荀子(約公元前313-前238)，名況，字卿，漢族，因避西漢宣帝劉詢諱，因“荀”與“孫”二字古音相通，故又稱孫卿。周朝戰(zhàn)國末期趙國人。思想家、文學(xué)家、政治家，儒家代表人物之一，時人尊稱“荀卿”。下面就給大家詳細介紹下《荀子》相關(guān)資訊，歡迎閱讀！
生平簡介
荀子20歲時，就已在燕國從事政治。他反對燕王啥把王位禪讓給其相子之，但燕王沒有聽他的勸告。在燕國的游說失敗后，荀子的行蹤共有20多年不清楚。但至公元前286年時，荀子以“秀才”見稱于世。此時齊國稷下之學(xué)正盛，齊囗王繼齊宣王之后，招集天下賢才而“尊寵之”。田驕、慎到、接子這些的學(xué)者，都齊聚齊國稷下學(xué)宮，號為列大夫，享受優(yōu)越的待遇，不治而議論，作書以刺世。荀子年50才始來稷下游學(xué)，但他對諸子之事都有批評，認為“非先王之法”。前286至前285年，齊王滅掉了宋國，夸耀武功，不尚德治，荀子曾進行諫諍，但不獲采納，于是他就離齊赴楚。
前284年，燕將樂毅率燕、趙、韓、魏、秦王國之師攻齊，陷齊都臨淄。齊囗王逃宮，被淖齒殺死。齊國幾至滅亡。前279年，齊即墨守田單乘燕惠王用騎劫代樂毅為將之機，向燕軍發(fā)起反攻，一舉收復(fù)失地，“迎襄王于莒，入于臨淄”。齊襄王復(fù)國后，吸取齊囗王的教訓(xùn)，又招集亡散的學(xué)士，重整稷下學(xué)宮，“修列大夫之缺”。這時，荀子在楚國，正逢秦將白起攻楚，陷郢燒夷陵，舉國大亂，楚人倉惶遷都于陳。荀子在戰(zhàn)亂中離楚來齊，參加稷下學(xué)宮的恢復(fù)重建工作。由于田驕等老一輩的學(xué)者已死，慎到、接子又不在齊國，荀子憑他的學(xué)識和才德，在復(fù)辦的稷下學(xué)宮中“最為老師”，“三為祭酒”，成為稷下學(xué)宮的領(lǐng)袖。
前264年，齊襄王死，荀子在齊不得志，秦國于此時聘請他入秦，荀子遂離齊赴秦，對秦國的政治、軍事、民情風俗以及自然地形等都進行了考察。他建議秦昭王重用儒士，“力術(shù)止、義術(shù)行”。秦昭王雖然口頭稱善，但他事實上正忙于兼并戰(zhàn)爭。所以荀子之說在秦不可能得到采用，于是荀子又只好離秦而往游他國。
前259至257年間，荀子曾在趙與臨武君在趙孝成王前議兵，提出了“善用兵者”“在乎善附民”的主張，以“王兵”折服了臨武君的“詐兵”，使趙孝成王和臨武君都不得不稱“善”(《荀子·議兵》)。但處于“爭于氣力”的當時，趙王“卒不能用”。于是他只好離開父母之邦而又回到齊國。
當時齊王建在位，但朝政由“君王后”(襄王后)控制。荀子向齊相進言，論述齊國內(nèi)外大勢，勸他“求仁厚明通之君子而托王焉與之參國政、正是非”，并對“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官”的弊政進行了批評。結(jié)果，正如《史記·孟荀列傳》所載：“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令?！避髯永溲赃M諫反而受到了讒言的攻擊，因此他在齊國再也呆不下去了。于是他轉(zhuǎn)而赴楚，正碰上楚滅魯新得蘭陵之地，因而被春申君任命為蘭陵令。
荀子在楚為蘭陵令也不是一帆風順的。他任職不久，就有人向春申君進讒，于是他只好離楚而回到趙國。在家邦，荀子這次得到了較高的禮遇。任他為“上卿”或“上客”。楚人聽到后，就勸諫春申君，春申君又“使人請孫子于趙”。荀子致信辭謝，對楚政多所批評。春申君深為后悔，又一再堅請?？赡苁菫榇荷昃恼\意所動，荀子又回到楚國，復(fù)任蘭陵令。
前238年，楚考烈王卒，李國伏死士殺春申君。荀子失去政治上的依靠，廢官居家于蘭陵?！爸鴶?shù)萬言而卒，因葬蘭陵”。其壽可能高達百歲。
荀子的著作，見于《荀子》一書?！秳駥W(xué)》、《修身》、《不茍》、《非十二子》、《天論》、《正名》、《性惡》等22篇，都為葡子親著。其他10篇，有的為荀子弟子所論，有的為荀子所纂輯的資料，它們都是我們研究荀子的思想和事跡的主要材料。
思想特點
荀子的思想偏向經(jīng)驗以及人事方面，是從社會脈絡(luò)方面出發(fā)，重視社會秩序，反對神秘主義的思想，重視人為的努力?？鬃又行乃枷霝椤叭省?，孟子中心思想為“義”，荀子繼二人后提出“禮”、“法”，重視社會上人們行為的規(guī)范。以孔子為圣人，但反對孟子和子思為首的“思孟學(xué)派”哲學(xué)思想，認為子貢與自己才是繼承孔子思想的學(xué)者。荀子認為人與生俱來就想滿足欲望，若欲望得不到滿足便會發(fā)生爭執(zhí)，因此主張人性有惡，須要由圣王及禮法的教化，來“化性起偽”使人格提高。
荀子思想雖然與孔子、孟子思想都屬于儒家思想范籌，但有其獨特見解，自成一說。荀子提倡性惡論，常被與孟子的性善論比較?？鬃?、孟子在修身與治國方面提出的實踐規(guī)范和原則，雖然都是很具體的，但同時又帶有濃厚的理想主義成分?？鬃咏吡娬{(diào)“克己”、“修身”、“為仁由己”等。而孟子則以“性善”為根據(jù)，認為只要不斷擴充其“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”、“求其放心”，即可恢復(fù)人的“良知”、“良能”，即可實現(xiàn)“仁政”理想。
與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現(xiàn)實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調(diào)了政法制度的懲罰作用。
主要思想
荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的“外王學(xué)”。他又從知識論的立場上批判的總結(jié)和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀，并在此基礎(chǔ)上，對先秦哲學(xué)進行了總結(jié)。
一、“明于天人相分”的自然主義天道觀
天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關(guān)切的問題。殷商西周時期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力?？鬃又?，其弟子和后學(xué)力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在于走向自然主義，而在于凸現(xiàn)“天人相分”，然后以“天人相分”為基礎(chǔ)，建構(gòu)自己的“人道”學(xué)說。
1、天道自然的思想
荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規(guī)律化，見于他的《天論》一文?！傲行请S旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神;皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。
在荀子看來，天為自然，沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運動的結(jié)果。
