讀后感是讀完一本書(shū)后，對(duì)書(shū)中內(nèi)容、作者觀點(diǎn)等加以個(gè)人理解和感受的一種文學(xué)作品。讀后感可以讓我們更深入地思考、感悟書(shū)中的智慧和情感，我想寫(xiě)一篇讀后感表達(dá)自己的觀點(diǎn)和體會(huì)吧。寫(xiě)讀后感時(shí)，我們可以通過(guò)對(duì)作品中的比喻、象征和隱喻等修辭手法的分析，展示我們對(duì)作品的深刻理解。接下來(lái)是幾篇讀后感的范文，希望對(duì)你的寫(xiě)作有所幫助和啟發(fā)。
馬可福音讀后感篇一
這本書(shū)只是我拿來(lái)?yè)Q換腦子的過(guò)渡，一百多頁(yè)，都是日常生活，不同的是他眼中的日常生活，馬可瓦爾多是一個(gè)成年人，可是他依然有童心，這句話說(shuō)出來(lái)看似很容易，可是在一個(gè)成年人特別是為生計(jì)發(fā)愁的成年人中是比較難以維持的，我甚至感受不到他的孩子的存在，他就像一個(gè)孩子，他眼中的花花草草比人多。
看書(shū)的感受就是放松，生活可能會(huì)夾雜著一些小問(wèn)題與荒誕，但生活也正因?yàn)檫@些微不足道的小意外而讓人有所期待。
馬可福音讀后感篇二
卡爾維諾會(huì)告訴你與眾不同的生活很精彩，但平凡渺小的人生也自有可愛(ài)之處。
是小人物的生活志，故事是現(xiàn)實(shí)的也是浪漫的，有旖旎的幻想也有雞零狗碎的日常。給我的感覺(jué)就像是周星馳的舊電影，里面的那個(gè)主角有些滑稽，總是干出些讓人哭笑的不得的事，但笑意未消又泛上心酸。
他的身體被囚禁在這城市的鋼筋水泥之中，他的生活永遠(yuǎn)被繁重的勞作，家庭義務(wù)所裹縛。但終歸思想是自由的，在那片地界他可以自由馳騁。
但真的存在不受現(xiàn)實(shí)所累的思想的自由嗎？好像沒(méi)有。馬可瓦爾多鬧了很多笑話，那些脫離生活之外的觀察美的眼睛最終還是會(huì)被對(duì)面樓頂blingbling的廣告牌，被大工廠噴吐而出的濃重黑霧給荼毒。
所以伍爾夫說(shuō)“要想寫(xiě)小說(shuō)或詩(shī)歌，你每年必須有五百英鎊的收入，以及一間帶鎖的房間。”只因物質(zhì)上的匱乏會(huì)讓人的思想也身處藩籬之中，若是也有充裕的物質(zhì)條件，馬可瓦爾多說(shuō)不定也可以成為伍爾夫。
現(xiàn)實(shí)終歸是現(xiàn)實(shí)，思緒能有那么片刻的信馬由韁就已經(jīng)是生活的饋贈(zèng)。
馬可福音讀后感篇三
1963年以少年讀物形式出版的集子。今年讀的第二本卡爾維諾。
讀時(shí)常想起他那本《看不見(jiàn)的城市》，用女人的名字命名，充滿(mǎn)神秘與時(shí)空虛幻感的城市意象。而小工馬可瓦爾多眼中的城市，有伸手可觸的真實(shí)。
在夜晚的街心公園看月亮、撫養(yǎng)辦公室的盆栽、在超市里被撩起物質(zhì)欲望……他和一家人生活在擁擠的地下室，林立高樓的腳底，卻有詩(shī)人般的情感，向往自然。
這個(gè)馬可瓦爾多，有著一雙不是很適合城市生活的眼睛：標(biāo)志牌、紅綠燈、櫥窗、霓虹燈、宣傳畫(huà)，那些被設(shè)計(jì)出來(lái)就是為了吸引人注意力的東西，都從來(lái)留不住馬可瓦爾多的目光，他看這些東西就好似一眼掃過(guò)沙漠里的沙子。
然而，樹(shù)枝上一片發(fā)黃的樹(shù)葉，纏在瓦片上的一根羽毛，卻從來(lái)也逃不過(guò)他的眼睛：沒(méi)有一只馬背上的牛虻，沒(méi)有一個(gè)桌上的蛀蟲(chóng)洞，沒(méi)有一塊人行道上被碾扁的無(wú)花果皮，是不會(huì)被他注意到的，不會(huì)被他作為思考對(duì)象的，通過(guò)他們，可以發(fā)現(xiàn)季節(jié)的變化，心里的欲望，自身存在的渺小。
讀這本書(shū)的間隙，在繁忙的陜西南路等紅綠燈，就會(huì)留意身邊的行人。特別是和馬可瓦爾多一樣的小工，也會(huì)反觀自己。城市帶給每個(gè)人的過(guò)分勞碌，不得已。心靈中累積的煩擾，就像清不干凈的跳蚤。但這種似乎永不停歇的痛苦，又是一時(shí)可驅(qū)散的。馬可瓦爾多試著抓住每一個(gè)這樣的機(jī)會(huì)，其實(shí)，他不停為自己創(chuàng)造這樣的機(jī)會(huì)。盡管，他總不能成功。
然而，四季更迭，他的心如此干凈清澈。我試著體會(huì)卡爾維諾所追求的、和文學(xué)評(píng)論家口中的“輕盈”，如何體現(xiàn)在這個(gè)小工眼里。
馬可福音讀后感篇四
亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽(yù)性的。在公正是目的論的論點(diǎn)里，公正對(duì)于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會(huì)行為的目的。在公正是榮譽(yù)性的論點(diǎn)里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎(jiǎng)勵(lì)什么樣的德性。對(duì)于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽(yù)性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。
現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問(wèn)題與榮譽(yù)、德性和道德應(yīng)得的問(wèn)題分離開(kāi)來(lái)。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認(rèn)為公證可以以這樣的方式來(lái)保持中立。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，關(guān)于公正的爭(zhēng)論補(bǔ)課避免地就是關(guān)于榮譽(yù)、德性以及良善生活本質(zhì)的爭(zhēng)論。
亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時(shí)并未僅局限于一個(gè)人是否強(qiáng)占超過(guò)其本身所應(yīng)當(dāng)擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說(shuō)的公正，強(qiáng)調(diào)公正是一種適度的品質(zhì)?！八械娜嗽谡f(shuō)公正的時(shí)候都是指一種品質(zhì)，而這種品質(zhì)使一個(gè)人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說(shuō)的不公正也是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人做事不公正，并愿意做不公正的事。”
對(duì)于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無(wú)法稱(chēng)之為“惡”。不公正有很多類(lèi)型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報(bào)的公正。其中矯正的公正和回報(bào)的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的?！肮顬橥耆?yàn)樗墙煌袨樯系目傮w的德性。”具有公正德性的人不僅自身在行為處事時(shí)運(yùn)用公正的德性，而且在和別人交往中也運(yùn)用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會(huì)做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個(gè)人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！笨梢钥闯觯趤喞锸慷嗟履睦?，公正作為德性包含著三個(gè)方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時(shí)候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨(dú)行為的時(shí)候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認(rèn)知的公正。
對(duì)于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)?！叭魏我粋€(gè)真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進(jìn)善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個(gè)單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對(duì)人們權(quán)力的一種擔(dān)保——而不是它應(yīng)當(dāng)成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則。”亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊(duì)政治權(quán)威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為每種制度都有一種主張，不過(guò)都是部分的主張。寡頭制認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)由富人統(tǒng)治，而民主制則認(rèn)為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是兩者都夸大了各自的主張，因?yàn)樗麄兌颊`解了政治共同體的目的。
以上兩者都忽視了正當(dāng)?shù)淖罡吣康模瑢?duì)于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國(guó)家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經(jīng)濟(jì)貿(mào)易以及推進(jìn)經(jīng)濟(jì)交往。”政治關(guān)系到某種更高的事物，它關(guān)系到試著怎樣去過(guò)一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨(dú)特的人類(lèi)能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實(shí)際的判斷，能夠共享自治，能夠關(guān)心作為整體的共同體的命運(yùn)。亞里士多德對(duì)待政治如同對(duì)待長(zhǎng)笛一樣：他從物品的目的來(lái)推理恰當(dāng)?shù)?、分配它的方式?！澳切?duì)這種聯(lián)盟貢獻(xiàn)最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團(tuán)體或最帥的人——就是那些應(yīng)該得到最多的政治認(rèn)可和影響力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽(yù)就應(yīng)當(dāng)歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財(cái)產(chǎn)的所有者應(yīng)當(dāng)有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當(dāng)具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當(dāng)歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來(lái)在執(zhí)行明智的政策下，將使每個(gè)人都過(guò)的更好，同時(shí)也因?yàn)檎喂餐w的存在是為了尊敬和獎(jiǎng)賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽(yù)性相重疊了。
亞里士多德認(rèn)為參與政治在某種程度上對(duì)于過(guò)一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒(méi)有政治的情況下過(guò)一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個(gè)城邦或團(tuán)體之中并參與政治我們才能夠完全實(shí)現(xiàn)我們作為人類(lèi)的本性。亞里士多德認(rèn)為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動(dòng)物更高級(jí)。”亞里士多德認(rèn)為其原因是自然不會(huì)徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動(dòng)物不一樣，人類(lèi)擁有語(yǔ)言能力。其他動(dòng)物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂(lè)與痛苦?？墒钦Z(yǔ)言是一種與眾不同的人類(lèi)能力，它不僅僅是為了表達(dá)出快樂(lè)與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對(duì)錯(cuò)之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語(yǔ)表達(dá)出來(lái)；語(yǔ)言是我們識(shí)別、慎議善的介質(zhì)。
我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類(lèi)獨(dú)特的語(yǔ)言能力，因?yàn)槲覀冎挥性诔前钪胁排c他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€(gè)孤獨(dú)自居的人——亦即一個(gè)不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神。”因此，只有我們運(yùn)用語(yǔ)言能力的時(shí)候，我們才能實(shí)現(xiàn)自己的本性；這反過(guò)來(lái)也要求我們與他人慎議什么是對(duì)與錯(cuò)、善與惡，以及公正與不公正。
對(duì)于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對(duì)良善生活來(lái)說(shuō)卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運(yùn)用慎議和實(shí)踐智慧的能力，否則它就會(huì)處于休眠狀態(tài)。只有通過(guò)進(jìn)入場(chǎng)地，權(quán)衡各種備選項(xiàng)，爭(zhēng)論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡(jiǎn)言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個(gè)展現(xiàn)我們?nèi)祟?lèi)能力的場(chǎng)合，是良善生活一個(gè)必不可少的方面。
對(duì)于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會(huì)制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實(shí)現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當(dāng)所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽(yù)，以及那些與他們的本性相符合的社會(huì)職責(zé)。
亞里士多德的公正思想對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)以及后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但是我們說(shuō)，沒(méi)有一種理論是絕對(duì)完美、完全沒(méi)有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級(jí)性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當(dāng)時(shí)的時(shí)代與社會(huì)背景：由于戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致的社會(huì)不太平，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)期，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)發(fā)生極大的變化，又由于社會(huì)分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會(huì)矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿(mǎn)了矛盾。作為奴隸主階級(jí)的一員，亞里士多德一方面極力想要維護(hù)現(xiàn)存的奴隸制度、維護(hù)奴隸主階級(jí)的利益。而另一方面，他又確確實(shí)實(shí)看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對(duì)窮人們心生憐憫。
亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動(dòng)搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過(guò)對(duì)人們倫理觀念的灌輸、教化來(lái)達(dá)到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時(shí)候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個(gè)體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會(huì)物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒牵墓冀K是混亂的，他既想維護(hù)奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達(dá)到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級(jí)性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對(duì)待，實(shí)際上是一種不平等的原則。階級(jí)的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無(wú)法避免的?？墒?，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來(lái)反思和審視先賢的思想始終對(duì)我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。
馬可福音讀后感篇五
幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開(kāi)的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱(chēng)為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類(lèi)追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋?zhuān)M(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧怼Ｒ虼?，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類(lèi)一切活動(dòng)的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱(chēng)為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿(mǎn)。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺(jué)、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺(jué)得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱(chēng)其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱(chēng)得上是幸福的。幸福不是專(zhuān)屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱(chēng)之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車(chē)?yán)锟奁膊辉冈谧孕熊?chē)上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來(lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛(ài)，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏](méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜恕⑿袨楦呱械娜瞬庞锌赡軐?shí)現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕模亲罡呱频?，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫(xiě)道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思。”這段話說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿(mǎn)的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛(ài)與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自?xún)?nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿(mǎn)，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿(mǎn)的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實(shí)生活寫(xiě)出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。
（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦?。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。
《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺(jué)行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱(chēng)之為幸福?！痹诠卉?chē)上看到老人上車(chē)不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺(jué)就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣(mài)老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類(lèi)現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類(lèi)似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開(kāi)始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開(kāi)始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿(mǎn)足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠帧够顒?dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。
在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺(jué)地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿(mǎn)的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因。”但是，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢(qián)財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴(lài)外部條件。
梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩?lái)源于精神層面。
（四）倡導(dǎo)集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。
馬可福音讀后感篇六
幸福這個(gè)話題，從古到今都是人們很感興趣的一個(gè)話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個(gè)很重要的命題。古往今來(lái)不同的人對(duì)幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認(rèn)為幸福是人生的潛在動(dòng)力和最終目標(biāo)。亞里士多德是古希臘時(shí)期也是整個(gè)西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。
先從總體上來(lái)說(shuō)，亞里士多德認(rèn)為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。在他看來(lái)，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠(yuǎn)不是因?yàn)槠渌麆e的什么。幸福是通過(guò)德性，通過(guò)學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實(shí)現(xiàn)。
最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時(shí)從各個(gè)方面進(jìn)行論述和探究。比如他說(shuō)：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個(gè)“善”并作為他研究幸福的邏輯起點(diǎn)。
