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哲學(xué)的論文篇一
冥冥運(yùn)古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長(zhǎng)江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚(yáng)著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時(shí)夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長(zhǎng)。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
哲學(xué)的論文篇二
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
人類作為萬物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。
”動(dòng)物是沒有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。
近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。
無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
哲學(xué)的論文篇三
近代來，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。
肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
1價(jià)值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因
價(jià)值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢(shì)所共同作用的結(jié)果。
歸納起來大致有以下幾個(gè)方面。
首先，改革開放對(duì)人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長(zhǎng)期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。
因?yàn)殚L(zhǎng)期以來的政治運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國的。
其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過對(duì)價(jià)值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?BR> 所以說中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對(duì)立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢(shì)，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時(shí)間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對(duì)哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺(tái)，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
由于長(zhǎng)期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會(huì)爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對(duì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。
2中國價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)
價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國情不同，也會(huì)表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會(huì)和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。
強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國的社會(huì)主義建設(shè);二是，力圖打破過去對(duì)馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。
[2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒有說清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對(duì)這種轉(zhuǎn)向在中國實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
它也沒有過時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對(duì)自然和人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)依然有很大的真理性，因此中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
當(dāng)然我們?cè)谂形鞣絻r(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對(duì)馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。
其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評(píng)估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。
中國古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對(duì)大同社會(huì)的追求、對(duì)人格修養(yǎng)的重視和對(duì)修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗(yàn)、對(duì)社會(huì)生活的禮儀化建構(gòu)等。
這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會(huì)的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會(huì)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。
價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
哲學(xué)的論文篇四
哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時(shí)代的.不同哲學(xué)家對(duì)理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點(diǎn).今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對(duì)于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識(shí)世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學(xué),社科學(xué)院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號(hào)：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)理性主義
哲學(xué)的論文篇五
摘要：廣譜哲學(xué)是哲學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)和現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一種交叉學(xué)科，它堅(jiān)持辯證唯物主義的基本立場(chǎng)，充分吸收現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和數(shù)理自然科學(xué)的成果，采用廣義量化建模的方法，發(fā)展了一批新的概念、原理、模型和方法。本文圍繞廣譜哲學(xué)的基本概念，就人們關(guān)心的幾個(gè)問題做一通俗的闡述。
關(guān)鍵詞：廣譜哲學(xué)；基本概念
廣譜哲學(xué)是為了推進(jìn)哲學(xué)具備現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)（如模型化、數(shù)學(xué)化、程序化等）而進(jìn)行的一種新探索。它于被正式提出，經(jīng)過幾年的發(fā)展，已獲得上百個(gè)新的概念、原理、模型與程序，并得到國內(nèi)幾十位專家學(xué)者的肯定性評(píng)價(jià)。本文就廣譜哲學(xué)的基本概念、主要問題和建構(gòu)思想做一概括性的介紹。
1.廣譜哲學(xué)的概念
廣譜哲學(xué)研究上述的一般哲理采用的是廣義量化的方法。廣義量也叫結(jié)構(gòu)量，結(jié)構(gòu)量是指諸如二元關(guān)系（直積的子集）、多元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、映射、變換等等抽象關(guān)系的結(jié)構(gòu)。這些抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)之所以叫做廣義量，在于它們可以像普通數(shù)量一樣進(jìn)行運(yùn)算。例如，可進(jìn)行關(guān)系的并、交、差、補(bǔ)、復(fù)合等運(yùn)算，并滿足普通數(shù)的某些運(yùn)算規(guī)律，例如封閉律、交換律、結(jié)合律等。廣義量化的前提是找出或抽象出哲學(xué)概念中隱含的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這種結(jié)構(gòu)關(guān)系能夠用結(jié)構(gòu)量表示。例如，要對(duì)量變質(zhì)變規(guī)律建立廣義量化模型，先要確定量變、質(zhì)變、度的概念隱含了什么結(jié)構(gòu)，由于量變、質(zhì)變的界定以“度”為依據(jù)，因此先要確定“度”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。通常關(guān)于度的定義是：它是一定事物保持自己質(zhì)的量的限度、幅度或范圍。這個(gè)定義有兩個(gè)基本含義：一個(gè)是“保持自己的質(zhì)”，二是“量的限度”?！氨３肿约旱馁|(zhì)”是指某一事物在變化過程中性質(zhì)不變，這種自己和自己的同質(zhì)關(guān)系滿足自返性、對(duì)稱性、傳遞性，數(shù)學(xué)上叫等價(jià)性，廣譜哲學(xué)稱為自等價(jià)（以區(qū)別于不同事物之間的等價(jià)）。關(guān)于“量的限度”，這里的量可以推廣為廣義量即結(jié)構(gòu)量，這時(shí)“量的限度”就成為自等價(jià)類的大小。因此，在廣譜哲學(xué)中，所謂度就定義為一定事物的自等價(jià)類。在這個(gè)自等價(jià)類內(nèi)的變化稱為同類變，即廣義的量變。這個(gè)自等價(jià)類的破壞即從一個(gè)自等價(jià)類躍遷到另一個(gè)自等價(jià)類稱為異類變，即廣義的質(zhì)變。這樣就把傳統(tǒng)哲學(xué)用自然語言表達(dá)的概念轉(zhuǎn)換成了數(shù)學(xué)語言，從而實(shí)現(xiàn)了廣義量化。
把哲學(xué)概念、命題、原理廣義量化不是一個(gè)簡(jiǎn)單的語言轉(zhuǎn)換問題，它有重要的意義：第一，它使極其抽象、極具普適性的哲學(xué)概念和數(shù)學(xué)工具發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系。哲學(xué)思想、觀點(diǎn)大部分沒有數(shù)值化的特征，因此，傳統(tǒng)數(shù)學(xué)（以可數(shù)值化為主要特征）不能用來描述哲學(xué)問題，而廣義量化采用的是結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)，它運(yùn)用的結(jié)構(gòu)量、結(jié)構(gòu)量的運(yùn)算、結(jié)構(gòu)量的關(guān)系均不以可否數(shù)值化為基礎(chǔ)，它們代表抽象層次極高的某種關(guān)系或關(guān)系的組合。因此，這種數(shù)學(xué)工具可以和哲學(xué)概念發(fā)生相應(yīng)相稱的聯(lián)系。所謂“相應(yīng)相稱”是指哲學(xué)的概念、命題、原理的覆蓋面有多寬，為它們建立的廣義量化模型的覆蓋面就有多寬。例如，曾有文章說自從法國數(shù)學(xué)家托姆創(chuàng)立了突變論以后，辯證法的量變質(zhì)變規(guī)律就被數(shù)學(xué)化了。其實(shí)，突變論仍是很特殊的數(shù)學(xué)工具，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到量變質(zhì)變規(guī)律的覆蓋面。而廣譜哲學(xué)用同類變、異類變的廣義量化模型不僅比突變論模型寬得多，而且避免了傳統(tǒng)哲學(xué)“度”的概念中“量的限度”的狹隘性。例如，人的行為的量變到質(zhì)變（如犯罪）、人的思維的量變到質(zhì)變（如思想解放）難以找到數(shù)量界限，因此“量的限度”的說法無法落到實(shí)處。而廣譜哲學(xué)的“量”是結(jié)構(gòu)型的（自等價(jià)關(guān)系、自等價(jià)類），等于取消了具體數(shù)量的規(guī)定，放寬了條件，因而普適性更高。至于從廣義量化模型可以引出傳統(tǒng)量變質(zhì)變規(guī)律中所沒有的某些新結(jié)論，則無需多言。
第三，由于廣義量（結(jié)構(gòu)量）可運(yùn)算、可邏輯推導(dǎo)和證明，因此廣義量化為哲學(xué)研究提供了有力的工具，可以引出靠自然語言引不出的許多新結(jié)論，使哲學(xué)的面貌不斷改觀，而不會(huì)“幾十年一貫制”。例如，廣譜哲學(xué)不是宣布“存在決定意識(shí)”就完了，而是給出客觀存在的廣義量化的定義（即n重觀控下的等價(jià)性），然后又通過改變觀控方式，引出多葉客觀性定理，由多葉客觀性定理又引出本體論和認(rèn)識(shí)論的一系列新結(jié)論。
2.廣譜哲學(xué)要解決的基本問題
由于采用了廣義量化方法，廣譜哲學(xué)較好地解決了長(zhǎng)期困惑人們的兩大矛盾：哲學(xué)的普適性與確切性（或精確性）的矛盾，哲學(xué)的方法論與程序化的矛盾。
我們知道，傳統(tǒng)的數(shù)理自然科學(xué)追求高度的確切化、精確化，但以喪失了普適性為前提，它們的概念、命題、定理、定律是嚴(yán)格限定性的，即限定在一個(gè)很小的范圍（和哲學(xué)的概念、命題比）。這對(duì)于數(shù)理自然科學(xué)的研究對(duì)象而言是必要的。與此相反，哲學(xué)追求高度的普適性或普遍性，追求貫通自然、社會(huì)乃至思維的一般哲理，但以喪失了數(shù)理意義上的確切性、精確性為代價(jià)。這在結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)（以抽象的集合、關(guān)系等為對(duì)象）產(chǎn)生以前，在結(jié)構(gòu)型數(shù)學(xué)的普遍意義被揭示出來（如泛系方法論）以前，是正常的現(xiàn)象。因?yàn)閭鹘y(tǒng)數(shù)學(xué)以可度量、可數(shù)值化為主要特征，它們無法滿足哲學(xué)的高度普適性要求，在這種歷史條件下，哲學(xué)研究只能訴諸于思辨思維、思辨方法，而且是唯一的、確曾產(chǎn)生了偉大哲學(xué)成果（如黑格爾哲學(xué)）的方法。只是數(shù)學(xué)發(fā)展到了抽象的、結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)階段，發(fā)展到了研究對(duì)象不需要可直接度量、可數(shù)值化的階段，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的聯(lián)姻才有了可能。但許多哲學(xué)工作者沒有注意到數(shù)學(xué)發(fā)展的這個(gè)方面，以為哲學(xué)的數(shù)學(xué)化就是用傳統(tǒng)數(shù)學(xué)工具（不等式、函數(shù)、代數(shù)方程、微分方程等）來描述哲學(xué)問題——這當(dāng)然注定是要失敗的，因此，他們反對(duì)“哲學(xué)的數(shù)學(xué)化”，他們對(duì)任何想搞“哲學(xué)數(shù)學(xué)化”的企圖嗤之以鼻是很自然的。因?yàn)樗麄儫o法想像，離開了數(shù)值、數(shù)量關(guān)系還有什么數(shù)學(xué)。
從研究方法上說，廣譜哲學(xué)正是采用了結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)、采用了廣義量化方法才解決了哲學(xué)問題的高度普適性與精確性的矛盾，使高度普適性的哲學(xué)命題建立在同樣普適性（甚至更寬）的數(shù)學(xué)模型上。
廣譜哲學(xué)要解決的第二個(gè)矛盾是哲學(xué)方法論能否程序化的問題，即解決一個(gè)可操作性的問題。我們知道，數(shù)理自然科學(xué)（包括技術(shù)科學(xué)）的方法論是很具體、很嚴(yán)格的，有一套清晰的程序或操作規(guī)程，任何人任何時(shí)候使用某種方法論，都要遵循相同的程序或操作規(guī)程。但哲學(xué)方法論是思想，是觀點(diǎn)，用這些思想、觀點(diǎn)觀察問題、分析問題就叫“世界觀轉(zhuǎn)化成了方法論”，例如，“事物都是一分為二的”，這是世界觀，拿了這個(gè)觀點(diǎn)去觀察問題、分析問題就是方法論。這其實(shí)是視角的轉(zhuǎn)換，這種狀況和哲學(xué)的研究對(duì)象（追求貫通各個(gè)領(lǐng)域的一般哲理）直接相關(guān)。視角的轉(zhuǎn)換雖然具有方法論意義，但畢竟不是方法，如果沒有先干什么，后干什么的程序，很難操作。廣譜哲學(xué)用廣義量化的方法給出了諸多哲學(xué)方法論的程序，這些程序沒有數(shù)理自然科學(xué)的方法那么具體，但有層次、有步驟，有廣義量化的模型，使哲學(xué)方法論初步具有可操作的`形態(tài)。例如，它把矛盾分析的方法轉(zhuǎn)換成了主序陰陽分析，它把由感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)化過程歸結(jié)為兩類程序，它把檢驗(yàn)真理的“實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)”轉(zhuǎn)化成了一種廣義量化的程序等等。此外，廣譜哲學(xué)還提出了若干新的方法，例如，復(fù)雜大系統(tǒng)的廣義偏導(dǎo)方法，隱存在和顯存在的互相轉(zhuǎn)化方法，考察社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)的“歷史望遠(yuǎn)鏡理論”（五步廣義量化程序）等等。
廣譜哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)方法論的形式化、模型化研究，不僅使哲學(xué)方法論具有了可操作性，有了層次結(jié)構(gòu)性、有了相對(duì)確切性、精確性，而且由于它開拓了許多新方法而豐富了哲學(xué)方法論的“武器庫”。
3．廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想
為了能夠?qū)鹘y(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行廣義量化建模（型），需要一個(gè)指導(dǎo)思想或建構(gòu)思想，這個(gè)思想就是辯證結(jié)構(gòu)主義。顧名詞義，辯證結(jié)構(gòu)主義是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的辯證改造，即廣譜哲學(xué)的構(gòu)建是結(jié)構(gòu)主義的，同時(shí)要賦予結(jié)構(gòu)主義以辯證的精神。
廣譜哲學(xué)采用結(jié)構(gòu)主義的方法，根本的原因是結(jié)構(gòu)的視角，它使我們研究哲學(xué)問題是從關(guān)系結(jié)構(gòu)的角度去研究，這特別適合于各種辯證關(guān)系的研究。無論是存在和意識(shí)的關(guān)系，普遍聯(lián)系、三大規(guī)律中的辯證關(guān)系，還是認(rèn)識(shí)論、歷史唯物論中的各種關(guān)系等，都可以轉(zhuǎn)換成一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)。而關(guān)系結(jié)構(gòu)是特別適合于廣義量化的，可以采用泛系方法論、離散數(shù)學(xué)的方法。一旦某個(gè)哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換成了某種廣義量化的關(guān)系結(jié)構(gòu)，如二元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、等價(jià)關(guān)系、半等價(jià)關(guān)系、半序關(guān)系、映射關(guān)系或變換等，便可以在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行運(yùn)算、邏輯推導(dǎo)和證明，這便達(dá)到了我們對(duì)傳統(tǒng)哲理進(jìn)行廣義量化建模的目標(biāo)。
但我們也知道，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義也有很多缺陷。首先，一些結(jié)構(gòu)主義流派把結(jié)構(gòu)只看成是心智的產(chǎn)物，丟掉了唯物主義的基礎(chǔ)。廣譜哲學(xué)首先是一種唯物主義哲學(xué)，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的客觀基礎(chǔ)。因此，在涉及到客觀世界的問題時(shí)，承認(rèn)觀念上的結(jié)構(gòu)是觀實(shí)世界結(jié)構(gòu)的反映形式。
