總結是對過去工作的回顧，也是為未來工作做好準備的一種方法。如何培養(yǎng)良好的人際關系閱讀他人的總結范文，可以幫助我們拓寬思路，學習不同的寫作風格。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇一
政治哲學就其核心論題而言，很重要的是探討個人、社會和國家的邊界及其相互關系。自然權利理論認為，個人權利在邏輯上優(yōu)先于國家權力，國家權力和社會存續(xù)都是為著個人權利的實現(xiàn)，個人應該是歷史的邏輯起點。馬克思恩格斯確認：“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的”，[1]霍布斯說，“一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命的自由?！盵2]洛克則進一步指出，當屬個人自然權利的生命、自由和財產，不容任何別的人侵犯。自然權利理論介入政治哲學問題，包孕并展示如下三個遞進原則：
再次，有限政府原則。政府原本就是為了以個人自然權利的實現(xiàn)者或保障者身份而出場的。因此，侵犯個人自然權利，必然使國家權力與政府僅有和能有的合法性消失殆盡。契約論認為，人們之所以訂立契約集合成國家，不外乎是對一種合乎契約精神的、能帶給人安全、自由、平等與財產權保護的政治秩序的吁求。
看得出來，上述關于自然權利理論介入政治哲學的三大原則的簡單羅列，旨在為政治哲學的合法性與正當性提供一個基于人學考察層面的理論基礎和邏輯論證。三大原則事實上包孕并體現(xiàn)著如下思想語法：個人是唯一“實體”因而具有本原性;社會與國家都是實現(xiàn)意義上的，即都是為了個人權利之“自然性”的實現(xiàn)，因此具有生成性。進一步從方法論角度看，三大原則支撐和發(fā)酵的自然權利理論，還提供了規(guī)避國家作“惡”和社會陷入“惡循環(huán)”的兩條路徑：一是以權力(power)制衡權力路徑，二是以權利(rights)制約權力路徑。前一路徑為西方資本主義政治之“三權分立”奠定了基礎，后一路徑為資本主義利用人權干涉別國內政行為做了輿論先導。與之相應，我們需要警惕兩種路徑潛在的制度陷阱：前一路徑往往導致政府內耗嚴重、產生不了有效政府和真正負責任的頂層設計;后一路徑可能導致政府只關注形式權利，忽視實質權利，最終導致無所為或不敢作為行為。
人性假設邏輯。
哲學史上，基于對人性善惡不同的道德判斷學說，可以邏輯地推導出兩種方向相反乃至尖銳對立的政府觀。一種以性善假設為基礎的政府觀，認為政治生活和國家的目的也應該是追求終極的至善。譬如，亞里士多德認為政治社團(城市社團)所追求的目的應總是為了完成人類最高而最廣的善。一種以性本惡為理論支點的政府觀則認為，政治生活和國家的目的應該是一種避免大惡的作業(yè)歷程，即國家與政府的存在就在于為了人民的幸福而想法設法去除“不可避免的大惡”。
回觀歷史上曾經的政治實踐，我們基于人性善惡二重性在公共權力上的增殖發(fā)用，進行如下理論澄明乃至信念積聚：
首先，政府的權力盡管必需，但權力本身卻異常危險。人們不應該將自身的全部身家性命托付給一代“圣主明君”，即不應該全部寄望于善性從而全能政府上。在這個意義上，似乎防惡才是揚善的前提和基礎，最佳的政府當是與人的惡本性相匹配的有限政府。因此，我們認為，唯有這樣的政府，才能夠抑制人性中的大惡，從而激發(fā)和喚起人性中的各種善潛能;也唯有這樣的政府，才足夠強大到不僅完成其基本職能，而且又不越俎代庖，危及他人的基本權利。
其次，善惡說本身并無好壞區(qū)分，但在此基礎上所推論和選擇的社會治理與政府建構模式，卻因時空的變異而同時顯現(xiàn)出程度不同的捉襟見肘的尷尬困境。譬如，中國傳統(tǒng)文化中占主導地位的性善假設及其政治邏輯發(fā)用，西方文化中占主導地位的性惡假設及其政治實際運作，本無可比性，但伴隨時空在歷時態(tài)嬗變中的共時態(tài)呈現(xiàn)，兩種相應國家觀及其政府模式都不同程度地顯現(xiàn)出各自的先天不足。因此，我們有了下面的學理識見：對于人性，我們不應停留在抽象談論層面，而應具體問題具體分析;對于建基于不同人性假設基礎上的中西不同國家觀及其政府模式，我們理應秉持相互借鑒、取長補短的基本思路和方法論原則。
第三，在性善假設與性惡假設的單向度矛盾思維模式中難以孕育政治哲學之人性根基。人類歷史一再證明，人兼有善惡雙重本性，即為善和作惡。既如此，制度設計也就必須充分考慮善惡之雙重本性，既要揚善，又要制惡，對于當代中國的民主政治建設當然不例外地要考慮到這一點。
需要進一步指出的是，由于道德具有先天的不穩(wěn)定性，又由于我們還處于社會主義的初級階段，所以在邏輯上，我們必須堅持去惡優(yōu)先原則;而在實踐層面，民主政治建設勢必要將自律和他律的雙向規(guī)制進行到底。
最后，必須強調的一點是，完全依賴和建立在人性假設(無論善惡)基礎上的政治哲學和政治體制，都是不自足、不完善的，而是需要彼此互補、相互支撐的。據此我們認為，只有把法律制約與道德激勵有機結合起來，才能克服人性的先天不足;只有把完善社會主義法制與建立社會主義核心價值觀相互結合起來，才能真正實現(xiàn)“兩個一百年”的社會主義現(xiàn)代化建設目標。
有限理性理念。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇二
讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂，然后把感悟和感悟寫進一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關于,歡迎品鑒！
我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或將書翻扣著將封面封底統(tǒng)一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應該老老實實承認，每次寫個人評價“能夠認真學習理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經近乎習慣的人，的確應該“紅紅臉，出出汗”好好進行一下批評與自我批評了。
兒子讀高三，經常會在網上買書，中學封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學史》，四周一片靜謐，內心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。
不得不說，《中國哲學史》是一本很好的哲學讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學產生了濃厚興趣，開始思索人生。
馮有蘭先生說，“哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，構成某種哲學的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學，中國哲學有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學與人人有關，中國哲學支撐起了中國信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?BR> 人的感情還未迸發(fā)出來時，內心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達人的感情，也適用于表達人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關系中，都有一個平衡點，使人在表達感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達到和諧、安定、秩序井然。當然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應當通過努力來成就自己。而現(xiàn)實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。記得有一次在領導宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負擔很重”。此刻，這個問題用中國哲學觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富?！钡恼位A—“王道”，中國需要富強、渴望富強、離開了“富強”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經驗教訓，但中國的問題顯然不是簡單的“富強”所能解決的，把富強建立在王道的基礎上，實現(xiàn)王道與富強的統(tǒng)一，才是更高層次的富強。
中國哲學的使命就是使人得以發(fā)展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。
如果說讀史可以明智，那么讀哲學，可以讓人活得通透。
我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或將書翻扣著將封面封底統(tǒng)一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應該老老實實承認，每次寫個人評價“能夠認真學習理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經近乎習慣的人，的確應該“紅紅臉，出出汗”好好進行一下批評與自我批評了。
兒子讀高三，經常會在網上買書，中學封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學史》，四周一片靜謐，內心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。
不得不說，《中國哲學史》是一本很好的哲學讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學產生了濃厚興趣，開始思索人生。
馮有蘭先生說，“哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，構成某種哲學的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學，中國哲學有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學與人人有關，中國哲學支撐起了中國信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?BR> 人的感情還未迸發(fā)出來時，內心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達人的感情，也適用于表達人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關系中，都有一個平衡點，使人在表達感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達到和諧、安定、秩序井然。當然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應當通過努力來成就自己。而現(xiàn)實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。記得有一次在領導宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負擔很重”。此刻，這個問題用中國哲學觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富?！钡恼位A—“王道”，中國需要富強、渴望富強、離開了“富強”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經驗教訓，但中國的問題顯然不是簡單的“富強”所能解決的，把富強建立在王道的基礎上，實現(xiàn)王道與富強的統(tǒng)一，才是更高層次的富強。
中國哲學的使命就是使人得以發(fā)展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。
如果說讀史可以明智，那么讀哲學，可以讓人活得通透。
選擇讀馮友蘭的《中國哲學簡史》是因為自己一直喜歡哲學，尤其是喜歡滲透中國古典文化的哲學。雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國幾千年的哲學思想以最簡單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因為畢竟這本書成書額最初目的是為了給外國人上中國文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當時絕對堪稱是國外第一本對中國哲學從古代的孔子直到今日，進行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國知識界公認的最優(yōu)秀的學者之一。它的問世，為外國人了解中國文學起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國后，也更不失為一本言簡意賅，輕松易懂的中國哲學讀物。