對(duì)善的理解是多種多樣的，他認(rèn)為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機(jī)、財(cái)富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。
在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動(dòng)和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認(rèn)為善分為三種：外在的善(比如財(cái)富、好運(yùn)、友愛(ài))；身體的善(比如健康、強(qiáng)壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機(jī)結(jié)合，就是善的頂點(diǎn)。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來(lái)規(guī)定幸福的豐富性和完滿(mǎn)性。人只有做到善，才有獲得幸福的機(jī)會(huì)。
幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說(shuō)服的，而只有善是不足以說(shuō)明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐當(dāng)中去感受的。因此亞里士多德又進(jìn)一步把幸福理解為“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。
首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說(shuō)：“每個(gè)人只有在他固有的德性上才能完成的最好?！?BR> 他認(rèn)為，在人的各種業(yè)績(jī)中，沒(méi)有一種能與合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)相比，而在這些活動(dòng)中，人通過(guò)合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來(lái)，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來(lái)的，是需要經(jīng)過(guò)思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來(lái)的，它由人的行為活動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)。他認(rèn)為人只有最大限度的實(shí)現(xiàn)自己的理性，才能達(dá)到自滿(mǎn)自足的快樂(lè)，認(rèn)為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)。因?yàn)槲覀冎挥性趯?shí)踐德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的行為活動(dòng)中，才會(huì)成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個(gè)人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得到反映。一個(gè)人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實(shí)踐了良好的德性，也就是達(dá)到了人的善，這樣的人就是一個(gè)幸福的人了。所以，人只有通過(guò)實(shí)踐，才能實(shí)實(shí)在在的獲得幸福。
幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實(shí)踐活動(dòng)是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗(yàn)和理性能力的行為之中。因此，幸福沒(méi)有固定的模式，它是動(dòng)態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認(rèn)為，“人類(lèi)的一切德性實(shí)踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動(dòng)的善則是最高的善。
首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性?！彼f(shuō)：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來(lái)表現(xiàn)出來(lái)的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事?！?BR> 在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國(guó)》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒(méi)有公正，人們也就沒(méi)有獲得幸福的保障，因此，公正對(duì)于幸福來(lái)說(shuō)是一個(gè)很重要的前提保障。
其次，是快樂(lè)。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂(lè)，但它也絕不會(huì)排斥快樂(lè)；而恰恰就是在快樂(lè)的生活之中才會(huì)獲得幸福，它是一種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。當(dāng)然，要獲得快樂(lè)還需要現(xiàn)實(shí)的條件或手段來(lái)補(bǔ)充，否則任何事情都會(huì)很難做成，因此還要注意我們獲得快樂(lè)所運(yùn)用的方式。在此亞里士多德則強(qiáng)調(diào)把德性、理性與快樂(lè)相融合，這樣才會(huì)有善的快樂(lè)，有理性的快樂(lè)，他認(rèn)為屬于善的快樂(lè)是高尚的，而屬于惡的快樂(lè)是低級(jí)的。只有在人追求美好事物時(shí)所得的快樂(lè)才是本性上的快樂(lè)，這就是合乎德性的行為，做到了這一點(diǎn)，所得到的快樂(lè)才會(huì)讓人感到幸福。
再次，是中道。“中道”是亞里士多德倫理思想的重要特征，也是其德性幸福觀的一個(gè)重要原理。在亞里士多德看來(lái)，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過(guò)度、不及和中間。過(guò)度和不及都會(huì)產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會(huì)獲得良好的結(jié)果并受到稱(chēng)贊。因此，過(guò)度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實(shí)踐過(guò)程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運(yùn)用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。
最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過(guò)德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過(guò)程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個(gè)人若不具備德性條件，即使有再多的錢(qián)，有再高的榮譽(yù)也不會(huì)有真正的幸福。其次是至善，因?yàn)樾撵`的善就是幸福。但是幸福光靠?jī)?nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機(jī)會(huì)和能力去享有幸福。當(dāng)這三種善都具備了，才可能達(dá)到至善，得到真正的幸福。
總的來(lái)說(shuō)，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過(guò)著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實(shí)生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己；然后要以實(shí)際行動(dòng)來(lái)實(shí)踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對(duì)待生活中的外在的事物，在對(duì)的時(shí)間做對(duì)的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對(duì)人生，以豁達(dá)的心境對(duì)待得失，從而獲得真正的人生幸福。
馬可福音讀后感篇七
根據(jù)一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫(xiě)了一百七十本書(shū)，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟律畹哪甏?，哲學(xué)的主要活動(dòng)還是集中在與人進(jìn)行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領(lǐng)域非常廣泛，并且通過(guò)對(duì)他的老師柏拉圖的觀點(diǎn)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒(méi)有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質(zhì)料因、‘動(dòng)力因”等，其中《尼各馬可倫理學(xué)》中所體現(xiàn)的思想就是亞里士多德倫理學(xué)的突出表現(xiàn)。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所談的“友愛(ài)”一詞與我們今天所談的“友愛(ài)”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛(ài)，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛(ài)卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關(guān)系，同時(shí)還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間、老年人與青年人之間的關(guān)系等。亞里士多德這里友愛(ài)，與他的老師柏拉圖所提的“愛(ài)欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛(ài)欲”更多的強(qiáng)調(diào)的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛(ài)“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時(shí)“還是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶”，因?yàn)椤皼](méi)有人愿意過(guò)沒(méi)有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會(huì)需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛(ài)”。
在亞里士多德看來(lái)，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標(biāo)，友愛(ài)更是善的一種表現(xiàn)形式。那么，什么是善呢？我認(rèn)為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標(biāo)就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價(jià)值而非物質(zhì)欲求的東西稱(chēng)之為善的最高層級(jí)，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現(xiàn)形式，我們總是因?yàn)樾腋Ｗ陨矶瞧渫庠谖镔|(zhì)條件而選擇和追求它。友也愛(ài)是善的一種基本表現(xiàn)形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛(ài)也是源于內(nèi)在真我的感受，本我的自足，自身的價(jià)值而非外在的物質(zhì)，這也是與柏拉圖的觀點(diǎn)不同的地方。
亞里士多德又根據(jù)三種可愛(ài)的事物將友愛(ài)分成了三種類(lèi)型，其中三種可愛(ài)的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛(ài)便為：基于快樂(lè)原因的友愛(ài)、基于有用原因的友愛(ài)與完善的友愛(ài)?；诳鞓?lè)與有用這兩種原因的友愛(ài)雙方，他們之間并不是因?yàn)樗麄儗?duì)彼此自身所具有的德性而愛(ài)對(duì)方，只是因?yàn)閷?duì)方能夠?yàn)樽约簬?lái)快樂(lè)或者對(duì)方能為自己所用而已。但完善的友愛(ài)確實(shí)“好人和在德性上相似的人之間的友愛(ài)他們相互間都是因?qū)Ψ阶陨碇识Ｍ玫娜瞬攀钦嬲呐笥?。”同時(shí)他還根據(jù)政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類(lèi)的友愛(ài)，在此不做多說(shuō)。
友愛(ài)作為生活的必需品，是一種生活的選擇?，F(xiàn)代西方所倡導(dǎo)的利己主義觀念，更加強(qiáng)調(diào)對(duì)于自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，從而忽視了人與人之間的聯(lián)系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類(lèi)更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導(dǎo)友愛(ài)這一理念是十分必要的。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中用了兩章的篇幅來(lái)談?dòng)褠?ài)，可見(jiàn)其對(duì)于友愛(ài)觀的重視。他還從個(gè)體的角度出發(fā)，通過(guò)城邦生活中人與人之間交流溝通的關(guān)系進(jìn)一步擴(kuò)充了柏拉圖對(duì)于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛(ài)”，同時(shí)還將其區(qū)分為三個(gè)層次，即善的友愛(ài)、快樂(lè)的友愛(ài)和實(shí)用的友愛(ài)。這三種友愛(ài)觀對(duì)于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級(jí)的要求，有利于促進(jìn)我們共同構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的進(jìn)步以及實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的全面發(fā)展，這不僅是我們個(gè)人全面發(fā)展的必然要求同時(shí)也為我們實(shí)現(xiàn)偉大的“中國(guó)夢(mèng)”提供了條件。
馬可福音讀后感篇八
1271年的春天，一位十七歲的少年離開(kāi)家鄉(xiāng)，跋山涉水來(lái)到別的國(guó)家工作十六年，是不是很傳奇？他就是馬可。波羅。
馬可。波羅是一名威尼斯人，他的母親很早就離世了，他從小由親戚帶大。等他長(zhǎng)到十七歲時(shí)，他跟著他的父親和叔叔，開(kāi)啟了一段漫長(zhǎng)的旅行。
他們騎馬穿過(guò)安那托利亞到達(dá)波斯。穿過(guò)草原，高山和銀礦，冒著被強(qiáng)盜襲擊的危險(xiǎn)，頂著惡劣的天氣，來(lái)到了當(dāng)時(shí)忽必烈統(tǒng)治的王國(guó)——中國(guó)。
馬可在中國(guó)學(xué)會(huì)了很多本領(lǐng)，大汗忽必烈就讓他出使各個(gè)地方。干旱的北方，濕熱的南方，把看到的風(fēng)土人情，回來(lái)匯報(bào)給忽必烈。就這樣，他在皇宮里工作了十六年。
后來(lái)，由于思鄉(xiāng)心切，在完成忽必烈交給的任務(wù)：把闊闊真公主送到伊利汗國(guó)后，他終于回到了家鄉(xiāng)威尼斯。少小離家老大回，鄉(xiāng)音無(wú)改鬢毛衰。
讀完這本書(shū)，我思緒萬(wàn)千，我覺(jué)得馬可是一位了不起的人物。一路上經(jīng)歷過(guò)嚴(yán)寒、酷暑，遇到過(guò)強(qiáng)盜，喝過(guò)苦澀的水。在興都庫(kù)什患了大病，全身疼痛，發(fā)起高燒。即使這樣，他也沒(méi)有停止前進(jìn)。在休整期間，他還學(xué)習(xí)了波斯語(yǔ)和蒙古語(yǔ)，這為他以后覲見(jiàn)忽必烈打下了基礎(chǔ)。我要學(xué)習(xí)他這種不怕吃苦，持之以恒的精神。
其次，我覺(jué)得馬可他對(duì)待工作認(rèn)真。在忽必烈皇宮工作的這十六年間，他穿過(guò)城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)，越過(guò)秦嶺，來(lái)到了長(zhǎng)江。路過(guò)葡萄園、生姜園和桑樹(shù)林，看見(jiàn)過(guò)老虎、鱷魚(yú)和巨蟒。他把看到的，聽(tīng)到的都記錄下來(lái)，匯報(bào)給大汗。我也要學(xué)習(xí)他這種認(rèn)真工作的精神。
同時(shí)我還收獲了許多的地理歷史知識(shí)。比如他們啟程時(shí)走得是內(nèi)陸，經(jīng)過(guò)興都庫(kù)什山脈、帕米爾高原與塔克拉瑪干沙漠?；爻虝r(shí)由于戰(zhàn)爭(zhēng)，陸地被切斷，他們只好走水路，穿過(guò)中國(guó)南海，經(jīng)過(guò)蘇門(mén)答臘，再沿著西印度海岸穿過(guò)印度洋，最終到達(dá)波斯灣的霍爾木茲港口。這使我增長(zhǎng)了見(jiàn)識(shí)，開(kāi)闊了眼界。
這本書(shū)讓我受益匪淺，學(xué)到了很多知識(shí)。我非常喜歡這本書(shū)。
馬可福音讀后感篇九
游記一般是個(gè)人興趣所致，不是遵命文學(xué)，沒(méi)有政治色彩與正史相比與當(dāng)初現(xiàn)實(shí)情況更為接近，不過(guò)也會(huì)因個(gè)人脾性問(wèn)題而不太靠譜。
和我有相同感覺(jué)的人很多，這篇游記在當(dāng)時(shí)也引發(fā)大量爭(zhēng)議，一些威尼斯人說(shuō)那是他在波斯商旅的營(yíng)帳中聽(tīng)來(lái)的，當(dāng)時(shí)做買(mǎi)賣(mài)能去到波斯已是天的盡頭了。英國(guó)學(xué)者披露意大利考古學(xué)家最新研究成果：一系列新證據(jù)顯示，馬可波羅其實(shí)從未到過(guò)中國(guó)。大英圖書(shū)館的弗朗西斯?伍德于1995年出版《馬可波羅真的去過(guò)中國(guó)嗎？》一書(shū)，稱(chēng)馬可波羅很可能連黑海都沒(méi)到過(guò)。
馬可波羅在游記中所述的內(nèi)容可信度不高，連該書(shū)的版本都沒(méi)有定數(shù)，有的有四篇，有的只有三篇。那些關(guān)于西方人看了這本書(shū)引發(fā)對(duì)古老東方國(guó)度向往的說(shuō)法大約也是個(gè)傳說(shuō)吧？不知道我的老師們是否讀過(guò)這本書(shū)，他們介紹說(shuō)這本書(shū)描繪當(dāng)時(shí)中國(guó)的繁華、富庶，并要我們引以為自豪，我們的祖先也曾經(jīng)闊過(guò)?？纯磿?shū)中那時(shí)哪里有我們的國(guó)家？我們的首都北京被他們稱(chēng)為“汗八里”，這里是韃靼人、契丹人、突厥人、撒拉森人的樂(lè)園，哪里看得到華夏的子孫？就是到了云南這樣偏遠(yuǎn)的西南邊陲，都是由韃靼人統(tǒng)治，韃靼人禁止我們打獵、撈珍珠，只為那忽必烈一人享用。
在北京的北土城公園里有忽必烈進(jìn)入北京的大型雕塑，那神氣比解放軍進(jìn)入北京城還要英武許多。法國(guó)大儒孟德斯鳩說(shuō)韃靼人是世界的禍害，曾經(jīng)兩次征服中國(guó)，但我們中國(guó)人卻不這么看，還自豪地說(shuō)我們的祖先曾經(jīng)打到了歐洲，我們的歷史地圖在那個(gè)時(shí)代是多么的遼闊。那個(gè)年代按顧炎武的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是中華民族第一次亡天下，按照“殖民地”的概念來(lái)看那時(shí)的中國(guó)只是蒙古人的殖民地。我們的文化是順從的，被人家征服了就直接認(rèn)他為祖先，明時(shí)的江山被大清國(guó)侵占了，于是大家都蓄起了長(zhǎng)辮，做了大清國(guó)的順民。但順從不一定是中華一貫的思想，清末反清斗士們提出“驅(qū)逐韃虜、恢復(fù)中華”的口號(hào)，直接指出滿(mǎn)清就是韃虜，魯迅先生也提出成吉思汗應(yīng)當(dāng)是蒙古人的祖先。
《馬可波羅游記》由一個(gè)不太靠譜的人記的不靠譜的傳說(shuō)，讀了該書(shū)很容易得到這樣的判斷，但是對(duì)待歷史我們還缺乏評(píng)判的尺度和價(jià)值觀念的基本準(zhǔn)則。
馬可福音讀后感篇十
《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《尼》）堪稱(chēng)西方第一部擁有完備體系的倫理學(xué)著作，內(nèi)容十分豐富，涉及的問(wèn)題很多。本想多梳理一些問(wèn)題，但是我對(duì)西方倫理學(xué)史還很陌生，無(wú)法將每一個(gè)問(wèn)題放到它們的發(fā)展脈絡(luò)里去考察。于是只好草草地做一些漫談。
亞里士多德（以下簡(jiǎn)稱(chēng)亞）的倫理學(xué)構(gòu)建于其人性論之上。在亞里士多德看來(lái)，我們世界里的所有生命物，構(gòu)成一個(gè)系列。在這個(gè)系列里，植物是最低層次，高于植物的是動(dòng)物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個(gè)生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)；動(dòng)物的靈魂除了包括植物靈魂的營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)功能外，其獨(dú)特功能是感覺(jué)和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨(dú)特功能是邏各斯（以下一般地用理性來(lái)代替邏各斯）。實(shí)際上，在這個(gè)生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個(gè)部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動(dòng)物和人之上，存在于一個(gè)努斯流行的世界。
根據(jù)這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無(wú)理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個(gè)部分，這兩個(gè)部分可以分為三個(gè)種類(lèi)的理性。有理性部分包含的兩個(gè)部分為科學(xué)的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對(duì)象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對(duì)象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產(chǎn)品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務(wù)的實(shí)踐理性。這些部分的出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)被稱(chēng)贊為德性，所以有理性部分的德性稱(chēng)為理智德性。
靈魂的無(wú)理性部分也包含兩個(gè)部分，即分屬植物和動(dòng)物靈魂的營(yíng)養(yǎng)和欲望兩部分。營(yíng)養(yǎng)的部分無(wú)可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個(gè)部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經(jīng)常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過(guò)，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質(zhì)的人身上，發(fā)現(xiàn)欲望并非在與理性作對(duì)，而是聽(tīng)從理性的支配而行動(dòng)。這就是說(shuō)，欲望這個(gè)部分在不服從理性控制的時(shí)候，與理性毫無(wú)關(guān)系；但在聽(tīng)從理性指引（就像聽(tīng)從父親或朋友的勸誡）時(shí)，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無(wú)理性。這一部分的德性，稱(chēng)為道德德性。在書(shū)中我們將看到，亞里士多德在多數(shù)時(shí)候是將欲望作為無(wú)理性來(lái)考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無(wú)關(guān)系。
在蘇格拉底那里，善這個(gè)概念就被用來(lái)泛指事物自身的本性和它們追求實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。到亞里士多德，善成為了一事物的質(zhì)料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時(shí)也包含了這個(gè)事物能夠達(dá)到的最好狀態(tài)。所以《尼》開(kāi)篇說(shuō)：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。”在這里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會(huì)有很多種，根據(jù)“無(wú)窮倒退不可能”原則，存在一個(gè)最高目的，這個(gè)最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標(biāo)。這個(gè)最高目的，就是最高善。