其次，一些結(jié)構(gòu)主義流派過份強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的共時(shí)性，忽視結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，特別是不研究現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的機(jī)制，而后者正是辯證法的根本視角，是辯證法對(duì)于現(xiàn)實(shí)界具體事物的根本觀點(diǎn)。廣譜哲學(xué)堅(jiān)持辯證法的基本精神，就必須研究結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，研究陰陽結(jié)構(gòu)的對(duì)立統(tǒng)一如何造成結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化等等。
最后，一些結(jié)構(gòu)主義流派由于把結(jié)構(gòu)只看成是“心智的產(chǎn)物”，因此否認(rèn)或不談對(duì)結(jié)構(gòu)的控制和改造，不去研究結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。廣譜哲學(xué)堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)，因此就要研究現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的調(diào)控、改造和優(yōu)化的問題，例如它的大系統(tǒng)廣義偏導(dǎo)方法實(shí)質(zhì)上是一種調(diào)控方法，它的價(jià)值場(chǎng)網(wǎng)的調(diào)控模型、人性的子場(chǎng)網(wǎng)理論、成才的軌道躍遷理論等都具有調(diào)控、優(yōu)化的意義。
總之，吸取傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義的合理內(nèi)核，克服其缺陷，用唯物的、辯證的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)考察哲學(xué)問題，是貫穿廣譜哲學(xué)研究全過程的一條基本線索。
4．結(jié)語
我們上面簡(jiǎn)略地介紹了廣譜哲學(xué)的基本概念、要解決的主要問題以及廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想，用一句話來說就是，廣譜哲學(xué)是在辯證結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)思想下關(guān)于相對(duì)廣泛知識(shí)系列一般哲理的廣義量化研究。它的基本原則是堅(jiān)持唯物辯證法，它的研究對(duì)象是一般哲理，它的研究方法是廣義量化，它的理論形態(tài)是“廣義四化”（廣義的公理化、模型化、數(shù)學(xué)化、程序化），它的理論體系是“六大板塊”（廣譜本體論、廣譜聯(lián)絡(luò)論、廣譜陰陽論、廣譜演化論、廣譜認(rèn)識(shí)論、廣譜價(jià)值論）及其組合。它的動(dòng)機(jī)是哲學(xué)問題的“廣義可觀、可控、可建模、可模擬”，它的目標(biāo)是“哲學(xué)不僅說明世界，而且為觀控世界提供形式相對(duì)具體的理論、模型和方法”。需要說明的是，盡管這一方向的探索從1981年的第一篇論文（張玉祥：《關(guān)于辯證法三大規(guī)律的模型初探》）算起，已經(jīng)有了二十幾年的歷史，但正式提出“廣譜哲學(xué)”的名稱還不到十年。我們只能說，這一研究方向是認(rèn)真的、嚴(yán)肅的，但距離一個(gè)成熟學(xué)科的要求還相差甚遠(yuǎn)。廣譜哲學(xué)從形式到內(nèi)容，只是提供了一個(gè)靶子，需要不同領(lǐng)域的專家學(xué)者，從不同的方向“有的放矢”，使這一學(xué)科在爭(zhēng)鳴中改進(jìn)，在爭(zhēng)鳴中發(fā)展，在爭(zhēng)鳴中邁向新臺(tái)階。
參考文獻(xiàn)
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哲學(xué)的論文篇六
一、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)史與藝術(shù)學(xué)之間的關(guān)系
藝術(shù)史是運(yùn)用相關(guān)的歷史文獻(xiàn)與實(shí)證材料，對(duì)各個(gè)時(shí)期的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)思潮進(jìn)行分析，從而得出藝術(shù)發(fā)展大致走向的一門學(xué)科。我們對(duì)藝術(shù)史的理解會(huì)涉及到一些歷史、民族、社會(huì)、文化等方面的內(nèi)容。藝術(shù)史的“事件”是藝術(shù)家生平、藝術(shù)學(xué)運(yùn)動(dòng)的形成、藝術(shù)技巧的進(jìn)步以及與之存在相關(guān)的社會(huì)、政治、文化等情況。藝術(shù)史家必須將其連接成相繼的“事件”，講述一個(gè)首尾貫穿的人類偉大的視覺經(jīng)驗(yàn)和由此而創(chuàng)造的種種視覺形成的故事。藝術(shù)史從縱向方面看（按朝代劃分），可分為通史和斷代史。如世界藝術(shù)史、中國藝術(shù)史是通史；20世紀(jì)藝術(shù)史、原始藝術(shù)史則是斷代史。藝術(shù)史從橫向方面看，可分為民族藝術(shù)史、門類藝術(shù)史和專題藝術(shù)史（按文化形態(tài)劃分），如中國藝術(shù)史可分為幾個(gè)階段，從先秦到西漢，從東漢到唐（貴族文化），秦漢到清（平民文化）。由于第二種劃分要做的不僅僅是整理各個(gè)朝代的資料，還需要對(duì)每個(gè)時(shí)期的風(fēng)格特征進(jìn)行歸納總結(jié)提煉，因此，第二種劃分在揭示藝術(shù)問題上更容易深入，在劃分上也更合理。
二、藝術(shù)哲學(xué)對(duì)藝術(shù)史的影響
由于受到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等不同因素的影響，從夏商周至今日的藝術(shù)史總是呈現(xiàn)出不同的面貌。藝術(shù)哲學(xué)的任務(wù)是為了從藝術(shù)史中整理出最核心的問題，上升到哲學(xué)范疇。之后，通過哲學(xué)理論來指引某個(gè)階段的藝術(shù)史。從廣義上來看，藝術(shù)史涉及到藝術(shù)品的時(shí)間、作者及當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境，卻很少觸及到藝術(shù)品本身的藝術(shù)價(jià)值。藝術(shù)史家是站在時(shí)空的立場(chǎng)上審視藝術(shù)作品，選出最具有代表性的藝術(shù)品去填滿歷史，幫助成千上萬的藝術(shù)品對(duì)號(hào)入座正是歷史學(xué)家的任務(wù)，而一旦歷史家們拋開表面的歷史現(xiàn)象試圖對(duì)藝術(shù)品進(jìn)行剖析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)除了歷史這個(gè)實(shí)證性的標(biāo)記外（藝術(shù)品年代、地點(diǎn)、藝術(shù)家），他們大部分缺乏對(duì)藝術(shù)品本身價(jià)值的關(guān)注。哲學(xué)家用獨(dú)特的思維方式將藝術(shù)史中存在的現(xiàn)象，取其精華去其糟粕，尋找藝術(shù)的真諦。唐代張彥遠(yuǎn)撰寫的《歷代名畫記》，全書大致可分為兩個(gè)部分，第一卷至第三卷，主要是畫論、技法、鑒定、收藏這類關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的研究；第四卷至第十卷，主要是畫家史傳的研究。《歷代名畫記》是史、評(píng)、論三者合一的著作，它屬于狹義上藝術(shù)史，但它里面卻包含著“書畫同體”、“意存筆先”、“品”等許多美學(xué)的觀點(diǎn)。在卷一《論畫體工用拓寫》中，張彥遠(yuǎn)提出繪畫的“五品論”，分別為自然、神、妙、精、謹(jǐn)細(xì)?！捌贰痹诿缹W(xué)中是很重要的概念，就藝術(shù)領(lǐng)域來說，“品”是一種審美性的藝術(shù)批評(píng)活動(dòng)，它的落腳點(diǎn)是藝術(shù)品的審美價(jià)值。在“五品論”中，以“自然”為首，說明張彥遠(yuǎn)深受道家哲學(xué)的影響，把自然放在了一個(gè)至高無上的地位。中國古代人所謂“自然”，既是指事物本然的存在狀態(tài)，也是指與這種本然的存在狀態(tài)相適應(yīng)的、人的自由的存在狀態(tài)。從美學(xué)上說，或從創(chuàng)作上說，“自然”就是通過摒棄外物和人心（人的欲望、意志和理性等）的局限而獲取的“最高真實(shí)”。張彥遠(yuǎn)標(biāo)榜“自然”，認(rèn)為繪畫應(yīng)以揭示自然的“道”作為最高標(biāo)準(zhǔn)。在張彥遠(yuǎn)前，老子將“道”的本質(zhì)歸于自然，莊子把自然無為的理論從治國擴(kuò)展到了修身，魏晉南北朝時(shí)《文心雕龍》對(duì)自然的強(qiáng)調(diào)，這些哲學(xué)上的理論，為后代的水墨畫的興起做了思想上的鋪墊。水墨的顏色最樸素，也最符合自然的本性，對(duì)“道”可謂是最深刻的表達(dá)。在唐代對(duì)墨法技巧的重視形成了潑墨畫風(fēng)，而以水墨代青綠也是唐代山水畫的一個(gè)重要發(fā)展。張彥遠(yuǎn)對(duì)“自然”的強(qiáng)調(diào)，讓后人了解到水墨畫的重要性。水墨畫的又影響著中國山水畫的發(fā)展，自唐后，五代北方荊浩、關(guān)仝為代表的作品崇山峻，氣勢(shì)宏偉：南方以董源和巨然為代表的作品林木清幽、秀美抒情。董其昌說“文人之畫自王右丞（王維）始，其后董源、巨然、李成、范寬為嫡子，李龍眠、王晉卿、米南宮及虎兒皆從董巨得來，直至元四家黃子久、王叔明、倪云震、吳仲圭皆其正傳，吾朝文、沈又遙接衣缽。若馬、夏及李唐、劉松年，又是大李將軍之派，非吾曹當(dāng)學(xué)也”。進(jìn)而他提出了“南北宗論”，將王維和李思訓(xùn)分別定為南北兩派的祖師，荊、關(guān)、董、巨米家父子元之四家為南宗正傳，并極力推崇南宗為畫派正統(tǒng)。哲學(xué)家洞察到的藝術(shù)世界不像歷史學(xué)家那樣單一，僅靠了解表面上的屬性就能得到整個(gè)藝術(shù)世界。哲學(xué)家對(duì)藝術(shù)的理解建立在藝術(shù)史之上，哲學(xué)的推理讓他更容易覺察到藝術(shù)的哲學(xué)本質(zhì)。他用抽象思維闡釋觀念，得到具體穩(wěn)定的答案。為下一個(gè)環(huán)節(jié)的歷史作品提供模板，延著這一環(huán)節(jié)下去就是藝術(shù)作品的繼承性，繼承性又打開了新一代的藝術(shù)史之門。
三、藝術(shù)史對(duì)藝術(shù)哲學(xué)的影響
藝術(shù)史篩選藝術(shù)品的條件幾乎不觸及藝術(shù)品本身的價(jià)值，精確的時(shí)間就可以為藝術(shù)品定位。大眾容易把藝術(shù)史當(dāng)作一把精確的刻度尺，從中找到藝術(shù)品的信息。若再次將注意力集中到藝術(shù)品上洞察隱藏在藝術(shù)品背后的價(jià)值，就會(huì)發(fā)現(xiàn)想要站在歷史立場(chǎng)上為藝術(shù)品說話，抓住的只是其中的皮毛，歷史是藝術(shù)品的一部分但并非全部。藝術(shù)哲學(xué)，主要是把藝術(shù)家的藝術(shù)實(shí)踐、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行概括總結(jié)，上升到具體的概念和范疇。藝術(shù)哲學(xué)的范疇和命題是一個(gè)時(shí)代審美意識(shí)的理論結(jié)晶，但藝術(shù)哲學(xué)絕不能脫離藝術(shù)史，若脫離了藝術(shù)史，藝術(shù)哲學(xué)就應(yīng)該稱為哲學(xué)，而并非藝術(shù)哲學(xué)。在哲學(xué)前面加上藝術(shù)兩個(gè)字，就意味著需要掌握大量與藝術(shù)史相關(guān)的知識(shí)，才能更好的把握藝術(shù)哲學(xué)。在藝術(shù)品中提取哲學(xué)思想與把哲學(xué)思想生搬硬套進(jìn)藝術(shù)中完全是兩碼事，后者是哲學(xué)家們經(jīng)常犯的錯(cuò)誤。這樣做的缺陷是容易脫離藝術(shù)這個(gè)大家庭，把哲學(xué)作為炫耀的資本，留下不懂藝術(shù)的哲學(xué)家散播所謂的知識(shí)體系。宋代，寒族興起。寒族在朝為官，主要的途徑是考取功名。寒族功名成就后，主要的時(shí)間用來處理政事，其次是研究詩文，剩余的一小部分時(shí)間才是作畫。當(dāng)上官僚的寒族因?yàn)檎?wù)、詩文占了大部分時(shí)間，所以他們繪畫的技法含量不如宮廷畫師那般扎實(shí)，蘇軾、米芾、黃庭堅(jiān)則屬于這一類。蘇軾自知自己論畫技不如宮廷畫師，所以稱自己作畫是“翰墨游戲”?！澳珣颉鳖櫭剂x它只是把繪畫作為文人士大夫休閑時(shí)光的一種游戲而已?！澳珣蚰耸菍?duì)于晚唐以來逸格畫風(fēng)的總結(jié)。墨戲的觀念，可以認(rèn)為是以蘇軾為代表的文人集團(tuán)所闡發(fā)并實(shí)踐并理論化的士大夫畫的形式?！?BR> 身為文人士大夫的蘇軾等人，雖然在繪畫的內(nèi)容、題材、技法上無法與專業(yè)畫師相提并論，但他們的詩文、書法卻比宮廷畫師高上好幾籌。畫師由于其從小習(xí)畫，技法高超，但這也是他們的弊病所在。由于畫師專注于繪畫技法，他們的書法、詩文這一塊就比較薄弱，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容精致、題跋簡(jiǎn)短。而與此相反的是文人士大夫的繪畫技法弱，詩文書法強(qiáng)，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容簡(jiǎn)潔，題跋多且字好。加上文人士大夫的特殊身份，擁有一定的話語權(quán)，他們的“墨戲”成為一種新的繪畫風(fēng)格。但文人士大夫是如何在技法弱的情況下出奇制勝？這時(shí)文人士大夫提出了新的評(píng)畫標(biāo)準(zhǔn)，即以文人士大夫的政治人格作為繪畫批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。這就把唐代對(duì)畫的“質(zhì)量批評(píng)”轉(zhuǎn)為“人格批評(píng)“.所以說“晉人尚韻，唐人尚法，宋人尚逸?！边@點(diǎn)在鄧椿的《畫繼》中有詳細(xì)的表現(xiàn)。畫之逸格，至孫位極矣。后人往往益為狂肆，石格、孫太古猶之可也，然未免乎粗鄙。至貫修、云子輩，則又無所忌憚?wù)咭?，意欲高，而未嘗不卑，實(shí)詩人之徒？（《畫繼》卷九）鄧椿所謂的“逸格”必須有人品學(xué)問的支撐，而在筆法上又“狂怪”即有別于畫師工整細(xì)膩的畫風(fēng)。而編入《畫繼》的人唯有蘇軾父子、米芾父子堪稱“逸格之極”?！耙荨北緛硎侵敢环N精神境界和生活形態(tài)，這種境界和情態(tài)滲透到藝術(shù)中，就出現(xiàn)了所謂的“逸品”（逸格）。唐代，就畫論畫，即不論畫者身份、人品、才學(xué)來評(píng)畫。而至宋代，士人畫以墨戲?yàn)閷?shí)踐構(gòu)建新的藝術(shù)理念――“以人評(píng)畫”。這時(shí)“逸品”由唐代的“就畫論畫‘轉(zhuǎn)為宋代“以人評(píng)畫”，顯然與蘇軾等人所倡導(dǎo)“士人畫”藝術(shù)觀及其詩文息息相關(guān)。藝術(shù)史，即繪畫在某一時(shí)期的歷史，它可以受到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多因素對(duì)它的影響，致使藝術(shù)史萌發(fā)出新的模式。而這種新模式的流行，又會(huì)帶動(dòng)這一階段藝術(shù)哲學(xué)里某個(gè)概念轉(zhuǎn)向新的方向發(fā)展。而藝術(shù)哲學(xué)里概念的不斷演變，又會(huì)對(duì)下一階段的藝術(shù)史起引導(dǎo)的作用。
四、總結(jié)
藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)雖然為藝術(shù)學(xué)門下的兩個(gè)單獨(dú)學(xué)科。但絕對(duì)不可以把它們分開研究。只研究藝術(shù)史容易忽略藝術(shù)的本質(zhì)，只研究藝術(shù)哲學(xué)容易脫離藝術(shù)圈。只有弄清楚藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)史之間相互依存的關(guān)系，才能在各自的學(xué)科領(lǐng)域取得新的進(jìn)展，才能在藝術(shù)學(xué)這門學(xué)科中繼續(xù)深造。
[藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系論文]
哲學(xué)的論文篇七
懦弱說：“挫折是成長(zhǎng)道路上不可逾越的高山?！?BR> 成功說：“挫折是成功路上的必由之路，需勇敢前行?！?BR> 在人生道路上，我們都會(huì)面對(duì)各種困難和挫折。挫折是不可避免的，我們不能遇到挫折就氣餒。挫折本身并不可怕，可怕的是經(jīng)受挫折之后一蹶不振。對(duì)待挫折應(yīng)保持一顆樂觀向上的心態(tài)，勇敢面對(duì)困難，不輕易言敗。
張海迪自幼就嚴(yán)重高位截癱，幾次瀕臨死亡邊緣，身體可算弱的了。可是這些年來，她學(xué)會(huì)了4門外語，翻譯了16萬多字的外文著作，獲得了哲學(xué)碩士學(xué)位，并自學(xué)了針灸技術(shù)，為群眾治病，作出了巨大的貢獻(xiàn)。挫折擋不住生活中的強(qiáng)者。
古今中外，歷史上有太多的偉人經(jīng)歷過挫折。因?yàn)橛袠O強(qiáng)烈而有效的樂觀主義，戰(zhàn)勝各種艱難險(xiǎn)阻取得成功。牛頓發(fā)明地心吸力學(xué)說的時(shí)候，全世界反對(duì)他；達(dá)爾文宣布進(jìn)化論時(shí)，全世界反對(duì)他；貝爾第一次造電話時(shí)，全世界人譏笑他。許多人都因抱著樂觀主義的精神，而為世人所稱道。
高士其是我國科普作家。在外國留學(xué)時(shí)，有一次做實(shí)驗(yàn)，一個(gè)裝有培養(yǎng)腦炎過濾性病毒的玻璃瓶子破裂了，病毒侵入了他的小腦。從此留下了身體致殘的禍根。他忍受著病毒的折磨，學(xué)完了芝加哥大學(xué)細(xì)菌學(xué)的全部博士課程?；貒院?，他拖著半癱的身子，到達(dá)延安工作。解放后病情惡化，說話和行動(dòng)都十分困難，連睜、合眼都需要?jiǎng)e人幫助。但他仍以驚人的吃苦精神進(jìn)行創(chuàng)作，先后寫成100多萬字的作品。有人問他苦不苦，他笑著說：“不苦！因?yàn)槲颐刻於荚诙窢?zhēng)，斗爭(zhēng)是有無窮樂趣的?！?BR> 極強(qiáng)烈而有效的樂觀主義，能使人們戰(zhàn)勝全世界的糊涂、盲從、冷酷、恐怖、怨恨和反抗。而且工作愈偉大，所受的反抗也愈厲害，簡(jiǎn)直成了一種律令，對(duì)付這種厲害的反抗，最重要的武器就是樂觀主義。一個(gè)人，缺少了樂觀主義精神，難免在各種惡魔面前敗下陣來。
貝多芬說：“要在挫折面前扼住命運(yùn)的喉嚨，挫折會(huì)使你自信起來?！?BR> 想不經(jīng)受任何挫折而成長(zhǎng)起來，那是神話。挫折是成長(zhǎng)過程中的必需品。
不經(jīng)歷風(fēng)雨，怎么見彩虹，沒有人能隨隨便便成功。不要逃避挫折，只有挫折才能讓我們堅(jiān)強(qiáng)，讓我們自信，讓我們奮斗，讓我們有更多的經(jīng)歷，讓我們成長(zhǎng)。
哲學(xué)的論文篇八
近年來，我國加大對(duì)勞動(dòng)價(jià)值論的深入研究，對(duì)社會(huì)主義發(fā)展十分有必要。但是對(duì)馬克思哲學(xué)中的財(cái)富問題卻沒有引起注意。筆者認(rèn)為，在當(dāng)前社會(huì)主義制度下，加強(qiáng)對(duì)馬克思財(cái)富論的研究，具有十分重要的戰(zhàn)略意義。
一、 全面闡述人在生產(chǎn)力中的地位
根據(jù)馬克思哲學(xué)觀點(diǎn)，所有生產(chǎn)力都是“一種既得的力量”，并具備客觀“實(shí)體”特征。但是，前人留下的生產(chǎn)力會(huì)在新一代中將它作為既定力量，并為“過去”注入“現(xiàn)在”的活力，轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力?？梢?，生產(chǎn)力的歷史就是“個(gè)人力量發(fā)展”的歷史。根據(jù)馬克思哲學(xué)中“真正的財(cái)富是所有個(gè)人的發(fā)達(dá)生產(chǎn)力”這一論述，是對(duì)財(cái)富問題本質(zhì)的追問，這種生產(chǎn)力顯然就是“個(gè)人獨(dú)特主體的生產(chǎn)力”，因此具備“主體”特征。正是在此基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為人的全面發(fā)展實(shí)際上是“自然力”與“人本身力量”的雙重享用和占有?？梢钥吹剑吧a(chǎn)力”這一概念正是人的發(fā)展與生產(chǎn)財(cái)富的統(tǒng)一，并從中獲得“實(shí)體即主體”的本體規(guī)定，可見，生產(chǎn)力不是自然永恒的，而是歷史性地生成、發(fā)展、變化。
在馬克思看來，人作為生產(chǎn)力中的首要因素，可以讓生產(chǎn)力的發(fā)展呈現(xiàn)循環(huán)型或者維持型，并實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)力發(fā)展質(zhì)的飛躍。人作為社會(huì)勞動(dòng)的主體及社會(huì)財(cái)富的主要?jiǎng)?chuàng)造者，在前者還不屬于“發(fā)達(dá)生產(chǎn)力”，只有后者才是真正的“發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力”。