中國哲學簡史呈現(xiàn)給我了一個在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭鳴，諸子百家均在那樣一個時代興起，這不得不說是一個奇跡。在那樣一個生產力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個諸侯之間抒發(fā)自己的治國之道，或是在一方著書教學，或是學以致用，或是為戰(zhàn)爭或者和平和努力?？梢哉f，中國文化在一定程度上達到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構成中國文化的主要思想》中寫道：“他們（中國人）并不認為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分?！袊幕木窕A不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）。……這一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認為這是因為中國的哲學意識（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學里找到了超越現(xiàn)實世界的存在，也在哲學里表達和欣賞那個超越倫理道德的價值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國哲學的功能不是為了增進正面的知識，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。事實上，隨著科學的不斷發(fā)展，宗教的權威被不斷削弱。很多維護傳統(tǒng)的人們對這個事實感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個世界除宗教之外沒有什么辦法達到可高的價值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實上，哲學能夠達到更高的價值，它更為直接，也更加單純。哲學取代宗教的地位，這合乎中國哲學的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國哲學尤其是先秦百家哲學的重要性。
除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價值，樸素點說哲學是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學問。哲學家就是熱愛智慧的人。智慧不是手段而是追求的對象。我們永遠不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說，按照中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的任務不是為了人對客觀實際增加正面的知識，而是為了提高人的心智。具體而言，知識或者科學知識是我們認識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺，人應該在哲學的指引下更加智慧地生活；應該在本書中中國傳統(tǒng)哲學思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關心數學和物理學的新進展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應該不關心哲學，因為哲學不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個人應該關心的問題。蘇格拉底曾經說過，未經理性審慎的生活是不值得過的。盡管經過了理性的省察也不一定能找到生活的目標。學習哲學就是”上路“。踏上愛智慧的思想之路。哲學史的學習過程就是與前人在思想上進行對話的過程。因為盡管哲學家已經不在，但是哲學家們解決問題的方式卻永遠不會過時。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。
在闡釋了中國哲學的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學說進行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重無為。每個朝代之初，百廢待興，統(tǒng)治者大多勵精圖治，道家”清虛自守“、”無為而治“的黃老思想就其用來作為恢復國力實行休養(yǎng)生息政策的法律指導思想。而到了統(tǒng)治中期，社會需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對的權利導致絕對的腐敗，每個王朝的鼎盛便預示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護風雨飄搖的統(tǒng)治。縱觀中國哲學，無論儒家道家還是法家，都把關注點放在具象的人倫關系上，所以被認為是典型的實用主義哲學。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認識論理論是一種樸素的實在論，墨家中人在某種程度上可以說是中華民族先秦的科學家，這自然讓我這個學工科的大學生產生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學說涉及自然科學，如力學、光學、聲學等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國歷史上第一個從理性高度對待數學問題的科學家，他給出了一系列數學概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴密性，他的微分學原理，也比西方要早。因此，他被西方科學界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。
中國哲學并不是一塵不變的，而是隨著時代不斷發(fā)展進步的，如儒家學派就經歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國哲學以其獨特的魅力對不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實中國文化在面對外來文化時一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個信息爆炸時代，一個西方文化占主流文化的時代，中國哲學依舊能綻放它的光彩。
馮友蘭說，哲學的功能不是為了增進正面的知識（指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。其實哲學并不是高高在上，高不可攀的學問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當中，并且與我們的生活密切相關，密不可分。只不過我們缺少是它們”浮出水面“，”上升“到哲學高度的理論思維而而已?！比瞬恍枰诮袒?，但是人必須哲學化，當人哲學化了，他也就得到了宗教提供的最高福分?！跋Ｍ藗兌寄茉谥袊軐W中尋求到心靈的慰藉。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學史家，本人更是一名哲學家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英文講授中國哲學史，英文講稿由他的學生布德整理成書，就是這本《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經典。
從先秦一直到二十世紀四十年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學的發(fā)展脈絡，主要的哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復興，雖然名家迭出，卻遠沒有先秦時期那樣迷人。
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。根據中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德的價值。因此，中國哲學的使命就是使人得以發(fā)展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。
也許我們平日并不會思考哲學問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因為中國哲學的基因已經深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個世界，去尋找關于一切的答案。
馮友蘭先生說，他對哲學的理解是對人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會想，這種想法是反省。
中國有很多哲學家，之所以被稱為哲學家，是因為他們對他們的人生進行了系統(tǒng)的反省。儒家學派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語這一儒家經典。
反思是促進思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學為國家正統(tǒng)學。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因為他考慮了儒家，儒家受到了很大的弘揚。
生活也是如此。沒有反省的生活是無色的，就像雨天一樣，沒有太陽的照明變得灰暗，沒有明亮的光彩。
反省對我們來說有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細，但它證明了我們的生命！
書的最后一句話深深地感動了我。人們經常不說很多話就不會沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經歷黑暗，最終成功，擁抱光明。
哲學是什么?小時候，我完全沒接觸過，感覺它就像是人們經常談論的那些很厲害的東西?，F(xiàn)在，我依然不懂哲學是什么，總以為它太難，太深奧了。幾周前，老師讓我們讀《中國哲學簡史》，我想從中找到我想要的答案。
我花了三個星期讀完了這本書。剛讀時，覺得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書的奧妙所在：它所說的許多觀點和理論與我們的現(xiàn)實生活是相吻合的，非常神奇，細細閱讀之后，感覺這本書還很有韻味。
這本書道理太多且很有深度，我只來談談對最為典型的“儒道互補”思想的粗淺看法。儒家，是一個主張“仁”“愛人”的學派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無為而治”，認為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應該做的事就可以了，以至“無為“。儒家提倡“入世”，融入社會，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來是對立的，毫不相干的，卻又有千絲萬縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來說吧，儒家提倡的“入世”，其實就是融入社會之中，把握好人際關系。儒家自身也已經做到了“入世”，因為儒家行事高調。漢武帝時期還有“罷黜百家，獨尊儒術”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當時的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調多了，因為道家屬于那種歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。
所謂“儒道互補”，就是做到既出世又入世。人類一生下來就會融入社會這個集體，在現(xiàn)代這個華燈璀璨的社會中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關系就顯得尤其重要。在我看來入世雖然膚淺，卻實用，出世雖然會獲得所謂的最高成就，但那是虛無縹緲的。但也不是說出世就毫無意義，畢竟人和其他動物一樣都會有生老病死，喜怒哀樂。我們遇到困難和挫折的時候，需要自我安慰，支持和鼓勵。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學習，為的是以后能在這個社會生存下去。但學習的同時我們也要堅守本心，不卑不亢不驕傲。當你不過于追求功名利祿，每天過得充實滿足的時候，你就成功了。
這本書中還有許多哲學道理，等待我們去理解，同樣，這個世界也還有許多的哲學，等待我們去思考，去探索。
古人說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋?！钡覄偪吹健吨袊軐W簡史》這本書時卻沒有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺是寧靜，平淡。書在手里沒有什么感覺，就匆匆放進抽屜，直到閱讀課時才拿出來，當時記得還是現(xiàn)場拆封面。
讀這本書的最初感覺是無聊，可以用“好看的想讓人睡覺”來形容。書里面有一些是引用古文，沒有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點睡著了，并沒有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說的：“書中的每一個字都認識，都拼在一起你便不知?！闭軐W也是這道理，因為從來沒有讀過這本書，感覺很陌生。
漸漸地，我進入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會知道其中的意蘊。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過這本書與沒讀過這本書是不一樣的——里面有“哲學”的知識，可以豐富思維，增長見識，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識等，讀起來也別有一般滋味。哲學就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時代、社會、政治、人生聯(lián)系在一起。
書中的許多觀點令我佩服，就像書中所說的：“哲學不僅是知識，更重要的是，它是生命的體驗?！彼嬖V我們需要結合自己的生活體驗，用新的眼光來認識哲學。在宇宙間，萬事萬物存在都有它的理由，我們應順應自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。
要說不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內容顯得并不太枯燥。但因為書中還有許多古文，看不懂，愛恨有加。書中講述了許多哲學，儒家、道家、法家……不止國內的，還有國外的，甚至貫穿整個世界。真是太奇妙了!