最高善是什么？對(duì)于人來(lái)說(shuō)，最高善應(yīng)該是人的靈魂所能達(dá)到的最好狀態(tài)，即合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據(jù)前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認(rèn)為最高善應(yīng)該是努斯的活動(dòng)。努斯的活動(dòng)被稱(chēng)為沉思，它已經(jīng)是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數(shù)人可以達(dá)到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實(shí)踐理性和無(wú)理性（或聽(tīng)從理性意義上的理性）中的習(xí)慣結(jié)合，進(jìn)行出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱(chēng)為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
倫理學(xué)的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認(rèn)為，理智德性可以通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學(xué)的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個(gè)定義。在種上，德性既不是靈魂?duì)顟B(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質(zhì)，即以某種方式對(duì)待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過(guò)與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過(guò)與不及中間取得適度狀態(tài)的品質(zhì)。當(dāng)然，這種適度由理性——準(zhǔn)確地說(shuō)是實(shí)踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實(shí)踐性，認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動(dòng)就成為有德行的人。更進(jìn)一步落實(shí)到人身上，就是怎樣行為的問(wèn)題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內(nèi)進(jìn)行選擇從而做出的行為，構(gòu)成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負(fù)責(zé)。
在這個(gè)大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛(ài)等具體德性，從而構(gòu)成一個(gè)較為完備的倫理學(xué)體系。
《尼》書(shū)中一個(gè)重要的問(wèn)題是，知識(shí)和德性的關(guān)系是怎樣的？亞里士多德強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識(shí)，只是在談實(shí)踐的時(shí)候沒(méi)有提及知識(shí)而已。第二卷第一章里說(shuō)，即便從類(lèi)技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問(wèn)題，這里雖然側(cè)重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開(kāi)關(guān)于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價(jià)值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認(rèn)為立法者通過(guò)塑造公民的習(xí)慣而使他們變好。如何塑造習(xí)慣？倘若不是利用權(quán)力強(qiáng)制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導(dǎo)公民遵守，從而塑造出習(xí)慣。如果法律的內(nèi)容在于指出什么是善，那么這里就有關(guān)于善的認(rèn)識(shí)前提。再往前一步，立法者也就需要具備關(guān)于什么是善的知識(shí)。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對(duì)不變事物的知識(shí)），而是實(shí)踐理智。實(shí)踐理智是同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。明智作為理智知識(shí)，是關(guān)于善惡的知識(shí)，它所追求的是“真的善”，或者說(shuō)理性意義上的善?？傮w看來(lái)，似乎是作為善的知識(shí)的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說(shuō)：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開(kāi)了明智就沒(méi)有嚴(yán)格意義的善，離開(kāi)了道德德性也不可能有明智?！?BR> 可以看到，亞里士多德的實(shí)踐導(dǎo)向是對(duì)蘇格拉底“德性即知識(shí)”命題的否定。亞里士多德認(rèn)為，蘇的“德性即知識(shí)”命題“在把德性看做知識(shí)時(shí)，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格?！保缌μ镏骶帯豆畔ＥD哲學(xué)》，轉(zhuǎn)引自張志偉《西方哲學(xué)十五講》）也可以說(shuō)，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識(shí)”論預(yù)設(shè)了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實(shí)踐，亞里士多德認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動(dòng)是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識(shí)和實(shí)踐的結(jié)合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書(shū)中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨(dú)意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓(xùn)之后的機(jī)械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產(chǎn)生的結(jié)果看，確實(shí)很好；但若就動(dòng)機(jī)來(lái)看，則沒(méi)有意義。若就尼采所提出的“細(xì)節(jié)”來(lái)看，則似乎缺少判斷的具體依據(jù)。
而《尼》這本倫理學(xué)著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過(guò)亞里士多德聲明“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實(shí)踐的目的（因?yàn)槲覀儾皇菫榱肆私獾滦?，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無(wú)用處），我們就必須研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐。”他所說(shuō)“不是思辨的”并不是指研究本身遠(yuǎn)離思辨，而是要強(qiáng)調(diào)“為使自己有德性”這一實(shí)踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強(qiáng)調(diào)抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導(dǎo)實(shí)踐的，所以思辨不是目的，而是作為應(yīng)當(dāng)如何去實(shí)踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進(jìn)行研究，而是說(shuō)對(duì)德性不能止于思辨，進(jìn)行實(shí)踐才是目的和價(jià)值所在。
《尼》書(shū)中，德性與幸福關(guān)系的問(wèn)題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個(gè)必要條件，或者主要條件，卻并不構(gòu)成充分條件，因?yàn)橥庠谏萍幢阒匾缘陀诘滦?，但畢竟還是一個(gè)必要條件。沉思的幸福則更與德性沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)榍罢呤庆`魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來(lái)，德性與獲得沉思的幸福沒(méi)有關(guān)系。
如果離開(kāi)亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來(lái)到一般意義上的德性與幸福關(guān)系的問(wèn)題上，那么需要問(wèn)的可能應(yīng)該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿(mǎn)的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開(kāi)沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔(dān)憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認(rèn)為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過(guò)上完滿(mǎn)的好生活。這種完滿(mǎn)的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱(chēng)贊，幸福卻因?yàn)楸旧淼耐晟贫艿匠缇?，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿(mǎn)，而且比德性更高。
關(guān)于道德與幸福的關(guān)系，康德有不同的觀點(diǎn)。康德的倫理學(xué)中有兩種善，一種是來(lái)自純粹實(shí)踐理性的形式的善，即德行；一種是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)質(zhì)的善，即幸福。《實(shí)踐理性批判》中說(shuō)，德行是至上的善，不過(guò)至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿(mǎn)的善，完滿(mǎn)的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善?？档碌膫惱韺W(xué)以形式的道德律令為核心，他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該按照道德律的命令行動(dòng)，至于經(jīng)驗(yàn)世界的幸福，僅僅是德行配得的結(jié)果，亦即說(shuō)幸福并不高于德行。在對(duì)德行的態(tài)度上，康德舉例說(shuō)，當(dāng)我看到一個(gè)有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬?？档聦?duì)德行保持的態(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對(duì)幸福的態(tài)度相似。而對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界里的幸福，一貫輕視主觀經(jīng)驗(yàn)的康德恐怕無(wú)從對(duì)之產(chǎn)生敬重。由此可見(jiàn)，在康德的倫理學(xué)中，道德的價(jià)值高于幸福。
馬可福音讀后感篇十一
在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對(duì)“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來(lái)“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中還是應(yīng)予以其應(yīng)得的地位與必要的重視。筆者認(rèn)為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質(zhì)都要落實(shí)到具體行為中來(lái)體現(xiàn)，而快樂(lè)與幸福也最終將歸宿到人的現(xiàn)實(shí)生命與實(shí)踐活動(dòng)中。由此看來(lái)，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強(qiáng)調(diào)沉思在合乎德性的活動(dòng)中的作用，認(rèn)為沉思是最完美的活動(dòng)，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關(guān)乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動(dòng)，不管是心理活動(dòng)也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》中基于選擇所體現(xiàn)的行為活動(dòng)是筆者所關(guān)注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”的關(guān)系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學(xué)》中對(duì)此加以捋清與說(shuō)明的。
在《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)中，首頁(yè)便出現(xiàn)了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！逼渥g者在注釋中說(shuō)道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動(dòng)?！庇纱宋覀兛芍瑏喞锸慷嗟碌倪x擇概念同時(shí)包含著意圖與能力以追求目的(善)的實(shí)踐。但值得強(qiáng)調(diào)的是，在這種實(shí)踐活動(dòng)中，選擇主要是對(duì)手段和方法的選擇，即在行為的時(shí)刻、在可能的范圍中，對(duì)最能實(shí)現(xiàn)目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對(duì)于目的(正如希望是直接對(duì)于目的的，而選擇并非如此)，其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。
另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確的說(shuō)道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇?！币虼耍覀兛梢钥闯鑫覀?cè)敢馊プ龅氖鲁蔀槲覀兊倪x擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因?yàn)檫x擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實(shí)踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡(jiǎn)單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見(jiàn)。選擇體現(xiàn)于有所取舍，正如孟子所說(shuō)“魚(yú)，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”“魚(yú)與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們?cè)趦烧咧g必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項(xiàng)更符合我們的愿望，更合于我們內(nèi)在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項(xiàng)，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的選擇活動(dòng)。同時(shí)，亞里士多德也承認(rèn)“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物。”即選擇就是包含了在先考慮的意愿行為。
選擇不僅像知識(shí)與意見(jiàn)一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預(yù)先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮?考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對(duì)考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對(duì)我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語(yǔ)里常說(shuō)的“三思而后行”，其實(shí)這也體現(xiàn)出在先考慮對(duì)于自身行為的重要性。與此同時(shí)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也說(shuō)道：“考慮的對(duì)象也就是選擇的對(duì)象，除非是選擇的對(duì)象已經(jīng)確定的……一個(gè)人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個(gè)主導(dǎo)的部分(邏各斯或理性)，他也就不用再考慮該怎么做的問(wèn)題了。因?yàn)?，我們自身中作選擇的也就是這個(gè)部分。”由此，我們可以看出考慮其實(shí)是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒(méi)有考慮其實(shí)也無(wú)邏各斯可言，我們的任何行為(包括選擇)其實(shí)都離不開(kāi)邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過(guò)考慮的反復(fù)篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現(xiàn)了“責(zé)任”或“負(fù)責(zé)”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報(bào)復(fù)做壞事的人——除非那個(gè)人的行為是被迫的或出于他不能負(fù)責(zé)的無(wú)知的?！薄八栽谏眢w的惡之中，受到譴責(zé)的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對(duì)之負(fù)責(zé)任的那些惡?！庇纱丝芍凇赌岣黢R可倫理學(xué)》中談?wù)摗斑x擇與責(zé)任”的關(guān)系首先關(guān)乎選擇的性質(zhì)問(wèn)題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無(wú)知的，被迫選擇就無(wú)所謂責(zé)任可言，而自我主動(dòng)選擇的就有責(zé)任需要承擔(dān)。而在亞里士多德看來(lái)“無(wú)知”對(duì)于選擇來(lái)說(shuō)也是一種惡，“無(wú)知”在一定場(chǎng)合也要受到譴責(zé)，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個(gè)人是應(yīng)當(dāng)對(duì)于他的無(wú)知負(fù)責(zé)任的，我們還要因這種無(wú)知本身而懲罰他。對(duì)于醉酒后肇事的人加倍刑量，因?yàn)檎厥碌氖家蛟谒陨恚核麩o(wú)知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉。”所以無(wú)知在一定情況下也不能免去責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，那種因疏忽的無(wú)知也是有罪的`，我們也應(yīng)當(dāng)為之承擔(dān)起我們的應(yīng)有之責(zé)。
其實(shí)，涉及選擇與責(zé)任的關(guān)系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關(guān)系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對(duì)于德性的獲得，對(duì)于使活動(dòng)完成得好至關(guān)重要。選擇意味著在當(dāng)下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責(zé)任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺(jué)能動(dòng)的選擇，但與此同時(shí)，我們更應(yīng)在選擇之前經(jīng)過(guò)理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔(dān)起我們?nèi)酥疄槿说呢?zé)任。
在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》談一談對(duì)“選擇”的淺顯之見(jiàn)以及梳理一下《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中圍繞著“選擇”而展開(kāi)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”之間的關(guān)系。文末關(guān)于“選擇與責(zé)任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒(méi)有詳細(xì)論述“責(zé)任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責(zé)任”更好的說(shuō)明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責(zé)任”到底在何種維度下得以展開(kāi)，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所留下的一個(gè)疑問(wèn)。
馬可福音讀后感篇十二
馬可·波羅與他的故事《馬可·波羅游記》，早已家喻戶(hù)曉、婦孺皆知了。
馬可·波羅(marcopolo，1254—1324)，世界著名的旅行家、商人。1254年生于意大利威尼斯一個(gè)商人家庭，也是旅行世家。
馬可波羅的祖父名叫安得利亞波羅，他的三個(gè)兒子，大兒子叫老馬可波羅，是馬可波羅的伯父，第二個(gè)兒子叫尼哥羅波羅，是馬可波羅的父親，三兒子名叫馬竇波羅，是馬可波羅的叔叔，他的父親和叔叔都是威尼斯商人。馬可·波羅17歲時(shí)跟隨父親和叔叔，途徑中東，歷時(shí)四年多來(lái)到中國(guó)，在中國(guó)游歷了17年?；貒?guó)后出了一本《馬可·波羅游記》（又名《馬可·波羅行紀(jì)》、《東方聞見(jiàn)錄》）。記述了他在東方最富有的國(guó)家——中國(guó)的見(jiàn)聞，激起了歐洲人對(duì)東方的熱烈向往，對(duì)以后新航路的開(kāi)辟產(chǎn)生了巨大的影響。同時(shí)，西方地理學(xué)家還根據(jù)書(shū)中的描述，繪制了早期的“世界地圖”。
《馬可·波羅游記》共分四卷，第一卷記載了馬可·波羅諸人東游沿途見(jiàn)聞，直至上都止。第二卷記載了蒙古大汗忽必烈及其宮殿，都城，朝廷，政府，節(jié)慶，游獵等事；自大都南行至杭州，福州，泉州及東地沿岸及諸海諸洲等事；第三卷記載日本、越南、東印度、南印度、印度洋沿岸及諸島嶼，非洲東部，第四卷記君臨亞洲之成吉思汗后裔諸韃靼宗王的戰(zhàn)爭(zhēng)和亞洲北部。每卷分章，每章敘述一地的情況或一件史事，共有229章。書(shū)中記述的國(guó)家，城市的地名達(dá)100多個(gè)，而這些地方的情況，綜合起來(lái)，有山川地形，物產(chǎn)，氣候，商賈貿(mào)易，居民，宗教信仰，風(fēng)俗習(xí)慣等，及至國(guó)家的瑣聞佚事，朝章國(guó)故，也時(shí)時(shí)夾見(jiàn)其中。
馬可波羅的這本書(shū)是一部關(guān)于亞洲的游記，它記錄了中亞，西亞，東南亞等地區(qū)的許多國(guó)家的情況，而其重點(diǎn)部分則是關(guān)于中國(guó)的敘述，馬可波羅在中國(guó)停留的時(shí)間最長(zhǎng)，他的足跡所至，遍及西北，華北，西南和華東等地區(qū)。他在《游記》中以大量的篇章，熱情洋溢的語(yǔ)言，記述了中國(guó)無(wú)窮無(wú)盡的財(cái)富，中國(guó)人的智慧，比如大將慧元發(fā)明的奶粉和肉松，當(dāng)時(shí)的火炮，紙幣等很多其他國(guó)家沒(méi)有的東西。巨大的商業(yè)城市，極好的交通設(shè)施，以及華麗的宮殿建筑。以敘述中國(guó)為主的《游記》第二卷共82章，在全書(shū)中分量很大。在這卷中有很多篇幅是關(guān)于忽必烈和北京的描述。
馬可福音讀后感篇十三
什么是幸福?一般人會(huì)把它等同于明顯可見(jiàn)的東西，比如說(shuō)財(cái)富、快樂(lè)、榮譽(yù)等。不同的人在不同時(shí)期有著不同的看法。人在生病時(shí)會(huì)說(shuō)幸福是健康，窮困時(shí)會(huì)說(shuō)幸福是財(cái)富。
尼采說(shuō)：沒(méi)有音樂(lè)的世界是一種錯(cuò)誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風(fēng)笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中得出結(jié)論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。幸福在認(rèn)識(shí)論上具有了完滿(mǎn)的內(nèi)容，對(duì)人來(lái)說(shuō)也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的展開(kāi)之中，快樂(lè)自然而然地來(lái)臨，它對(duì)幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過(guò)程，快樂(lè)在這個(gè)過(guò)程之中恰恰成為真正的快樂(lè)，它是一種對(duì)欲望滿(mǎn)足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類(lèi)，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類(lèi)型的善，配以相應(yīng)的德。如身體的善有健康、強(qiáng)壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財(cái)富、高貴出身、友愛(ài)、好運(yùn)。在亞里士多德看來(lái)，幸福是對(duì)所有這些善的獲得。