人作為生產(chǎn)力發(fā)達(dá)與否的衡量根據(jù)，在于個(gè)人能否在自由時(shí)間中獲得“勞動(dòng)能力”與“真正自由”，能否在充分得以發(fā)揮的基礎(chǔ)上，作為最大的生產(chǎn)動(dòng)力而反作用于勞動(dòng)生產(chǎn)力中。因此，在當(dāng)前社會(huì)自由時(shí)間越來越多的情況下，如何讓人成為最大生產(chǎn)力，并真正在生產(chǎn)力中發(fā)揮重要作用，是不容忽視的問題。近年來，學(xué)術(shù)界已經(jīng)將對(duì)人力資本的研究，上升到國家與黨提升自身創(chuàng)新能力、建設(shè)國家發(fā)展的核心戰(zhàn)略地位。
二、人學(xué)意蘊(yùn)中的重要意義
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家多用“物質(zhì)”來界定財(cái)富，馬克思哲學(xué)中，卻認(rèn)為：“人們?yōu)榱藙?chuàng)造歷史，必須保證生活、為了生活，又需要衣、食、住、行等各種東西，因此，人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)就是為了滿足這些需要的新材料，而并非物質(zhì)生活自身”實(shí)際上就是生產(chǎn)財(cái)富的過程。因此，人們?yōu)榱藵M足自身需要，應(yīng)該在歷史進(jìn)程中不斷創(chuàng)造并使用財(cái)富。
在人學(xué)語境中，財(cái)富是對(duì)人們具有一定作用性，并滿足人的需要的對(duì)象或者使用價(jià)值。馬克思在《資本論》中提出：無論財(cái)富是什么樣的社會(huì)形式，使用的價(jià)值最終構(gòu)成財(cái)富的物質(zhì)內(nèi)容。因此，在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中，物質(zhì)產(chǎn)品是財(cái)富載體，因此物質(zhì)產(chǎn)品的使用價(jià)值實(shí)際上就是財(cái)富的內(nèi)容。馬克思已經(jīng)對(duì)財(cái)富分為物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富兩大類。同時(shí)又將精神財(cái)富又分為兩大類：物質(zhì)產(chǎn)品形式的精神產(chǎn)品、活動(dòng)形式的精神產(chǎn)品?？梢?，財(cái)富問題在馬克思哲學(xué)中的發(fā)展是沿著人的維度進(jìn)行的。
三、 “以人為本”的財(cái)富發(fā)展觀念
當(dāng)初馬克思設(shè)想的社會(huì)主義革命，主要以西歐資本主義國家的“高度發(fā)達(dá)生產(chǎn)力”作為物質(zhì)的邏輯起點(diǎn)與基礎(chǔ)。由于當(dāng)時(shí)馬克思研究的主要是社會(huì)主義革命問題，因此更多關(guān)注于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的沖突，而并不是生產(chǎn)力自身發(fā)展問題。但是現(xiàn)在，社會(huì)主義國家在跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的同時(shí)，進(jìn)入社會(huì)主義建設(shè)與發(fā)展時(shí)期，面臨了生產(chǎn)力嚴(yán)重不足問題，并需要加大發(fā)展生產(chǎn)力。因此，從財(cái)富對(duì)人的發(fā)展主體角度出發(fā)，再加上財(cái)富對(duì)于社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，在生產(chǎn)力發(fā)展的作用機(jī)制中已成為現(xiàn)實(shí)問題。
馬克思哲學(xué)從財(cái)富出發(fā)，體會(huì)人的發(fā)展；又從人的發(fā)展反過來理解生產(chǎn)力，最終從生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r來理解社會(huì)發(fā)展邏輯，這對(duì)大力發(fā)展生產(chǎn)力具有十分重要的指導(dǎo)意義；隨著生產(chǎn)概念的提出，雖然促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的歷史邏輯不再以個(gè)人發(fā)展為主，而是依賴于生產(chǎn)力的發(fā)展主線。但是生產(chǎn)力自身的快速發(fā)展也要依賴于財(cái)富源泉，并真正開辟社會(huì)財(cái)富。正因如此，馬克思已經(jīng)在《馬達(dá)綱領(lǐng)批判》中，將“集體財(cái)富的一切源泉充分涌流”與“他們的生產(chǎn)力增長(zhǎng)”和“個(gè)人的全面發(fā)展”相結(jié)合，并作為發(fā)展共產(chǎn)主義社會(huì)的基本條件。從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)，當(dāng)前“放手讓一切勞動(dòng)、技術(shù)、知識(shí)、管理及資本競(jìng)相迸發(fā)，讓一切創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富的源泉充分涌流”的思想，充分體現(xiàn)了大力發(fā)展生產(chǎn)力，落實(shí)馬克思財(cái)富思想的實(shí)踐。
以我國發(fā)展情況來看，我國社會(huì)主義通過大量生產(chǎn)并創(chuàng)造財(cái)富，實(shí)現(xiàn)社會(huì)生產(chǎn)力的全面發(fā)展，還應(yīng)充分考慮到發(fā)揮社會(huì)主義制度優(yōu)勢(shì)，避免在生產(chǎn)資本主義財(cái)富過程中產(chǎn)生的“以物為本”的發(fā)展觀，以及由此產(chǎn)生的生活悖論、生產(chǎn)悖論及生態(tài)悖論，最終確立“以人為本”的財(cái)富發(fā)展觀。只有這樣，才能在確保我國社會(huì)生產(chǎn)已創(chuàng)造大量財(cái)富的同時(shí)，進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)主義生產(chǎn)發(fā)展、生態(tài)良好、生活富裕等，促進(jìn)人與社會(huì)、人與自然的和諧發(fā)展。并更好實(shí)現(xiàn)“解放與發(fā)展生產(chǎn)力”這一歷史任務(wù)，實(shí)現(xiàn)我國提出的“通過發(fā)展來提升社會(huì)物質(zhì)財(cái)富，不斷改善人民生活水平，并通過發(fā)展保障社會(huì)的公平正義，促進(jìn)建立和諧社會(huì)”的客觀要求，奠定財(cái)富理論的基本地位與作用。
哲學(xué)的論文篇九
哲學(xué)是一門前緣科學(xué)，是開啟科學(xué)大門的鑰匙，為自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)指明方向與途徑。愛因斯坦在上世紀(jì)中葉發(fā)表的《相對(duì)論》，令許多人不解，因?yàn)樗且环N全新的科學(xué)理念。人們總是習(xí)慣于用曾經(jīng)發(fā)生過的事情的思維方式，評(píng)判一種新理念的正確與否，當(dāng)新的理念超出了以往經(jīng)驗(yàn)時(shí)，社會(huì)上就會(huì)出現(xiàn)各種各樣的認(rèn)識(shí)，正是因?yàn)槭切碌睦砟?，人們才一時(shí)難以接受。
愛因斯坦《相對(duì)論》的問世，從微觀世界和宏觀世界打開了認(rèn)識(shí)物質(zhì)原始結(jié)構(gòu)與宇宙空間新一輪大門。立體思維與逆向思維方式總是能擴(kuò)展人們認(rèn)識(shí)世界的視野。哲學(xué)理論總是基礎(chǔ)理論研究的先導(dǎo)，使得自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在基礎(chǔ)理論方面獲得空前的發(fā)展。
人們將哲學(xué)理論運(yùn)用到社會(huì)科學(xué)方面，一直在進(jìn)行不懈的探索。中國幾千年來以老子、孔子、朱子等人為代表的哲學(xué)思想一直占統(tǒng)治地位，尤其是老子的《道德經(jīng)》具有代表性，堪稱中國哲學(xué)思想啟矇的始祖宗師，集中了人文哲學(xué)思想的精華，古人的哲學(xué)思想在歷史上影響了二千多年。然而，隨著社會(huì)的發(fā)展，人們觀念上的變化，現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境的改變，先哲的哲學(xué)思想，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的新矛盾與新問題，已經(jīng)不夠用了，應(yīng)建立一套更科學(xué)更為完整的指導(dǎo)人們思想與行為的哲學(xué)理念體系，使人們能夠從哲學(xué)的視角去認(rèn)識(shí)人生，認(rèn)識(shí)社會(huì)與世界。
從宏觀上看，目前的社會(huì)教育基本處在一種不統(tǒng)一的，各行其道的狀態(tài)，從中央到地方雖然都設(shè)有精神文明辦公室，由于人的價(jià)值觀多元化，以及社會(huì)的復(fù)雜性，精神文明辦所發(fā)揮的作用很有限。據(jù)有關(guān)資料報(bào)道，重慶市南岸區(qū)教委對(duì)轄區(qū)700多名中小學(xué)生誠信狀況的調(diào)查結(jié)果令人吃驚，更是令人反思。問題出在中小學(xué)生耳聞目睹的種種負(fù)面社會(huì)現(xiàn)象，由于“不識(shí)好歹”而模仿之，又因?yàn)樾Х驴梢詮闹蝎@益，因此群起而效仿。這其中的原因，首先是成年人弄臟了道德河水清澈源頭，孩子們不得不啜飲被污染的河水，最終便有了老實(shí)人吃虧的錯(cuò)覺?，F(xiàn)代科技的發(fā)展，使人們的生活豐富起來。然而，電腦的出現(xiàn)，難以掌控的電腦信息多元化，一起涌現(xiàn)在電腦畫面上，暴力片、色情片、恐怖片對(duì)青少年的危害不可低估，喜歡玩電腦游戲的青少年不在少數(shù)，他們到現(xiàn)實(shí)生活去尋找電腦游戲中那種虛幻的感覺，使得一部分青少年荒廢學(xué)業(yè)，有的甚至走上犯罪的道路，這是當(dāng)今社會(huì)在青少年中出現(xiàn)較為嚴(yán)重的新問題。社會(huì)上形形色色的騙子，其騙術(shù)超出了人們的想象力，詐騙成為當(dāng)今令人不安的社會(huì)問題。社會(huì)上蔓延的迷信活動(dòng)和賭博現(xiàn)象，正在嚴(yán)重地侵蝕人們的靈魂，污染著社會(huì)風(fēng)氣。還有一部分人的拜金主義觀念，引發(fā)了諸多的社會(huì)問題。
社會(huì)人性教育是一項(xiàng)首要任務(wù)，提高整個(gè)社會(huì)公民的綜合素質(zhì)要擺在十分重要的位置。應(yīng)總結(jié)出來一整套適合不同年齡段進(jìn)行社會(huì)教育的哲學(xué)理論體系，從人性教育的視角尋找新的突破口，正面教育與傳統(tǒng)教育是社會(huì)教育的一個(gè)組成部分，僅僅依靠上述教育是不夠的，同時(shí)要從人性化教育中找到正確的教育方式與途徑。中國在改造犯人方面取得了顯著的成效，許多服刑人員走出監(jiān)獄的大門，洗新革面，重新做人，正是人性化教育結(jié)果的典范。人與人之間相互理解、同情、熱情友好、支持和關(guān)愛是人性化教育的具體體現(xiàn)，一切高水平的說教在它們面前都會(huì)顯得遜色。人性哲學(xué)就是進(jìn)行社會(huì)教育最為有效的工具。在人與人的交往中，在處理人與事的關(guān)系中，使人們懂的什么事該做，什么事不該做，什么事能做或不能做，做了以后會(huì)產(chǎn)生什么結(jié)果，什么話能說與不能說，對(duì)人生會(huì)產(chǎn)生什么影響。正確對(duì)待人生中成才與成名的關(guān)系；失敗與成功的關(guān)系；放棄與追求的關(guān)系；逆境與順境的關(guān)系；貧與富的關(guān)系；恨與愛的關(guān)系；禍與福的關(guān)系；運(yùn)氣與命運(yùn)的關(guān)系；愛情與婚姻的關(guān)系，事業(yè)與家庭的關(guān)系。將自己人生的命運(yùn)與國家和社會(huì)的命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，以人為本的人性理念的實(shí)施才能產(chǎn)生實(shí)際的效果。
人性哲學(xué)理論的建立，要以立體思維加逆思維的方法抓住事物發(fā)展的本質(zhì)，以人生演變的內(nèi)在關(guān)系中發(fā)現(xiàn)規(guī)律性的東西，抓住了本質(zhì)就把握了人性教育的命脈，使人們知道怎樣做，還懂得為什么這樣做。人性哲學(xué)理論的突破，為人們提供了社會(huì)教育最有說服力的理論武器。
探討人性哲學(xué)理論是為了構(gòu)建和諧社會(huì)服務(wù)。人們要理解和諧社會(huì)的概念，首先必須理解“和諧”這個(gè)詞的涵義?！昂椭C”它是指客觀事物之間的有機(jī)結(jié)合，狀態(tài)彼此相融合，活動(dòng)方式協(xié)調(diào)一致，凝聚力大于排斥力，各個(gè)方向的力量向同一方向所形成的合力。和諧社會(huì)的基本概念，按社會(huì)公民的普遍理解為：“社會(huì)擁有豐富的物質(zhì)財(cái)富，能夠滿足公民的社會(huì)總體需求，所有社會(huì)成員的生活有了保障，并能逐步得到改善與提高，公民的生活、工作、學(xué)習(xí)與交往具有安全感，人與人之間的關(guān)系建立在相互信任與友好的基礎(chǔ)上，社會(huì)規(guī)范已成為公民的自覺行為，大家均以勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富為榮，能夠發(fā)揮各自的聰明才智。穩(wěn)步發(fā)展的科技與生產(chǎn)力水平，人口增長(zhǎng)速度與資源利用同步進(jìn)行，人與自然的關(guān)系協(xié)調(diào)有序的發(fā)展”。把“和諧”運(yùn)用到和諧社會(huì)這一科學(xué)領(lǐng)域，它就賦予了特定的內(nèi)涵，對(duì)于構(gòu)建適合中國國情的和諧社會(huì)，它具有了特定的意義。
和諧社會(huì)首先是要有了人的和諧，人是社會(huì)的主體，為什么在建國初期的五十年代，在解放前的國土廢墟上，在很短的時(shí)間內(nèi)，迅速使全國人民擺脫了困境，就是因?yàn)橛辛巳说暮椭C。整個(gè)社會(huì)的和諧與人的和諧是一種互動(dòng)與互補(bǔ)的關(guān)系，人的和諧相處可以促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的和諧，社會(huì)的和諧又能促進(jìn)人的和諧，這種互動(dòng)與互補(bǔ)的相互關(guān)系，將對(duì)我國的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)產(chǎn)生一種強(qiáng)大的推動(dòng)力。
和諧社會(huì)的理念，需要社會(huì)實(shí)踐來檢驗(yàn)，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。中國特色的和諧社會(huì)具有特定的內(nèi)涵與意義。我國尚處在社會(huì)主義的初級(jí)階段，是一個(gè)多民族，有著五千年?duì)N爛文明的國家，同時(shí)又是一個(gè)人口大國，資源相對(duì)不足，人均產(chǎn)值和人均收入低于世界平均水平，以及沉重的人口負(fù)擔(dān)成為我國無法回避，而又必須面對(duì)的現(xiàn)狀。
這就決定了構(gòu)建和諧社會(huì)必須要走自己的道路，沒有現(xiàn)成的模式，沒有救世主，完全靠我們自己。構(gòu)建和諧社會(huì)是一項(xiàng)偉大而又復(fù)雜的系統(tǒng)工程，首先要對(duì)國情有一個(gè)準(zhǔn)確的評(píng)估，尤其對(duì)國民的整體素質(zhì)進(jìn)行研究與評(píng)估，制定相適應(yīng)的實(shí)施戰(zhàn)略，提出短期與中長(zhǎng)期目標(biāo)，每達(dá)到一個(gè)子目標(biāo)，就向總目標(biāo)邁進(jìn)了一步，這才是馬克思主義的務(wù)實(shí)態(tài)度，和諧社會(huì)就一定能在中國實(shí)現(xiàn)。
哲學(xué)的論文篇十
摘要：科學(xué)與哲學(xué)之爭(zhēng)歷來已久，對(duì)于二者之關(guān)系，牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過辨析，他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分，指出了自近現(xiàn)代以來，人們對(duì)哲學(xué)概念的錯(cuò)誤理解。同時(shí)，也進(jìn)一步闡釋了哲學(xué)對(duì)科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義，開啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。
關(guān)鍵詞： 心思哲學(xué)科學(xué)
一、“哲學(xué)底科學(xué)之誤”
1、科學(xué)的興盛與哲學(xué)的萎靡
用“底”這個(gè)助詞來表示所屬，已是一些哲學(xué)家的所愛?！罢軐W(xué)底科學(xué)”，即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點(diǎn)對(duì)于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說，真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么，何為哲學(xué)？哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系？此間，又回到何為哲學(xué)該問題上來。牟宗三認(rèn)為：“科學(xué)是為人之學(xué)，哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物，我以外之人也是物。科學(xué)在忘己而取物?！贝颂?，他雖沒有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學(xué)與科學(xué)做了細(xì)致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來看，科學(xué)多是與思（意識(shí)）有關(guān)，哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言，對(duì)象是思維運(yùn)行的前提條件，對(duì)象不現(xiàn)，思維便無法運(yùn)行，目的就不可能達(dá)到，科學(xué)的意義也蕩然無存。但是，從實(shí)際生活中來看，思，無不是無時(shí)無刻都在運(yùn)動(dòng)的。畢竟，在現(xiàn)實(shí)生活中，與人們交往最密切的仍是無限量的物(外)或 對(duì)象。因次，在急需物欲的社會(huì)之中，一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會(huì)消失。然而，就事實(shí)來看，哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺(tái)。
2、現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”
此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時(shí)期的玄學(xué)，而特指科學(xué)之后之對(duì)象之學(xué)。言科學(xué)之后，是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下，推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物（對(duì)象）之背后必然還“有”（隱藏）著一個(gè)“對(duì)象”。只是該“對(duì)象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可解除。因此，將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對(duì)象”還看不見，摸不著。―――“存而不實(shí)有，內(nèi)而不外現(xiàn)?！北热纾涸谖锢韺W(xué)中，已能通過數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達(dá)公式。然而，就目前物理學(xué)的情況來看，其尚無能力憑借實(shí)驗(yàn)、作用以將其找出。因此，超旋也暫時(shí)被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來推斷，那么，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對(duì)象”而將其構(gòu)成，使其成為可能。由此，這些只可通過理論推出但仍無法科學(xué)驗(yàn)證的“存在”――“科學(xué)之后之對(duì)象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的分子。依此言說，那么，此處所謂之“哲學(xué)”實(shí)質(zhì)與科學(xué)無異。這就好比是“已開花但尚未結(jié)果之大樹一般”；“開花之樹”為科學(xué)，“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此，牟宗三說：“但以為整個(gè)哲學(xué)即在依附，則不是好事。因?yàn)橐栏娇茖W(xué)，從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理，這無異于錦上添花，仍是錦耳，于錦之本質(zhì)并無所增益。同樣，于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理，亦仍是科學(xué)耳，于科學(xué)本身并無所增益。”
二、上下合一，一體平鋪