2、“天行有?！钡乃枷?BR> 荀子以為，天不是神秘莫測、變幻不定，而是有自己不變的規(guī)律。這一規(guī)律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴于人間的好惡而發(fā)生變化。人不可違背這一規(guī)律，而只能嚴格地遵守它。
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。天道不會因為人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統(tǒng)的宗教迷信持批判的態(tài)度，認為自然的變化與社會的治亂吉兇沒有必然的聯(lián)系。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。(《禮論》)
3、“天人相分”的思想
荀子認為自然界和人類各有自己的規(guī)律和職分。天道不能干預(yù)人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉兇，在人而不在天。并且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”(《禮論》)“天有其時，地有其才，人有其治”(《天論》)
4、“制天命而用之”的思想
在荀子看來，與其迷信天的權(quán)威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規(guī)律以為人服務(wù)。荀況強調(diào)“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態(tài)度作為君子、小人之分的標準。強調(diào)人在自然面前的主觀能動性，主張“治天命”、“裁萬物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
二、“化性起偽”的性惡論
荀子最的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1、“人之性惡”——一自然資質(zhì)為性的性惡論
荀子最主要的努力使確認人在道德修養(yǎng)和治理國家中的主體地位。在道德修養(yǎng)方面，作為前提與起點的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發(fā)，否定而人性中先驗的道德根據(jù)。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現(xiàn)為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。其實質(zhì)就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認為人的這種天然的對物質(zhì)生活的欲求是和道德禮儀規(guī)范相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯紛亂理而歸于暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。
荀子這里的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關(guān)。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調(diào)。荀子沒有沿著這一個路向發(fā)展，這是因為，他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應(yīng)他的發(fā)展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導(dǎo)致社會的混亂，這就是性惡論。
2、“化性起偽”的道德教化論
荀子認為，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西是不會為善的。對于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，后天的賢愚不肖的差別是由于“注錯習俗之所積耳”。后天的環(huán)境和經(jīng)驗對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力，“其禮義，制法度”，轉(zhuǎn)化人的“惡”性，則“涂之人可以為禹”。
孟子說人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的，而荀子論證涂之人可以為禹是因為人本來是智的。
3、“化性起偽”的性惡論的意義與目的
性惡論的價值在于：(1)提出人的自然本性的先天合法性，從人的實然層面來看待人性;(2)強調(diào)后天環(huán)境對人發(fā)展的作用。(3)進而說明禮樂教化的價值與意義。
性惡論的限制在于：(1)從性惡出發(fā)，固然可說明禮樂教化之“偽”的現(xiàn)實必要性，但由于否認了人的道德先驗性，圣人治禮作樂的“化性起偽”的教化行為就失去了堅實的存有論根據(jù)。(2)把人的先天的自然本性等同于社會道德之惡，沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的“惡行”具有自然存有論根基，以至于“惡”成為了價值的合理性行為。(3)性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會宗法等級的奴隸。
性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家并沒有決定性的意義。其價值僅僅在于如此的人性論奠基可以為現(xiàn)實社會的禮樂教化提供內(nèi)在人性的根據(jù)。
三、所積而致的成圣之道
就道德修習而言，荀子認為的要求就是“成圣”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，圣人與普通人沒有什么不同。從一個側(cè)面表現(xiàn)了戰(zhàn)果末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為圣人與普通人一樣，也只有經(jīng)過后天的努力，才能夠成就自己?！笆ト苏?，人之所積而致也”。
圣人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力的角度凸現(xiàn)這種差別。凸現(xiàn)后天努力修為造就君子、圣人，是在強調(diào)精神氣質(zhì)、文化教養(yǎng)上的貴族性，荀子學(xué)說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成圣，追求貴族性的精神氣質(zhì)與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成圣，又希望借圣人的教化，使得社會大眾得以轉(zhuǎn)變性情，以至于善。