“最高善”的思想是由古希臘哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學(xué)的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問(wèn)題。他認(rèn)為，人與動(dòng)物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”。“為人之道”之根本在他看來(lái)在于追求“最高善”，而“最高善”的意涵是“德性”與“幸?！钡慕y(tǒng)一。對(duì)幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過(guò)程來(lái)肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內(nèi)容，從而真正達(dá)到了形式和內(nèi)容的統(tǒng)一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，合于靈魂的最好部分即理性的德性?！背了贾械男腋Ｊ浅志玫?、超越時(shí)空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福?！叭寺?tīng)?wèi){自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿(mǎn)足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無(wú)生機(jī)?！?BR> 因此，人的至善也便是獨(dú)特的，它就是“幸福”，人是向著幸福而存在的。追求著并實(shí)現(xiàn)著幸福的人必然會(huì)具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱(chēng)贊，幸福在人的這些政治活動(dòng)中進(jìn)一步確認(rèn)了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因?yàn)橛辛诵腋５恼賳荆祟?lèi)才有了向上的動(dòng)力，才有了堅(jiān)定不移的信念，才有了頑強(qiáng)不屈的追求，也才有了歷史車(chē)輪的滾滾向前。
馬可福音讀后感篇十四
在媽媽給我買(mǎi)的書(shū)中，它是我最喜歡讀的一本書(shū)，之所以喜歡白馬可心的星空，是因?yàn)榘遵R可心是一個(gè)勇敢，有天賦，而且喜歡做一些無(wú)厘頭的事情的女孩。
說(shuō)她勇敢，是因?yàn)樗冶磉_(dá)自己的意見(jiàn)，當(dāng)老師在辦公室大聲說(shuō)笑，吵得白馬可心無(wú)心學(xué)習(xí)時(shí)，她勇敢地去辦公室讓老師小聲說(shuō)話；白馬可心也不怕被人取笑，她沒(méi)有爸爸，但她仍然勇敢的面對(duì)世界，看見(jiàn)別人跟自己搶爸爸，她沒(méi)有哭，也沒(méi)有放棄，而是勇敢的面對(duì)所有困難，想辦法解決困難，她的勇氣值得我學(xué)習(xí)。
說(shuō)她有天賦，是因?yàn)樗矚g寫(xiě)詩(shī)，每當(dāng)去某個(gè)地方時(shí)，她總是會(huì)有無(wú)窮無(wú)盡的靈感，寫(xiě)出一首首美輪美奐的詩(shī)歌，那些詩(shī)被她帶到出版社，得到了叔叔阿姨的認(rèn)可和贊賞。
說(shuō)她喜歡做一些無(wú)厘頭的事，是因?yàn)樗尤幌氚炎约旱拿指牡?，她覺(jué)得白馬可心這個(gè)名字很長(zhǎng)，很復(fù)雜，還被同伴們叫做“小白馬”，因此，白馬可心給自己起名叫白乙乙，又簡(jiǎn)單又不浪費(fèi)時(shí)間。可是媽媽不同意，白馬可心不甘心，居然把自己家戶(hù)口本偷出來(lái)，讓老師給她把名字改了。可想而知……最終白馬可心還是叫白馬可心。
《白馬可心的星空》讀起來(lái)的確很有趣，在我們成長(zhǎng)的路上，每個(gè)人都可以是白馬可心，愿我和我的小伙伴們都有一個(gè)如星空般絢爛美好的童年！
作者：桓臺(tái)縣實(shí)驗(yàn)小學(xué)四年級(jí)三班徐嘉晗。
馬可福音讀后感篇十五
近期讀《尼各馬可倫理學(xué)》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時(shí)間、精力所限，能精讀的書(shū)不多，所以能聽(tīng)到這本書(shū)的講解，實(shí)乃一種緣分，更是一種幸運(yùn)。特別要感謝同學(xué)的推薦。
人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來(lái)，人的每種技藝與研究、實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們?cè)谧銎渌考聲r(shí)所追求的那個(gè)東西。如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是那個(gè)可行的善；如果有幾個(gè)完善的目的，其中最完善的那個(gè)就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱(chēng)為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會(huì)被視為這樣一種事物，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)只是因它自身而從不因它物而選擇它。
那么，什么是幸福？亞里士多德認(rèn)為幸福不是品質(zhì)，而是一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。對(duì)任何一個(gè)有某種活動(dòng)或?qū)嵺`的人來(lái)說(shuō)，他們的善或出色就在于那種活動(dòng)的完善。更進(jìn)一步地，由善的定義可知，這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個(gè)角度看，德性與努斯是好的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的根本，因?yàn)檫@兩者并不取決于是否占有權(quán)勢(shì)、金錢(qián)等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂(lè)非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福對(duì)理解我們的生活至關(guān)重要。具體地說(shuō)，它是要我們回答：我們究竟是把嚴(yán)肅的工作當(dāng)做消遣的目的，還是把消遣作為繼續(xù)嚴(yán)肅的工作的目的。亞里士多德顯然認(rèn)為后者是幸福，但這似乎有為現(xiàn)代人的常識(shí)：畢竟，大多數(shù)人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂(lè)。父母師長(zhǎng)也時(shí)?！案嬲]”我們，找一份輕松穩(wěn)定的工作比辛苦拼搏要好。
我覺(jué)得這并不是一個(gè)不同價(jià)值觀之間碰撞的問(wèn)題，將輕松消遣作為生活根本目標(biāo)是不可能讓一個(gè)人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂(lè)、知識(shí)。那么是否就可以通過(guò)不斷地消遣而不斷地獲得快樂(lè)與知識(shí)呢？答案是否定的，因?yàn)橄驳目鞓?lè)是一種肉體上的快樂(lè)，而肉體上的快樂(lè)是不能持續(xù)的。這涉及到什么是真正的快樂(lè)。試想一個(gè)本性不那么壞的人以持續(xù)獲得肉體上的快樂(lè)為目的，那么他的生活就是在不斷重復(fù)之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無(wú)實(shí)質(zhì)提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對(duì)于一個(gè)本性即為惡的人，為了獲得持續(xù)的快樂(lè)，他將做出一件又一件于社會(huì)有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴(yán)肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認(rèn)為，首先，嚴(yán)肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對(duì)好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認(rèn)為合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴(yán)肅的工作而不在消遣；第三，嚴(yán)肅工作過(guò)程中的快樂(lè)是可以持續(xù)的。
至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對(duì)這一問(wèn)題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因?yàn)樾腋２⒉皇菃慰咳说牧α烤涂梢垣@得的，運(yùn)氣、命運(yùn)有時(shí)甚至可能成為主宰。但很難想象一個(gè)天命很好的人，什么都不做也能實(shí)現(xiàn)所有目標(biāo)。命運(yùn)似乎只有當(dāng)我們經(jīng)歷后回望時(shí)，更能顯示出某種注定的意味。從這個(gè)意義上說(shuō)，回答人在獲得幸福過(guò)程中需要付出的努力更有價(jià)值也更深刻。
人的活動(dòng)是靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐，且一個(gè)好人的活動(dòng)就是良好地、高尚地完善這種活動(dòng)；那么，人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。因此，幸福是學(xué)得而非是靠運(yùn)氣獲得的。因?yàn)樾腋Ｔ谟陟`魂的合德性的活動(dòng)，并且是一生中的合德性的部分。
既然幸福是靈魂的一種合乎完滿(mǎn)德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認(rèn)為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類(lèi)，其中一類(lèi)是人與其他動(dòng)植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類(lèi)雖然被稱(chēng)為靈魂的無(wú)邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實(shí)是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個(gè)部分組成：一部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個(gè)部分則是在像聽(tīng)從父親那樣聽(tīng)從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應(yīng)的，德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)，即包括理智德性與道德德性。
理智德性主要通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成。倫理學(xué)研究的中點(diǎn)在于后者，即道德德性的培養(yǎng)。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎(chǔ)，即人性與學(xué)習(xí)能力。如此一來(lái)，人是可以通過(guò)學(xué)習(xí)獲得德性的。這只是這一機(jī)制的基礎(chǔ)，獲得德性的關(guān)鍵在于如何將好的本性變成習(xí)慣，亞里士多德認(rèn)為政治的作用也正在于此。即政治可以通過(guò)造就公民習(xí)慣使其德性變好。
一個(gè)人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質(zhì)：知識(shí)、選擇、穩(wěn)定品質(zhì)。這其中，亞里士多德認(rèn)為學(xué)會(huì)選擇最為關(guān)鍵。因?yàn)橐粋€(gè)人只是知道而不去做那么便與無(wú)知?jiǎng)e無(wú)二致。在選擇問(wèn)題上有兩點(diǎn)至關(guān)重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對(duì)待感情的品質(zhì)。不是被動(dòng)的感情，而是主動(dòng)的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過(guò)多過(guò)少都不好。
道德德性同感情與實(shí)踐相關(guān)，而感情與實(shí)踐中都存在著過(guò)度、不及與適度。比如，快樂(lè)與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、對(duì)于適當(dāng)?shù)娜?、處于適當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。
保持適度的困難在于，并不是每項(xiàng)實(shí)踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準(zhǔn)確地界定什么才是適度；此外，同一種品質(zhì)在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質(zhì)之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節(jié)制之間，在某些情況下便是不可調(diào)和的。因此，道德德性的困難在于沒(méi)有一個(gè)確定的倫理標(biāo)準(zhǔn)告訴我們應(yīng)當(dāng)怎樣做。
但是，倫理學(xué)仍然為我們?cè)谧鍪路矫嫣峁┝藰O大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說(shuō)：“首先，要做到適度，應(yīng)學(xué)會(huì)避開(kāi)最與適度相反的那個(gè)極端，即兩惡權(quán)其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經(jīng)驗(yàn)的快樂(lè)與痛苦弄清這些事物的性質(zhì)。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因?yàn)橹挥羞h(yuǎn)離錯(cuò)誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂(lè)。因?yàn)閷?duì)于快樂(lè)，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長(zhǎng)的人對(duì)待海倫那樣對(duì)待快樂(lè)，并且在每個(gè)這樣的場(chǎng)合都復(fù)誦他們所說(shuō)過(guò)的話?！睂?duì)于德性，盡管我們可以在初始時(shí)掌握它，但卻很難覺(jué)察到它的細(xì)微的發(fā)展，正如我們覺(jué)察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強(qiáng)調(diào)要著意培養(yǎng)在邏各斯與感情間建立起關(guān)聯(lián)的習(xí)慣。
在討論了德性的一般性質(zhì)后，亞里士多德為我們著重呈現(xiàn)了勇敢、公正、節(jié)制、友愛(ài)、快樂(lè)五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質(zhì)，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調(diào)和的張力：對(duì)于勇敢，需要在克服恐懼與對(duì)某些事情保持恐懼之間做到適度；對(duì)于分配的公正，需要在“強(qiáng)者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對(duì)于節(jié)制，它可能是固執(zhí)與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說(shuō)，有關(guān)節(jié)制的沖突存在于知識(shí)與欲望之間。
關(guān)于快樂(lè)的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂(lè)一些難以言說(shuō)的特性。他認(rèn)為向正常品質(zhì)回復(fù)的快樂(lè)不是正常的快樂(lè)，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅?？鞓?lè)是人的正常品質(zhì)的不受阻礙的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?？鞓?lè)本身是自足的，不依靠時(shí)間的積累而增加，因而當(dāng)我們因做某事而忘記了時(shí)間時(shí)，我們是快樂(lè)的。
馬可福音讀后感篇十六
翻開(kāi)瑪竇福音，細(xì)細(xì)品味福音中耶穌的言與行，我就會(huì)發(fā)現(xiàn)圣史瑪竇筆下的耶穌，有一種長(zhǎng)者、導(dǎo)師的風(fēng)范。讀福音后我感覺(jué)耶穌身臨其境般的在我耳邊細(xì)語(yǔ)，眼前真實(shí)般的涌現(xiàn)耶穌驅(qū)魔救人的畫(huà)面，耶穌實(shí)在可稱(chēng)為我們?nèi)松哪７?。在這部圣經(jīng)中，我最喜歡瑪：5:13―16這個(gè)章節(jié)，因?yàn)檫@個(gè)章節(jié)給了我很大的啟發(fā)。
耶穌在瑪竇這部福音中，特別喜歡用比喻來(lái)宣講。耶穌在圣經(jīng)瑪：5:13―16中說(shuō)：“你們是地上的.鹽，鹽若失了味，可用什么使它在咸呢？他在毫無(wú)用途，只好拋在外邊，任人踐踏罷了。你們是世界的光；建在山上的城，是不能隱藏的。人點(diǎn)燈并不是放在斗底下，而是放在燈臺(tái)上，照耀屋中所有的人。照樣，你們的光也當(dāng)在人前照耀，好使他們看見(jiàn)你們的善行，光榮你們?cè)谔熘??！?BR> 鹽是什么？我想我們每個(gè)人都特別熟悉。鹽是調(diào)料，它是人能做出美味飯菜必不可少的調(diào)料，并且它對(duì)人身體機(jī)能也是必不可少的，因?yàn)槿鄙倭他}人的身體不會(huì)強(qiáng)壯，缺少鹽，人也就容易生病?？梢?jiàn)鹽對(duì)于我們來(lái)說(shuō)相當(dāng)重要。但如果鹽失了味我們會(huì)怎樣呢？毫無(wú)疑問(wèn)，扔掉，讓人踐踏。
光是什么？你會(huì)很快的回答：“光是電燈、手電筒、太陽(yáng)，還有其他恒星發(fā)出的亮”。那光的作用是什么？你也許會(huì)說(shuō)：“照亮的，取暖的，為植物提供光合作用的……”，答案有很多種。不管是什么答案，但總離不開(kāi)“為人服務(wù)”這一原則。但是如果我們把光罩起來(lái)，不讓它發(fā)光、散熱、照明了，那么光對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，毫無(wú)用處。
城是什么？城市是我們的居住的地方，是我們的家。但是如果把城建在秘密的地方，任何人見(jiàn)不到的地方。我們看不見(jiàn)城市，看不見(jiàn)我們的家，即使城市間的再漂亮，建的再?gòu)V闊，我們可以說(shuō)城的作用已經(jīng)失去了。
在本章節(jié)中，耶穌雖然表面上講論鹽、光、城，實(shí)際上耶穌在明確的告訴我們：做鹽就應(yīng)當(dāng)咸，做光就應(yīng)放亮，做城就應(yīng)當(dāng)讓人看見(jiàn)，要發(fā)揮自己的作用，為他人服務(wù)。如果失去了這一原則，那么就不合格，甚至被耶穌扔掉。尤其做現(xiàn)代社會(huì)的基督徒，我們更應(yīng)當(dāng)發(fā)揮我們每個(gè)人的能力，引導(dǎo)那些不認(rèn)識(shí)天主的人，認(rèn)識(shí)天主。做社會(huì)的良心，正義的使者，目的是“光榮在天之父”?？赐赀@篇福音后，我意識(shí)到了自己的作用：做鹽、做光，發(fā)揮自己的作用，做個(gè)耶穌合宜的使者。
馬可福音讀后感篇十七
馬可波羅是意大利威尼斯人。它是13世紀(jì)最著名的旅行家，17歲時(shí)馬可波羅跟隨他的父親和叔叔經(jīng)過(guò)長(zhǎng)途跋涉穿越了歐洲和中亞。在1275年馬可波羅來(lái)到了元朝，他被元朝的富麗堂皇而驚艷到，便決定留在元朝。
皇上見(jiàn)馬可波羅是其他地方的人，便給他封了一個(gè)大官兒，并做自己的翻譯。馬可波羅因此立下了不少功勞哦，也獲得了許多的錢(qián)。于是，他便跟皇帝說(shuō)，皇上我想回家，皇帝便說(shuō)要不然你在這再留幾年吧啊？馬可波羅無(wú)奈便只能留到這兒。于是，他到了期限別跟皇帝說(shuō)皇帝我必須要回去了，皇帝便送她回自己的家鄉(xiāng)，回家鄉(xiāng)的時(shí)后便碰見(jiàn)自己家鄉(xiāng)叛變。
自己被當(dāng)成漢奸被抓了起來(lái)，進(jìn)了監(jiān)獄，他就跟他的獄友說(shuō)，我告訴你啊，我去了元朝，他們太富有也太厲害了，他的獄友聽(tīng)了他的故事便答應(yīng)為她整理一本《馬可波羅游記》，這就整理出來(lái)了《馬可波羅游記》的故事。無(wú)論如何，《馬可波羅游記》向歐洲人全面介紹了中國(guó)文化，馬可波羅在書(shū)中盛贊了中國(guó)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)達(dá)繁榮。這激起了歐洲人對(duì)東方的好奇和探索，促進(jìn)了中西交往，給世界帶來(lái)了有效的溝通和交流！
馬可福音讀后感篇十八
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，讓我對(duì)生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。
在這本兒書(shū)中，作者談到了知識(shí)。知識(shí)分為可以使人生存的知識(shí)和使人有德性的知識(shí)。后者不能帶給你任何錢(qián)財(cái)，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個(gè)有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書(shū)，從根本上講，我認(rèn)為也是在談?wù)撊嗽趺床拍芑畹男腋＿@么一個(gè)話題。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說(shuō)，幸福是一種實(shí)踐活動(dòng)，不是一種品質(zhì)。也就是說(shuō)，幸福在于人生的過(guò)程，而不是一種結(jié)果。具體怎樣去做呢？他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)按照自己的性情去做事。因?yàn)槊總€(gè)人都不一樣，每個(gè)人都具有不同的稟賦與天性。我們應(yīng)當(dāng)找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當(dāng)然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說(shuō)，如果我們無(wú)法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無(wú)法通向幸福的道路。
對(duì)于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動(dòng)的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來(lái)的代表，“一種不會(huì)因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱(chēng)作最完善的東西”。財(cái)富會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的變遷而變化，名譽(yù)會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的公共價(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個(gè)不確定的因素，而唯一不會(huì)變遷的唯有我們本身?yè)碛械膫€(gè)性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱(chēng)作為幸福了。
善的事物被分為三類(lèi)，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財(cái)富、高貴的出身以及好運(yùn)等；身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說(shuō)，顯而易見(jiàn)，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時(shí)也是最真實(shí)的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時(shí)，一樣不能忽略另兩種善，因?yàn)檎橇韮煞N提供了人類(lèi)追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實(shí)在地說(shuō)，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。
在智者的腦中，始終有著一個(gè)遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
看完這本兒書(shū)，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會(huì)上的伏在表面卻一直沒(méi)有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當(dāng)然，對(duì)于古希臘羅馬的閱讀還會(huì)繼續(xù)。畢竟，沒(méi)有一本兒書(shū)會(huì)告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實(shí)踐活動(dòng)中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。