此處言“上 下”是指形而上與形而下?！吨芤住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器。”那么，將科學(xué)劃歸為形而下，而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前，人們對(duì)“道、器”的解釋不少，取任何一種說法，都有一定的道理。結(jié)合本文，“形”可作為“兩境”之界線。“兩境”――即形上之世界與形下之世界，“形”暫定為具體事物。其，上可歸宗于其之所以存在之依據(jù)，保障（向內(nèi)）；下可探究為對(duì)其他存在所發(fā)揮之功用（向外）。馮友蘭講：“一物之存在是以整個(gè)宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個(gè)宇宙?！闭^：萬物一體，彼此聯(lián)系，互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動(dòng)翅膀，美國西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說法，那么將會(huì)陷入一個(gè)不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題：你以非你作為你存在之保障；我以非我作為我存在的依據(jù)。那么，按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個(gè)交集，得出的結(jié)果即是獨(dú)立的“你”與“我”。因?yàn)?，除你與我之外，其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，為了便于說明也只能依形式的方式展開。由此，所分離出來的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”，而非生物之我（意識(shí)）之你。因?yàn)?，他?思)都是科學(xué)的產(chǎn)物，不是真我。故而，對(duì)真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認(rèn)識(shí)則以，即講認(rèn)識(shí)，則不能不抬高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達(dá)到最后境界的一體平鋪，到處皆是?！?BR> 科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白，什么是什么。這主要強(qiáng)調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對(duì)于社會(huì)科學(xué)而言，則往往表現(xiàn)在日常的社會(huì)生活之中。如：被就業(yè)、被買房等等。然而，無論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，都有一個(gè)共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作為認(rèn)識(shí)的我，客體就是被認(rèn)識(shí)的“他”。目前，對(duì)客體的追溯與主體本身的遺忘，已成為當(dāng)今人類的現(xiàn)狀，它占據(jù)了人們的整個(gè)思維空間。同時(shí)，也相對(duì)的屏蔽了人們本來所固有的“性體”“本心”。使得本來就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此，對(duì)主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù)，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補(bǔ)空虛的精神世界，更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合，使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而，受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響，其在對(duì)主體的彰顯方面似乎“無能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認(rèn)識(shí)，而無法行“自我”的內(nèi)顯。所以，只能由專注于向內(nèi)的哲學(xué)來予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學(xué)與哲學(xué)達(dá)到高度的統(tǒng)一。
哲學(xué)的論文篇十一
摘要：
藝術(shù)是心靈，思想的產(chǎn)物，作為文化價(jià)值的一種形態(tài)，與宗教、哲學(xué)同屬于人類的精神產(chǎn)物，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中相互影響、相互作用，互想促進(jìn)又互相補(bǔ)充。它們之間有區(qū)別又有聯(lián)系，即在矛盾統(tǒng)一中不斷變化發(fā)展。
關(guān)鍵詞：
藝術(shù)；宗教；哲學(xué)；關(guān)系
藝術(shù)包括繪畫、雕塑、建筑、音樂、舞蹈、戲劇、電影、文學(xué)、曲藝、工藝等。是一種特殊社會(huì)意識(shí)形態(tài)，可以反映當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活，滿足人們精神需求；是一種文化現(xiàn)象，大多為滿足主觀與情感的需求，亦是日常生活進(jìn)行娛樂的特殊方式；同時(shí)也是特殊的精神生產(chǎn)形態(tài)，通過生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，反映從物質(zhì)世界到精神世界，從生產(chǎn)關(guān)系到思想關(guān)系的人類的全面的社會(huì)生活，創(chuàng)造美的精神產(chǎn)品，滿足人類精神上的審美需要。然而藝術(shù)的起源卻撲朔迷離，一直被學(xué)術(shù)界稱為“斯芬克斯之謎”，盡管如此，從大量的科研和資料中可以斷定藝術(shù)與宗教和哲學(xué)有著密不可分的連帶關(guān)系，它們之間相輔相成，相互影響的同時(shí)又相互促進(jìn)。
一、從巫術(shù)說闡述藝術(shù)與宗教的關(guān)系
藝術(shù)起源于巫術(shù)說是西方藝術(shù)理論關(guān)于藝術(shù)起源的最有影響、最有說服力的一種觀點(diǎn)。這種理論是在直接研究原始藝術(shù)作品與原始宗教巫術(shù)活動(dòng)之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上提出來的，最早是由英國著名人類學(xué)家泰勒在他的《原始文化》一書中提出。巫術(shù)起源說在用實(shí)用性來解釋藝術(shù)的起源的同時(shí)，也說明了從原始社會(huì)開始藝術(shù)就與宗教淵源甚深，他們已經(jīng)攜手走過了數(shù)千年，在這數(shù)千年中他們相互影響、相互作用。甚至可以說原始宗教是藝術(shù)起源的搖籃。在原始社會(huì)生產(chǎn)力極其低下的情況下，人們?yōu)榱藶榱烁玫纳?，?jīng)常會(huì)在洞穴最黑暗的巖石上和難以接近的崖壁上，甚至是人類的足跡難以到達(dá)的地方，繪制一些動(dòng)物的.圖案，以期待他們明天的打獵會(huì)滿載而歸。顯然，如今被現(xiàn)代人認(rèn)為是人類歷史上最早的原始藝術(shù)的洞窟壁畫并不是為了給當(dāng)時(shí)或者后人欣賞而繪制，而是帶有一定的實(shí)用和功利性的巫術(shù)，在他們看來這些神態(tài)真實(shí)，形象生動(dòng)的繪畫與審美和藝術(shù)毫無關(guān)系。按照巫術(shù)說的觀點(diǎn)，這是因?yàn)樵疾柯溆幸环N感應(yīng)巫術(shù)的能力，原始人認(rèn)為任何事物的形象與現(xiàn)實(shí)中的該事物都有某種程度上的聯(lián)系，若對(duì)事物的形象施加影響，實(shí)際上也就是對(duì)這個(gè)事物施加影響，在動(dòng)物上畫上被長(zhǎng)矛射中的場(chǎng)面也就意味著他們?cè)趯?shí)際的打獵當(dāng)中可以順利地捕獲獵物。由此可以看出，原始人對(duì)原始宗教的信仰和膜拜，使得原始宗教對(duì)原始藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展起到了巨大的催化和推動(dòng)作用，成為藝術(shù)起源直接的、生生不息的重要?jiǎng)恿蛠碓础?BR> 因此，宗教成了藝術(shù)產(chǎn)生必不可少的重要因素，眾所周知的敦煌、龍門、麥積山、云岡、大同的石窟藝術(shù)就是依靠佛教產(chǎn)生的偉大藝術(shù)品。這些壁畫中的許多內(nèi)容多取材于佛教故事，大都描寫神的生活，形象和人與神之間的關(guān)系，在寄托人們美好的愿望的同時(shí)安撫人們的靈魂，在千年以后，在當(dāng)時(shí)僅僅是為了宣傳佛教的石窟成為了當(dāng)今的藝術(shù)瑰寶。同時(shí)歐洲的哥特式天主教堂，以及后來被并稱為“哥特”藝術(shù)的具有哥特藝術(shù)風(fēng)格的繪畫、詩歌、音樂，甚至服飾、電影，也是藝術(shù)依靠宗教產(chǎn)生的稀世珍作。在東西方歷史中相繼產(chǎn)生的許多藝術(shù)作品都取材于宗教，西方早期油畫中的喬托、波提切利還有米開朗基羅的天頂畫和雕塑作品，東方中國的許多傳統(tǒng)戲曲和古典小說，如《西游記》。這些藝術(shù)作品的靈感幾乎都來源于宗教并依靠宗教，與宗教緊密結(jié)合的同時(shí)也服務(wù)于宗教，相應(yīng)對(duì)，宗教也依靠這些藝術(shù)形式極大的宣傳了自己的教義，成功的利用了藝術(shù)。
早期的宗教教義對(duì)于當(dāng)時(shí)的許多勞苦大眾來說難免會(huì)晦澀難懂，而藝術(shù)形式的形象性可以使抽象、無形的宗教更易于人們的接受；藝術(shù)形式的具體性可以強(qiáng)化宗教氛圍，使宗教富有感染力，使宗教不但能對(duì)教徒產(chǎn)生顯著效果，對(duì)一般民眾也能發(fā)揮巨大的作用。宗教就利用這些藝術(shù)手段來說明宗教的真理，普及宗教理念的。
雖然藝術(shù)依靠了宗教，宗教利用了藝術(shù)，兩者之間彼此互利，可是他們也有矛盾的一面，藝術(shù)是感性的創(chuàng)作，是情感、審美和認(rèn)識(shí)的表達(dá)或展現(xiàn)，需要藝術(shù)家的激情的再現(xiàn)自己的真情實(shí)感。而宗教有著極其嚴(yán)格的戒律和禁欲主義，它要求宗教徒的虔誠心理會(huì)阻礙藝術(shù)家創(chuàng)作的自由創(chuàng)作精神和藝術(shù)思維的拓展，遏制了藝術(shù)家的審美情感和審美體驗(yàn)，影響了藝術(shù)形式的多樣化和藝術(shù)發(fā)展的活力。
所以說藝術(shù)與宗教兩者之間是相互影響、相互促進(jìn)的，他們之間存在著很多內(nèi)在聯(lián)系，如同一對(duì)孿生兄弟在統(tǒng)一和對(duì)立中相互融合，相互滲透。
二、從勞動(dòng)說闡述藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系
我國文藝?yán)碚摻缙毡檎J(rèn)為藝術(shù)起源于生產(chǎn)勞動(dòng)。歐洲國家的許多民族學(xué)者與藝術(shù)史論家，自19世紀(jì)后期，也普遍認(rèn)為藝術(shù)起源于勞動(dòng)。勞動(dòng)是藝術(shù)的起源，那么藝術(shù)就是勞動(dòng)的具體表現(xiàn)，是人類實(shí)踐活動(dòng)的具體形式，哲學(xué)從屬于人類的實(shí)踐，從屬于本源事物，哲學(xué)作為一種理論，來源于實(shí)踐，即具體的藝術(shù)創(chuàng)作過程，同時(shí)哲學(xué)也是人類思想認(rèn)識(shí)活動(dòng)和本源事物存在和表現(xiàn)的形式之一。因此，可以說藝術(shù)與哲學(xué)史同源而生卻表現(xiàn)形式相異而已。哲學(xué)作為理論性、系統(tǒng)性、思想性、辯證性的理論較之藝術(shù)更加抽象、概括，更加概念化。
藝術(shù)是人的審美觀在本體意識(shí)中的最初的理性反映的總結(jié)；
是觀察后組成的思維材料對(duì)感觀的描述；是最初的帶有主觀心理因素的理性反映的總論。而哲學(xué)是通過這種思維材料的總結(jié)和進(jìn)一步觀察判斷而形成的有規(guī)律有系統(tǒng)的組合，是對(duì)人生、社會(huì)的思考。哲學(xué)的智慧不僅僅是教人思維的方法和途徑，還能使人掌握思想運(yùn)動(dòng)的邏輯、自覺到思維的本性，從而探求真理性的認(rèn)識(shí)。正如黑格爾所說：“哲學(xué)有藝術(shù)的客體性相，固然已經(jīng)把藝術(shù)的外在的感性因素拋開，但是在拋開之前，哲學(xué)已把這種感性因素轉(zhuǎn)化為最高形式的客觀事物，即轉(zhuǎn)化為思想的形式”。故藝術(shù)與哲學(xué)這二者之間的關(guān)系可以歸納為“藝術(shù)因哲學(xué)而更偉大”和“藝術(shù)是哲學(xué)思考世界的主要方式”。因?yàn)檎軐W(xué)促使藝術(shù)不斷走向深刻，哲學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)，指導(dǎo)著人們具體的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐過程，人們經(jīng)過哲學(xué)的指導(dǎo)，經(jīng)過意識(shí)的分析和判斷，達(dá)到一種高度的理性，而這種高度的理性運(yùn)用到藝術(shù)創(chuàng)作中，就使藝術(shù)作品中透漏出藝術(shù)家的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，藝術(shù)作品就更加深刻和完美的再現(xiàn)藝術(shù)家的情感和意識(shí)。所以說“藝術(shù)因哲學(xué)而更偉大”。
藝術(shù)同時(shí)是哲學(xué)家思考社會(huì)、審視世界、改造世界的重要手段。哲學(xué)和宗教一樣屬于系統(tǒng)的、理論的邏輯意識(shí)體系，哲學(xué)家的作品同樣需要藝術(shù)，否則再精妙的理論也會(huì)顯得枯燥無味。莊子描寫夢(mèng)蝶表達(dá)自己的齊物論思想，將人生的生與死、真與幻、物與我等同起來。薩特作為哲學(xué)家獲得的卻是諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。因此，可以說“藝術(shù)是哲學(xué)思考世界的主要方式”。
總的來說，藝術(shù)、宗教、哲學(xué)同屬于人類文明進(jìn)步的產(chǎn)物，都是人類思想上、精神上的產(chǎn)物。藝術(shù)作為文化的一個(gè)領(lǐng)域和文化價(jià)值的一種形態(tài)，與宗教、哲學(xué)、倫理是并列的。宗教的存在促使藝術(shù)的產(chǎn)生，藝術(shù)的產(chǎn)生促進(jìn)宗教的發(fā)展，哲學(xué)的世界觀影響著藝術(shù)的創(chuàng)作，藝術(shù)的創(chuàng)作體現(xiàn)著哲學(xué)的思想。哲學(xué)有助于藝術(shù)不斷走向更加深刻，藝術(shù)有助于人更好地理解哲學(xué)與宗教；宗教能提升哲學(xué)和藝術(shù)的境界，宗教能使哲學(xué)和藝術(shù)更富有靈性。
他們之間相互影響、相互促進(jìn)，在某些地方又相互制約著彼此的發(fā)展，在統(tǒng)一中存在著對(duì)立，在對(duì)立中保持著統(tǒng)一。
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哲學(xué)的論文篇十二
［摘要］民生文化是以“以人為本”發(fā)展理念的應(yīng)有內(nèi)涵，體現(xiàn)的是一種人文關(guān)懷。改革開放30年，社會(huì)已發(fā)生了翻天覆地的變化，關(guān)注民生，打造民生文化，是促進(jìn)社會(huì)和諧建設(shè)的重要基石。在把握社會(huì)主義先進(jìn)文化方向的同時(shí)，弘揚(yáng)健康文化就是構(gòu)建健康民生，健康民生就是社會(huì)和諧的具體體現(xiàn)。
［關(guān)鍵詞］民生文化；和諧社會(huì)；建設(shè)
1以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，探索民生文化發(fā)展新思路
文化民生，是指文化層面上的人民生計(jì)，也就是人民溫飽問題基本解決之后更高層次的精神文化需要。打造文化民生，要牢固樹立和全面落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，要始終堅(jiān)持“以人為本”的核心，始終堅(jiān)持服務(wù)經(jīng)濟(jì)建設(shè)這個(gè)中心，始終堅(jiān)持解放思想、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)、貼近實(shí)際、貼近生活、貼近群眾。江蘇省常熟市梅李鎮(zhèn)在進(jìn)一步優(yōu)化人居環(huán)境，提升鎮(zhèn)區(qū)魅力的同時(shí)，充分發(fā)揮文化引領(lǐng)作用，創(chuàng)新思路，通過建機(jī)制、建隊(duì)伍、建設(shè)施，以“重內(nèi)容、重形式、重品牌、重質(zhì)量”為理念，構(gòu)建以鎮(zhèn)文化站為中心、輻射全鎮(zhèn)3個(gè)社區(qū)和15個(gè)行政村的管理模式，發(fā)揮傳承文化品牌的引領(lǐng)作用，打造“一鎮(zhèn)一品”“一村一品”的文化特色隊(duì)伍。緊緊圍繞提高人民精神文化生活水平的目的，強(qiáng)力打造在建設(shè)新農(nóng)村過程中的文化平臺(tái)，推動(dòng)民生文化和諧有效地發(fā)展。隨著新農(nóng)村建設(shè)的`逐步深入，農(nóng)民的生產(chǎn)條件和生活環(huán)境發(fā)生了根本性變化，這在一定程度上促進(jìn)了農(nóng)民思想道德水平和文明素質(zhì)的提高，同時(shí)，也推動(dòng)了農(nóng)村“草根文化”的傳承與發(fā)展。以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，謀求民生文化發(fā)展新思路，是擺在領(lǐng)導(dǎo)和從事“大眾文化”者面前的一個(gè)重要課題。筆者對(duì)全鎮(zhèn)3個(gè)社區(qū)和15個(gè)行政村摸底抽樣調(diào)查結(jié)果顯示：看書讀報(bào)占5.1%，看電視占13.20%，陪家人、朋友閑聊占17%，逛街購物占12.3%，上網(wǎng)占19.7%，打麻將、打牌占31.1%，其他占1.6%。從這結(jié)果來看，現(xiàn)代農(nóng)村的實(shí)際生活方式和文化消費(fèi)仍然比較單調(diào)貧乏。
2以人民群眾為主體，推動(dòng)民生文化大發(fā)展
梅李鎮(zhèn)有4塊大型的文化廣場(chǎng)，分布在鎮(zhèn)的東西南北，鎮(zhèn)中心以江蘇省鄉(xiāng)鎮(zhèn)排名第一的聚沙公園和全民健康活動(dòng)中心為活動(dòng)地域，既方便了廣大民眾，又讓“草根文化”和現(xiàn)代時(shí)尚四面開花，讓那些群眾喜聞樂見的文化活動(dòng)，植根于百姓之中。推動(dòng)民生文化，就要傳承傳統(tǒng)民族文化、特色文化，改良民俗民間文化，引進(jìn)外來積極健康文化，培育新生優(yōu)秀文化。梅李鎮(zhèn)三年舉辦一次的全鎮(zhèn)性體育文化藝術(shù)節(jié)，就是引導(dǎo)廣大人民興辦文化、參與文化，提升文化消費(fèi)的熱情，此外，還引導(dǎo)民間藝人自編自演健康向上、貼近生活的文藝節(jié)目。
3打造民間風(fēng)俗文化品牌
梅李鎮(zhèn)歷來鄉(xiāng)風(fēng)淳厚、富饒繁華、書卷傳香、鄉(xiāng)民賢達(dá)?！懊防顭魰?huì)”在梅李鎮(zhèn)已有一百多年的歷史，盛名久遠(yuǎn)。梅李燈會(huì)，俗稱“調(diào)龍燈”，最初在元宵節(jié)前后，孩童牽著兔子燈，舉彩燈戲嬉于街頭，后為成人代替，愈調(diào)愈盛，三月達(dá)到高潮，故民間有“梅李調(diào)龍燈三月興‘的說法。據(jù)史料記載，1933年是最盛的一次燈會(huì)，萬人空巷，觀者塞途，常熟城區(qū)及各鄉(xiāng)鎮(zhèn)不少人都雇船或搖船來看燈，梅塘通海橋至新橋河面，都停滿船只，鎮(zhèn)上大家小戶都要招待親戚。梅李鎮(zhèn)黨委政府為適應(yīng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，滿足廣大民眾對(duì)精神文化的需求，秉承“服務(wù)發(fā)展大局，突出時(shí)代特征，弘揚(yáng)特色文化，滿足人民需要”的理念，歷年來不斷推進(jìn)梅李燈會(huì)的傳承和發(fā)展。梅李文化站于開始，成立制燈小組，并在每年暑期開辦梅李燈制作培訓(xùn)班，使制燈扎燈愛好者的隊(duì)伍日益壯大。連年來的大型燈會(huì)，使梅李美名遠(yuǎn)播，目前，有幾家有一定規(guī)模的民營企業(yè)參與進(jìn)來，為梅李燈的傳承和發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的保障。加強(qiáng)文化遺存挖掘，立足當(dāng)前，著眼長(zhǎng)遠(yuǎn)，對(duì)梅李特色文化進(jìn)行全面梳理和科學(xué)規(guī)劃、統(tǒng)籌安排，落實(shí)措施，根據(jù)上級(jí)文化部門對(duì)民族民間文化保護(hù)要求，20，梅李鎮(zhèn)成立了民族民間文化保護(hù)辦公室，認(rèn)真開展對(duì)“龍園茶館”“梅李飯粢糕”“梅李燈會(huì)”等一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，以文化形式推陳出新，使它們成為廣大民眾廣泛參與的一個(gè)文化活動(dòng)形式。在趣味性、知識(shí)性、形象性、群眾性、針對(duì)性及經(jīng)濟(jì)發(fā)展等方面下工夫，不斷豐富內(nèi)涵，提升發(fā)展水平，使之貼近群眾，雅俗共賞。文化藝術(shù)活動(dòng)應(yīng)常辦常新，始終保持蓬勃向上的生機(jī)，吸引更多的群眾參與，在促進(jìn)文明鄉(xiāng)風(fēng)建設(shè)中發(fā)揮更大的作用。
4增強(qiáng)公共文化供給能力
梅李鎮(zhèn)以滿足群眾基本文化權(quán)益為宗旨，形成了三年一屆大型體育文化節(jié)，廣泛開展以文化惠民活動(dòng)為基礎(chǔ)的群眾文化活動(dòng)。梅李三年一屆的全鎮(zhèn)性體育文化節(jié)，形成了一個(gè)地域文化品牌，打破了“上面動(dòng)，下面不動(dòng)”的局面。文化節(jié)的活動(dòng)，吸引了上萬農(nóng)民朋友踴躍參與其中，并充分發(fā)揮了各個(gè)演出隊(duì)的作用，形成“一花引來百花開”的文化發(fā)展新局面。
5多元投入，為打造民生文化提供資金保證
以資金投入為保障，加快民生文化設(shè)施建設(shè)，實(shí)現(xiàn)民生文化又好又快的發(fā)展，與各社區(qū)和村落的文化設(shè)施建設(shè)是分不開的，這需要政府加大投資力度，也需要全社會(huì)來關(guān)注文化設(shè)施的建設(shè)，采取結(jié)對(duì)幫扶，文明共建，掛牌命名等方法，來促進(jìn)民生文化的繁榮?？傊裆幕^不是“唱一首歌”，更不是“演一場(chǎng)戲”，而是踏踏實(shí)實(shí)為百姓辦實(shí)事、謀福利，只有真正把文化建設(shè)放到保民生的高度上，才能讓老百姓在實(shí)實(shí)在在的“保民生”中得到精神的滿足，社會(huì)才更和諧。