哲學是什么?一切源泉來自哲學，這本書有太多太多值得我們談論的東西。例如：“人沒有私欲，他的內心像一面明鏡。”這句話警醒我們：把自己的內心磨礪得像明鏡一般，時刻提醒自己不犯錯誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。
書中精華太多，多得我們都不知從何處說起;哲學的應用范圍太廣，大到國家大事，小到生活瑣事，簡直無所不包，是天地間最大的學問，值得我們一生去追尋!
以前，我總認為哲學很深奧，很遙遠，甚至認為我一定接觸不到哲學。然而，我讀了《中國哲學簡史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學家。雖然對我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒有使用令人望而生畏的專業(yè)術語，而是用了許多文淺意深的語言進行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學離我并不遠，哲學，始于思想。
在書中，馮友蘭先生說過這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說，在對人生進行思考之前，我們要對思想進行思想?！边@句話我認為是哲學的根本。人要能認清自己，認清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內進行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學的本質吧。著名哲學家蘇格拉底說的“認識你自己”，與馮友蘭先生所說是相通的，一切的哲學都是建立在“認識你自己”之上的。只有充分地認識自己，哲學才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。
哲學，即智慧之學，人的智慧來自于人的思考。無論多么偉大的學者、哲學家，他們的智慧源泉都來自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學的出現(xiàn)，對他們而言，哲學，無處不在。
“就我而言，哲學是對人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對人生進行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了?！边@段話依然來自《中國哲學簡史》，它足夠驗證“哲學是始于思考”的。“反思”無非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結于一體，就像優(yōu)秀的學者、哲學家，他們不但善于思考，還善于總結，總結的產物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關于思考的總結。
所以做一個會“系統(tǒng)反思”的人，哲學就會離你很近。哲學，始于問題。
近日拜讀馮友蘭先生之《中國哲學簡史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。
哲學，思想之思想，不是增加關于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界，在于人做某事時，他了解他在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內意義本一個整體，就構成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學之人任務便是讓人向著越來越高級之境界成長，趨于至善，以成圣人也！
首先是春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國，主要用法家。兩漢時期，以儒家為主，亦兼用黃老之術。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁啟超稱這一時期為老學時代，佛教此間亦傳入中國。到了盛唐，則以佛學為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國的佛學禪宗。梁啟超則稱這一時期為佛學時代。宋明時期為更新的儒學，它結合了佛學的成果，梁啟超稱這一時期為儒佛混合時代，我們今天一般稱宋明時期的哲學為理學，稱二程、朱熹、陸王等為理學家。再下來就是清代，馮友蘭認為清代雖然學術成就巨大，但其哲學思想成就比較遜色。隨后，西方哲學傳入，進而產生現(xiàn)代中國哲學。
無論何種哲學都是與當時之社會環(huán)境、政治生態(tài)息息相關，周天子的衰弱，春秋時代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國的爭霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國魏晉南北朝的動亂、隋唐的盛世、五代十國的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個時代有每個時代不同的需求，不同哲學的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽、兼愛、理學、心學……無不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應秉承之道！
天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生?！覀冎懒宋覀內绾味鴣?。
人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”……我們知道了禮。
真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然后通過他的工具媒介把它表現(xiàn)出來?！簳x新道家讓我們知道了藝術的魅力，找到了真風流。
禪宗，儒家和道家之合和，為中國之佛學，而不是在中國之佛學，讓佛學從神壇走到平民。
程朱理學，讓理氣之結合，成為官家之經典。
陽明心學，禪宗之結合，最是那段“五十年后王陽明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。
如果用最精簡總結，無非八字:內圣外王、以理化情，用此心實現(xiàn)董仲舒之大同愿景。
突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺解。
和一些人一樣，一直畏懼或遠離中國哲學史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因為中國哲學著作富于暗示，需要更多的歷史和文學知識，甚至想象力，個人相當不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂，遂與大家分享之。
通俗易懂說概念。哲學應該是形而上的，就是用一個元素或概念把千變萬化宇宙“固定”起來。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學的一些概念。比如什么是哲學？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達思想。說到什么是宗教之時，也是非常直白易懂，認為是一種哲學加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價值，愛人是道德的，而愛上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經常討論的一個危機，中國人沒有宗教信仰怎么辦？作者說，人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了宗教的洪福。
深入淺出聊背景。哲學是對于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國是農業(yè)大國，土地是百姓的根本，所以房價特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國外災難片的移居星球。文中談到，在中國哲學家的社會經濟思想中，“本”是指農業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產，因此也就有“本末倒置”的成語，在中國古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。
也就說，“農”是本，“土”是根，土地不能動，祖祖輩輩基本生活在同一個地方，那么中國就發(fā)展起了世界上最為復雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說中國的哲學，即強調人的社會責任，也強調個人的名利。因此說，中國哲學即入世也出世。
追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國思想的兩個主流，它們成為主流是長期演變，經歷了不同時期、不同學派和不同“諸子”發(fā)展而來。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內容進行精讀或略讀。理所當然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對象。
其中，在讀儒家之說時，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒有著作，其“對話錄”以及很多觀點，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點與孔子語錄非常像，“論語”并非孔子著作，也是其弟子與之對話錄，同樣孔子也有一個非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個共同的主張，“人是政治的動物”，主張只有在國家和社會中，才能夠發(fā)展這些人倫。
以前，賞百家名言之時，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語的精煉。但讀罷馮先生的《中國哲學史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實際上更是一種“高級的快樂”。
朋友圈刷世界杯的時候，我讀了這本書，兩次。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無問西東最后的雞蛋里，絕對的大師級人物不僅是哲學史家，本人也是哲學家。1935年完成了兩本巨著《中國哲學史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英語講中國哲學史，英語講稿由他的學生布德整理成書，是這個《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經典。
從先秦到二十世紀四十年代，全景式展示了中國哲學的發(fā)展脈絡，主要哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細適當，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時期諸子百家，它是中國歷史上思想最輝煌的黃金時代。從漢代開始主要是儒家道路，外來的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復興，名家反復出現(xiàn)，但遠不如先秦時代那么有魅力。
中國和西方的差異歸根結底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。根據中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德價值。因此，中國哲學的使命是發(fā)展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題是內圣外王的道路。
在兩卷本《中國哲學史》中，馮友蘭將整個中國哲學史分成子學時代與經學時代上下兩篇。子學時代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認為，自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放時代，于其時政治制度、社會組織及經濟制度，皆有根本的改變。這是一個大解放、大變動、大過渡的時期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學發(fā)達時代。
到漢武帝時期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學時代終結，而經學時代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時代稱為經學時代。清末年，中外交通，中國社會各方面又起根本的變化，經學時代也就結束了。這種劃分方法在當時具有開創(chuàng)性的意義。那時的馮友蘭還沒有接受社會發(fā)展史觀點，而用歷史唯物主義的工具來觀察社會，但他通過廣泛而深入的科學實踐，感覺到這兩大時代的哲學有著本質的差異。子學時代的特點是建造，經學時代的特點是闡述。子學時代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級及集團各有自己的社會力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權統(tǒng)一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學家“以述為作”，借古代經典為招牌，裝進新的內容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經學時代的特點。這兩大段落的劃分，今天看來，還是經得起考驗的。