馬可福音讀后感篇一
這本書(shū)只是我拿來(lái)?yè)Q換腦子的過(guò)渡，一百多頁(yè)，都是日常生活，不同的是他眼中的日常生活，馬可瓦爾多是一個(gè)成年人，可是他依然有童心，這句話說(shuō)出來(lái)看似很容易，可是在一個(gè)成年人特別是為生計(jì)發(fā)愁的成年人中是比較難以維持的，我甚至感受不到他的孩子的存在，他就像一個(gè)孩子，他眼中的花花草草比人多。
看書(shū)的感受就是放松，生活可能會(huì)夾雜著一些小問(wèn)題與荒誕，但生活也正因?yàn)檫@些微不足道的小意外而讓人有所期待。
馬可福音讀后感篇二
卡爾維諾會(huì)告訴你與眾不同的生活很精彩，但平凡渺小的人生也自有可愛(ài)之處。
是小人物的生活志，故事是現(xiàn)實(shí)的也是浪漫的，有旖旎的幻想也有雞零狗碎的日常。給我的感覺(jué)就像是周星馳的舊電影，里面的那個(gè)主角有些滑稽，總是干出些讓人哭笑的不得的事，但笑意未消又泛上心酸。
他的身體被囚禁在這城市的鋼筋水泥之中，他的生活永遠(yuǎn)被繁重的勞作，家庭義務(wù)所裹縛。但終歸思想是自由的，在那片地界他可以自由馳騁。
但真的存在不受現(xiàn)實(shí)所累的思想的自由嗎？好像沒(méi)有。馬可瓦爾多鬧了很多笑話，那些脫離生活之外的觀察美的眼睛最終還是會(huì)被對(duì)面樓頂blingbling的廣告牌，被大工廠噴吐而出的濃重黑霧給荼毒。
所以伍爾夫說(shuō)“要想寫(xiě)小說(shuō)或詩(shī)歌，你每年必須有五百英鎊的收入，以及一間帶鎖的房間。”只因物質(zhì)上的匱乏會(huì)讓人的思想也身處藩籬之中，若是也有充裕的物質(zhì)條件，馬可瓦爾多說(shuō)不定也可以成為伍爾夫。
現(xiàn)實(shí)終歸是現(xiàn)實(shí)，思緒能有那么片刻的信馬由韁就已經(jīng)是生活的饋贈(zèng)。
馬可福音讀后感篇三
1963年以少年讀物形式出版的集子。今年讀的第二本卡爾維諾。
讀時(shí)常想起他那本《看不見(jiàn)的城市》，用女人的名字命名，充滿(mǎn)神秘與時(shí)空虛幻感的城市意象。而小工馬可瓦爾多眼中的城市，有伸手可觸的真實(shí)。
在夜晚的街心公園看月亮、撫養(yǎng)辦公室的盆栽、在超市里被撩起物質(zhì)欲望……他和一家人生活在擁擠的地下室，林立高樓的腳底，卻有詩(shī)人般的情感，向往自然。
這個(gè)馬可瓦爾多，有著一雙不是很適合城市生活的眼睛：標(biāo)志牌、紅綠燈、櫥窗、霓虹燈、宣傳畫(huà)，那些被設(shè)計(jì)出來(lái)就是為了吸引人注意力的東西，都從來(lái)留不住馬可瓦爾多的目光，他看這些東西就好似一眼掃過(guò)沙漠里的沙子。
然而，樹(shù)枝上一片發(fā)黃的樹(shù)葉，纏在瓦片上的一根羽毛，卻從來(lái)也逃不過(guò)他的眼睛：沒(méi)有一只馬背上的牛虻，沒(méi)有一個(gè)桌上的蛀蟲(chóng)洞，沒(méi)有一塊人行道上被碾扁的無(wú)花果皮，是不會(huì)被他注意到的，不會(huì)被他作為思考對(duì)象的，通過(guò)他們，可以發(fā)現(xiàn)季節(jié)的變化，心里的欲望，自身存在的渺小。
讀這本書(shū)的間隙，在繁忙的陜西南路等紅綠燈，就會(huì)留意身邊的行人。特別是和馬可瓦爾多一樣的小工，也會(huì)反觀自己。城市帶給每個(gè)人的過(guò)分勞碌，不得已。心靈中累積的煩擾，就像清不干凈的跳蚤。但這種似乎永不停歇的痛苦，又是一時(shí)可驅(qū)散的。馬可瓦爾多試著抓住每一個(gè)這樣的機(jī)會(huì)，其實(shí)，他不停為自己創(chuàng)造這樣的機(jī)會(huì)。盡管，他總不能成功。
然而，四季更迭，他的心如此干凈清澈。我試著體會(huì)卡爾維諾所追求的、和文學(xué)評(píng)論家口中的“輕盈”，如何體現(xiàn)在這個(gè)小工眼里。
馬可福音讀后感篇四
亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽(yù)性的。在公正是目的論的論點(diǎn)里，公正對(duì)于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會(huì)行為的目的。在公正是榮譽(yù)性的論點(diǎn)里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎(jiǎng)勵(lì)什么樣的德性。對(duì)于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽(yù)性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。
現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問(wèn)題與榮譽(yù)、德性和道德應(yīng)得的問(wèn)題分離開(kāi)來(lái)。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認(rèn)為公證可以以這樣的方式來(lái)保持中立。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，關(guān)于公正的爭(zhēng)論補(bǔ)課避免地就是關(guān)于榮譽(yù)、德性以及良善生活本質(zhì)的爭(zhēng)論。
亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時(shí)并未僅局限于一個(gè)人是否強(qiáng)占超過(guò)其本身所應(yīng)當(dāng)擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說(shuō)的公正，強(qiáng)調(diào)公正是一種適度的品質(zhì)?！八械娜嗽谡f(shuō)公正的時(shí)候都是指一種品質(zhì)，而這種品質(zhì)使一個(gè)人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說(shuō)的不公正也是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人做事不公正，并愿意做不公正的事。”
對(duì)于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無(wú)法稱(chēng)之為“惡”。不公正有很多類(lèi)型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報(bào)的公正。其中矯正的公正和回報(bào)的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的?！肮顬橥耆?yàn)樗墙煌袨樯系目傮w的德性。”具有公正德性的人不僅自身在行為處事時(shí)運(yùn)用公正的德性，而且在和別人交往中也運(yùn)用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會(huì)做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個(gè)人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！笨梢钥闯觯趤喞锸慷嗟履睦?，公正作為德性包含著三個(gè)方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時(shí)候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨(dú)行為的時(shí)候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認(rèn)知的公正。
對(duì)于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)?！叭魏我粋€(gè)真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進(jìn)善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個(gè)單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對(duì)人們權(quán)力的一種擔(dān)保——而不是它應(yīng)當(dāng)成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則。”亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊(duì)政治權(quán)威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為每種制度都有一種主張，不過(guò)都是部分的主張。寡頭制認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)由富人統(tǒng)治，而民主制則認(rèn)為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是兩者都夸大了各自的主張，因?yàn)樗麄兌颊`解了政治共同體的目的。
以上兩者都忽視了正當(dāng)?shù)淖罡吣康模瑢?duì)于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國(guó)家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經(jīng)濟(jì)貿(mào)易以及推進(jìn)經(jīng)濟(jì)交往。”政治關(guān)系到某種更高的事物，它關(guān)系到試著怎樣去過(guò)一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨(dú)特的人類(lèi)能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實(shí)際的判斷，能夠共享自治，能夠關(guān)心作為整體的共同體的命運(yùn)。亞里士多德對(duì)待政治如同對(duì)待長(zhǎng)笛一樣：他從物品的目的來(lái)推理恰當(dāng)?shù)?、分配它的方式?！澳切?duì)這種聯(lián)盟貢獻(xiàn)最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團(tuán)體或最帥的人——就是那些應(yīng)該得到最多的政治認(rèn)可和影響力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽(yù)就應(yīng)當(dāng)歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財(cái)產(chǎn)的所有者應(yīng)當(dāng)有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當(dāng)具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當(dāng)歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來(lái)在執(zhí)行明智的政策下，將使每個(gè)人都過(guò)的更好，同時(shí)也因?yàn)檎喂餐w的存在是為了尊敬和獎(jiǎng)賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽(yù)性相重疊了。
亞里士多德認(rèn)為參與政治在某種程度上對(duì)于過(guò)一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒(méi)有政治的情況下過(guò)一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個(gè)城邦或團(tuán)體之中并參與政治我們才能夠完全實(shí)現(xiàn)我們作為人類(lèi)的本性。亞里士多德認(rèn)為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動(dòng)物更高級(jí)。”亞里士多德認(rèn)為其原因是自然不會(huì)徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動(dòng)物不一樣，人類(lèi)擁有語(yǔ)言能力。其他動(dòng)物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂(lè)與痛苦?？墒钦Z(yǔ)言是一種與眾不同的人類(lèi)能力，它不僅僅是為了表達(dá)出快樂(lè)與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對(duì)錯(cuò)之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語(yǔ)表達(dá)出來(lái)；語(yǔ)言是我們識(shí)別、慎議善的介質(zhì)。
我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類(lèi)獨(dú)特的語(yǔ)言能力，因?yàn)槲覀冎挥性诔前钪胁排c他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€(gè)孤獨(dú)自居的人——亦即一個(gè)不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神。”因此，只有我們運(yùn)用語(yǔ)言能力的時(shí)候，我們才能實(shí)現(xiàn)自己的本性；這反過(guò)來(lái)也要求我們與他人慎議什么是對(duì)與錯(cuò)、善與惡，以及公正與不公正。
對(duì)于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對(duì)良善生活來(lái)說(shuō)卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運(yùn)用慎議和實(shí)踐智慧的能力，否則它就會(huì)處于休眠狀態(tài)。只有通過(guò)進(jìn)入場(chǎng)地，權(quán)衡各種備選項(xiàng)，爭(zhēng)論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡(jiǎn)言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個(gè)展現(xiàn)我們?nèi)祟?lèi)能力的場(chǎng)合，是良善生活一個(gè)必不可少的方面。
對(duì)于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會(huì)制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實(shí)現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當(dāng)所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽(yù)，以及那些與他們的本性相符合的社會(huì)職責(zé)。
亞里士多德的公正思想對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)以及后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但是我們說(shuō)，沒(méi)有一種理論是絕對(duì)完美、完全沒(méi)有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級(jí)性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當(dāng)時(shí)的時(shí)代與社會(huì)背景：由于戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致的社會(huì)不太平，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)期，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)發(fā)生極大的變化，又由于社會(huì)分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會(huì)矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿(mǎn)了矛盾。作為奴隸主階級(jí)的一員，亞里士多德一方面極力想要維護(hù)現(xiàn)存的奴隸制度、維護(hù)奴隸主階級(jí)的利益。而另一方面，他又確確實(shí)實(shí)看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對(duì)窮人們心生憐憫。
亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動(dòng)搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過(guò)對(duì)人們倫理觀念的灌輸、教化來(lái)達(dá)到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時(shí)候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個(gè)體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會(huì)物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒牵墓冀K是混亂的，他既想維護(hù)奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達(dá)到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級(jí)性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對(duì)待，實(shí)際上是一種不平等的原則。階級(jí)的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無(wú)法避免的?？墒?，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來(lái)反思和審視先賢的思想始終對(duì)我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。
馬可福音讀后感篇五
幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開(kāi)的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱(chēng)為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類(lèi)追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋?zhuān)M(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧怼Ｒ虼?，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類(lèi)一切活動(dòng)的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱(chēng)為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿(mǎn)。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺(jué)、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺(jué)得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱(chēng)其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱(chēng)得上是幸福的。幸福不是專(zhuān)屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。
人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱(chēng)之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車(chē)?yán)锟奁膊辉冈谧孕熊?chē)上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來(lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛(ài)，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏](méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜恕⑿袨楦呱械娜瞬庞锌赡軐?shí)現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕模亲罡呱频?，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫(xiě)道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思。”這段話說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿(mǎn)的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛(ài)與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自?xún)?nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿(mǎn)，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿(mǎn)的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實(shí)生活寫(xiě)出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。
（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦?。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。
《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺(jué)行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱(chēng)之為幸福?！痹诠卉?chē)上看到老人上車(chē)不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺(jué)就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣(mài)老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類(lèi)現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類(lèi)似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開(kāi)始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開(kāi)始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿(mǎn)足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠帧够顒?dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。
在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺(jué)地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿(mǎn)的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因。”但是，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢(qián)財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴(lài)外部條件。
梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实?。所以幸福既需要自身的合乎德性的?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩?lái)源于精神層面。
（四）倡導(dǎo)集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。
馬可福音讀后感篇六
幸福這個(gè)話題，從古到今都是人們很感興趣的一個(gè)話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個(gè)很重要的命題。古往今來(lái)不同的人對(duì)幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認(rèn)為幸福是人生的潛在動(dòng)力和最終目標(biāo)。亞里士多德是古希臘時(shí)期也是整個(gè)西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。
先從總體上來(lái)說(shuō)，亞里士多德認(rèn)為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。在他看來(lái)，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠(yuǎn)不是因?yàn)槠渌麆e的什么。幸福是通過(guò)德性，通過(guò)學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實(shí)現(xiàn)。
最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時(shí)從各個(gè)方面進(jìn)行論述和探究。比如他說(shuō)：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個(gè)“善”并作為他研究幸福的邏輯起點(diǎn)。