哲學(xué)的論文篇一
冥冥運(yùn)古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長(zhǎng)江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚(yáng)著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時(shí)夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長(zhǎng)。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
哲學(xué)的論文篇二
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
人類作為萬物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。
”動(dòng)物是沒有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。
近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。
無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
哲學(xué)的論文篇三
近代來，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。
肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
1價(jià)值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因
價(jià)值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢(shì)所共同作用的結(jié)果。
歸納起來大致有以下幾個(gè)方面。
首先，改革開放對(duì)人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長(zhǎng)期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。
因?yàn)殚L(zhǎng)期以來的政治運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國的。
其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過對(duì)價(jià)值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?BR> 所以說中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對(duì)立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢(shì)，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時(shí)間國內(nèi)學(xué)者出訪、國外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對(duì)哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺(tái)，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
由于長(zhǎng)期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會(huì)爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對(duì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。
2中國價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)
價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國情不同，也會(huì)表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會(huì)和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。
強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國的社會(huì)主義建設(shè);二是，力圖打破過去對(duì)馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。
[2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒有說清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對(duì)這種轉(zhuǎn)向在中國實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
它也沒有過時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對(duì)自然和人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)依然有很大的真理性，因此中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
當(dāng)然我們?cè)谂形鞣絻r(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對(duì)馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。
其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評(píng)估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。
中國古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對(duì)大同社會(huì)的追求、對(duì)人格修養(yǎng)的重視和對(duì)修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗(yàn)、對(duì)社會(huì)生活的禮儀化建構(gòu)等。
這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會(huì)的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會(huì)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。
價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
哲學(xué)的論文篇四
哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時(shí)代的.不同哲學(xué)家對(duì)理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點(diǎn).今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對(duì)于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識(shí)世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學(xué),社科學(xué)院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號(hào)：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)理性主義
哲學(xué)的論文篇五
摘要：廣譜哲學(xué)是哲學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)和現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一種交叉學(xué)科，它堅(jiān)持辯證唯物主義的基本立場(chǎng)，充分吸收現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和數(shù)理自然科學(xué)的成果，采用廣義量化建模的方法，發(fā)展了一批新的概念、原理、模型和方法。本文圍繞廣譜哲學(xué)的基本概念，就人們關(guān)心的幾個(gè)問題做一通俗的闡述。
關(guān)鍵詞：廣譜哲學(xué)；基本概念
廣譜哲學(xué)是為了推進(jìn)哲學(xué)具備現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)（如模型化、數(shù)學(xué)化、程序化等）而進(jìn)行的一種新探索。它于被正式提出，經(jīng)過幾年的發(fā)展，已獲得上百個(gè)新的概念、原理、模型與程序，并得到國內(nèi)幾十位專家學(xué)者的肯定性評(píng)價(jià)。本文就廣譜哲學(xué)的基本概念、主要問題和建構(gòu)思想做一概括性的介紹。
1.廣譜哲學(xué)的概念
廣譜哲學(xué)研究上述的一般哲理采用的是廣義量化的方法。廣義量也叫結(jié)構(gòu)量，結(jié)構(gòu)量是指諸如二元關(guān)系（直積的子集）、多元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、映射、變換等等抽象關(guān)系的結(jié)構(gòu)。這些抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)之所以叫做廣義量，在于它們可以像普通數(shù)量一樣進(jìn)行運(yùn)算。例如，可進(jìn)行關(guān)系的并、交、差、補(bǔ)、復(fù)合等運(yùn)算，并滿足普通數(shù)的某些運(yùn)算規(guī)律，例如封閉律、交換律、結(jié)合律等。廣義量化的前提是找出或抽象出哲學(xué)概念中隱含的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這種結(jié)構(gòu)關(guān)系能夠用結(jié)構(gòu)量表示。例如，要對(duì)量變質(zhì)變規(guī)律建立廣義量化模型，先要確定量變、質(zhì)變、度的概念隱含了什么結(jié)構(gòu)，由于量變、質(zhì)變的界定以“度”為依據(jù)，因此先要確定“度”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。通常關(guān)于度的定義是：它是一定事物保持自己質(zhì)的量的限度、幅度或范圍。這個(gè)定義有兩個(gè)基本含義：一個(gè)是“保持自己的質(zhì)”，二是“量的限度”?！氨３肿约旱馁|(zhì)”是指某一事物在變化過程中性質(zhì)不變，這種自己和自己的同質(zhì)關(guān)系滿足自返性、對(duì)稱性、傳遞性，數(shù)學(xué)上叫等價(jià)性，廣譜哲學(xué)稱為自等價(jià)（以區(qū)別于不同事物之間的等價(jià)）。關(guān)于“量的限度”，這里的量可以推廣為廣義量即結(jié)構(gòu)量，這時(shí)“量的限度”就成為自等價(jià)類的大小。因此，在廣譜哲學(xué)中，所謂度就定義為一定事物的自等價(jià)類。在這個(gè)自等價(jià)類內(nèi)的變化稱為同類變，即廣義的量變。這個(gè)自等價(jià)類的破壞即從一個(gè)自等價(jià)類躍遷到另一個(gè)自等價(jià)類稱為異類變，即廣義的質(zhì)變。這樣就把傳統(tǒng)哲學(xué)用自然語言表達(dá)的概念轉(zhuǎn)換成了數(shù)學(xué)語言，從而實(shí)現(xiàn)了廣義量化。
把哲學(xué)概念、命題、原理廣義量化不是一個(gè)簡(jiǎn)單的語言轉(zhuǎn)換問題，它有重要的意義：第一，它使極其抽象、極具普適性的哲學(xué)概念和數(shù)學(xué)工具發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系。哲學(xué)思想、觀點(diǎn)大部分沒有數(shù)值化的特征，因此，傳統(tǒng)數(shù)學(xué)（以可數(shù)值化為主要特征）不能用來描述哲學(xué)問題，而廣義量化采用的是結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)，它運(yùn)用的結(jié)構(gòu)量、結(jié)構(gòu)量的運(yùn)算、結(jié)構(gòu)量的關(guān)系均不以可否數(shù)值化為基礎(chǔ)，它們代表抽象層次極高的某種關(guān)系或關(guān)系的組合。因此，這種數(shù)學(xué)工具可以和哲學(xué)概念發(fā)生相應(yīng)相稱的聯(lián)系。所謂“相應(yīng)相稱”是指哲學(xué)的概念、命題、原理的覆蓋面有多寬，為它們建立的廣義量化模型的覆蓋面就有多寬。例如，曾有文章說自從法國數(shù)學(xué)家托姆創(chuàng)立了突變論以后，辯證法的量變質(zhì)變規(guī)律就被數(shù)學(xué)化了。其實(shí)，突變論仍是很特殊的數(shù)學(xué)工具，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到量變質(zhì)變規(guī)律的覆蓋面。而廣譜哲學(xué)用同類變、異類變的廣義量化模型不僅比突變論模型寬得多，而且避免了傳統(tǒng)哲學(xué)“度”的概念中“量的限度”的狹隘性。例如，人的行為的量變到質(zhì)變（如犯罪）、人的思維的量變到質(zhì)變（如思想解放）難以找到數(shù)量界限，因此“量的限度”的說法無法落到實(shí)處。而廣譜哲學(xué)的“量”是結(jié)構(gòu)型的（自等價(jià)關(guān)系、自等價(jià)類），等于取消了具體數(shù)量的規(guī)定，放寬了條件，因而普適性更高。至于從廣義量化模型可以引出傳統(tǒng)量變質(zhì)變規(guī)律中所沒有的某些新結(jié)論，則無需多言。
第三，由于廣義量（結(jié)構(gòu)量）可運(yùn)算、可邏輯推導(dǎo)和證明，因此廣義量化為哲學(xué)研究提供了有力的工具，可以引出靠自然語言引不出的許多新結(jié)論，使哲學(xué)的面貌不斷改觀，而不會(huì)“幾十年一貫制”。例如，廣譜哲學(xué)不是宣布“存在決定意識(shí)”就完了，而是給出客觀存在的廣義量化的定義（即n重觀控下的等價(jià)性），然后又通過改變觀控方式，引出多葉客觀性定理，由多葉客觀性定理又引出本體論和認(rèn)識(shí)論的一系列新結(jié)論。
2.廣譜哲學(xué)要解決的基本問題
由于采用了廣義量化方法，廣譜哲學(xué)較好地解決了長(zhǎng)期困惑人們的兩大矛盾：哲學(xué)的普適性與確切性（或精確性）的矛盾，哲學(xué)的方法論與程序化的矛盾。
我們知道，傳統(tǒng)的數(shù)理自然科學(xué)追求高度的確切化、精確化，但以喪失了普適性為前提，它們的概念、命題、定理、定律是嚴(yán)格限定性的，即限定在一個(gè)很小的范圍（和哲學(xué)的概念、命題比）。這對(duì)于數(shù)理自然科學(xué)的研究對(duì)象而言是必要的。與此相反，哲學(xué)追求高度的普適性或普遍性，追求貫通自然、社會(huì)乃至思維的一般哲理，但以喪失了數(shù)理意義上的確切性、精確性為代價(jià)。這在結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)（以抽象的集合、關(guān)系等為對(duì)象）產(chǎn)生以前，在結(jié)構(gòu)型數(shù)學(xué)的普遍意義被揭示出來（如泛系方法論）以前，是正常的現(xiàn)象。因?yàn)閭鹘y(tǒng)數(shù)學(xué)以可度量、可數(shù)值化為主要特征，它們無法滿足哲學(xué)的高度普適性要求，在這種歷史條件下，哲學(xué)研究只能訴諸于思辨思維、思辨方法，而且是唯一的、確曾產(chǎn)生了偉大哲學(xué)成果（如黑格爾哲學(xué)）的方法。只是數(shù)學(xué)發(fā)展到了抽象的、結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)階段，發(fā)展到了研究對(duì)象不需要可直接度量、可數(shù)值化的階段，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的聯(lián)姻才有了可能。但許多哲學(xué)工作者沒有注意到數(shù)學(xué)發(fā)展的這個(gè)方面，以為哲學(xué)的數(shù)學(xué)化就是用傳統(tǒng)數(shù)學(xué)工具（不等式、函數(shù)、代數(shù)方程、微分方程等）來描述哲學(xué)問題——這當(dāng)然注定是要失敗的，因此，他們反對(duì)“哲學(xué)的數(shù)學(xué)化”，他們對(duì)任何想搞“哲學(xué)數(shù)學(xué)化”的企圖嗤之以鼻是很自然的。因?yàn)樗麄儫o法想像，離開了數(shù)值、數(shù)量關(guān)系還有什么數(shù)學(xué)。
從研究方法上說，廣譜哲學(xué)正是采用了結(jié)構(gòu)型的數(shù)學(xué)、采用了廣義量化方法才解決了哲學(xué)問題的高度普適性與精確性的矛盾，使高度普適性的哲學(xué)命題建立在同樣普適性（甚至更寬）的數(shù)學(xué)模型上。
廣譜哲學(xué)要解決的第二個(gè)矛盾是哲學(xué)方法論能否程序化的問題，即解決一個(gè)可操作性的問題。我們知道，數(shù)理自然科學(xué)（包括技術(shù)科學(xué)）的方法論是很具體、很嚴(yán)格的，有一套清晰的程序或操作規(guī)程，任何人任何時(shí)候使用某種方法論，都要遵循相同的程序或操作規(guī)程。但哲學(xué)方法論是思想，是觀點(diǎn)，用這些思想、觀點(diǎn)觀察問題、分析問題就叫“世界觀轉(zhuǎn)化成了方法論”，例如，“事物都是一分為二的”，這是世界觀，拿了這個(gè)觀點(diǎn)去觀察問題、分析問題就是方法論。這其實(shí)是視角的轉(zhuǎn)換，這種狀況和哲學(xué)的研究對(duì)象（追求貫通各個(gè)領(lǐng)域的一般哲理）直接相關(guān)。視角的轉(zhuǎn)換雖然具有方法論意義，但畢竟不是方法，如果沒有先干什么，后干什么的程序，很難操作。廣譜哲學(xué)用廣義量化的方法給出了諸多哲學(xué)方法論的程序，這些程序沒有數(shù)理自然科學(xué)的方法那么具體，但有層次、有步驟，有廣義量化的模型，使哲學(xué)方法論初步具有可操作的`形態(tài)。例如，它把矛盾分析的方法轉(zhuǎn)換成了主序陰陽分析，它把由感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)化過程歸結(jié)為兩類程序，它把檢驗(yàn)真理的“實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)”轉(zhuǎn)化成了一種廣義量化的程序等等。此外，廣譜哲學(xué)還提出了若干新的方法，例如，復(fù)雜大系統(tǒng)的廣義偏導(dǎo)方法，隱存在和顯存在的互相轉(zhuǎn)化方法，考察社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)的“歷史望遠(yuǎn)鏡理論”（五步廣義量化程序）等等。
廣譜哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)方法論的形式化、模型化研究，不僅使哲學(xué)方法論具有了可操作性，有了層次結(jié)構(gòu)性、有了相對(duì)確切性、精確性，而且由于它開拓了許多新方法而豐富了哲學(xué)方法論的“武器庫”。
3．廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想
為了能夠?qū)鹘y(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行廣義量化建模（型），需要一個(gè)指導(dǎo)思想或建構(gòu)思想，這個(gè)思想就是辯證結(jié)構(gòu)主義。顧名詞義，辯證結(jié)構(gòu)主義是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的辯證改造，即廣譜哲學(xué)的構(gòu)建是結(jié)構(gòu)主義的，同時(shí)要賦予結(jié)構(gòu)主義以辯證的精神。
廣譜哲學(xué)采用結(jié)構(gòu)主義的方法，根本的原因是結(jié)構(gòu)的視角，它使我們研究哲學(xué)問題是從關(guān)系結(jié)構(gòu)的角度去研究，這特別適合于各種辯證關(guān)系的研究。無論是存在和意識(shí)的關(guān)系，普遍聯(lián)系、三大規(guī)律中的辯證關(guān)系，還是認(rèn)識(shí)論、歷史唯物論中的各種關(guān)系等，都可以轉(zhuǎn)換成一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)。而關(guān)系結(jié)構(gòu)是特別適合于廣義量化的，可以采用泛系方法論、離散數(shù)學(xué)的方法。一旦某個(gè)哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換成了某種廣義量化的關(guān)系結(jié)構(gòu)，如二元關(guān)系、賦權(quán)關(guān)系、等價(jià)關(guān)系、半等價(jià)關(guān)系、半序關(guān)系、映射關(guān)系或變換等，便可以在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行運(yùn)算、邏輯推導(dǎo)和證明，這便達(dá)到了我們對(duì)傳統(tǒng)哲理進(jìn)行廣義量化建模的目標(biāo)。
