；對于外物的牽累，應(yīng)各守其真，把物還給物，把人還給人。
增強踐行低碳生活方式的自覺性；其次是達于理、明于權(quán)，通曉溫室氣體造成的危害、機理和應(yīng)對方式，增強踐行低碳生活方式的科學(xué)性；而最重要、最根本的是強調(diào)其實踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。
三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。
1、“同與禽獸居，族與萬物并”：低碳政治的社會選擇。
莊子所處的時代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。
莊子理想的治世是遠(yuǎn)在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》)：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長”，“同與禽獸居，族與萬物并”(《馬蹄》)。
顯然，《莊子》以傳說中的遠(yuǎn)古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。
但從低碳的視野看，這種社會選擇卻是合理的。
在《莊子》的理想社會，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對的零碳社會。
因此，低碳社會的構(gòu)建在生態(tài)上需要向蒙昧?xí)r代回歸，而這也是工業(yè)文明時代人類終須面對的一種政治選擇。
2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。
三代以來的世道為何不如上古時代?《莊子》首先把責(zé)任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！?《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業(yè)”。
盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致，其結(jié)果是“天下盡殉”。
《莊子》不可能對現(xiàn)代個人主義、商品拜物教、消費主義進行批判，但直指階級社會和文明世界的政治弊端，對于當(dāng)今社會的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。
經(jīng)濟的增長是現(xiàn)當(dāng)代國家所追求的最大政治，而正是經(jīng)濟增長論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費，使得工業(yè)文明時代的人類處于轉(zhuǎn)折點上。
低碳社會是構(gòu)建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭奪在國際經(jīng)濟格局中的話語權(quán)。
這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。
3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運作理念。
在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認(rèn)為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。
實在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無為之道。
從物的角度來看，這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”，“化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。
國家作為一個大物，不能隨意當(dāng)被成一個物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！”)。
《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內(nèi)在地包含了自由、平等、寬容等價值因子。
在圍繞“碳排放權(quán)”展開的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運作理念應(yīng)該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無私、平等、寬容的品質(zhì)，具有取法自然、天人合一的情懷。
四、《莊子》物論與低碳文化。
1、“萬物畢羅”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細(xì)枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關(guān)鍵是要求人們?nèi)绾尾恢劣凇芭刑斓刂?，析萬物之理”。
低碳文化關(guān)涉低碳社會的象征性層面，從哲學(xué)的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊含、體現(xiàn)的精神。
此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實質(zhì)、內(nèi)涵、要求和關(guān)鍵，昭示低碳社會的發(fā)展需要進行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會的文化運作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“應(yīng)于化而解于物”：低碳文化的主要價值觀念。
莊子學(xué)派對儒家、墨家、法家、名家的物論進行了系統(tǒng)的批判。
而莊子之學(xué)，“應(yīng)于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨特的齊物論和外物論，對于道和物的認(rèn)識比其他各家更為通透。
事實上，《莊子》物論中許多價值觀念也能作為低碳文化的價值觀念。
這些觀念包括：貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬物”)等。
當(dāng)然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬物的科學(xué)精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。
3、“與天地精神往來”：低碳語境中的文化自覺。
《莊子》高度頌揚人的文化自覺，認(rèn)為人只有“形全精復(fù)”，“形精不虧”，才能做到與天然萬物相推移(《達生》)。
但同時又認(rèn)為，人類對文化的追求擾亂了天下萬物的物性。
這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當(dāng)時人們尚未達到道德和科學(xué)的文化自覺，未能真正做到“與天地精神往來”。
低碳社會是人類在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來的一種新的經(jīng)濟社會型態(tài)，作為從文化上對工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺。
但是，相對于社會進步的要求，人類還需在道德素養(yǎng)和科學(xué)知識上進一步完善，達成科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一。
到彼時，人類駕馭物的水平達到相當(dāng)高的層面，低碳社會才能真正建成。
哲學(xué)的作用論文篇十七
“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國。1877年，德國哲學(xué)家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術(shù)委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時代的哲學(xué)》（1971）、《論技術(shù)的社會哲學(xué)》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》（1978）、《現(xiàn)代世界的動力學(xué)》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》（1978）等等。
從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗主義、存在主義、實用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實踐導(dǎo)向。
就世界范圍看，德國技術(shù)哲學(xué)首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會（sf，r）成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學(xué)會期刊（techne）。近30年，美國技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》和《認(rèn)識與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會責(zé)任》（1992）等。
我國技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術(shù)哲學(xué)委員會，已有幾個以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作作。從總的看，我國技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。
二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”
綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學(xué)地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術(shù)社會，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問題。在這種背景下，如何認(rèn)識和進行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個新的獨立的哲學(xué)分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會學(xué)或歷史學(xué)等獨立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個哲學(xué)分支。它與認(rèn)識論、社會哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識論、倫理學(xué)、文化、社會和形而上學(xué)問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個新的哲學(xué)分支――技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同：技術(shù)哲學(xué)是一個新的獨立的哲學(xué)分支。作為一個獨立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識論、技術(shù)價值論、技術(shù)社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對技術(shù)進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識論”。他說只有從認(rèn)識論問題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強調(diào)，在討論技術(shù)認(rèn)識論和技術(shù)價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構(gòu)成一個完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問題更有實際意義。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗證據(jù)，只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā)，才能進行概括?！倍槍Α敖?jīng)驗論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的。”應(yīng)該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認(rèn)識論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對認(rèn)識技術(shù)和制定有關(guān)的社會政策是有益的。
關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J(rèn)識與實踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術(shù)社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會問題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒有特色（學(xué)科特色）就沒有地位，沒有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒有水平，沒有應(yīng)用（現(xiàn)實價值）就沒有前途?！?BR> 三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術(shù)啟蒙。
其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實相切近。通常認(rèn)為，技術(shù)歸根到底是一種實踐活動，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實踐活動，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用，是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)。這個技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會影響為研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。
技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實踐論、本體論、認(rèn)識論和價值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價值標(biāo)準(zhǔn)、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實踐論。
正是通過技術(shù)創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹碓缴?、越來越廣地陷于其中?！凹夹g(shù)是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學(xué)的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學(xué)而解放；與此同時，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術(shù)世界，人類是通過技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學(xué)研究的時代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對社會的關(guān)于技術(shù)的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。