對(duì)善的理解是多種多樣的，他認(rèn)為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機(jī)、財(cái)富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。
在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動(dòng)和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認(rèn)為善分為三種：外在的善(比如財(cái)富、好運(yùn)、友愛(ài))；身體的善(比如健康、強(qiáng)壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機(jī)結(jié)合，就是善的頂點(diǎn)。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來(lái)規(guī)定幸福的豐富性和完滿(mǎn)性。人只有做到善，才有獲得幸福的機(jī)會(huì)。
幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說(shuō)服的，而只有善是不足以說(shuō)明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐當(dāng)中去感受的。因此亞里士多德又進(jìn)一步把幸福理解為“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。
首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說(shuō)：“每個(gè)人只有在他固有的德性上才能完成的最好?！?BR> 他認(rèn)為，在人的各種業(yè)績(jī)中，沒(méi)有一種能與合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)相比，而在這些活動(dòng)中，人通過(guò)合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來(lái)，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來(lái)的，是需要經(jīng)過(guò)思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來(lái)的，它由人的行為活動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)。他認(rèn)為人只有最大限度的實(shí)現(xiàn)自己的理性，才能達(dá)到自滿(mǎn)自足的快樂(lè)，認(rèn)為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)。因?yàn)槲覀冎挥性趯?shí)踐德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的行為活動(dòng)中，才會(huì)成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個(gè)人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得到反映。一個(gè)人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實(shí)踐了良好的德性，也就是達(dá)到了人的善，這樣的人就是一個(gè)幸福的人了。所以，人只有通過(guò)實(shí)踐，才能實(shí)實(shí)在在的獲得幸福。
幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實(shí)踐活動(dòng)是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗(yàn)和理性能力的行為之中。因此，幸福沒(méi)有固定的模式，它是動(dòng)態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認(rèn)為，“人類(lèi)的一切德性實(shí)踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動(dòng)的善則是最高的善。
首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性?！彼f(shuō)：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來(lái)表現(xiàn)出來(lái)的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事?！?BR> 在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國(guó)》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒(méi)有公正，人們也就沒(méi)有獲得幸福的保障，因此，公正對(duì)于幸福來(lái)說(shuō)是一個(gè)很重要的前提保障。
其次，是快樂(lè)。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂(lè)，但它也絕不會(huì)排斥快樂(lè)；而恰恰就是在快樂(lè)的生活之中才會(huì)獲得幸福，它是一種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。當(dāng)然，要獲得快樂(lè)還需要現(xiàn)實(shí)的條件或手段來(lái)補(bǔ)充，否則任何事情都會(huì)很難做成，因此還要注意我們獲得快樂(lè)所運(yùn)用的方式。在此亞里士多德則強(qiáng)調(diào)把德性、理性與快樂(lè)相融合，這樣才會(huì)有善的快樂(lè)，有理性的快樂(lè)，他認(rèn)為屬于善的快樂(lè)是高尚的，而屬于惡的快樂(lè)是低級(jí)的。只有在人追求美好事物時(shí)所得的快樂(lè)才是本性上的快樂(lè)，這就是合乎德性的行為，做到了這一點(diǎn)，所得到的快樂(lè)才會(huì)讓人感到幸福。
再次，是中道。“中道”是亞里士多德倫理思想的重要特征，也是其德性幸福觀的一個(gè)重要原理。在亞里士多德看來(lái)，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過(guò)度、不及和中間。過(guò)度和不及都會(huì)產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會(huì)獲得良好的結(jié)果并受到稱(chēng)贊。因此，過(guò)度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實(shí)踐過(guò)程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運(yùn)用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。
最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過(guò)德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過(guò)程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個(gè)人若不具備德性條件，即使有再多的錢(qián)，有再高的榮譽(yù)也不會(huì)有真正的幸福。其次是至善，因?yàn)樾撵`的善就是幸福。但是幸福光靠?jī)?nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機(jī)會(huì)和能力去享有幸福。當(dāng)這三種善都具備了，才可能達(dá)到至善，得到真正的幸福。
總的來(lái)說(shuō)，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過(guò)著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實(shí)生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己；然后要以實(shí)際行動(dòng)來(lái)實(shí)踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對(duì)待生活中的外在的事物，在對(duì)的時(shí)間做對(duì)的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對(duì)人生，以豁達(dá)的心境對(duì)待得失，從而獲得真正的人生幸福。
馬可福音讀后感篇七
根據(jù)一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫(xiě)了一百七十本書(shū)，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟律畹哪甏?，哲學(xué)的主要活動(dòng)還是集中在與人進(jìn)行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領(lǐng)域非常廣泛，并且通過(guò)對(duì)他的老師柏拉圖的觀點(diǎn)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒(méi)有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質(zhì)料因、‘動(dòng)力因”等，其中《尼各馬可倫理學(xué)》中所體現(xiàn)的思想就是亞里士多德倫理學(xué)的突出表現(xiàn)。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所談的“友愛(ài)”一詞與我們今天所談的“友愛(ài)”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛(ài)，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛(ài)卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關(guān)系，同時(shí)還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間、老年人與青年人之間的關(guān)系等。亞里士多德這里友愛(ài)，與他的老師柏拉圖所提的“愛(ài)欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛(ài)欲”更多的強(qiáng)調(diào)的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛(ài)“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時(shí)“還是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶”，因?yàn)椤皼](méi)有人愿意過(guò)沒(méi)有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會(huì)需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛(ài)”。
在亞里士多德看來(lái)，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標(biāo)，友愛(ài)更是善的一種表現(xiàn)形式。那么，什么是善呢？我認(rèn)為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標(biāo)就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價(jià)值而非物質(zhì)欲求的東西稱(chēng)之為善的最高層級(jí)，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現(xiàn)形式，我們總是因?yàn)樾腋Ｗ陨矶瞧渫庠谖镔|(zhì)條件而選擇和追求它。友也愛(ài)是善的一種基本表現(xiàn)形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛(ài)也是源于內(nèi)在真我的感受，本我的自足，自身的價(jià)值而非外在的物質(zhì)，這也是與柏拉圖的觀點(diǎn)不同的地方。
亞里士多德又根據(jù)三種可愛(ài)的事物將友愛(ài)分成了三種類(lèi)型，其中三種可愛(ài)的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛(ài)便為：基于快樂(lè)原因的友愛(ài)、基于有用原因的友愛(ài)與完善的友愛(ài)?；诳鞓?lè)與有用這兩種原因的友愛(ài)雙方，他們之間并不是因?yàn)樗麄儗?duì)彼此自身所具有的德性而愛(ài)對(duì)方，只是因?yàn)閷?duì)方能夠?yàn)樽约簬?lái)快樂(lè)或者對(duì)方能為自己所用而已。但完善的友愛(ài)確實(shí)“好人和在德性上相似的人之間的友愛(ài)他們相互間都是因?qū)Ψ阶陨碇识Ｍ玫娜瞬攀钦嬲呐笥?。”同時(shí)他還根據(jù)政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類(lèi)的友愛(ài)，在此不做多說(shuō)。
友愛(ài)作為生活的必需品，是一種生活的選擇?，F(xiàn)代西方所倡導(dǎo)的利己主義觀念，更加強(qiáng)調(diào)對(duì)于自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，從而忽視了人與人之間的聯(lián)系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類(lèi)更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導(dǎo)友愛(ài)這一理念是十分必要的。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中用了兩章的篇幅來(lái)談?dòng)褠?ài)，可見(jiàn)其對(duì)于友愛(ài)觀的重視。他還從個(gè)體的角度出發(fā)，通過(guò)城邦生活中人與人之間交流溝通的關(guān)系進(jìn)一步擴(kuò)充了柏拉圖對(duì)于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛(ài)”，同時(shí)還將其區(qū)分為三個(gè)層次，即善的友愛(ài)、快樂(lè)的友愛(ài)和實(shí)用的友愛(ài)。這三種友愛(ài)觀對(duì)于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級(jí)的要求，有利于促進(jìn)我們共同構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的進(jìn)步以及實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的全面發(fā)展，這不僅是我們個(gè)人全面發(fā)展的必然要求同時(shí)也為我們實(shí)現(xiàn)偉大的“中國(guó)夢(mèng)”提供了條件。
馬可福音讀后感篇八
1271年的春天，一位十七歲的少年離開(kāi)家鄉(xiāng)，跋山涉水來(lái)到別的國(guó)家工作十六年，是不是很傳奇？他就是馬可。波羅。
馬可。波羅是一名威尼斯人，他的母親很早就離世了，他從小由親戚帶大。等他長(zhǎng)到十七歲時(shí)，他跟著他的父親和叔叔，開(kāi)啟了一段漫長(zhǎng)的旅行。
他們騎馬穿過(guò)安那托利亞到達(dá)波斯。穿過(guò)草原，高山和銀礦，冒著被強(qiáng)盜襲擊的危險(xiǎn)，頂著惡劣的天氣，來(lái)到了當(dāng)時(shí)忽必烈統(tǒng)治的王國(guó)——中國(guó)。
馬可在中國(guó)學(xué)會(huì)了很多本領(lǐng)，大汗忽必烈就讓他出使各個(gè)地方。干旱的北方，濕熱的南方，把看到的風(fēng)土人情，回來(lái)匯報(bào)給忽必烈。就這樣，他在皇宮里工作了十六年。
后來(lái)，由于思鄉(xiāng)心切，在完成忽必烈交給的任務(wù)：把闊闊真公主送到伊利汗國(guó)后，他終于回到了家鄉(xiāng)威尼斯。少小離家老大回，鄉(xiāng)音無(wú)改鬢毛衰。
讀完這本書(shū)，我思緒萬(wàn)千，我覺(jué)得馬可是一位了不起的人物。一路上經(jīng)歷過(guò)嚴(yán)寒、酷暑，遇到過(guò)強(qiáng)盜，喝過(guò)苦澀的水。在興都庫(kù)什患了大病，全身疼痛，發(fā)起高燒。即使這樣，他也沒(méi)有停止前進(jìn)。在休整期間，他還學(xué)習(xí)了波斯語(yǔ)和蒙古語(yǔ)，這為他以后覲見(jiàn)忽必烈打下了基礎(chǔ)。我要學(xué)習(xí)他這種不怕吃苦，持之以恒的精神。
其次，我覺(jué)得馬可他對(duì)待工作認(rèn)真。在忽必烈皇宮工作的這十六年間，他穿過(guò)城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)，越過(guò)秦嶺，來(lái)到了長(zhǎng)江。路過(guò)葡萄園、生姜園和桑樹(shù)林，看見(jiàn)過(guò)老虎、鱷魚(yú)和巨蟒。他把看到的，聽(tīng)到的都記錄下來(lái)，匯報(bào)給大汗。我也要學(xué)習(xí)他這種認(rèn)真工作的精神。
同時(shí)我還收獲了許多的地理歷史知識(shí)。比如他們啟程時(shí)走得是內(nèi)陸，經(jīng)過(guò)興都庫(kù)什山脈、帕米爾高原與塔克拉瑪干沙漠?；爻虝r(shí)由于戰(zhàn)爭(zhēng)，陸地被切斷，他們只好走水路，穿過(guò)中國(guó)南海，經(jīng)過(guò)蘇門(mén)答臘，再沿著西印度海岸穿過(guò)印度洋，最終到達(dá)波斯灣的霍爾木茲港口。這使我增長(zhǎng)了見(jiàn)識(shí)，開(kāi)闊了眼界。
這本書(shū)讓我受益匪淺，學(xué)到了很多知識(shí)。我非常喜歡這本書(shū)。
馬可福音讀后感篇九
游記一般是個(gè)人興趣所致，不是遵命文學(xué)，沒(méi)有政治色彩與正史相比與當(dāng)初現(xiàn)實(shí)情況更為接近，不過(guò)也會(huì)因個(gè)人脾性問(wèn)題而不太靠譜。
和我有相同感覺(jué)的人很多，這篇游記在當(dāng)時(shí)也引發(fā)大量爭(zhēng)議，一些威尼斯人說(shuō)那是他在波斯商旅的營(yíng)帳中聽(tīng)來(lái)的，當(dāng)時(shí)做買(mǎi)賣(mài)能去到波斯已是天的盡頭了。英國(guó)學(xué)者披露意大利考古學(xué)家最新研究成果：一系列新證據(jù)顯示，馬可波羅其實(shí)從未到過(guò)中國(guó)。大英圖書(shū)館的弗朗西斯?伍德于1995年出版《馬可波羅真的去過(guò)中國(guó)嗎？》一書(shū)，稱(chēng)馬可波羅很可能連黑海都沒(méi)到過(guò)。
馬可波羅在游記中所述的內(nèi)容可信度不高，連該書(shū)的版本都沒(méi)有定數(shù)，有的有四篇，有的只有三篇。那些關(guān)于西方人看了這本書(shū)引發(fā)對(duì)古老東方國(guó)度向往的說(shuō)法大約也是個(gè)傳說(shuō)吧？不知道我的老師們是否讀過(guò)這本書(shū)，他們介紹說(shuō)這本書(shū)描繪當(dāng)時(shí)中國(guó)的繁華、富庶，并要我們引以為自豪，我們的祖先也曾經(jīng)闊過(guò)?？纯磿?shū)中那時(shí)哪里有我們的國(guó)家？我們的首都北京被他們稱(chēng)為“汗八里”，這里是韃靼人、契丹人、突厥人、撒拉森人的樂(lè)園，哪里看得到華夏的子孫？就是到了云南這樣偏遠(yuǎn)的西南邊陲，都是由韃靼人統(tǒng)治，韃靼人禁止我們打獵、撈珍珠，只為那忽必烈一人享用。
在北京的北土城公園里有忽必烈進(jìn)入北京的大型雕塑，那神氣比解放軍進(jìn)入北京城還要英武許多。法國(guó)大儒孟德斯鳩說(shuō)韃靼人是世界的禍害，曾經(jīng)兩次征服中國(guó)，但我們中國(guó)人卻不這么看，還自豪地說(shuō)我們的祖先曾經(jīng)打到了歐洲，我們的歷史地圖在那個(gè)時(shí)代是多么的遼闊。那個(gè)年代按顧炎武的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是中華民族第一次亡天下，按照“殖民地”的概念來(lái)看那時(shí)的中國(guó)只是蒙古人的殖民地。我們的文化是順從的，被人家征服了就直接認(rèn)他為祖先，明時(shí)的江山被大清國(guó)侵占了，于是大家都蓄起了長(zhǎng)辮，做了大清國(guó)的順民。但順從不一定是中華一貫的思想，清末反清斗士們提出“驅(qū)逐韃虜、恢復(fù)中華”的口號(hào)，直接指出滿(mǎn)清就是韃虜，魯迅先生也提出成吉思汗應(yīng)當(dāng)是蒙古人的祖先。
《馬可波羅游記》由一個(gè)不太靠譜的人記的不靠譜的傳說(shuō)，讀了該書(shū)很容易得到這樣的判斷，但是對(duì)待歷史我們還缺乏評(píng)判的尺度和價(jià)值觀念的基本準(zhǔn)則。
馬可福音讀后感篇十
《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《尼》）堪稱(chēng)西方第一部擁有完備體系的倫理學(xué)著作，內(nèi)容十分豐富，涉及的問(wèn)題很多。本想多梳理一些問(wèn)題，但是我對(duì)西方倫理學(xué)史還很陌生，無(wú)法將每一個(gè)問(wèn)題放到它們的發(fā)展脈絡(luò)里去考察。于是只好草草地做一些漫談。
亞里士多德（以下簡(jiǎn)稱(chēng)亞）的倫理學(xué)構(gòu)建于其人性論之上。在亞里士多德看來(lái)，我們世界里的所有生命物，構(gòu)成一個(gè)系列。在這個(gè)系列里，植物是最低層次，高于植物的是動(dòng)物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個(gè)生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)；動(dòng)物的靈魂除了包括植物靈魂的營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)功能外，其獨(dú)特功能是感覺(jué)和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨(dú)特功能是邏各斯（以下一般地用理性來(lái)代替邏各斯）。實(shí)際上，在這個(gè)生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個(gè)部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動(dòng)物和人之上，存在于一個(gè)努斯流行的世界。
根據(jù)這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無(wú)理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個(gè)部分，這兩個(gè)部分可以分為三個(gè)種類(lèi)的理性。有理性部分包含的兩個(gè)部分為科學(xué)的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對(duì)象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對(duì)象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產(chǎn)品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務(wù)的實(shí)踐理性。這些部分的出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)被稱(chēng)贊為德性，所以有理性部分的德性稱(chēng)為理智德性。
靈魂的無(wú)理性部分也包含兩個(gè)部分，即分屬植物和動(dòng)物靈魂的營(yíng)養(yǎng)和欲望兩部分。營(yíng)養(yǎng)的部分無(wú)可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個(gè)部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經(jīng)常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過(guò)，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質(zhì)的人身上，發(fā)現(xiàn)欲望并非在與理性作對(duì)，而是聽(tīng)從理性的支配而行動(dòng)。這就是說(shuō)，欲望這個(gè)部分在不服從理性控制的時(shí)候，與理性毫無(wú)關(guān)系；但在聽(tīng)從理性指引（就像聽(tīng)從父親或朋友的勸誡）時(shí)，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無(wú)理性。這一部分的德性，稱(chēng)為道德德性。在書(shū)中我們將看到，亞里士多德在多數(shù)時(shí)候是將欲望作為無(wú)理性來(lái)考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無(wú)關(guān)系。
在蘇格拉底那里，善這個(gè)概念就被用來(lái)泛指事物自身的本性和它們追求實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。到亞里士多德，善成為了一事物的質(zhì)料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時(shí)也包含了這個(gè)事物能夠達(dá)到的最好狀態(tài)。所以《尼》開(kāi)篇說(shuō)：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。”在這里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會(huì)有很多種，根據(jù)“無(wú)窮倒退不可能”原則，存在一個(gè)最高目的，這個(gè)最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標(biāo)。這個(gè)最高目的，就是最高善。