但我們也知道，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義也有很多缺陷。首先，一些結(jié)構(gòu)主義流派把結(jié)構(gòu)只看成是心智的產(chǎn)物，丟掉了唯物主義的基礎(chǔ)。廣譜哲學(xué)首先是一種唯物主義哲學(xué)，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的客觀基礎(chǔ)。因此，在涉及到客觀世界的問題時(shí)，承認(rèn)觀念上的結(jié)構(gòu)是觀實(shí)世界結(jié)構(gòu)的反映形式。
其次，一些結(jié)構(gòu)主義流派過份強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的共時(shí)性，忽視結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，特別是不研究現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的機(jī)制，而后者正是辯證法的根本視角，是辯證法對(duì)于現(xiàn)實(shí)界具體事物的根本觀點(diǎn)。廣譜哲學(xué)堅(jiān)持辯證法的基本精神，就必須研究結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化，研究陰陽結(jié)構(gòu)的對(duì)立統(tǒng)一如何造成結(jié)構(gòu)的流變和轉(zhuǎn)化等等。
最后，一些結(jié)構(gòu)主義流派由于把結(jié)構(gòu)只看成是“心智的產(chǎn)物”，因此否認(rèn)或不談對(duì)結(jié)構(gòu)的控制和改造，不去研究結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。廣譜哲學(xué)堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)，因此就要研究現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的調(diào)控、改造和優(yōu)化的問題，例如它的大系統(tǒng)廣義偏導(dǎo)方法實(shí)質(zhì)上是一種調(diào)控方法，它的價(jià)值場(chǎng)網(wǎng)的調(diào)控模型、人性的子場(chǎng)網(wǎng)理論、成才的軌道躍遷理論等都具有調(diào)控、優(yōu)化的意義。
總之，吸取傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義的合理內(nèi)核，克服其缺陷，用唯物的、辯證的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)考察哲學(xué)問題，是貫穿廣譜哲學(xué)研究全過程的一條基本線索。
4．結(jié)語
我們上面簡(jiǎn)略地介紹了廣譜哲學(xué)的基本概念、要解決的主要問題以及廣譜哲學(xué)的建構(gòu)思想，用一句話來說就是，廣譜哲學(xué)是在辯證結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)思想下關(guān)于相對(duì)廣泛知識(shí)系列一般哲理的廣義量化研究。它的基本原則是堅(jiān)持唯物辯證法，它的研究對(duì)象是一般哲理，它的研究方法是廣義量化，它的理論形態(tài)是“廣義四化”（廣義的公理化、模型化、數(shù)學(xué)化、程序化），它的理論體系是“六大板塊”（廣譜本體論、廣譜聯(lián)絡(luò)論、廣譜陰陽論、廣譜演化論、廣譜認(rèn)識(shí)論、廣譜價(jià)值論）及其組合。它的動(dòng)機(jī)是哲學(xué)問題的“廣義可觀、可控、可建模、可模擬”，它的目標(biāo)是“哲學(xué)不僅說明世界，而且為觀控世界提供形式相對(duì)具體的理論、模型和方法”。需要說明的是，盡管這一方向的探索從1981年的第一篇論文（張玉祥：《關(guān)于辯證法三大規(guī)律的模型初探》）算起，已經(jīng)有了二十幾年的歷史，但正式提出“廣譜哲學(xué)”的名稱還不到十年。我們只能說，這一研究方向是認(rèn)真的、嚴(yán)肅的，但距離一個(gè)成熟學(xué)科的要求還相差甚遠(yuǎn)。廣譜哲學(xué)從形式到內(nèi)容，只是提供了一個(gè)靶子，需要不同領(lǐng)域的專家學(xué)者，從不同的方向“有的放矢”，使這一學(xué)科在爭(zhēng)鳴中改進(jìn)，在爭(zhēng)鳴中發(fā)展，在爭(zhēng)鳴中邁向新臺(tái)階。
參考文獻(xiàn)
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哲學(xué)的論文篇六
一、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)史與藝術(shù)學(xué)之間的關(guān)系
藝術(shù)史是運(yùn)用相關(guān)的歷史文獻(xiàn)與實(shí)證材料，對(duì)各個(gè)時(shí)期的藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)思潮進(jìn)行分析，從而得出藝術(shù)發(fā)展大致走向的一門學(xué)科。我們對(duì)藝術(shù)史的理解會(huì)涉及到一些歷史、民族、社會(huì)、文化等方面的內(nèi)容。藝術(shù)史的“事件”是藝術(shù)家生平、藝術(shù)學(xué)運(yùn)動(dòng)的形成、藝術(shù)技巧的進(jìn)步以及與之存在相關(guān)的社會(huì)、政治、文化等情況。藝術(shù)史家必須將其連接成相繼的“事件”，講述一個(gè)首尾貫穿的人類偉大的視覺經(jīng)驗(yàn)和由此而創(chuàng)造的種種視覺形成的故事。藝術(shù)史從縱向方面看（按朝代劃分），可分為通史和斷代史。如世界藝術(shù)史、中國藝術(shù)史是通史；20世紀(jì)藝術(shù)史、原始藝術(shù)史則是斷代史。藝術(shù)史從橫向方面看，可分為民族藝術(shù)史、門類藝術(shù)史和專題藝術(shù)史（按文化形態(tài)劃分），如中國藝術(shù)史可分為幾個(gè)階段，從先秦到西漢，從東漢到唐（貴族文化），秦漢到清（平民文化）。由于第二種劃分要做的不僅僅是整理各個(gè)朝代的資料，還需要對(duì)每個(gè)時(shí)期的風(fēng)格特征進(jìn)行歸納總結(jié)提煉，因此，第二種劃分在揭示藝術(shù)問題上更容易深入，在劃分上也更合理。
二、藝術(shù)哲學(xué)對(duì)藝術(shù)史的影響
由于受到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等不同因素的影響，從夏商周至今日的藝術(shù)史總是呈現(xiàn)出不同的面貌。藝術(shù)哲學(xué)的任務(wù)是為了從藝術(shù)史中整理出最核心的問題，上升到哲學(xué)范疇。之后，通過哲學(xué)理論來指引某個(gè)階段的藝術(shù)史。從廣義上來看，藝術(shù)史涉及到藝術(shù)品的時(shí)間、作者及當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境，卻很少觸及到藝術(shù)品本身的藝術(shù)價(jià)值。藝術(shù)史家是站在時(shí)空的立場(chǎng)上審視藝術(shù)作品，選出最具有代表性的藝術(shù)品去填滿歷史，幫助成千上萬的藝術(shù)品對(duì)號(hào)入座正是歷史學(xué)家的任務(wù)，而一旦歷史家們拋開表面的歷史現(xiàn)象試圖對(duì)藝術(shù)品進(jìn)行剖析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)除了歷史這個(gè)實(shí)證性的標(biāo)記外（藝術(shù)品年代、地點(diǎn)、藝術(shù)家），他們大部分缺乏對(duì)藝術(shù)品本身價(jià)值的關(guān)注。哲學(xué)家用獨(dú)特的思維方式將藝術(shù)史中存在的現(xiàn)象，取其精華去其糟粕，尋找藝術(shù)的真諦。唐代張彥遠(yuǎn)撰寫的《歷代名畫記》，全書大致可分為兩個(gè)部分，第一卷至第三卷，主要是畫論、技法、鑒定、收藏這類關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的研究；第四卷至第十卷，主要是畫家史傳的研究。《歷代名畫記》是史、評(píng)、論三者合一的著作，它屬于狹義上藝術(shù)史，但它里面卻包含著“書畫同體”、“意存筆先”、“品”等許多美學(xué)的觀點(diǎn)。在卷一《論畫體工用拓寫》中，張彥遠(yuǎn)提出繪畫的“五品論”，分別為自然、神、妙、精、謹(jǐn)細(xì)?！捌贰痹诿缹W(xué)中是很重要的概念，就藝術(shù)領(lǐng)域來說，“品”是一種審美性的藝術(shù)批評(píng)活動(dòng)，它的落腳點(diǎn)是藝術(shù)品的審美價(jià)值。在“五品論”中，以“自然”為首，說明張彥遠(yuǎn)深受道家哲學(xué)的影響，把自然放在了一個(gè)至高無上的地位。中國古代人所謂“自然”，既是指事物本然的存在狀態(tài)，也是指與這種本然的存在狀態(tài)相適應(yīng)的、人的自由的存在狀態(tài)。從美學(xué)上說，或從創(chuàng)作上說，“自然”就是通過摒棄外物和人心（人的欲望、意志和理性等）的局限而獲取的“最高真實(shí)”。張彥遠(yuǎn)標(biāo)榜“自然”，認(rèn)為繪畫應(yīng)以揭示自然的“道”作為最高標(biāo)準(zhǔn)。在張彥遠(yuǎn)前，老子將“道”的本質(zhì)歸于自然，莊子把自然無為的理論從治國擴(kuò)展到了修身，魏晉南北朝時(shí)《文心雕龍》對(duì)自然的強(qiáng)調(diào)，這些哲學(xué)上的理論，為后代的水墨畫的興起做了思想上的鋪墊。水墨的顏色最樸素，也最符合自然的本性，對(duì)“道”可謂是最深刻的表達(dá)。在唐代對(duì)墨法技巧的重視形成了潑墨畫風(fēng)，而以水墨代青綠也是唐代山水畫的一個(gè)重要發(fā)展。張彥遠(yuǎn)對(duì)“自然”的強(qiáng)調(diào)，讓后人了解到水墨畫的重要性。水墨畫的又影響著中國山水畫的發(fā)展，自唐后，五代北方荊浩、關(guān)仝為代表的作品崇山峻，氣勢(shì)宏偉：南方以董源和巨然為代表的作品林木清幽、秀美抒情。董其昌說“文人之畫自王右丞（王維）始，其后董源、巨然、李成、范寬為嫡子，李龍眠、王晉卿、米南宮及虎兒皆從董巨得來，直至元四家黃子久、王叔明、倪云震、吳仲圭皆其正傳，吾朝文、沈又遙接衣缽。若馬、夏及李唐、劉松年，又是大李將軍之派，非吾曹當(dāng)學(xué)也”。進(jìn)而他提出了“南北宗論”，將王維和李思訓(xùn)分別定為南北兩派的祖師，荊、關(guān)、董、巨米家父子元之四家為南宗正傳，并極力推崇南宗為畫派正統(tǒng)。哲學(xué)家洞察到的藝術(shù)世界不像歷史學(xué)家那樣單一，僅靠了解表面上的屬性就能得到整個(gè)藝術(shù)世界。哲學(xué)家對(duì)藝術(shù)的理解建立在藝術(shù)史之上，哲學(xué)的推理讓他更容易覺察到藝術(shù)的哲學(xué)本質(zhì)。他用抽象思維闡釋觀念，得到具體穩(wěn)定的答案。為下一個(gè)環(huán)節(jié)的歷史作品提供模板，延著這一環(huán)節(jié)下去就是藝術(shù)作品的繼承性，繼承性又打開了新一代的藝術(shù)史之門。
三、藝術(shù)史對(duì)藝術(shù)哲學(xué)的影響
藝術(shù)史篩選藝術(shù)品的條件幾乎不觸及藝術(shù)品本身的價(jià)值，精確的時(shí)間就可以為藝術(shù)品定位。大眾容易把藝術(shù)史當(dāng)作一把精確的刻度尺，從中找到藝術(shù)品的信息。若再次將注意力集中到藝術(shù)品上洞察隱藏在藝術(shù)品背后的價(jià)值，就會(huì)發(fā)現(xiàn)想要站在歷史立場(chǎng)上為藝術(shù)品說話，抓住的只是其中的皮毛，歷史是藝術(shù)品的一部分但并非全部。藝術(shù)哲學(xué)，主要是把藝術(shù)家的藝術(shù)實(shí)踐、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行概括總結(jié)，上升到具體的概念和范疇。藝術(shù)哲學(xué)的范疇和命題是一個(gè)時(shí)代審美意識(shí)的理論結(jié)晶，但藝術(shù)哲學(xué)絕不能脫離藝術(shù)史，若脫離了藝術(shù)史，藝術(shù)哲學(xué)就應(yīng)該稱為哲學(xué)，而并非藝術(shù)哲學(xué)。在哲學(xué)前面加上藝術(shù)兩個(gè)字，就意味著需要掌握大量與藝術(shù)史相關(guān)的知識(shí)，才能更好的把握藝術(shù)哲學(xué)。在藝術(shù)品中提取哲學(xué)思想與把哲學(xué)思想生搬硬套進(jìn)藝術(shù)中完全是兩碼事，后者是哲學(xué)家們經(jīng)常犯的錯(cuò)誤。這樣做的缺陷是容易脫離藝術(shù)這個(gè)大家庭，把哲學(xué)作為炫耀的資本，留下不懂藝術(shù)的哲學(xué)家散播所謂的知識(shí)體系。宋代，寒族興起。寒族在朝為官，主要的途徑是考取功名。寒族功名成就后，主要的時(shí)間用來處理政事，其次是研究詩文，剩余的一小部分時(shí)間才是作畫。當(dāng)上官僚的寒族因?yàn)檎?wù)、詩文占了大部分時(shí)間，所以他們繪畫的技法含量不如宮廷畫師那般扎實(shí)，蘇軾、米芾、黃庭堅(jiān)則屬于這一類。蘇軾自知自己論畫技不如宮廷畫師，所以稱自己作畫是“翰墨游戲”?！澳珣颉鳖櫭剂x它只是把繪畫作為文人士大夫休閑時(shí)光的一種游戲而已?！澳珣蚰耸菍?duì)于晚唐以來逸格畫風(fēng)的總結(jié)。墨戲的觀念，可以認(rèn)為是以蘇軾為代表的文人集團(tuán)所闡發(fā)并實(shí)踐并理論化的士大夫畫的形式?！?BR> 身為文人士大夫的蘇軾等人，雖然在繪畫的內(nèi)容、題材、技法上無法與專業(yè)畫師相提并論，但他們的詩文、書法卻比宮廷畫師高上好幾籌。畫師由于其從小習(xí)畫，技法高超，但這也是他們的弊病所在。由于畫師專注于繪畫技法，他們的書法、詩文這一塊就比較薄弱，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容精致、題跋簡(jiǎn)短。而與此相反的是文人士大夫的繪畫技法弱，詩文書法強(qiáng)，表現(xiàn)在畫面上即：內(nèi)容簡(jiǎn)潔，題跋多且字好。加上文人士大夫的特殊身份，擁有一定的話語權(quán)，他們的“墨戲”成為一種新的繪畫風(fēng)格。但文人士大夫是如何在技法弱的情況下出奇制勝？這時(shí)文人士大夫提出了新的評(píng)畫標(biāo)準(zhǔn)，即以文人士大夫的政治人格作為繪畫批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。這就把唐代對(duì)畫的“質(zhì)量批評(píng)”轉(zhuǎn)為“人格批評(píng)“.所以說“晉人尚韻，唐人尚法，宋人尚逸?！边@點(diǎn)在鄧椿的《畫繼》中有詳細(xì)的表現(xiàn)。畫之逸格，至孫位極矣。后人往往益為狂肆，石格、孫太古猶之可也，然未免乎粗鄙。至貫修、云子輩，則又無所忌憚?wù)咭?，意欲高，而未嘗不卑，實(shí)詩人之徒？（《畫繼》卷九）鄧椿所謂的“逸格”必須有人品學(xué)問的支撐，而在筆法上又“狂怪”即有別于畫師工整細(xì)膩的畫風(fēng)。而編入《畫繼》的人唯有蘇軾父子、米芾父子堪稱“逸格之極”?！耙荨北緛硎侵敢环N精神境界和生活形態(tài)，這種境界和情態(tài)滲透到藝術(shù)中，就出現(xiàn)了所謂的“逸品”（逸格）。唐代，就畫論畫，即不論畫者身份、人品、才學(xué)來評(píng)畫。而至宋代，士人畫以墨戲?yàn)閷?shí)踐構(gòu)建新的藝術(shù)理念――“以人評(píng)畫”。這時(shí)“逸品”由唐代的“就畫論畫‘轉(zhuǎn)為宋代“以人評(píng)畫”，顯然與蘇軾等人所倡導(dǎo)“士人畫”藝術(shù)觀及其詩文息息相關(guān)。藝術(shù)史，即繪畫在某一時(shí)期的歷史，它可以受到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多因素對(duì)它的影響，致使藝術(shù)史萌發(fā)出新的模式。而這種新模式的流行，又會(huì)帶動(dòng)這一階段藝術(shù)哲學(xué)里某個(gè)概念轉(zhuǎn)向新的方向發(fā)展。而藝術(shù)哲學(xué)里概念的不斷演變，又會(huì)對(duì)下一階段的藝術(shù)史起引導(dǎo)的作用。
四、總結(jié)
藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)雖然為藝術(shù)學(xué)門下的兩個(gè)單獨(dú)學(xué)科。但絕對(duì)不可以把它們分開研究。只研究藝術(shù)史容易忽略藝術(shù)的本質(zhì)，只研究藝術(shù)哲學(xué)容易脫離藝術(shù)圈。只有弄清楚藝術(shù)哲學(xué)和藝術(shù)史之間相互依存的關(guān)系，才能在各自的學(xué)科領(lǐng)域取得新的進(jìn)展，才能在藝術(shù)學(xué)這門學(xué)科中繼續(xù)深造。
[藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系論文]
哲學(xué)的論文篇七
懦弱說：“挫折是成長(zhǎng)道路上不可逾越的高山?！?BR> 成功說：“挫折是成功路上的必由之路，需勇敢前行?！?BR> 在人生道路上，我們都會(huì)面對(duì)各種困難和挫折。挫折是不可避免的，我們不能遇到挫折就氣餒。挫折本身并不可怕，可怕的是經(jīng)受挫折之后一蹶不振。對(duì)待挫折應(yīng)保持一顆樂觀向上的心態(tài)，勇敢面對(duì)困難，不輕易言敗。
張海迪自幼就嚴(yán)重高位截癱，幾次瀕臨死亡邊緣，身體可算弱的了。可是這些年來，她學(xué)會(huì)了4門外語，翻譯了16萬多字的外文著作，獲得了哲學(xué)碩士學(xué)位，并自學(xué)了針灸技術(shù)，為群眾治病，作出了巨大的貢獻(xiàn)。挫折擋不住生活中的強(qiáng)者。
古今中外，歷史上有太多的偉人經(jīng)歷過挫折。因?yàn)橛袠O強(qiáng)烈而有效的樂觀主義，戰(zhàn)勝各種艱難險(xiǎn)阻取得成功。牛頓發(fā)明地心吸力學(xué)說的時(shí)候，全世界反對(duì)他；達(dá)爾文宣布進(jìn)化論時(shí)，全世界反對(duì)他；貝爾第一次造電話時(shí)，全世界人譏笑他。許多人都因抱著樂觀主義的精神，而為世人所稱道。
高士其是我國科普作家。在外國留學(xué)時(shí)，有一次做實(shí)驗(yàn)，一個(gè)裝有培養(yǎng)腦炎過濾性病毒的玻璃瓶子破裂了，病毒侵入了他的小腦。從此留下了身體致殘的禍根。他忍受著病毒的折磨，學(xué)完了芝加哥大學(xué)細(xì)菌學(xué)的全部博士課程?；貒院?，他拖著半癱的身子，到達(dá)延安工作。解放后病情惡化，說話和行動(dòng)都十分困難，連睜、合眼都需要?jiǎng)e人幫助。但他仍以驚人的吃苦精神進(jìn)行創(chuàng)作，先后寫成100多萬字的作品。有人問他苦不苦，他笑著說：“不苦！因?yàn)槲颐刻於荚诙窢?zhēng)，斗爭(zhēng)是有無窮樂趣的?！?BR> 極強(qiáng)烈而有效的樂觀主義，能使人們戰(zhàn)勝全世界的糊涂、盲從、冷酷、恐怖、怨恨和反抗。而且工作愈偉大，所受的反抗也愈厲害，簡(jiǎn)直成了一種律令，對(duì)付這種厲害的反抗，最重要的武器就是樂觀主義。一個(gè)人，缺少了樂觀主義精神，難免在各種惡魔面前敗下陣來。
貝多芬說：“要在挫折面前扼住命運(yùn)的喉嚨，挫折會(huì)使你自信起來?！?BR> 想不經(jīng)受任何挫折而成長(zhǎng)起來，那是神話。挫折是成長(zhǎng)過程中的必需品。
不經(jīng)歷風(fēng)雨，怎么見彩虹，沒有人能隨隨便便成功。不要逃避挫折，只有挫折才能讓我們堅(jiān)強(qiáng)，讓我們自信，讓我們奮斗，讓我們有更多的經(jīng)歷，讓我們成長(zhǎng)。
哲學(xué)的論文篇八
近年來，我國加大對(duì)勞動(dòng)價(jià)值論的深入研究，對(duì)社會(huì)主義發(fā)展十分有必要。但是對(duì)馬克思哲學(xué)中的財(cái)富問題卻沒有引起注意。筆者認(rèn)為，在當(dāng)前社會(huì)主義制度下，加強(qiáng)對(duì)馬克思財(cái)富論的研究，具有十分重要的戰(zhàn)略意義。
一、 全面闡述人在生產(chǎn)力中的地位
根據(jù)馬克思哲學(xué)觀點(diǎn)，所有生產(chǎn)力都是“一種既得的力量”，并具備客觀“實(shí)體”特征。但是，前人留下的生產(chǎn)力會(huì)在新一代中將它作為既定力量，并為“過去”注入“現(xiàn)在”的活力，轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力?？梢?，生產(chǎn)力的歷史就是“個(gè)人力量發(fā)展”的歷史。根據(jù)馬克思哲學(xué)中“真正的財(cái)富是所有個(gè)人的發(fā)達(dá)生產(chǎn)力”這一論述，是對(duì)財(cái)富問題本質(zhì)的追問，這種生產(chǎn)力顯然就是“個(gè)人獨(dú)特主體的生產(chǎn)力”，因此具備“主體”特征。正是在此基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為人的全面發(fā)展實(shí)際上是“自然力”與“人本身力量”的雙重享用和占有?？梢钥吹剑吧a(chǎn)力”這一概念正是人的發(fā)展與生產(chǎn)財(cái)富的統(tǒng)一，并從中獲得“實(shí)體即主體”的本體規(guī)定，可見，生產(chǎn)力不是自然永恒的，而是歷史性地生成、發(fā)展、變化。
在馬克思看來，人作為生產(chǎn)力中的首要因素，可以讓生產(chǎn)力的發(fā)展呈現(xiàn)循環(huán)型或者維持型，并實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)力發(fā)展質(zhì)的飛躍。人作為社會(huì)勞動(dòng)的主體及社會(huì)財(cái)富的主要?jiǎng)?chuàng)造者，在前者還不屬于“發(fā)達(dá)生產(chǎn)力”，只有后者才是真正的“發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力”。
人作為生產(chǎn)力發(fā)達(dá)與否的衡量根據(jù)，在于個(gè)人能否在自由時(shí)間中獲得“勞動(dòng)能力”與“真正自由”，能否在充分得以發(fā)揮的基礎(chǔ)上，作為最大的生產(chǎn)動(dòng)力而反作用于勞動(dòng)生產(chǎn)力中。因此，在當(dāng)前社會(huì)自由時(shí)間越來越多的情況下，如何讓人成為最大生產(chǎn)力，并真正在生產(chǎn)力中發(fā)揮重要作用，是不容忽視的問題。近年來，學(xué)術(shù)界已經(jīng)將對(duì)人力資本的研究，上升到國家與黨提升自身創(chuàng)新能力、建設(shè)國家發(fā)展的核心戰(zhàn)略地位。