在《中國哲學史》中，馮友蘭著重于哲學家本人思想的重新整理。他認為，中國哲學在論證及說明上與西方哲學印度哲學相比，大有遜色。在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學家本人或其門人后學，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學家的哲學思想在形式上無系統(tǒng)。但這并不是說，中國哲學家的哲學無實質上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學。而他所做的工作，就是在形式上無系統(tǒng)的中國哲學中，找出其實質的系統(tǒng)。每個哲學史家都是按照自己的哲學觀點來寫哲學史，重新整理歷史上哲學家的哲學思想的，馮友蘭也不例外。
當時西方哲學流行的看法，哲學包含宇宙論、人生論、知識論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認為，西方哲學，每一部分都發(fā)達，相比之下，中國哲學注重人事，注重內圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認識，馮友蘭在《中國哲學史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。他對從《易經》以來中國哲學中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對自己喜歡的哲學家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡略地提到。兩相比較，顯出了當時馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認為，就《中國哲學史》的內容來講有兩點可以引以自豪的。一點是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點。此二點均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國哲學史界普遍接受。此外，《中國哲學史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學列入中國哲學史。再如，在魏晉時期重點介紹了王弼和郭象在哲學上的獨特貢獻。這種見識在今天看來認為是理所當然的，而在當時，卻算是一個創(chuàng)舉。
總之，閱讀馮友蘭的《中國哲學史》，可獲得對中國兩千余年的諸多哲學思想較為廣泛與細致的了解，亦能對這位中國現(xiàn)代著名的哲學家、哲學史家的早期思想，有一大致認識。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇三
人們的政治行為隱含著一系列的價值取向。如果說政治科學的基本任務，是在客觀地描述政治行為過程的基礎上揭示行為背后的價值取向；那么，政治哲學就是單刀直入政治價值的領域，對這些行為的價值取向進行規(guī)范的解釋。在政治哲學的論壇上，出現(xiàn)了自由主義、保守主義、民主主義、制度主義、社群主義等流派，這些流派對權利、正義、公平、程序等政治原則展開了激烈的論爭，這些論爭的實質是價值之爭。
政治行為背后的價值取向，是由價值鏈條所構成的價值體系。厘清這些價值及其內在關聯(lián)，是政治哲學的基本任務。有關這些價值的判斷及推理，構成了政治哲學的基本范疇體系。在這個范疇體系中，最基本的構成要素是：自由與秩序、民主與權力、分配與公平、程序與合法性。這些范疇的基本內涵以及關聯(lián)性，正是本文所要探討的問題。
一、自由與秩序(libertyandorder)。
在政治哲學的話語體系中，作為人的基本權利的自由，也許應該被置于最高的價值層次。然而羅蘭夫人在法國大革命的恐怖統(tǒng)治高潮時說過這樣一句話：“自由，有多少罪名假汝名進行！”羅蘭女士關于追求自由有危險的觀點為很多人所贊同，但是對自由本質及其價值的認識卻不能獲得大家一致的贊同。[1]實際上，人們對政治價值及其排序（priority）的認同往往是相互沖突的，從語義邏輯的角度解構和調適這些沖突，應該說是政治哲學的重要任務。
現(xiàn)實政治沖突的認識論原因，就是人們對政治價值及其排序的各持一端，溝通不了，妥協(xié)不成。就政治價值本身而言，它們不應該是斷裂的，而是內在和諧的整體。自由就是這個整體的起點和歸屬。這個觀點符合馬克思的基本主張。馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》中認為，勞動是人的社會類本質，而勞動的本質就是自由，因此自由是人的社會類本質。既然自由是人區(qū)別于動物的本質特性，那么自由就是人類行為（如勞動）的出發(fā)點。在《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級的舊社會，就是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[2]也就是說，馬克思主義充分肯定了自由的價值特別是重視實現(xiàn)每個人的政治自由，這就是從資本對人的壓迫中解放出來。當然，馬克思主義把自由的實現(xiàn)寄望于那消滅了階級剝削和壓迫的共產主義社會。在馬克思主義看來，人類社會的發(fā)展過程就是從不自由走向自由，也就是說，自由的社會是人類發(fā)展的歸屬。就政治歷史來看，人類社會對自由孜孜不倦的.追求，歸根到底是出于對專制權力（absolutegovernment）進行防范和約束的要求。無論如何，自由提供了社會大眾及邊緣群體訴求權利、抵制強暴的正當理由。因而自由往往成為社會弱勢群體的權利話語。然而，自由又是與一定社會秩序相聯(lián)系的權利運動，這樣的權利運動，要么是暴力革命，要么是點滴改良。因此，自由又可以成為社會精英的政治動員口號。
自由的理念不是橫空出世而來的，而是歷史經驗發(fā)酵的產物。然而，人類所記載的歷史比比皆是對專制暴政的控訴，個人的歷史經歷也往往是對專制權力的痛苦回憶。因此，那些呼喊自由的人們，他們的一個潛意識就是如何從根本上防止悲愴歷史的重演。人們訴求自由權利的政治行動，既是現(xiàn)實權利的訴求，也是對一種良好社會的寄托。因此，自由概念的爭議性質，不僅在于解釋者的社會背景及其個體經驗的差異，還在于人們對歷史的解釋以及未來的憧憬都大相庭徑。
[1][2][3]。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇四
甲乙兩個和尚一起值更時，甲和尚感到腳上有東西在爬，用手一撫，被蝎子蟄了，疼痛難忍之際，他馬上端來蠟燭，捉住了那只蝎子。乙和尚就連聲阿彌陀佛，非常冷靜地說：“出家人慈悲為懷，放它一條生路吧。再說了，它也是誤會了，以為你要傷害它才出于自衛(wèi)而為之……”
經過乙和尚一番勸說、開導之后，甲和尚就打消了懲罰蝎子的念頭，隨手將它放了。
三天之后的又一個晚上，甲乙兩個和尚又一起值更時，乙和尚剛往蒲墩上一坐，哎呀一聲站起來，他的屁股也被蝎子蟄了。沒等甲和尚端來蠟燭，乙和尚就氣急敗壞地朝蒲墩上亂踩一番。待燭光映亮蒲墩時，那只蝎子已經被踩得稀巴爛了。
青蛙向癩蛤蟆請教上天的辦法。癩蛤蟆說：“你要想上天，辦法只有一個：巴結天上的仙鳥——天鵝或者鳳凰，讓它們提攜提攜你。”
青蛙牢牢記住這句話，只是苦于一直沒有機會。
這天，青蛙突然發(fā)現(xiàn)一只天鵝落到池塘邊，不覺大喜過望，連忙提上早已準備好的小蝦小魚，上前搭話。
“這些禮品，微不足道，還望……”青蛙像臣民見了皇上，不敢正視天鵝，說話也吭哧起來。
天鵝大受感動：“難得你這片孝心，自打我受傷，你還是第一個來看我的呢?！?BR> “受傷?”青蛙抬眼看去，這才發(fā)現(xiàn)天鵝一只翅膀耷拉著，膀根鮮血淋漓?？礃幼?，再也飛不起來了。
“哼!”青蛙馬上變了臉色，“看望你?孝敬你?我圖個啥喲!”說完，它帶上小魚蝦，三蹦兩跳不見了。
青蛙回去后，越想越窩囊，第二天一早，它又來到天鵝跟前，打算奚落它幾句，以泄心頭之氣。哪料還未開口，天鵝卻撲棱撲棱翅膀，凌空飛走了。
青蛙后悔不已，連聲埋怨自己：“我真糊涂!我真糊涂!怎么沒想到它還有再上青天的這一刻哩!”
中國古代哲學論文中國哲學論文篇五
三字經有云：融四歲，能讓梨，弟與長，宜先知。一個四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說是一種奇跡。(注意，后來以他為楷模澆鑄出來的成批作品，可沒法跟這個始作俑者相提并論)。
有關孔融，還有一個“小時了了，大未必佳”的典故。
孔融十歲，隨父到洛陽，時李元禮有威名，登門者須雋才之士或有清譽，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨自到李府，向門官言道：“我是李府君親。”門官為他通傳后請人府相見，李元禮問道：“君與仆有何親?”，孔融對日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(老子)有問禮之誼，是以仆與君奕世為通好也?！贝搜猿鲎砸粋€十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時了了，大未必佳?！薄r候聰明，長大了未必能佳。這倒是很常見的事，不過卻是對孔融的不以為然。沒想到孔融應聲答道：“想君小時，乃當了了。”
這里用了一個歇后手法，意思說陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時語塞。一個十歲的孩子，一句話堵得名士張口結舌，孔融才思之敏捷，實在令人贊嘆。
但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實在沒有更好的用途。孔融成人之后，先后擔任過北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復城墻重建學校的形象工程之外，基本沒干過什么足以證明他有政治才能的事。
大凡能說會道而又不甘寂寞的人，對于干活的人總是指手畫腳一百個不順眼，孔融也沒跳出這個窠臼。他依附于曹操的翼護下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據時代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢，但是對于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說他勸阻曹操伐劉備是“興無義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點為天下計的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過把癮就死的嬉皮士心態(tài)。
三國時代的統(tǒng)治者，對待知識分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門抄斬。當時還有一個令人凄然的花絮：孔融被捕的時候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無遽容”——專心地做著某種游戲?？兹谶€懷著一種僥幸心理問使者：“我好漢做事好漢當，能不能放過我的孩子?”沒想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說道：“父親豈見覆巢之下，復有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個成語，就是從這兩個小孩子口中造出的。從這寥寥數語中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見識。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇六
君子坦蕩蕩，小人常戚戚。
仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。
君子謀道不謀食，……君子憂道不憂貧。
己所不欲，匆施于人。躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。
見賢思齊焉，見不賢而內自省也。
君子喻于義，小人喻于利?！浊?。
不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴?！諟Y明富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！填?。
三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！浊稹?BR> 志不強者智不達?！浴?BR> 燕雀安知鴻鵠之志哉!——陳涉。
志當存高遠?！T葛亮。
老驥伏櫪，志在千里;烈士暮年，壯心不已?！懿?。
燕雀戲藩柴，安識鴻鵠游?！苤?。
窮且益堅，不墜青云之志?！醪?BR> 三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，擇其不善者而改之?BR> 君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也，
過而不改，是謂過矣!