最高善是什么？對(duì)于人來(lái)說(shuō)，最高善應(yīng)該是人的靈魂所能達(dá)到的最好狀態(tài)，即合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據(jù)前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認(rèn)為最高善應(yīng)該是努斯的活動(dòng)。努斯的活動(dòng)被稱(chēng)為沉思，它已經(jīng)是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數(shù)人可以達(dá)到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實(shí)踐理性和無(wú)理性（或聽(tīng)從理性意義上的理性）中的習(xí)慣結(jié)合，進(jìn)行出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱(chēng)為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
倫理學(xué)的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認(rèn)為，理智德性可以通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學(xué)的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個(gè)定義。在種上，德性既不是靈魂?duì)顟B(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質(zhì)，即以某種方式對(duì)待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過(guò)與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過(guò)與不及中間取得適度狀態(tài)的品質(zhì)。當(dāng)然，這種適度由理性——準(zhǔn)確地說(shuō)是實(shí)踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實(shí)踐性，認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動(dòng)就成為有德行的人。更進(jìn)一步落實(shí)到人身上，就是怎樣行為的問(wèn)題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內(nèi)進(jìn)行選擇從而做出的行為，構(gòu)成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負(fù)責(zé)。
在這個(gè)大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛(ài)等具體德性，從而構(gòu)成一個(gè)較為完備的倫理學(xué)體系。
《尼》書(shū)中一個(gè)重要的問(wèn)題是，知識(shí)和德性的關(guān)系是怎樣的？亞里士多德強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識(shí)，只是在談實(shí)踐的時(shí)候沒(méi)有提及知識(shí)而已。第二卷第一章里說(shuō)，即便從類(lèi)技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問(wèn)題，這里雖然側(cè)重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開(kāi)關(guān)于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價(jià)值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認(rèn)為立法者通過(guò)塑造公民的習(xí)慣而使他們變好。如何塑造習(xí)慣？倘若不是利用權(quán)力強(qiáng)制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導(dǎo)公民遵守，從而塑造出習(xí)慣。如果法律的內(nèi)容在于指出什么是善，那么這里就有關(guān)于善的認(rèn)識(shí)前提。再往前一步，立法者也就需要具備關(guān)于什么是善的知識(shí)。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對(duì)不變事物的知識(shí)），而是實(shí)踐理智。實(shí)踐理智是同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。明智作為理智知識(shí)，是關(guān)于善惡的知識(shí)，它所追求的是“真的善”，或者說(shuō)理性意義上的善?？傮w看來(lái)，似乎是作為善的知識(shí)的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說(shuō)：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開(kāi)了明智就沒(méi)有嚴(yán)格意義的善，離開(kāi)了道德德性也不可能有明智?！?BR> 可以看到，亞里士多德的實(shí)踐導(dǎo)向是對(duì)蘇格拉底“德性即知識(shí)”命題的否定。亞里士多德認(rèn)為，蘇的“德性即知識(shí)”命題“在把德性看做知識(shí)時(shí)，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格?！保缌μ镏骶帯豆畔ＥD哲學(xué)》，轉(zhuǎn)引自張志偉《西方哲學(xué)十五講》）也可以說(shuō)，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識(shí)”論預(yù)設(shè)了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實(shí)踐，亞里士多德認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動(dòng)是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識(shí)和實(shí)踐的結(jié)合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書(shū)中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨(dú)意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓(xùn)之后的機(jī)械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產(chǎn)生的結(jié)果看，確實(shí)很好；但若就動(dòng)機(jī)來(lái)看，則沒(méi)有意義。若就尼采所提出的“細(xì)節(jié)”來(lái)看，則似乎缺少判斷的具體依據(jù)。
而《尼》這本倫理學(xué)著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過(guò)亞里士多德聲明“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實(shí)踐的目的（因?yàn)槲覀儾皇菫榱肆私獾滦?，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無(wú)用處），我們就必須研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐。”他所說(shuō)“不是思辨的”并不是指研究本身遠(yuǎn)離思辨，而是要強(qiáng)調(diào)“為使自己有德性”這一實(shí)踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強(qiáng)調(diào)抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導(dǎo)實(shí)踐的，所以思辨不是目的，而是作為應(yīng)當(dāng)如何去實(shí)踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進(jìn)行研究，而是說(shuō)對(duì)德性不能止于思辨，進(jìn)行實(shí)踐才是目的和價(jià)值所在。
《尼》書(shū)中，德性與幸福關(guān)系的問(wèn)題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個(gè)必要條件，或者主要條件，卻并不構(gòu)成充分條件，因?yàn)橥庠谏萍幢阒匾缘陀诘滦?，但畢竟還是一個(gè)必要條件。沉思的幸福則更與德性沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)榍罢呤庆`魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來(lái)，德性與獲得沉思的幸福沒(méi)有關(guān)系。
如果離開(kāi)亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來(lái)到一般意義上的德性與幸福關(guān)系的問(wèn)題上，那么需要問(wèn)的可能應(yīng)該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿(mǎn)的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開(kāi)沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔(dān)憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認(rèn)為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過(guò)上完滿(mǎn)的好生活。這種完滿(mǎn)的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱(chēng)贊，幸福卻因?yàn)楸旧淼耐晟贫艿匠缇?，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿(mǎn)，而且比德性更高。
關(guān)于道德與幸福的關(guān)系，康德有不同的觀點(diǎn)。康德的倫理學(xué)中有兩種善，一種是來(lái)自純粹實(shí)踐理性的形式的善，即德行；一種是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)質(zhì)的善，即幸福。《實(shí)踐理性批判》中說(shuō)，德行是至上的善，不過(guò)至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿(mǎn)的善，完滿(mǎn)的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善?？档碌膫惱韺W(xué)以形式的道德律令為核心，他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該按照道德律的命令行動(dòng)，至于經(jīng)驗(yàn)世界的幸福，僅僅是德行配得的結(jié)果，亦即說(shuō)幸福并不高于德行。在對(duì)德行的態(tài)度上，康德舉例說(shuō)，當(dāng)我看到一個(gè)有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬?？档聦?duì)德行保持的態(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對(duì)幸福的態(tài)度相似。而對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界里的幸福，一貫輕視主觀經(jīng)驗(yàn)的康德恐怕無(wú)從對(duì)之產(chǎn)生敬重。由此可見(jiàn)，在康德的倫理學(xué)中，道德的價(jià)值高于幸福。
馬可福音讀后感篇十一
在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對(duì)“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來(lái)“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中還是應(yīng)予以其應(yīng)得的地位與必要的重視。筆者認(rèn)為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質(zhì)都要落實(shí)到具體行為中來(lái)體現(xiàn)，而快樂(lè)與幸福也最終將歸宿到人的現(xiàn)實(shí)生命與實(shí)踐活動(dòng)中。由此看來(lái)，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強(qiáng)調(diào)沉思在合乎德性的活動(dòng)中的作用，認(rèn)為沉思是最完美的活動(dòng)，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關(guān)乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動(dòng)，不管是心理活動(dòng)也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》中基于選擇所體現(xiàn)的行為活動(dòng)是筆者所關(guān)注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”的關(guān)系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學(xué)》中對(duì)此加以捋清與說(shuō)明的。
在《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)中，首頁(yè)便出現(xiàn)了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！逼渥g者在注釋中說(shuō)道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動(dòng)?！庇纱宋覀兛芍瑏喞锸慷嗟碌倪x擇概念同時(shí)包含著意圖與能力以追求目的(善)的實(shí)踐。但值得強(qiáng)調(diào)的是，在這種實(shí)踐活動(dòng)中，選擇主要是對(duì)手段和方法的選擇，即在行為的時(shí)刻、在可能的范圍中，對(duì)最能實(shí)現(xiàn)目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對(duì)于目的(正如希望是直接對(duì)于目的的，而選擇并非如此)，其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。
另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確的說(shuō)道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇?！币虼耍覀兛梢钥闯鑫覀?cè)敢馊プ龅氖鲁蔀槲覀兊倪x擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因?yàn)檫x擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實(shí)踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡(jiǎn)單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見(jiàn)。選擇體現(xiàn)于有所取舍，正如孟子所說(shuō)“魚(yú)，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”“魚(yú)與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們?cè)趦烧咧g必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項(xiàng)更符合我們的愿望，更合于我們內(nèi)在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項(xiàng)，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的選擇活動(dòng)。同時(shí)，亞里士多德也承認(rèn)“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物。”即選擇就是包含了在先考慮的意愿行為。
選擇不僅像知識(shí)與意見(jiàn)一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預(yù)先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮?考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對(duì)考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對(duì)我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語(yǔ)里常說(shuō)的“三思而后行”，其實(shí)這也體現(xiàn)出在先考慮對(duì)于自身行為的重要性。與此同時(shí)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也說(shuō)道：“考慮的對(duì)象也就是選擇的對(duì)象，除非是選擇的對(duì)象已經(jīng)確定的……一個(gè)人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個(gè)主導(dǎo)的部分(邏各斯或理性)，他也就不用再考慮該怎么做的問(wèn)題了。因?yàn)?，我們自身中作選擇的也就是這個(gè)部分。”由此，我們可以看出考慮其實(shí)是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒(méi)有考慮其實(shí)也無(wú)邏各斯可言，我們的任何行為(包括選擇)其實(shí)都離不開(kāi)邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過(guò)考慮的反復(fù)篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現(xiàn)了“責(zé)任”或“負(fù)責(zé)”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報(bào)復(fù)做壞事的人——除非那個(gè)人的行為是被迫的或出于他不能負(fù)責(zé)的無(wú)知的?！薄八栽谏眢w的惡之中，受到譴責(zé)的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對(duì)之負(fù)責(zé)任的那些惡?！庇纱丝芍凇赌岣黢R可倫理學(xué)》中談?wù)摗斑x擇與責(zé)任”的關(guān)系首先關(guān)乎選擇的性質(zhì)問(wèn)題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無(wú)知的，被迫選擇就無(wú)所謂責(zé)任可言，而自我主動(dòng)選擇的就有責(zé)任需要承擔(dān)。而在亞里士多德看來(lái)“無(wú)知”對(duì)于選擇來(lái)說(shuō)也是一種惡，“無(wú)知”在一定場(chǎng)合也要受到譴責(zé)，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個(gè)人是應(yīng)當(dāng)對(duì)于他的無(wú)知負(fù)責(zé)任的，我們還要因這種無(wú)知本身而懲罰他。對(duì)于醉酒后肇事的人加倍刑量，因?yàn)檎厥碌氖家蛟谒陨恚核麩o(wú)知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉。”所以無(wú)知在一定情況下也不能免去責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，那種因疏忽的無(wú)知也是有罪的`，我們也應(yīng)當(dāng)為之承擔(dān)起我們的應(yīng)有之責(zé)。
其實(shí)，涉及選擇與責(zé)任的關(guān)系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關(guān)系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對(duì)于德性的獲得，對(duì)于使活動(dòng)完成得好至關(guān)重要。選擇意味著在當(dāng)下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責(zé)任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺(jué)能動(dòng)的選擇，但與此同時(shí)，我們更應(yīng)在選擇之前經(jīng)過(guò)理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔(dān)起我們?nèi)酥疄槿说呢?zé)任。
在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》談一談對(duì)“選擇”的淺顯之見(jiàn)以及梳理一下《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中圍繞著“選擇”而展開(kāi)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”之間的關(guān)系。文末關(guān)于“選擇與責(zé)任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒(méi)有詳細(xì)論述“責(zé)任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責(zé)任”更好的說(shuō)明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責(zé)任”到底在何種維度下得以展開(kāi)，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所留下的一個(gè)疑問(wèn)。
馬可福音讀后感篇十二
馬可·波羅與他的故事《馬可·波羅游記》，早已家喻戶(hù)曉、婦孺皆知了。
馬可·波羅(marcopolo，1254—1324)，世界著名的旅行家、商人。1254年生于意大利威尼斯一個(gè)商人家庭，也是旅行世家。
馬可波羅的祖父名叫安得利亞波羅，他的三個(gè)兒子，大兒子叫老馬可波羅，是馬可波羅的伯父，第二個(gè)兒子叫尼哥羅波羅，是馬可波羅的父親，三兒子名叫馬竇波羅，是馬可波羅的叔叔，他的父親和叔叔都是威尼斯商人。馬可·波羅17歲時(shí)跟隨父親和叔叔，途徑中東，歷時(shí)四年多來(lái)到中國(guó)，在中國(guó)游歷了17年?；貒?guó)后出了一本《馬可·波羅游記》（又名《馬可·波羅行紀(jì)》、《東方聞見(jiàn)錄》）。記述了他在東方最富有的國(guó)家——中國(guó)的見(jiàn)聞，激起了歐洲人對(duì)東方的熱烈向往，對(duì)以后新航路的開(kāi)辟產(chǎn)生了巨大的影響。同時(shí)，西方地理學(xué)家還根據(jù)書(shū)中的描述，繪制了早期的“世界地圖”。
《馬可·波羅游記》共分四卷，第一卷記載了馬可·波羅諸人東游沿途見(jiàn)聞，直至上都止。第二卷記載了蒙古大汗忽必烈及其宮殿，都城，朝廷，政府，節(jié)慶，游獵等事；自大都南行至杭州，福州，泉州及東地沿岸及諸海諸洲等事；第三卷記載日本、越南、東印度、南印度、印度洋沿岸及諸島嶼，非洲東部，第四卷記君臨亞洲之成吉思汗后裔諸韃靼宗王的戰(zhàn)爭(zhēng)和亞洲北部。每卷分章，每章敘述一地的情況或一件史事，共有229章。書(shū)中記述的國(guó)家，城市的地名達(dá)100多個(gè)，而這些地方的情況，綜合起來(lái)，有山川地形，物產(chǎn)，氣候，商賈貿(mào)易，居民，宗教信仰，風(fēng)俗習(xí)慣等，及至國(guó)家的瑣聞佚事，朝章國(guó)故，也時(shí)時(shí)夾見(jiàn)其中。
馬可波羅的這本書(shū)是一部關(guān)于亞洲的游記，它記錄了中亞，西亞，東南亞等地區(qū)的許多國(guó)家的情況，而其重點(diǎn)部分則是關(guān)于中國(guó)的敘述，馬可波羅在中國(guó)停留的時(shí)間最長(zhǎng)，他的足跡所至，遍及西北，華北，西南和華東等地區(qū)。他在《游記》中以大量的篇章，熱情洋溢的語(yǔ)言，記述了中國(guó)無(wú)窮無(wú)盡的財(cái)富，中國(guó)人的智慧，比如大將慧元發(fā)明的奶粉和肉松，當(dāng)時(shí)的火炮，紙幣等很多其他國(guó)家沒(méi)有的東西。巨大的商業(yè)城市，極好的交通設(shè)施，以及華麗的宮殿建筑。以敘述中國(guó)為主的《游記》第二卷共82章，在全書(shū)中分量很大。在這卷中有很多篇幅是關(guān)于忽必烈和北京的描述。
馬可福音讀后感篇十三
什么是幸福?一般人會(huì)把它等同于明顯可見(jiàn)的東西，比如說(shuō)財(cái)富、快樂(lè)、榮譽(yù)等。不同的人在不同時(shí)期有著不同的看法。人在生病時(shí)會(huì)說(shuō)幸福是健康，窮困時(shí)會(huì)說(shuō)幸福是財(cái)富。
尼采說(shuō)：沒(méi)有音樂(lè)的世界是一種錯(cuò)誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風(fēng)笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中得出結(jié)論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。幸福在認(rèn)識(shí)論上具有了完滿(mǎn)的內(nèi)容，對(duì)人來(lái)說(shuō)也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的展開(kāi)之中，快樂(lè)自然而然地來(lái)臨，它對(duì)幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過(guò)程，快樂(lè)在這個(gè)過(guò)程之中恰恰成為真正的快樂(lè)，它是一種對(duì)欲望滿(mǎn)足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類(lèi)，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類(lèi)型的善，配以相應(yīng)的德。如身體的善有健康、強(qiáng)壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財(cái)富、高貴出身、友愛(ài)、好運(yùn)。在亞里士多德看來(lái)，幸福是對(duì)所有這些善的獲得。