二、人學(xué)意蘊(yùn)中的重要意義
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家多用“物質(zhì)”來界定財(cái)富，馬克思哲學(xué)中，卻認(rèn)為：“人們?yōu)榱藙?chuàng)造歷史，必須保證生活、為了生活，又需要衣、食、住、行等各種東西，因此，人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)就是為了滿足這些需要的新材料，而并非物質(zhì)生活自身”實(shí)際上就是生產(chǎn)財(cái)富的過程。因此，人們?yōu)榱藵M足自身需要，應(yīng)該在歷史進(jìn)程中不斷創(chuàng)造并使用財(cái)富。
在人學(xué)語境中，財(cái)富是對(duì)人們具有一定作用性，并滿足人的需要的對(duì)象或者使用價(jià)值。馬克思在《資本論》中提出：無論財(cái)富是什么樣的社會(huì)形式，使用的價(jià)值最終構(gòu)成財(cái)富的物質(zhì)內(nèi)容。因此，在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中，物質(zhì)產(chǎn)品是財(cái)富載體，因此物質(zhì)產(chǎn)品的使用價(jià)值實(shí)際上就是財(cái)富的內(nèi)容。馬克思已經(jīng)對(duì)財(cái)富分為物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富兩大類。同時(shí)又將精神財(cái)富又分為兩大類：物質(zhì)產(chǎn)品形式的精神產(chǎn)品、活動(dòng)形式的精神產(chǎn)品?？梢?，財(cái)富問題在馬克思哲學(xué)中的發(fā)展是沿著人的維度進(jìn)行的。
三、 “以人為本”的財(cái)富發(fā)展觀念
當(dāng)初馬克思設(shè)想的社會(huì)主義革命，主要以西歐資本主義國家的“高度發(fā)達(dá)生產(chǎn)力”作為物質(zhì)的邏輯起點(diǎn)與基礎(chǔ)。由于當(dāng)時(shí)馬克思研究的主要是社會(huì)主義革命問題，因此更多關(guān)注于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的沖突，而并不是生產(chǎn)力自身發(fā)展問題。但是現(xiàn)在，社會(huì)主義國家在跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的同時(shí)，進(jìn)入社會(huì)主義建設(shè)與發(fā)展時(shí)期，面臨了生產(chǎn)力嚴(yán)重不足問題，并需要加大發(fā)展生產(chǎn)力。因此，從財(cái)富對(duì)人的發(fā)展主體角度出發(fā)，再加上財(cái)富對(duì)于社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，在生產(chǎn)力發(fā)展的作用機(jī)制中已成為現(xiàn)實(shí)問題。
馬克思哲學(xué)從財(cái)富出發(fā)，體會(huì)人的發(fā)展；又從人的發(fā)展反過來理解生產(chǎn)力，最終從生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r來理解社會(huì)發(fā)展邏輯，這對(duì)大力發(fā)展生產(chǎn)力具有十分重要的指導(dǎo)意義；隨著生產(chǎn)概念的提出，雖然促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的歷史邏輯不再以個(gè)人發(fā)展為主，而是依賴于生產(chǎn)力的發(fā)展主線。但是生產(chǎn)力自身的快速發(fā)展也要依賴于財(cái)富源泉，并真正開辟社會(huì)財(cái)富。正因如此，馬克思已經(jīng)在《馬達(dá)綱領(lǐng)批判》中，將“集體財(cái)富的一切源泉充分涌流”與“他們的生產(chǎn)力增長(zhǎng)”和“個(gè)人的全面發(fā)展”相結(jié)合，并作為發(fā)展共產(chǎn)主義社會(huì)的基本條件。從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)，當(dāng)前“放手讓一切勞動(dòng)、技術(shù)、知識(shí)、管理及資本競(jìng)相迸發(fā)，讓一切創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富的源泉充分涌流”的思想，充分體現(xiàn)了大力發(fā)展生產(chǎn)力，落實(shí)馬克思財(cái)富思想的實(shí)踐。
以我國發(fā)展情況來看，我國社會(huì)主義通過大量生產(chǎn)并創(chuàng)造財(cái)富，實(shí)現(xiàn)社會(huì)生產(chǎn)力的全面發(fā)展，還應(yīng)充分考慮到發(fā)揮社會(huì)主義制度優(yōu)勢(shì)，避免在生產(chǎn)資本主義財(cái)富過程中產(chǎn)生的“以物為本”的發(fā)展觀，以及由此產(chǎn)生的生活悖論、生產(chǎn)悖論及生態(tài)悖論，最終確立“以人為本”的財(cái)富發(fā)展觀。只有這樣，才能在確保我國社會(huì)生產(chǎn)已創(chuàng)造大量財(cái)富的同時(shí)，進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)主義生產(chǎn)發(fā)展、生態(tài)良好、生活富裕等，促進(jìn)人與社會(huì)、人與自然的和諧發(fā)展。并更好實(shí)現(xiàn)“解放與發(fā)展生產(chǎn)力”這一歷史任務(wù)，實(shí)現(xiàn)我國提出的“通過發(fā)展來提升社會(huì)物質(zhì)財(cái)富，不斷改善人民生活水平，并通過發(fā)展保障社會(huì)的公平正義，促進(jìn)建立和諧社會(huì)”的客觀要求，奠定財(cái)富理論的基本地位與作用。
哲學(xué)的論文篇九
哲學(xué)是一門前緣科學(xué)，是開啟科學(xué)大門的鑰匙，為自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)指明方向與途徑。愛因斯坦在上世紀(jì)中葉發(fā)表的《相對(duì)論》，令許多人不解，因?yàn)樗且环N全新的科學(xué)理念。人們總是習(xí)慣于用曾經(jīng)發(fā)生過的事情的思維方式，評(píng)判一種新理念的正確與否，當(dāng)新的理念超出了以往經(jīng)驗(yàn)時(shí)，社會(huì)上就會(huì)出現(xiàn)各種各樣的認(rèn)識(shí)，正是因?yàn)槭切碌睦砟?，人們才一時(shí)難以接受。
愛因斯坦《相對(duì)論》的問世，從微觀世界和宏觀世界打開了認(rèn)識(shí)物質(zhì)原始結(jié)構(gòu)與宇宙空間新一輪大門。立體思維與逆向思維方式總是能擴(kuò)展人們認(rèn)識(shí)世界的視野。哲學(xué)理論總是基礎(chǔ)理論研究的先導(dǎo)，使得自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在基礎(chǔ)理論方面獲得空前的發(fā)展。
人們將哲學(xué)理論運(yùn)用到社會(huì)科學(xué)方面，一直在進(jìn)行不懈的探索。中國幾千年來以老子、孔子、朱子等人為代表的哲學(xué)思想一直占統(tǒng)治地位，尤其是老子的《道德經(jīng)》具有代表性，堪稱中國哲學(xué)思想啟矇的始祖宗師，集中了人文哲學(xué)思想的精華，古人的哲學(xué)思想在歷史上影響了二千多年。然而，隨著社會(huì)的發(fā)展，人們觀念上的變化，現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境的改變，先哲的哲學(xué)思想，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的新矛盾與新問題，已經(jīng)不夠用了，應(yīng)建立一套更科學(xué)更為完整的指導(dǎo)人們思想與行為的哲學(xué)理念體系，使人們能夠從哲學(xué)的視角去認(rèn)識(shí)人生，認(rèn)識(shí)社會(huì)與世界。
從宏觀上看，目前的社會(huì)教育基本處在一種不統(tǒng)一的，各行其道的狀態(tài)，從中央到地方雖然都設(shè)有精神文明辦公室，由于人的價(jià)值觀多元化，以及社會(huì)的復(fù)雜性，精神文明辦所發(fā)揮的作用很有限。據(jù)有關(guān)資料報(bào)道，重慶市南岸區(qū)教委對(duì)轄區(qū)700多名中小學(xué)生誠信狀況的調(diào)查結(jié)果令人吃驚，更是令人反思。問題出在中小學(xué)生耳聞目睹的種種負(fù)面社會(huì)現(xiàn)象，由于“不識(shí)好歹”而模仿之，又因?yàn)樾Х驴梢詮闹蝎@益，因此群起而效仿。這其中的原因，首先是成年人弄臟了道德河水清澈源頭，孩子們不得不啜飲被污染的河水，最終便有了老實(shí)人吃虧的錯(cuò)覺?，F(xiàn)代科技的發(fā)展，使人們的生活豐富起來。然而，電腦的出現(xiàn)，難以掌控的電腦信息多元化，一起涌現(xiàn)在電腦畫面上，暴力片、色情片、恐怖片對(duì)青少年的危害不可低估，喜歡玩電腦游戲的青少年不在少數(shù)，他們到現(xiàn)實(shí)生活去尋找電腦游戲中那種虛幻的感覺，使得一部分青少年荒廢學(xué)業(yè)，有的甚至走上犯罪的道路，這是當(dāng)今社會(huì)在青少年中出現(xiàn)較為嚴(yán)重的新問題。社會(huì)上形形色色的騙子，其騙術(shù)超出了人們的想象力，詐騙成為當(dāng)今令人不安的社會(huì)問題。社會(huì)上蔓延的迷信活動(dòng)和賭博現(xiàn)象，正在嚴(yán)重地侵蝕人們的靈魂，污染著社會(huì)風(fēng)氣。還有一部分人的拜金主義觀念，引發(fā)了諸多的社會(huì)問題。
社會(huì)人性教育是一項(xiàng)首要任務(wù)，提高整個(gè)社會(huì)公民的綜合素質(zhì)要擺在十分重要的位置。應(yīng)總結(jié)出來一整套適合不同年齡段進(jìn)行社會(huì)教育的哲學(xué)理論體系，從人性教育的視角尋找新的突破口，正面教育與傳統(tǒng)教育是社會(huì)教育的一個(gè)組成部分，僅僅依靠上述教育是不夠的，同時(shí)要從人性化教育中找到正確的教育方式與途徑。中國在改造犯人方面取得了顯著的成效，許多服刑人員走出監(jiān)獄的大門，洗新革面，重新做人，正是人性化教育結(jié)果的典范。人與人之間相互理解、同情、熱情友好、支持和關(guān)愛是人性化教育的具體體現(xiàn)，一切高水平的說教在它們面前都會(huì)顯得遜色。人性哲學(xué)就是進(jìn)行社會(huì)教育最為有效的工具。在人與人的交往中，在處理人與事的關(guān)系中，使人們懂的什么事該做，什么事不該做，什么事能做或不能做，做了以后會(huì)產(chǎn)生什么結(jié)果，什么話能說與不能說，對(duì)人生會(huì)產(chǎn)生什么影響。正確對(duì)待人生中成才與成名的關(guān)系；失敗與成功的關(guān)系；放棄與追求的關(guān)系；逆境與順境的關(guān)系；貧與富的關(guān)系；恨與愛的關(guān)系；禍與福的關(guān)系；運(yùn)氣與命運(yùn)的關(guān)系；愛情與婚姻的關(guān)系，事業(yè)與家庭的關(guān)系。將自己人生的命運(yùn)與國家和社會(huì)的命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，以人為本的人性理念的實(shí)施才能產(chǎn)生實(shí)際的效果。
人性哲學(xué)理論的建立，要以立體思維加逆思維的方法抓住事物發(fā)展的本質(zhì)，以人生演變的內(nèi)在關(guān)系中發(fā)現(xiàn)規(guī)律性的東西，抓住了本質(zhì)就把握了人性教育的命脈，使人們知道怎樣做，還懂得為什么這樣做。人性哲學(xué)理論的突破，為人們提供了社會(huì)教育最有說服力的理論武器。
探討人性哲學(xué)理論是為了構(gòu)建和諧社會(huì)服務(wù)。人們要理解和諧社會(huì)的概念，首先必須理解“和諧”這個(gè)詞的涵義?！昂椭C”它是指客觀事物之間的有機(jī)結(jié)合，狀態(tài)彼此相融合，活動(dòng)方式協(xié)調(diào)一致，凝聚力大于排斥力，各個(gè)方向的力量向同一方向所形成的合力。和諧社會(huì)的基本概念，按社會(huì)公民的普遍理解為：“社會(huì)擁有豐富的物質(zhì)財(cái)富，能夠滿足公民的社會(huì)總體需求，所有社會(huì)成員的生活有了保障，并能逐步得到改善與提高，公民的生活、工作、學(xué)習(xí)與交往具有安全感，人與人之間的關(guān)系建立在相互信任與友好的基礎(chǔ)上，社會(huì)規(guī)范已成為公民的自覺行為，大家均以勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富為榮，能夠發(fā)揮各自的聰明才智。穩(wěn)步發(fā)展的科技與生產(chǎn)力水平，人口增長(zhǎng)速度與資源利用同步進(jìn)行，人與自然的關(guān)系協(xié)調(diào)有序的發(fā)展”。把“和諧”運(yùn)用到和諧社會(huì)這一科學(xué)領(lǐng)域，它就賦予了特定的內(nèi)涵，對(duì)于構(gòu)建適合中國國情的和諧社會(huì)，它具有了特定的意義。
和諧社會(huì)首先是要有了人的和諧，人是社會(huì)的主體，為什么在建國初期的五十年代，在解放前的國土廢墟上，在很短的時(shí)間內(nèi)，迅速使全國人民擺脫了困境，就是因?yàn)橛辛巳说暮椭C。整個(gè)社會(huì)的和諧與人的和諧是一種互動(dòng)與互補(bǔ)的關(guān)系，人的和諧相處可以促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的和諧，社會(huì)的和諧又能促進(jìn)人的和諧，這種互動(dòng)與互補(bǔ)的相互關(guān)系，將對(duì)我國的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)產(chǎn)生一種強(qiáng)大的推動(dòng)力。
和諧社會(huì)的理念，需要社會(huì)實(shí)踐來檢驗(yàn)，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。中國特色的和諧社會(huì)具有特定的內(nèi)涵與意義。我國尚處在社會(huì)主義的初級(jí)階段，是一個(gè)多民族，有著五千年?duì)N爛文明的國家，同時(shí)又是一個(gè)人口大國，資源相對(duì)不足，人均產(chǎn)值和人均收入低于世界平均水平，以及沉重的人口負(fù)擔(dān)成為我國無法回避，而又必須面對(duì)的現(xiàn)狀。
這就決定了構(gòu)建和諧社會(huì)必須要走自己的道路，沒有現(xiàn)成的模式，沒有救世主，完全靠我們自己。構(gòu)建和諧社會(huì)是一項(xiàng)偉大而又復(fù)雜的系統(tǒng)工程，首先要對(duì)國情有一個(gè)準(zhǔn)確的評(píng)估，尤其對(duì)國民的整體素質(zhì)進(jìn)行研究與評(píng)估，制定相適應(yīng)的實(shí)施戰(zhàn)略，提出短期與中長(zhǎng)期目標(biāo)，每達(dá)到一個(gè)子目標(biāo)，就向總目標(biāo)邁進(jìn)了一步，這才是馬克思主義的務(wù)實(shí)態(tài)度，和諧社會(huì)就一定能在中國實(shí)現(xiàn)。
哲學(xué)的論文篇十
摘要：科學(xué)與哲學(xué)之爭(zhēng)歷來已久，對(duì)于二者之關(guān)系，牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過辨析，他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分，指出了自近現(xiàn)代以來，人們對(duì)哲學(xué)概念的錯(cuò)誤理解。同時(shí)，也進(jìn)一步闡釋了哲學(xué)對(duì)科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義，開啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。
關(guān)鍵詞： 心思哲學(xué)科學(xué)
一、“哲學(xué)底科學(xué)之誤”
1、科學(xué)的興盛與哲學(xué)的萎靡
用“底”這個(gè)助詞來表示所屬，已是一些哲學(xué)家的所愛?！罢軐W(xué)底科學(xué)”，即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點(diǎn)對(duì)于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說，真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么，何為哲學(xué)？哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系？此間，又回到何為哲學(xué)該問題上來。牟宗三認(rèn)為：“科學(xué)是為人之學(xué)，哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物，我以外之人也是物。科學(xué)在忘己而取物?！贝颂?，他雖沒有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學(xué)與科學(xué)做了細(xì)致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來看，科學(xué)多是與思（意識(shí)）有關(guān)，哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言，對(duì)象是思維運(yùn)行的前提條件，對(duì)象不現(xiàn)，思維便無法運(yùn)行，目的就不可能達(dá)到，科學(xué)的意義也蕩然無存。但是，從實(shí)際生活中來看，思，無不是無時(shí)無刻都在運(yùn)動(dòng)的。畢竟，在現(xiàn)實(shí)生活中，與人們交往最密切的仍是無限量的物(外)或 對(duì)象。因次，在急需物欲的社會(huì)之中，一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會(huì)消失。然而，就事實(shí)來看，哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺(tái)。
2、現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”
此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時(shí)期的玄學(xué)，而特指科學(xué)之后之對(duì)象之學(xué)。言科學(xué)之后，是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下，推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物（對(duì)象）之背后必然還“有”（隱藏）著一個(gè)“對(duì)象”。只是該“對(duì)象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可解除。因此，將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對(duì)象”還看不見，摸不著。―――“存而不實(shí)有，內(nèi)而不外現(xiàn)?！北热纾涸谖锢韺W(xué)中，已能通過數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達(dá)公式。然而，就目前物理學(xué)的情況來看，其尚無能力憑借實(shí)驗(yàn)、作用以將其找出。因此，超旋也暫時(shí)被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來推斷，那么，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對(duì)象”而將其構(gòu)成，使其成為可能。由此，這些只可通過理論推出但仍無法科學(xué)驗(yàn)證的“存在”――“科學(xué)之后之對(duì)象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的分子。依此言說，那么，此處所謂之“哲學(xué)”實(shí)質(zhì)與科學(xué)無異。這就好比是“已開花但尚未結(jié)果之大樹一般”；“開花之樹”為科學(xué)，“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此，牟宗三說：“但以為整個(gè)哲學(xué)即在依附，則不是好事。因?yàn)橐栏娇茖W(xué)，從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理，這無異于錦上添花，仍是錦耳，于錦之本質(zhì)并無所增益。同樣，于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理，亦仍是科學(xué)耳，于科學(xué)本身并無所增益。”
二、上下合一，一體平鋪