過，則匆憚改。
私心勝者，可以滅公?！皱?。
人人好公，則天下太平;人人營私，則天下大亂?！獎Ⅸ?。
自私自利之心，是立人達人之障?！獏卫?。
如煙往事俱忘卻，心底無私天地寬。——陶鑄。
常求有利別人，不求有利自己?！x覺哉。
一切利己的生活，都是非理性的，動物的.生活?！蟹颉ね袪査固?。
人的理性粉碎了迷信，而人的感情也將摧毀利己主義?！Ｄ?BR> 無私是稀有的道德，因為從它身上是無利可圖的。——布萊希特。
君子喻于義，小人喻于利?！浊稹?BR> 不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴?！諟Y明。
富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！填?。
三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！浊?。
志不強者智不達?！浴?BR> 燕雀安知鴻鵠之志哉!——陳涉。
志當存高遠?！T葛亮。
老驥伏櫪，志在千里;烈士暮年，壯心不已?！懿?。
燕雀戲藩柴，安識鴻鵠游。——曹植。
窮且益堅，不墜青云之志?！醪?BR> 大鵬一日同風起，扶搖直上九萬里?！畎?。
古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅忍不拔之志?！K軾。
生當作人杰，死亦為鬼雄，至今思項羽，不肯過江東。——李清照。
壯心未與年俱老，死去猶能作鬼雄?！懹?。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇七
身體是人生之根本，但關于身體的問題，從古到今的哲學家關注的不是太多，而是太少。中西哲學都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學長期持身心二元論，認為心靈或靈魂才是哲學社會科學關注的對象，而身體則被納入自然科學的研究領域。中國古代哲學雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實以“心性之學”為中心。自尼采、?？乱詠恚軐W開始關注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來，“身體”開始進入西方思想和學術界眾多學者的研究視野。相比之下，國內學者對身體和身體哲學的研究相對滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國學者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。
20世紀上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學綱領的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學家們，在對傳統(tǒng)哲學種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質疑的同時，發(fā)起了一場為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學上的“尋根”運動。在這一運動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國現(xiàn)象學家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識化的哲學不同，梅洛-龐蒂在西方哲學史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題。”其實，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統(tǒng)哲學致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學、為我們溯尋中國哲學之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個人活生生的身體之中。
這種根于身體的哲學本體論，除了表現(xiàn)在中國古人對宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點和本源。在作為中國哲學源頭的古老的《易經》中，這種宇宙真正的起點和本源就是所謂的“太極”?！疤珮O”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學的考察表明，對于去今已遠的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學可以上達”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現(xiàn)象學”理論。
中國古人之于“身體”概念理解的獨特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗”等等內涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現(xiàn)象學式的還原。經此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學史上種種二元論學說的克服和消解，它把諸如人與物，內在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項經由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚的那種中國哲學特有的“天人合一”的思想，其實正是以這種現(xiàn)象學式的身體概念為其真正濫觴。實際上，在中國哲學中，這種現(xiàn)象學式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學意義上的非實體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經由行為向無窮無盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的'身體場。而《易經》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠“未濟”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。
值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學說不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機制來解讀宇宙本身的發(fā)生生成機制。這最終導致了在所謂“陰陽哲學”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發(fā)生學的原理其實就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發(fā)生命機制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗的方式下學而上達地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學的“創(chuàng)世紀”的宣言。
明白了這一點，我們就不難理解為什么中國古老的《易經》不啻可被視為人類最早的“性學”經典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學家們視為“不正經”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經的堂殿以至于成為中國哲學的“核心語言”。同時，明白了這一點，我們就不難理解為什么在中國古代哲學中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點。因此，在中國古代哲學中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內”地被還原到每一個個人。中醫(yī)理論堅信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學者在研究中國的《黃帝內經》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。
綜上所述，就中國古代的宇宙論學說而言，無論是其有關本源問題的理解，還是其有關發(fā)生機制的認識都無不系于身體，該學說與其說是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學”，不如說是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學”。這也充分說明了何以中國古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問題永遠是古之賢哲的第一等事，而對執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國古代“世道”同于“醫(yī)術”之說得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學就是醫(yī)學或生理學這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實對于中國人來說卻了無新意，早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。
中國哲學中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國哲學的幾乎所有領域。如中國古代倫理學中之于所謂“修身”的強調、之于社會倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠”和“祖宗崇拜”的思想，中國古代認識論中所堅持的以象征和體驗為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國哲學之為中國哲學的核心規(guī)定，其已駕一馭萬地統(tǒng)攝了中國哲學中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國哲學，舍此我們就無從把中國哲學和其他哲學加以嚴格的區(qū)別。
盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對這種身體哲學作出厚今薄古的評判，然而我們卻無法規(guī)避其現(xiàn)代語境下積極而深刻的哲學內涵。對中國哲學中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國古典哲學之真正的正本清源，而且面對當今人類普遍的“無根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅實的鋪墊。此外，這種身體哲學所推崇的作為“原發(fā)生命機制”的男女互濟的“太和”之道，既是對傳統(tǒng)西方哲學所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對后現(xiàn)代哲學所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當代人類哲學困境的一條希望之徑。它毋寧說告訴我們，當今人類最深重的和原發(fā)性的危機，乃是日隆的男性權力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導致的生態(tài)性危機，而醫(yī)治危機的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇八
淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發(fā)達的古代文明對淮河流域古代社會文明化進程產生了廣泛而深入的影響，形成了本地區(qū)善于吸收、融會、發(fā)展各種文化因素的優(yōu)良傳統(tǒng)，并使這一地區(qū)的文化面貌呈現(xiàn)出南北交匯、東西交融的復雜狀態(tài)。
目前的考古發(fā)現(xiàn)揭示出夏商周中原文明對淮河流域古代文明的發(fā)展有很大影響，但有關影響的具體表征及過程尚無專文論及。
本文結合歷史文獻所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側面透現(xiàn)出淮河流域古代社會文明化進程的特色。
一
據文獻記載，夏部族在中原地區(qū)的活動中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。
其實，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當廣闊的。
據歷史記載，由于夏初國弱，曾出現(xiàn)過東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預注)。
“少康中興”后，夏政權得以穩(wěn)固，與東夷形成了長期對峙的局面。
據古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。
與“后羿代夏”事件相關的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學者認為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動范圍都在淮河下游和黃淮之間。
文獻證明夏王朝方國眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關系密切。
考古發(fā)現(xiàn)也證實淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。
在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對其有重要影響。
據調查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊含有夏文化因素。
如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。
閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。
這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。
“(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質、紋飾及制作風格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細繩紋的泥質灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。