“最高善”的思想是由古希臘哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學(xué)的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問(wèn)題。他認(rèn)為，人與動(dòng)物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”。“為人之道”之根本在他看來(lái)在于追求“最高善”，而“最高善”的意涵是“德性”與“幸?！钡慕y(tǒng)一。對(duì)幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過(guò)程來(lái)肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內(nèi)容，從而真正達(dá)到了形式和內(nèi)容的統(tǒng)一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，合于靈魂的最好部分即理性的德性?！背了贾械男腋Ｊ浅志玫?、超越時(shí)空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福?！叭寺?tīng)?wèi){自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿(mǎn)足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無(wú)生機(jī)?！?BR> 因此，人的至善也便是獨(dú)特的，它就是“幸福”，人是向著幸福而存在的。追求著并實(shí)現(xiàn)著幸福的人必然會(huì)具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱(chēng)贊，幸福在人的這些政治活動(dòng)中進(jìn)一步確認(rèn)了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因?yàn)橛辛诵腋５恼賳荆祟?lèi)才有了向上的動(dòng)力，才有了堅(jiān)定不移的信念，才有了頑強(qiáng)不屈的追求，也才有了歷史車(chē)輪的滾滾向前。
馬可福音讀后感篇十四
在媽媽給我買(mǎi)的書(shū)中，它是我最喜歡讀的一本書(shū)，之所以喜歡白馬可心的星空，是因?yàn)榘遵R可心是一個(gè)勇敢，有天賦，而且喜歡做一些無(wú)厘頭的事情的女孩。
說(shuō)她勇敢，是因?yàn)樗冶磉_(dá)自己的意見(jiàn)，當(dāng)老師在辦公室大聲說(shuō)笑，吵得白馬可心無(wú)心學(xué)習(xí)時(shí)，她勇敢地去辦公室讓老師小聲說(shuō)話；白馬可心也不怕被人取笑，她沒(méi)有爸爸，但她仍然勇敢的面對(duì)世界，看見(jiàn)別人跟自己搶爸爸，她沒(méi)有哭，也沒(méi)有放棄，而是勇敢的面對(duì)所有困難，想辦法解決困難，她的勇氣值得我學(xué)習(xí)。
說(shuō)她有天賦，是因?yàn)樗矚g寫(xiě)詩(shī)，每當(dāng)去某個(gè)地方時(shí)，她總是會(huì)有無(wú)窮無(wú)盡的靈感，寫(xiě)出一首首美輪美奐的詩(shī)歌，那些詩(shī)被她帶到出版社，得到了叔叔阿姨的認(rèn)可和贊賞。
說(shuō)她喜歡做一些無(wú)厘頭的事，是因?yàn)樗尤幌氚炎约旱拿指牡?，她覺(jué)得白馬可心這個(gè)名字很長(zhǎng)，很復(fù)雜，還被同伴們叫做“小白馬”，因此，白馬可心給自己起名叫白乙乙，又簡(jiǎn)單又不浪費(fèi)時(shí)間。可是媽媽不同意，白馬可心不甘心，居然把自己家戶(hù)口本偷出來(lái)，讓老師給她把名字改了。可想而知……最終白馬可心還是叫白馬可心。
《白馬可心的星空》讀起來(lái)的確很有趣，在我們成長(zhǎng)的路上，每個(gè)人都可以是白馬可心，愿我和我的小伙伴們都有一個(gè)如星空般絢爛美好的童年！
作者：桓臺(tái)縣實(shí)驗(yàn)小學(xué)四年級(jí)三班徐嘉晗。
馬可福音讀后感篇十五
近期讀《尼各馬可倫理學(xué)》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時(shí)間、精力所限，能精讀的書(shū)不多，所以能聽(tīng)到這本書(shū)的講解，實(shí)乃一種緣分，更是一種幸運(yùn)。特別要感謝同學(xué)的推薦。
人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來(lái)，人的每種技藝與研究、實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們?cè)谧銎渌考聲r(shí)所追求的那個(gè)東西。如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是那個(gè)可行的善；如果有幾個(gè)完善的目的，其中最完善的那個(gè)就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱(chēng)為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會(huì)被視為這樣一種事物，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)只是因它自身而從不因它物而選擇它。
那么，什么是幸福？亞里士多德認(rèn)為幸福不是品質(zhì)，而是一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。對(duì)任何一個(gè)有某種活動(dòng)或?qū)嵺`的人來(lái)說(shuō)，他們的善或出色就在于那種活動(dòng)的完善。更進(jìn)一步地，由善的定義可知，這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個(gè)角度看，德性與努斯是好的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的根本，因?yàn)檫@兩者并不取決于是否占有權(quán)勢(shì)、金錢(qián)等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂(lè)非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福對(duì)理解我們的生活至關(guān)重要。具體地說(shuō)，它是要我們回答：我們究竟是把嚴(yán)肅的工作當(dāng)做消遣的目的，還是把消遣作為繼續(xù)嚴(yán)肅的工作的目的。亞里士多德顯然認(rèn)為后者是幸福，但這似乎有為現(xiàn)代人的常識(shí)：畢竟，大多數(shù)人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂(lè)。父母師長(zhǎng)也時(shí)?！案嬲]”我們，找一份輕松穩(wěn)定的工作比辛苦拼搏要好。
我覺(jué)得這并不是一個(gè)不同價(jià)值觀之間碰撞的問(wèn)題，將輕松消遣作為生活根本目標(biāo)是不可能讓一個(gè)人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂(lè)、知識(shí)。那么是否就可以通過(guò)不斷地消遣而不斷地獲得快樂(lè)與知識(shí)呢？答案是否定的，因?yàn)橄驳目鞓?lè)是一種肉體上的快樂(lè)，而肉體上的快樂(lè)是不能持續(xù)的。這涉及到什么是真正的快樂(lè)。試想一個(gè)本性不那么壞的人以持續(xù)獲得肉體上的快樂(lè)為目的，那么他的生活就是在不斷重復(fù)之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無(wú)實(shí)質(zhì)提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對(duì)于一個(gè)本性即為惡的人，為了獲得持續(xù)的快樂(lè)，他將做出一件又一件于社會(huì)有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴(yán)肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認(rèn)為，首先，嚴(yán)肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對(duì)好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認(rèn)為合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴(yán)肅的工作而不在消遣；第三，嚴(yán)肅工作過(guò)程中的快樂(lè)是可以持續(xù)的。
至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對(duì)這一問(wèn)題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因?yàn)樾腋２⒉皇菃慰咳说牧α烤涂梢垣@得的，運(yùn)氣、命運(yùn)有時(shí)甚至可能成為主宰。但很難想象一個(gè)天命很好的人，什么都不做也能實(shí)現(xiàn)所有目標(biāo)。命運(yùn)似乎只有當(dāng)我們經(jīng)歷后回望時(shí)，更能顯示出某種注定的意味。從這個(gè)意義上說(shuō)，回答人在獲得幸福過(guò)程中需要付出的努力更有價(jià)值也更深刻。
人的活動(dòng)是靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐，且一個(gè)好人的活動(dòng)就是良好地、高尚地完善這種活動(dòng)；那么，人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。因此，幸福是學(xué)得而非是靠運(yùn)氣獲得的。因?yàn)樾腋Ｔ谟陟`魂的合德性的活動(dòng)，并且是一生中的合德性的部分。
既然幸福是靈魂的一種合乎完滿(mǎn)德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認(rèn)為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類(lèi)，其中一類(lèi)是人與其他動(dòng)植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類(lèi)雖然被稱(chēng)為靈魂的無(wú)邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實(shí)是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個(gè)部分組成：一部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個(gè)部分則是在像聽(tīng)從父親那樣聽(tīng)從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應(yīng)的，德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)，即包括理智德性與道德德性。
理智德性主要通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成。倫理學(xué)研究的中點(diǎn)在于后者，即道德德性的培養(yǎng)。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎(chǔ)，即人性與學(xué)習(xí)能力。如此一來(lái)，人是可以通過(guò)學(xué)習(xí)獲得德性的。這只是這一機(jī)制的基礎(chǔ)，獲得德性的關(guān)鍵在于如何將好的本性變成習(xí)慣，亞里士多德認(rèn)為政治的作用也正在于此。即政治可以通過(guò)造就公民習(xí)慣使其德性變好。
一個(gè)人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質(zhì)：知識(shí)、選擇、穩(wěn)定品質(zhì)。這其中，亞里士多德認(rèn)為學(xué)會(huì)選擇最為關(guān)鍵。因?yàn)橐粋€(gè)人只是知道而不去做那么便與無(wú)知?jiǎng)e無(wú)二致。在選擇問(wèn)題上有兩點(diǎn)至關(guān)重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對(duì)待感情的品質(zhì)。不是被動(dòng)的感情，而是主動(dòng)的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過(guò)多過(guò)少都不好。
道德德性同感情與實(shí)踐相關(guān)，而感情與實(shí)踐中都存在著過(guò)度、不及與適度。比如，快樂(lè)與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、對(duì)于適當(dāng)?shù)娜?、處于適當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。
保持適度的困難在于，并不是每項(xiàng)實(shí)踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準(zhǔn)確地界定什么才是適度；此外，同一種品質(zhì)在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質(zhì)之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節(jié)制之間，在某些情況下便是不可調(diào)和的。因此，道德德性的困難在于沒(méi)有一個(gè)確定的倫理標(biāo)準(zhǔn)告訴我們應(yīng)當(dāng)怎樣做。
但是，倫理學(xué)仍然為我們?cè)谧鍪路矫嫣峁┝藰O大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說(shuō)：“首先，要做到適度，應(yīng)學(xué)會(huì)避開(kāi)最與適度相反的那個(gè)極端，即兩惡權(quán)其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經(jīng)驗(yàn)的快樂(lè)與痛苦弄清這些事物的性質(zhì)。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因?yàn)橹挥羞h(yuǎn)離錯(cuò)誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂(lè)。因?yàn)閷?duì)于快樂(lè)，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長(zhǎng)的人對(duì)待海倫那樣對(duì)待快樂(lè)，并且在每個(gè)這樣的場(chǎng)合都復(fù)誦他們所說(shuō)過(guò)的話?！睂?duì)于德性，盡管我們可以在初始時(shí)掌握它，但卻很難覺(jué)察到它的細(xì)微的發(fā)展，正如我們覺(jué)察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強(qiáng)調(diào)要著意培養(yǎng)在邏各斯與感情間建立起關(guān)聯(lián)的習(xí)慣。
在討論了德性的一般性質(zhì)后，亞里士多德為我們著重呈現(xiàn)了勇敢、公正、節(jié)制、友愛(ài)、快樂(lè)五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質(zhì)，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調(diào)和的張力：對(duì)于勇敢，需要在克服恐懼與對(duì)某些事情保持恐懼之間做到適度；對(duì)于分配的公正，需要在“強(qiáng)者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對(duì)于節(jié)制，它可能是固執(zhí)與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說(shuō)，有關(guān)節(jié)制的沖突存在于知識(shí)與欲望之間。
關(guān)于快樂(lè)的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂(lè)一些難以言說(shuō)的特性。他認(rèn)為向正常品質(zhì)回復(fù)的快樂(lè)不是正常的快樂(lè)，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅?？鞓?lè)是人的正常品質(zhì)的不受阻礙的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?？鞓?lè)本身是自足的，不依靠時(shí)間的積累而增加，因而當(dāng)我們因做某事而忘記了時(shí)間時(shí)，我們是快樂(lè)的。
馬可福音讀后感篇十六
翻開(kāi)瑪竇福音，細(xì)細(xì)品味福音中耶穌的言與行，我就會(huì)發(fā)現(xiàn)圣史瑪竇筆下的耶穌，有一種長(zhǎng)者、導(dǎo)師的風(fēng)范。讀福音后我感覺(jué)耶穌身臨其境般的在我耳邊細(xì)語(yǔ)，眼前真實(shí)般的涌現(xiàn)耶穌驅(qū)魔救人的畫(huà)面，耶穌實(shí)在可稱(chēng)為我們?nèi)松哪７?。在這部圣經(jīng)中，我最喜歡瑪：5:13―16這個(gè)章節(jié)，因?yàn)檫@個(gè)章節(jié)給了我很大的啟發(fā)。
耶穌在瑪竇這部福音中，特別喜歡用比喻來(lái)宣講。耶穌在圣經(jīng)瑪：5:13―16中說(shuō)：“你們是地上的.鹽，鹽若失了味，可用什么使它在咸呢？他在毫無(wú)用途，只好拋在外邊，任人踐踏罷了。你們是世界的光；建在山上的城，是不能隱藏的。人點(diǎn)燈并不是放在斗底下，而是放在燈臺(tái)上，照耀屋中所有的人。照樣，你們的光也當(dāng)在人前照耀，好使他們看見(jiàn)你們的善行，光榮你們?cè)谔熘??！?BR> 鹽是什么？我想我們每個(gè)人都特別熟悉。鹽是調(diào)料，它是人能做出美味飯菜必不可少的調(diào)料，并且它對(duì)人身體機(jī)能也是必不可少的，因?yàn)槿鄙倭他}人的身體不會(huì)強(qiáng)壯，缺少鹽，人也就容易生病?？梢?jiàn)鹽對(duì)于我們來(lái)說(shuō)相當(dāng)重要。但如果鹽失了味我們會(huì)怎樣呢？毫無(wú)疑問(wèn)，扔掉，讓人踐踏。
光是什么？你會(huì)很快的回答：“光是電燈、手電筒、太陽(yáng)，還有其他恒星發(fā)出的亮”。那光的作用是什么？你也許會(huì)說(shuō)：“照亮的，取暖的，為植物提供光合作用的……”，答案有很多種。不管是什么答案，但總離不開(kāi)“為人服務(wù)”這一原則。但是如果我們把光罩起來(lái)，不讓它發(fā)光、散熱、照明了，那么光對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，毫無(wú)用處。
城是什么？城市是我們的居住的地方，是我們的家。但是如果把城建在秘密的地方，任何人見(jiàn)不到的地方。我們看不見(jiàn)城市，看不見(jiàn)我們的家，即使城市間的再漂亮，建的再?gòu)V闊，我們可以說(shuō)城的作用已經(jīng)失去了。
在本章節(jié)中，耶穌雖然表面上講論鹽、光、城，實(shí)際上耶穌在明確的告訴我們：做鹽就應(yīng)當(dāng)咸，做光就應(yīng)放亮，做城就應(yīng)當(dāng)讓人看見(jiàn)，要發(fā)揮自己的作用，為他人服務(wù)。如果失去了這一原則，那么就不合格，甚至被耶穌扔掉。尤其做現(xiàn)代社會(huì)的基督徒，我們更應(yīng)當(dāng)發(fā)揮我們每個(gè)人的能力，引導(dǎo)那些不認(rèn)識(shí)天主的人，認(rèn)識(shí)天主。做社會(huì)的良心，正義的使者，目的是“光榮在天之父”?？赐赀@篇福音后，我意識(shí)到了自己的作用：做鹽、做光，發(fā)揮自己的作用，做個(gè)耶穌合宜的使者。
馬可福音讀后感篇十七
馬可波羅是意大利威尼斯人。它是13世紀(jì)最著名的旅行家，17歲時(shí)馬可波羅跟隨他的父親和叔叔經(jīng)過(guò)長(zhǎng)途跋涉穿越了歐洲和中亞。在1275年馬可波羅來(lái)到了元朝，他被元朝的富麗堂皇而驚艷到，便決定留在元朝。
皇上見(jiàn)馬可波羅是其他地方的人，便給他封了一個(gè)大官兒，并做自己的翻譯。馬可波羅因此立下了不少功勞哦，也獲得了許多的錢(qián)。于是，他便跟皇帝說(shuō)，皇上我想回家，皇帝便說(shuō)要不然你在這再留幾年吧啊？馬可波羅無(wú)奈便只能留到這兒。于是，他到了期限別跟皇帝說(shuō)皇帝我必須要回去了，皇帝便送她回自己的家鄉(xiāng)，回家鄉(xiāng)的時(shí)后便碰見(jiàn)自己家鄉(xiāng)叛變。
自己被當(dāng)成漢奸被抓了起來(lái)，進(jìn)了監(jiān)獄，他就跟他的獄友說(shuō)，我告訴你啊，我去了元朝，他們太富有也太厲害了，他的獄友聽(tīng)了他的故事便答應(yīng)為她整理一本《馬可波羅游記》，這就整理出來(lái)了《馬可波羅游記》的故事。無(wú)論如何，《馬可波羅游記》向歐洲人全面介紹了中國(guó)文化，馬可波羅在書(shū)中盛贊了中國(guó)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)達(dá)繁榮。這激起了歐洲人對(duì)東方的好奇和探索，促進(jìn)了中西交往，給世界帶來(lái)了有效的溝通和交流！
馬可福音讀后感篇十八
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，讓我對(duì)生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。
在這本兒書(shū)中，作者談到了知識(shí)。知識(shí)分為可以使人生存的知識(shí)和使人有德性的知識(shí)。后者不能帶給你任何錢(qián)財(cái)，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個(gè)有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書(shū)，從根本上講，我認(rèn)為也是在談?wù)撊嗽趺床拍芑畹男腋＿@么一個(gè)話題。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說(shuō)，幸福是一種實(shí)踐活動(dòng)，不是一種品質(zhì)。也就是說(shuō)，幸福在于人生的過(guò)程，而不是一種結(jié)果。具體怎樣去做呢？他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)按照自己的性情去做事。因?yàn)槊總€(gè)人都不一樣，每個(gè)人都具有不同的稟賦與天性。我們應(yīng)當(dāng)找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當(dāng)然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說(shuō)，如果我們無(wú)法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無(wú)法通向幸福的道路。
對(duì)于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動(dòng)的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來(lái)的代表，“一種不會(huì)因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱(chēng)作最完善的東西”。財(cái)富會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的變遷而變化，名譽(yù)會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的公共價(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個(gè)不確定的因素，而唯一不會(huì)變遷的唯有我們本身?yè)碛械膫€(gè)性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱(chēng)作為幸福了。
善的事物被分為三類(lèi)，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財(cái)富、高貴的出身以及好運(yùn)等；身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說(shuō)，顯而易見(jiàn)，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時(shí)也是最真實(shí)的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時(shí)，一樣不能忽略另兩種善，因?yàn)檎橇韮煞N提供了人類(lèi)追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實(shí)在地說(shuō)，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。
在智者的腦中，始終有著一個(gè)遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
看完這本兒書(shū)，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會(huì)上的伏在表面卻一直沒(méi)有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當(dāng)然，對(duì)于古希臘羅馬的閱讀還會(huì)繼續(xù)。畢竟，沒(méi)有一本兒書(shū)會(huì)告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實(shí)踐活動(dòng)中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。