此處言“上 下”是指形而上與形而下?！吨芤住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器。”那么，將科學(xué)劃歸為形而下，而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前，人們對(duì)“道、器”的解釋不少，取任何一種說法，都有一定的道理。結(jié)合本文，“形”可作為“兩境”之界線。“兩境”――即形上之世界與形下之世界，“形”暫定為具體事物。其，上可歸宗于其之所以存在之依據(jù)，保障（向內(nèi)）；下可探究為對(duì)其他存在所發(fā)揮之功用（向外）。馮友蘭講：“一物之存在是以整個(gè)宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個(gè)宇宙?！闭^：萬物一體，彼此聯(lián)系，互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動(dòng)翅膀，美國西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說法，那么將會(huì)陷入一個(gè)不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題：你以非你作為你存在之保障；我以非我作為我存在的依據(jù)。那么，按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個(gè)交集，得出的結(jié)果即是獨(dú)立的“你”與“我”。因?yàn)?，除你與我之外，其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，為了便于說明也只能依形式的方式展開。由此，所分離出來的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”，而非生物之我（意識(shí)）之你。因?yàn)?，他?思)都是科學(xué)的產(chǎn)物，不是真我。故而，對(duì)真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認(rèn)識(shí)則以，即講認(rèn)識(shí)，則不能不抬高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達(dá)到最后境界的一體平鋪，到處皆是?！?BR> 科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白，什么是什么。這主要強(qiáng)調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對(duì)于社會(huì)科學(xué)而言，則往往表現(xiàn)在日常的社會(huì)生活之中。如：被就業(yè)、被買房等等。然而，無論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，都有一個(gè)共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作為認(rèn)識(shí)的我，客體就是被認(rèn)識(shí)的“他”。目前，對(duì)客體的追溯與主體本身的遺忘，已成為當(dāng)今人類的現(xiàn)狀，它占據(jù)了人們的整個(gè)思維空間。同時(shí)，也相對(duì)的屏蔽了人們本來所固有的“性體”“本心”。使得本來就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此，對(duì)主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù)，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補(bǔ)空虛的精神世界，更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合，使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而，受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響，其在對(duì)主體的彰顯方面似乎“無能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認(rèn)識(shí)，而無法行“自我”的內(nèi)顯。所以，只能由專注于向內(nèi)的哲學(xué)來予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學(xué)與哲學(xué)達(dá)到高度的統(tǒng)一。
哲學(xué)的論文篇十一
摘要：
藝術(shù)是心靈，思想的產(chǎn)物，作為文化價(jià)值的一種形態(tài)，與宗教、哲學(xué)同屬于人類的精神產(chǎn)物，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中相互影響、相互作用，互想促進(jìn)又互相補(bǔ)充。它們之間有區(qū)別又有聯(lián)系，即在矛盾統(tǒng)一中不斷變化發(fā)展。
關(guān)鍵詞：
藝術(shù)；宗教；哲學(xué)；關(guān)系
藝術(shù)包括繪畫、雕塑、建筑、音樂、舞蹈、戲劇、電影、文學(xué)、曲藝、工藝等。是一種特殊社會(huì)意識(shí)形態(tài)，可以反映當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活，滿足人們精神需求；是一種文化現(xiàn)象，大多為滿足主觀與情感的需求，亦是日常生活進(jìn)行娛樂的特殊方式；同時(shí)也是特殊的精神生產(chǎn)形態(tài)，通過生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，反映從物質(zhì)世界到精神世界，從生產(chǎn)關(guān)系到思想關(guān)系的人類的全面的社會(huì)生活，創(chuàng)造美的精神產(chǎn)品，滿足人類精神上的審美需要。然而藝術(shù)的起源卻撲朔迷離，一直被學(xué)術(shù)界稱為“斯芬克斯之謎”，盡管如此，從大量的科研和資料中可以斷定藝術(shù)與宗教和哲學(xué)有著密不可分的連帶關(guān)系，它們之間相輔相成，相互影響的同時(shí)又相互促進(jìn)。
一、從巫術(shù)說闡述藝術(shù)與宗教的關(guān)系
藝術(shù)起源于巫術(shù)說是西方藝術(shù)理論關(guān)于藝術(shù)起源的最有影響、最有說服力的一種觀點(diǎn)。這種理論是在直接研究原始藝術(shù)作品與原始宗教巫術(shù)活動(dòng)之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上提出來的，最早是由英國著名人類學(xué)家泰勒在他的《原始文化》一書中提出。巫術(shù)起源說在用實(shí)用性來解釋藝術(shù)的起源的同時(shí)，也說明了從原始社會(huì)開始藝術(shù)就與宗教淵源甚深，他們已經(jīng)攜手走過了數(shù)千年，在這數(shù)千年中他們相互影響、相互作用。甚至可以說原始宗教是藝術(shù)起源的搖籃。在原始社會(huì)生產(chǎn)力極其低下的情況下，人們?yōu)榱藶榱烁玫纳?，?jīng)常會(huì)在洞穴最黑暗的巖石上和難以接近的崖壁上，甚至是人類的足跡難以到達(dá)的地方，繪制一些動(dòng)物的.圖案，以期待他們明天的打獵會(huì)滿載而歸。顯然，如今被現(xiàn)代人認(rèn)為是人類歷史上最早的原始藝術(shù)的洞窟壁畫并不是為了給當(dāng)時(shí)或者后人欣賞而繪制，而是帶有一定的實(shí)用和功利性的巫術(shù)，在他們看來這些神態(tài)真實(shí)，形象生動(dòng)的繪畫與審美和藝術(shù)毫無關(guān)系。按照巫術(shù)說的觀點(diǎn)，這是因?yàn)樵疾柯溆幸环N感應(yīng)巫術(shù)的能力，原始人認(rèn)為任何事物的形象與現(xiàn)實(shí)中的該事物都有某種程度上的聯(lián)系，若對(duì)事物的形象施加影響，實(shí)際上也就是對(duì)這個(gè)事物施加影響，在動(dòng)物上畫上被長(zhǎng)矛射中的場(chǎng)面也就意味著他們?cè)趯?shí)際的打獵當(dāng)中可以順利地捕獲獵物。由此可以看出，原始人對(duì)原始宗教的信仰和膜拜，使得原始宗教對(duì)原始藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展起到了巨大的催化和推動(dòng)作用，成為藝術(shù)起源直接的、生生不息的重要?jiǎng)恿蛠碓础?BR> 因此，宗教成了藝術(shù)產(chǎn)生必不可少的重要因素，眾所周知的敦煌、龍門、麥積山、云岡、大同的石窟藝術(shù)就是依靠佛教產(chǎn)生的偉大藝術(shù)品。這些壁畫中的許多內(nèi)容多取材于佛教故事，大都描寫神的生活，形象和人與神之間的關(guān)系，在寄托人們美好的愿望的同時(shí)安撫人們的靈魂，在千年以后，在當(dāng)時(shí)僅僅是為了宣傳佛教的石窟成為了當(dāng)今的藝術(shù)瑰寶。同時(shí)歐洲的哥特式天主教堂，以及后來被并稱為“哥特”藝術(shù)的具有哥特藝術(shù)風(fēng)格的繪畫、詩歌、音樂，甚至服飾、電影，也是藝術(shù)依靠宗教產(chǎn)生的稀世珍作。在東西方歷史中相繼產(chǎn)生的許多藝術(shù)作品都取材于宗教，西方早期油畫中的喬托、波提切利還有米開朗基羅的天頂畫和雕塑作品，東方中國的許多傳統(tǒng)戲曲和古典小說，如《西游記》。這些藝術(shù)作品的靈感幾乎都來源于宗教并依靠宗教，與宗教緊密結(jié)合的同時(shí)也服務(wù)于宗教，相應(yīng)對(duì)，宗教也依靠這些藝術(shù)形式極大的宣傳了自己的教義，成功的利用了藝術(shù)。
早期的宗教教義對(duì)于當(dāng)時(shí)的許多勞苦大眾來說難免會(huì)晦澀難懂，而藝術(shù)形式的形象性可以使抽象、無形的宗教更易于人們的接受；藝術(shù)形式的具體性可以強(qiáng)化宗教氛圍，使宗教富有感染力，使宗教不但能對(duì)教徒產(chǎn)生顯著效果，對(duì)一般民眾也能發(fā)揮巨大的作用。宗教就利用這些藝術(shù)手段來說明宗教的真理，普及宗教理念的。
雖然藝術(shù)依靠了宗教，宗教利用了藝術(shù)，兩者之間彼此互利，可是他們也有矛盾的一面，藝術(shù)是感性的創(chuàng)作，是情感、審美和認(rèn)識(shí)的表達(dá)或展現(xiàn)，需要藝術(shù)家的激情的再現(xiàn)自己的真情實(shí)感。而宗教有著極其嚴(yán)格的戒律和禁欲主義，它要求宗教徒的虔誠心理會(huì)阻礙藝術(shù)家創(chuàng)作的自由創(chuàng)作精神和藝術(shù)思維的拓展，遏制了藝術(shù)家的審美情感和審美體驗(yàn)，影響了藝術(shù)形式的多樣化和藝術(shù)發(fā)展的活力。
所以說藝術(shù)與宗教兩者之間是相互影響、相互促進(jìn)的，他們之間存在著很多內(nèi)在聯(lián)系，如同一對(duì)孿生兄弟在統(tǒng)一和對(duì)立中相互融合，相互滲透。
二、從勞動(dòng)說闡述藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系
我國文藝?yán)碚摻缙毡檎J(rèn)為藝術(shù)起源于生產(chǎn)勞動(dòng)。歐洲國家的許多民族學(xué)者與藝術(shù)史論家，自19世紀(jì)后期，也普遍認(rèn)為藝術(shù)起源于勞動(dòng)。勞動(dòng)是藝術(shù)的起源，那么藝術(shù)就是勞動(dòng)的具體表現(xiàn)，是人類實(shí)踐活動(dòng)的具體形式，哲學(xué)從屬于人類的實(shí)踐，從屬于本源事物，哲學(xué)作為一種理論，來源于實(shí)踐，即具體的藝術(shù)創(chuàng)作過程，同時(shí)哲學(xué)也是人類思想認(rèn)識(shí)活動(dòng)和本源事物存在和表現(xiàn)的形式之一。因此，可以說藝術(shù)與哲學(xué)史同源而生卻表現(xiàn)形式相異而已。哲學(xué)作為理論性、系統(tǒng)性、思想性、辯證性的理論較之藝術(shù)更加抽象、概括，更加概念化。
藝術(shù)是人的審美觀在本體意識(shí)中的最初的理性反映的總結(jié)；
是觀察后組成的思維材料對(duì)感觀的描述；是最初的帶有主觀心理因素的理性反映的總論。而哲學(xué)是通過這種思維材料的總結(jié)和進(jìn)一步觀察判斷而形成的有規(guī)律有系統(tǒng)的組合，是對(duì)人生、社會(huì)的思考。哲學(xué)的智慧不僅僅是教人思維的方法和途徑，還能使人掌握思想運(yùn)動(dòng)的邏輯、自覺到思維的本性，從而探求真理性的認(rèn)識(shí)。正如黑格爾所說：“哲學(xué)有藝術(shù)的客體性相，固然已經(jīng)把藝術(shù)的外在的感性因素拋開，但是在拋開之前，哲學(xué)已把這種感性因素轉(zhuǎn)化為最高形式的客觀事物，即轉(zhuǎn)化為思想的形式”。故藝術(shù)與哲學(xué)這二者之間的關(guān)系可以歸納為“藝術(shù)因哲學(xué)而更偉大”和“藝術(shù)是哲學(xué)思考世界的主要方式”。因?yàn)檎軐W(xué)促使藝術(shù)不斷走向深刻，哲學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)，指導(dǎo)著人們具體的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐過程，人們經(jīng)過哲學(xué)的指導(dǎo)，經(jīng)過意識(shí)的分析和判斷，達(dá)到一種高度的理性，而這種高度的理性運(yùn)用到藝術(shù)創(chuàng)作中，就使藝術(shù)作品中透漏出藝術(shù)家的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，藝術(shù)作品就更加深刻和完美的再現(xiàn)藝術(shù)家的情感和意識(shí)。所以說“藝術(shù)因哲學(xué)而更偉大”。
藝術(shù)同時(shí)是哲學(xué)家思考社會(huì)、審視世界、改造世界的重要手段。哲學(xué)和宗教一樣屬于系統(tǒng)的、理論的邏輯意識(shí)體系，哲學(xué)家的作品同樣需要藝術(shù)，否則再精妙的理論也會(huì)顯得枯燥無味。莊子描寫夢(mèng)蝶表達(dá)自己的齊物論思想，將人生的生與死、真與幻、物與我等同起來。薩特作為哲學(xué)家獲得的卻是諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。因此，可以說“藝術(shù)是哲學(xué)思考世界的主要方式”。
總的來說，藝術(shù)、宗教、哲學(xué)同屬于人類文明進(jìn)步的產(chǎn)物，都是人類思想上、精神上的產(chǎn)物。藝術(shù)作為文化的一個(gè)領(lǐng)域和文化價(jià)值的一種形態(tài)，與宗教、哲學(xué)、倫理是并列的。宗教的存在促使藝術(shù)的產(chǎn)生，藝術(shù)的產(chǎn)生促進(jìn)宗教的發(fā)展，哲學(xué)的世界觀影響著藝術(shù)的創(chuàng)作，藝術(shù)的創(chuàng)作體現(xiàn)著哲學(xué)的思想。哲學(xué)有助于藝術(shù)不斷走向更加深刻，藝術(shù)有助于人更好地理解哲學(xué)與宗教；宗教能提升哲學(xué)和藝術(shù)的境界，宗教能使哲學(xué)和藝術(shù)更富有靈性。
他們之間相互影響、相互促進(jìn)，在某些地方又相互制約著彼此的發(fā)展，在統(tǒng)一中存在著對(duì)立，在對(duì)立中保持著統(tǒng)一。
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哲學(xué)的論文篇十二
［摘要］民生文化是以“以人為本”發(fā)展理念的應(yīng)有內(nèi)涵，體現(xiàn)的是一種人文關(guān)懷。改革開放30年，社會(huì)已發(fā)生了翻天覆地的變化，關(guān)注民生，打造民生文化，是促進(jìn)社會(huì)和諧建設(shè)的重要基石。在把握社會(huì)主義先進(jìn)文化方向的同時(shí)，弘揚(yáng)健康文化就是構(gòu)建健康民生，健康民生就是社會(huì)和諧的具體體現(xiàn)。
［關(guān)鍵詞］民生文化；和諧社會(huì)；建設(shè)
1以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，探索民生文化發(fā)展新思路
文化民生，是指文化層面上的人民生計(jì)，也就是人民溫飽問題基本解決之后更高層次的精神文化需要。打造文化民生，要牢固樹立和全面落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，要始終堅(jiān)持“以人為本”的核心，始終堅(jiān)持服務(wù)經(jīng)濟(jì)建設(shè)這個(gè)中心，始終堅(jiān)持解放思想、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)、貼近實(shí)際、貼近生活、貼近群眾。江蘇省常熟市梅李鎮(zhèn)在進(jìn)一步優(yōu)化人居環(huán)境，提升鎮(zhèn)區(qū)魅力的同時(shí)，充分發(fā)揮文化引領(lǐng)作用，創(chuàng)新思路，通過建機(jī)制、建隊(duì)伍、建設(shè)施，以“重內(nèi)容、重形式、重品牌、重質(zhì)量”為理念，構(gòu)建以鎮(zhèn)文化站為中心、輻射全鎮(zhèn)3個(gè)社區(qū)和15個(gè)行政村的管理模式，發(fā)揮傳承文化品牌的引領(lǐng)作用，打造“一鎮(zhèn)一品”“一村一品”的文化特色隊(duì)伍。緊緊圍繞提高人民精神文化生活水平的目的，強(qiáng)力打造在建設(shè)新農(nóng)村過程中的文化平臺(tái)，推動(dòng)民生文化和諧有效地發(fā)展。隨著新農(nóng)村建設(shè)的`逐步深入，農(nóng)民的生產(chǎn)條件和生活環(huán)境發(fā)生了根本性變化，這在一定程度上促進(jìn)了農(nóng)民思想道德水平和文明素質(zhì)的提高，同時(shí)，也推動(dòng)了農(nóng)村“草根文化”的傳承與發(fā)展。以科學(xué)發(fā)展觀為引領(lǐng)，謀求民生文化發(fā)展新思路，是擺在領(lǐng)導(dǎo)和從事“大眾文化”者面前的一個(gè)重要課題。筆者對(duì)全鎮(zhèn)3個(gè)社區(qū)和15個(gè)行政村摸底抽樣調(diào)查結(jié)果顯示：看書讀報(bào)占5.1%，看電視占13.20%，陪家人、朋友閑聊占17%，逛街購物占12.3%，上網(wǎng)占19.7%，打麻將、打牌占31.1%，其他占1.6%。從這結(jié)果來看，現(xiàn)代農(nóng)村的實(shí)際生活方式和文化消費(fèi)仍然比較單調(diào)貧乏。
2以人民群眾為主體，推動(dòng)民生文化大發(fā)展
梅李鎮(zhèn)有4塊大型的文化廣場(chǎng)，分布在鎮(zhèn)的東西南北，鎮(zhèn)中心以江蘇省鄉(xiāng)鎮(zhèn)排名第一的聚沙公園和全民健康活動(dòng)中心為活動(dòng)地域，既方便了廣大民眾，又讓“草根文化”和現(xiàn)代時(shí)尚四面開花，讓那些群眾喜聞樂見的文化活動(dòng)，植根于百姓之中。推動(dòng)民生文化，就要傳承傳統(tǒng)民族文化、特色文化，改良民俗民間文化，引進(jìn)外來積極健康文化，培育新生優(yōu)秀文化。梅李鎮(zhèn)三年舉辦一次的全鎮(zhèn)性體育文化藝術(shù)節(jié)，就是引導(dǎo)廣大人民興辦文化、參與文化，提升文化消費(fèi)的熱情，此外，還引導(dǎo)民間藝人自編自演健康向上、貼近生活的文藝節(jié)目。
3打造民間風(fēng)俗文化品牌
梅李鎮(zhèn)歷來鄉(xiāng)風(fēng)淳厚、富饒繁華、書卷傳香、鄉(xiāng)民賢達(dá)?！懊防顭魰?huì)”在梅李鎮(zhèn)已有一百多年的歷史，盛名久遠(yuǎn)。梅李燈會(huì)，俗稱“調(diào)龍燈”，最初在元宵節(jié)前后，孩童牽著兔子燈，舉彩燈戲嬉于街頭，后為成人代替，愈調(diào)愈盛，三月達(dá)到高潮，故民間有“梅李調(diào)龍燈三月興‘的說法。據(jù)史料記載，1933年是最盛的一次燈會(huì)，萬人空巷，觀者塞途，常熟城區(qū)及各鄉(xiāng)鎮(zhèn)不少人都雇船或搖船來看燈，梅塘通海橋至新橋河面，都停滿船只，鎮(zhèn)上大家小戶都要招待親戚。梅李鎮(zhèn)黨委政府為適應(yīng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，滿足廣大民眾對(duì)精神文化的需求，秉承“服務(wù)發(fā)展大局，突出時(shí)代特征，弘揚(yáng)特色文化，滿足人民需要”的理念，歷年來不斷推進(jìn)梅李燈會(huì)的傳承和發(fā)展。梅李文化站于開始，成立制燈小組，并在每年暑期開辦梅李燈制作培訓(xùn)班，使制燈扎燈愛好者的隊(duì)伍日益壯大。連年來的大型燈會(huì)，使梅李美名遠(yuǎn)播，目前，有幾家有一定規(guī)模的民營企業(yè)參與進(jìn)來，為梅李燈的傳承和發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的保障。加強(qiáng)文化遺存挖掘，立足當(dāng)前，著眼長(zhǎng)遠(yuǎn)，對(duì)梅李特色文化進(jìn)行全面梳理和科學(xué)規(guī)劃、統(tǒng)籌安排，落實(shí)措施，根據(jù)上級(jí)文化部門對(duì)民族民間文化保護(hù)要求，20，梅李鎮(zhèn)成立了民族民間文化保護(hù)辦公室，認(rèn)真開展對(duì)“龍園茶館”“梅李飯粢糕”“梅李燈會(huì)”等一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，以文化形式推陳出新，使它們成為廣大民眾廣泛參與的一個(gè)文化活動(dòng)形式。在趣味性、知識(shí)性、形象性、群眾性、針對(duì)性及經(jīng)濟(jì)發(fā)展等方面下工夫，不斷豐富內(nèi)涵，提升發(fā)展水平，使之貼近群眾，雅俗共賞。文化藝術(shù)活動(dòng)應(yīng)常辦常新，始終保持蓬勃向上的生機(jī)，吸引更多的群眾參與，在促進(jìn)文明鄉(xiāng)風(fēng)建設(shè)中發(fā)揮更大的作用。
4增強(qiáng)公共文化供給能力
梅李鎮(zhèn)以滿足群眾基本文化權(quán)益為宗旨，形成了三年一屆大型體育文化節(jié)，廣泛開展以文化惠民活動(dòng)為基礎(chǔ)的群眾文化活動(dòng)。梅李三年一屆的全鎮(zhèn)性體育文化節(jié)，形成了一個(gè)地域文化品牌，打破了“上面動(dòng)，下面不動(dòng)”的局面。文化節(jié)的活動(dòng)，吸引了上萬農(nóng)民朋友踴躍參與其中，并充分發(fā)揮了各個(gè)演出隊(duì)的作用，形成“一花引來百花開”的文化發(fā)展新局面。
5多元投入，為打造民生文化提供資金保證
以資金投入為保障，加快民生文化設(shè)施建設(shè)，實(shí)現(xiàn)民生文化又好又快的發(fā)展，與各社區(qū)和村落的文化設(shè)施建設(shè)是分不開的，這需要政府加大投資力度，也需要全社會(huì)來關(guān)注文化設(shè)施的建設(shè)，采取結(jié)對(duì)幫扶，文明共建，掛牌命名等方法，來促進(jìn)民生文化的繁榮?？傊裆幕^不是“唱一首歌”，更不是“演一場(chǎng)戲”，而是踏踏實(shí)實(shí)為百姓辦實(shí)事、謀福利，只有真正把文化建設(shè)放到保民生的高度上，才能讓老百姓在實(shí)實(shí)在在的“保民生”中得到精神的滿足，社會(huì)才更和諧。