在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關系”。
上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當地龍山文化晚期因素的基礎上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。
河南周口地區(qū)1978年的地面調查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。
所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。
其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領罐與洛陽東干溝二里頭早期的同類器十分相似。
三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。
周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說明中原夏文化對該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質有很大的相似性。
中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。
目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。
如屬斗雞臺文化的斗雞臺、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。
薛家崗h25中通體飾細繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。
壽縣斗雞臺遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。
但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個別器物的具體形制上，說明夏文化對此地的影響晚且較膚淺。
淮河流域的岳石文化具有強烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。
豫東杞縣鹿臺崗遺址的大多數器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。
宏觀上說，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。
在最能反映文化特質的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應該是受二里頭文化影響所致。
豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團對夏戰(zhàn)爭失敗后東退的活動地區(qū)，由于夷羿族團勢力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質文化受到夏及其他外來文化的劇烈沖擊。
而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團自身穩(wěn)定，實力較強，因而受到外來文化的影響較少。
這一考古學現(xiàn)象，很可能是夷羿族團對華夏集團征伐失敗、夏族大舉東進造成的。
由此可知，中原夏文化對淮河上中游地區(qū)存在著直接的強烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。
這種考古學觀察反映了夏與東夷、淮夷集團勢均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。
夏與東夷、淮夷之間的關系，總的說來是相鄰的兩族如夏與淮夷關系密切，而彼此較遠的兩族如夏與東夷則關系較疏遠。
二
公元前17世紀后期，商代夏而興。
考古發(fā)現(xiàn)證明商文化的對外擴張體現(xiàn)了一個明顯的動態(tài)過程。
比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進行了大規(guī)模的擴張。
這種擴張態(tài)勢一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強盛的歷史時期。
隨著王朝勢力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之擴展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當大的范圍內有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。
商代的南陽屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。
目前在南陽屬淮河流域的地區(qū)內發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺寺等商文化遺址。
在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。
近年，在淮河流域的信陽羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地。
在已經發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號墓有臺階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內也有一些青銅器。
這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。
以此為根據地，商文化還擴展到了長江流域的盤龍城地區(qū)。
上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。
此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經之地，商文化對此也有強烈的影響。
目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。
商王朝的崛起與對東土的經略，對海岱地區(qū)東夷社會的發(fā)展產生了決定性的影響。
考古發(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。
大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進入海岱地區(qū)的腹地。
在山東境內津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。
經發(fā)掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟寧鳳凰臺、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟陽鄺家、鄒縣西朝陽村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時期的遺存。
這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。
濟南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟南大辛莊(注：參見《考古》、《文物》等有關大辛莊相關系列發(fā)掘簡報。
)、鄒平丁公、章丘樂盤(p36)、青州蕭家(p46)等。
至于在大辛莊、長清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。
窺一斑而知全豹，說明此時商王朝向海岱地區(qū)的擴張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網絡，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。
商文化第二次東進浪潮是在考古學上的殷墟文化期。
商王朝勢力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達膠萊平原的東部;在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側向東推進到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。
原來相對獨立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的'勢力范圍。
山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。
魯中南地區(qū)早在二里崗上層時期已進入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當密集。
這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當數量的紅陶和一兩種器物具有一點地方特色。
殷墟時期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。
以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。
滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。
4號坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結構與安陽殷墟出土的車馬器非常相似。
該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。
在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數量還是出土地點的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見是海岱地區(qū)內商化程度最高的地區(qū)。
以濰、淄流域為中心的魯北地區(qū)，晚商遺址分布也相當密集，呈現(xiàn)出一種復雜的文化面貌。
從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。
例如，在僅距蘇埠屯數公里的青州趙鋪遺址一號墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。
在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚臺、咼宋臺等多處地方也出土了一定數量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。
該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。
膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。
殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進文明對于落后文明的影響是不爭的歷史事實。
據李學勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實從一個側面說明了淮河流域商臣服方國力量的強大與文化的進步。
到商代末年，帝乙和帝辛兩代復向人方大興兵戎，最終征服了人方。
于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。
象征王權威儀的禮樂文明隨著王權勢力的擴張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點。
蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。
在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標準器。
商代禮樂器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應是在中原商文化的影響下產生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂文明與中原地區(qū)禮樂文明的融合與發(fā)展上述考古學觀察反映出商滅夏后，加強了對東方地區(qū)的控制。
在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內容都發(fā)生了很大變化。
東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。
魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。
安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。
但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經營的重點，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺類型與中原商文化的關系相對較疏遠。
這種考古學觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。
商文化的影響促進并帶動著淮河流域土著居民的文明化進程。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇九
水運是中國古代最重要的交通方式之一.在古代陸路交通不發(fā)達的情況下,水運更具突出的價值.中華民族自古以來就十分重視發(fā)展水上交通事業(yè),而且較早掌握了制造和駕馭舟楫的.能力.利用江河湖海自然條件乃至舉全國之力開挖人工運河以濟不通,千百年來一直是中華民族苦心經營的要務.
作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：2003“”(4)分類號：b21關鍵詞：水交通占代中國
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十
摘要：本文作者主要講述了自己從事中國古代文學教學的一些體會和探索：一是注重學生對作品的誦讀；二是以解讀培養(yǎng)學生感受作品的能力；三是改進教學方法；四是積極運用現(xiàn)代信息技術。
中國古代文學是中華民族幾千年來積淀下來的文學遺產，是珍貴的民族文化精品。學科內容綜合性強，知識覆蓋面廣，教學難度極大。然而，在教授這門課時，不少教師的教學方法、教學手段乃至教學模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上，教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴，唱著“獨角戲”，從文學史到作品選，從思想內容到藝術特色，滔滔不絕，學生只是被動接受，久而生厭。眾所周知，中國古代文學中蘊藏著豐富的思想底蘊、深厚的文化內涵。當下，涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學復興熱再次興起，對文學遺產中思想底蘊的發(fā)掘和繼承使學生有了學習古代文學的濃厚興趣。如何利用好學生的“古代文學情結”，調動其學習古代文學的熱情，并使之產生持久的動力，是我們應該積極探索的。我在從事中國古代文學教學工作的幾年間，將傳統(tǒng)的教學方法和現(xiàn)代技術結合起來，進行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教學方法。
一、注重學生對作品的誦讀，培養(yǎng)其對作品的感悟能力。
每學期開始，我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目，認真地抽查學生的完成情況，并將其作為考核學生平時成績的內容之一。誦讀，可以加深對文學意象的感悟，有利于學生想象力的培養(yǎng)，進而較準確地把握作品的情感內涵。在古典詩歌的教學中，這一點尤為重要。它可以將學生“帶回”千百年前，讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合，與作品的意境和作者的體驗產生共鳴，進而獲得美的享受。如講馬致遠的《天凈沙·秋思》，讓學生通過誦讀，體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛，體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情，讓學生對當時沉悶的時代氣氛有深刻的感悟。誦讀，可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學作品都蘊含美的情感，通過朗讀活動，可以使之滲透于學生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦，還可以使人在不經意之間對朗讀時那抑揚頓挫的語音、錯落有致的節(jié)奏與奇特嚴謹的結構擁有深切的體驗。對學生來說，言語內容美與形式美對他們的思維活動的影響是不容易被察覺的，但卻是幫助他們理解文章的強大力量。因而，在讓學生感知言語內容美與體悟言語形式美的過程中，要盡力誘發(fā)其審美情感，提高其朗讀的感染力，使其加深對作品的理解。同時，誦讀還可以提高學生的語言表達能力，提高他們適應生活的能力，陶冶他們高尚的情操，豐富他們多彩的生活。
二、以創(chuàng)造性的解讀，培養(yǎng)學生對作品的鑒賞能力。
文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程，一個審美的過程。好的解讀，有助于學生對作品的欣賞，能使其體會到作者對生命的感悟，并與作者進行對話，從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力，這是古代文學教學最重要的意義和價值。如講蘇軾的《水調歌頭·明月幾時有》，在欣賞這支曲子的情景下，我讓學生討論：蘇軾的這首詞千百年后為什么還會令我們感動不已？是表達了蘇軾思想的苦悶，還是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表現(xiàn)了蘇軾對人間生活的熱愛？通過討論，學生明白，這些說法自有其道理，但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動人之處在于，一是揭示了人類的一種普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是絕對的，我們不能指望人生和世界完美無缺，只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿；二是蘇軾以博大的胸懷對人們發(fā)出深情祝福：“但愿人長久，千里共嬋娟！”人與人之間更需要互相關懷和撫慰。因此，蘇軾這一美好的祝福，才始終撥動著人們的心弦。這樣的解讀，詮釋了作品的內在價值，拉近了古代作品與現(xiàn)實生活的距離，從而引起了學生的強烈共鳴，取得了育化心靈的效果，提高了學生對作品的鑒賞能力?？梢哉f這是古代文學教學改革所追求的一個重要方面。
在解讀過程中，啟發(fā)學生把心沉到古代文學的.文化背景中去，觸摸作家思想感情的脈搏，使學生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文，同時引發(fā)學生對文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明，我告訴學生：在中國傳統(tǒng)文化中，隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象，隨著時代的變遷，人類的進步，這種文化現(xiàn)象幾乎已經消失，但作為一種人格，后人對陶淵明又非常推崇；作為一種觀念，它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人，你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢？有的學生認為，陶淵明拋棄做官而歸隱田園，表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價值取向，這種人格是高尚的。有的則認為，陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌，這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話，我們這個社會將會是什么樣子呢？還有的說，陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓，人與自然融合在一起。這對與我們現(xiàn)代人來說，應該有所啟示。假日之際，人們總想離開城市的喧囂，到野外感受山水之美，讓浮躁的心靈得到凈化，可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點不一，但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起，拉近了學生與古人的距離，提高了他們的鑒賞水平。
三、改進教學方法，培養(yǎng)學生創(chuàng)新能力。
傳統(tǒng)的古代文學教學，重知識傳授，輕能力培養(yǎng)和個性發(fā)展，忽視了學生的創(chuàng)新精神。鑒于此，我開始嘗試進行中國古代文學的教學改革，在教學過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學模式，借鑒一些先進的教學模式和教學方法。
辯論法。經常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學生們自己討論。在正式討論之前，我也做了大量的預備工作：事先布置好討論的題目，讓他們圍繞自己的觀點去查資料，并選出各自的代表發(fā)言人，非常類似于現(xiàn)在的辯論賽；我也要盡可能多收集資料，猜測學生會運用哪些論據來證實自己的觀點，并模擬他們爭論的情景，以便作必要的調解和補充。每學期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學”中諸子思想時，涉及一個非常復雜的“人性”問題，孟子主張“人性善”，而另一位儒家大師荀子則認為“人性惡”。討論之前，大家都做了充分的準備，從多角度對這個問題進行探討，有理有據。事后學生自己說，這次討論逼著他們看了很多理論書籍，提高了自己的思辯能力。
比較法。古代文學中很多問題可以說至今尚無定論，因此，在教學過程中將諸家之說介紹給學生，并組織他們對多種答案及多種思路進行比較選擇，從而激活他們的思維，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如，學習王維的山水詩，要求學生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐時期有關知識分子對山水的關注的資料，從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時，我要求大家對導致這場戰(zhàn)爭的兩個主要人物——劉邦和項羽進行詳細比較，劉邦作為一個無賴何以奪得天下，項羽既然是一個英雄為何卻走向末路？學生通過激烈的討論來總結兩人的得與失，從而更深刻地認識了這段歷史。還可以通過古典文學的現(xiàn)代改編問題，思考古代文學的經典性所在。如搜集一些根據古詩詞改編的流行歌曲，像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞，讓學生去尋找原文，從而思考古典文學歷久彌新的原因，激發(fā)他們學習古代文學的熱情。
四、積極運用現(xiàn)代信息技術，提高學生的學習興趣。
古代文學的學科性質，決定了其傳統(tǒng)的教學模式，但長此以往，教學難免單調，因此，有必要通過一些現(xiàn)代信息技術的運用進行調節(jié)。在種種探索性改革中，現(xiàn)代信息技術的運用無疑是實施起來最方便快捷，且行之有效的辦法。
音響媒體方面，可以運用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過欣賞相關的音樂，加強學生對古典文學作品的理解，如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時，先讓學生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》，把他們帶進一個哀傷、凄涼的意境，然后對作品進行解讀，從而使他們對這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個深刻的了解。在講解《史記·項羽本紀》時，可以讓學生欣賞琵琶曲《十面埋伏》，使學生對楚漢戰(zhàn)爭的形勢、人物個性有更直觀、豐富的了解。
聲像媒體方面，包括對電視、dvd、電腦、投影儀等的運用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時，可以組織學生觀看古典名著改編的影視作品，激發(fā)學生的學習興趣，使教學內容更加引人入勝。
將以計算機技術為基礎的多媒體課件運用于古典文學教學中，不但節(jié)省了課堂板書的時間，而且增加了課堂教學的內容和深度，給教和學帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學生提供更多的教學資料，諸如作者家世、生平、思想、學術研究動態(tài)等，并突出教學重點。尤其是在詩詞教學中，將講讀篇目演示在屏幕上，再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等，教師再加上一些疏通與點撥，便會得到很好的教學效果。
中國古代文學永遠不會像今日的某些時尚潮流一樣紅極一時，但也不會像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學中真正引導學生進入中國古典文學的藝術殿堂，使他們體味到古典文學的永恒馨香，將是對學生精神完善的莫大幫助，而不僅僅是滿足于學生對局部知識的掌握。
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中國古代哲學論文中國哲學論文篇十一
1)長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海。(唐李白《行路難))。
2)朱門酒肉臭，路有凍死骨。(唐杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》)。
3)酒債尋常行處有，
人生。
七十古來稀。(唐·杜甫《曲江》)。
4)無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。(唐·杜甫《登高》)。
5)。
讀書。
破萬卷，下筆如有神。(唐杜甫(奉贈韋左丞二十二韻》)。
6)為人性僻耽佳句，語不驚人死不休。(唐·杜甫《江上值水如海勢聊短述》)。
7)露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明。(唐·杜甫《月夜憶弟舍》)。
8)出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。(唐·杜甫〈蜀相》)。
9)筆落驚風雨，詩成泣鬼神。(唐·杜甫(寄李十二白二十》)。
10)文章千古事，得失寸心知。(唐·杜甫〈偶題》)。
11)正是江南好風景，落花時節(jié)又逢君。(唐·杜甫(江南逢李龜年))。
12)安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山?嗚呼!何時。
13)眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足。(唐·杜甫《茅屋為秋鳳所破歌》)。
14)二句三年得，一吟雙淚流。(唐·賈島《題詩后〉)。
15)誰言寸草心，報得三春暉。(唐·孟郊《游子吟))。
16)蚍蜉撼大樹，可笑不自量。(唐·韓愈《調張籍》)。
17)不塞不流，不止不行。(唐·韓愈《原道》)。
18)業(yè)精于勤荒于嬉，行成于思毀于隨。(唐·韓愈〈進學解〉)。
19)李杜文章在，光焰萬丈長。(唐·韓愈《調張籍》)。
20)我有迷魂招不得，雄雞一叫天下白。(唐·李賀《致酒行》)。
1)不見年年遼海上，文章何處哭秋風。(唐·李賀《南園》)。
2)沉舟側畔千帆過，病樹前頭萬木春。(唐·劉禹賜《酬樂天揚州初逢席上見贈》。
3)東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴。(唐·劉禹錫《竹枝詞》)。
4)山不在高，有仙則名;水不在深，有龍則靈。(唐劉禹錫〈陋室銘〉)。
5)千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金。(唐·劉禹錫《浪淘沙》)。
6)請君莫奏前朝曲，聽曲新翻楊柳枝。(唐·劉禹錫《楊柳枝詞九首》)。
7)文章合為時而著，歌詩合為事而作。(唐·白居易《與元九書》)。
8)野火燒不盡，春風吹又生。(唐·白居易《賦得古原草送別》)。
9)同是天涯淪落人，相適何必曾相識。(唐·白居易《琵琶行》)。
10)試玉要燒三日滿，辨材須待七年期。(唐·白居易《放言》)。
11)亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄。(唐·白居易《錢塘湖春行》)。
12)醉臥沙場君莫笑，古來征戰(zhàn)幾人回!(唐·王翰涼州詞》)。
13)千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風。(唐·杜牧〈江南村絕句》)。
14)煙籠寒水月籠沙，夜泊秦淮近酒家。(唐·杜牧《泊秦淮》)。
15)春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始于。(唐·李商隱《無題》)。
16)身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通。(唐·李商隱(無題》)。
17)相見時難別亦難，東風無力百花殘。(唐·李商隱《無題》)。
18)夕陽無限好，只是近黃昏。(唐·李商隱《樂游原〉)。
19)天意伶幽草，人間重晚情。(唐·李商隱〈晚情〉)。
20)風曖鳥聲碎，日高花影重。(唐·杜荀鶴《春宮怨》)。
1)曾經滄海難為水，除卻巫山不是云。(唐·元稹〈離思》)。
2)姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。(唐·張繼〈楓橋夜泊》)。
3)吟安一個字，捻斷數莖須。(唐·盧延讓〈苦吟〉)。
4)苦恨年年壓金線，為他人作嫁衣裳。(唐·秦韜玉〈貧女》)。
5)海闊憑魚躍，天高任鳥飛。(僧云覽詩中之句)。
6)溪云初起日沉閣，山雨欲來風滿樓。(唐·許渾咸陽城東樓〉)。
7)罄南山之竹，書罪無窮;決東海之波，流惡難盡。(唐祖君彥《為李密檄洛州文》)。
8)云山蒼蒼，江水泱泱，先生之風，山高水長。(宋·范仲淹〈嚴先生祠堂記》)。
9)先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。(宋·范仲淹《岳陽樓記》)。
10)醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。(宋·歐陽修〈醉翁亭記〉)。
11)雪消門外青山綠，花發(fā)江邊二月晴。(宋·歐陽修《春日西湖記謝法曹歌〉)。
12)憂勞可以興國，逸豫可以亡身。(宋·歐陽修〈伶官傳序〉)。
13)衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。(宋·柳永〈鳳棲梧〉)。
14)兼聽則明，偏信則暗。(宋·司馬光《資治通鑒》)。
15)由儉入奢易，由奢入儉難。(宋·司馬光〈訓儉示康〉)。
16)春風又綠江南岸，明月何時照我還。(宋·王安石〈泊船瓜州〉)。
17)不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層。(宋·王安石《登飛來峰》)。
18)欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜。(宋·蘇軾《飲湖上初晴后雨》)。
19)山高月小，水落石出。(宋·蘇試《后赤壁賦》)。
20)但愿人長久，千里共蟬娟。(宋·蘇試《水調歌頭》)。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十二
內容摘要：古人對自然的看法以及古代哲學思想的影響，促使他們把山水畫的發(fā)展逐步引向內向性的認識，尤其是儒釋道思想對山水畫產生了深刻影響。文人士大夫自身的社會地位與對經典思想的話語權以及他們對山水畫的權威性評論，是把山水畫引向內向性的理論依據。
關鍵詞：古代山水畫內向性圖真轉移。
中國山水畫的產生和思想內涵與作者所處的社會環(huán)境、知識背景和思想歷史有關，儒、釋、道思想的演變以及文學理論的影響，使中國山水畫成為了一種獨特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時期，畫家對自然的表現(xiàn)達到了近乎真實的境界，但其后的社會發(fā)展并沒有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個社會的發(fā)展由外向被引入內向，在這個過程中，權力意識影響和左右著宮廷畫家及社會文化的導向，使來源于實踐的山水知識體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時，文人士大夫因其自身的社會地位與對經典思想的話語權，導致他們對山水畫的認識成為權威性的評論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強了思想內向性的傾向，所以，我們看到的中國山水畫是不同于西方風景繪畫的表現(xiàn)特征的。
一、古人對自然的看法和哲學思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內向性的認識根源。
1.古人對自然的看法。
古人強調人與天地自然的關系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個意識因素。正是人對自然的主動親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達古人對天地自然情感追求的精神物化場所，也是一個物質層面表達之上的精神世界。古人把自己對天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質境界，僅僅是空靈的藝術精神境界的物質表達途徑，所以“圖真”并非古人對山水的終極追求，這樣一來山水畫就有了被引向內心的意識基礎。
2.儒、釋、道哲學思想的影響。
山水畫受儒家思想影響深遠。古人把“游于藝”作為他們從藝的標準，其中規(guī)定了中國畫的性質和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術的最高標準。在這種思想影響下的山水畫，在經歷了早期對自然近乎真實的“圖真”表現(xiàn)之后轉向了另一個方向。一個以“解胸中逸氣”為目標的發(fā)展方向，一個更加關照自身內心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來山水畫就被有意識地引向思想的內向性。
3.老、莊的道家思想對山水畫內向性的影響。
莊子主張藝術家是絕對自由的，不受拘束的。面對儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自娛，所以道家思想對古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內向性，引向內心世界。內心情感的表現(xiàn)是他們在創(chuàng)作中非常在意的，因為一些畫家無法實現(xiàn)自身的社會價值，因此思想意識的轉向在此時成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術的最高標準。宋代畫家在山水畫上所表現(xiàn)的'觀點正是道家思想內向性轉變的思想呈現(xiàn)。
較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會政治因素和異族人的統(tǒng)治，導致畫家、學者、詩人等離散各地，政治上備受壓抑，權力進一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識分子的心境向內向性進一步發(fā)展，這時出現(xiàn)的“復古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實的依托。當山水畫歷經了圖真表現(xiàn)的兩宋時期，開始轉向內向之時，畫家們已經真切地認識到了繪畫與真實的徹底分離，這種內向性轉移不是無意識的，而是一種在社會各種因素作用下有意識的集體意識轉變。
老莊思想對明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺滿足。這些思想體現(xiàn)了畫家在思想上對自身的反思以及對內心的思考參悟，這直接導致了山水畫思想的內向性轉變。
二、文人士大夫對山水畫權威性的評論，是把山水畫引向內向性的理論依據。
中國山水畫是與山水理論共同發(fā)展起來的，畫論多以哲學為基礎，基本上都是繪畫美學，這些都和中國文人的社會地位有關。當文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫重書法用筆，如果一個畫畫的人不懂得文學、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語系統(tǒng)構成社會文化不可逾越的標準，所以當文人鄙視“形似”時，畫院的畫家都尊其理論。同時，文人士大夫把他們對社會、自然及人生的認識所形成的哲學思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對自然山水進行權威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準則，文人畫成為中國畫發(fā)展的必然結果。從五代以來的繪畫發(fā)展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國畫演變的結果。
中國古代山水畫在表達自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認識被引向內心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標準，后世中國傳統(tǒng)山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術精神追求中，繪畫風格與筆墨程式上整體向思想的內向性轉移，這樣就形成了獨特的中國山水畫藝術。
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中國古代哲學論文中國哲學論文篇十三
文武之道，一張一弛。（禮記）。
文章合為時而著，歌詩合為事而作。（白居易）。
聞道有先后，術業(yè)有專攻。（韓愈）。
問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流。（李煜）。
問渠那得清如許，為有源頭活水來。（朱熹）。
我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。（譚嗣同）。
無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。（杜甫）。
無可奈何花落去，似曾相識燕歸來。（晏殊）。
無意苦爭春，一任群芳妒。（陸游。
吾生也有涯，而知也無涯。（《莊子》）。
勿以惡小而為之，勿以善小而不為。（劉備）。
物以類聚，人以群分。（易經）。
夕陽無限好，只是近黃昏。（李商隱）。
先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。（范仲淹）。
小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上頭。（楊萬里）。
心事浩茫連廣宇，于無聲處聽驚雷。（魯迅）。
新沐者必彈冠，新浴者必振衣。（屈原）。
一日暴之，十日寒之，未有能生者也。（《孟子》）。
衣莫若新，人莫若故。（晏子春秋）。
張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也。（《禮記》）。
知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。（《禮記》）。
知己知彼，百戰(zhàn)不殆。（孫子兵法）。
知識就是力量。（培根）。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十四
總的來講，座次是“尚左尊東”“面朝大門為尊”。若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側尊于右側。若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側的右位為主客。如果不正對大門，則面東的一側右席為首席。
如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席，右邊為3、5、7席，根據主客身份、地位親疏分坐。
如果你是主人，你應該提前到達，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。如果你是被邀請者，那么就應聽從東道主安排入座。
一般來說，如果你的老板出席的話，你應該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側位置。除非這次招待對象的領導級別非常高。
二、點菜。
如果時間允許，你應該等大多數客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點菜。當然，作為公務宴請，你會擔心預算的問題，因此，要控制預算，最重要的是多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點，這樣客人也能領會你的預算。一般來說，如果是你來埋單，客人也不太好意思點菜，都會讓你來做主。如果你的老板也在酒席上，千萬不要因為尊重或是認為他應酬經驗豐富，酒席吃得多，而讓他來點菜，除非是他主動要求，否則，他會覺得不夠體面。
如果你是赴宴者，你應該知道，不該在點菜時太過主動，而是要讓主人來點。如果對方盛情要求，你可以點一個不太貴、又不是大家忌口的菜。記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的？”或是“比較喜歡吃什么？”讓大家感覺被照顧到了。點菜后，可以請示“我點了菜，不知道是否合幾位的口味”“要不要再來點其他的什么”等等。
點菜三規(guī)則。
一看人員組成。
一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。如果是男士較多的餐會可適當加量。
二看菜肴組合。
一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。
三看宴請的重要程度。
若是普通的商務宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。如果這次宴請的對象是關鍵人物，那么要點上幾個夠分量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。
還有一點需要注意，點菜時不應該問服務員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。
中餐點菜的三優(yōu)四忌。
一頓標準的中式大餐，通常先上冷盤，接下來是熱炒，隨后是主菜，然后上點心和湯，如果感覺吃得有點膩，可以點一些餐后甜品，最后是上果盤。在點菜中要顧及到各個程序的菜式。
優(yōu)先考慮的菜肴。
（1）有中餐特色的菜肴。
宴外賓的時候，這一條更要重視。像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因為具有鮮明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。
（2）有本地特色的菜肴。
比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在當地宴請外地客人時，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。
（3）本餐館的特色菜。
很多餐館都有自己的特色菜。上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細心和對被請者的尊重。
三、餐具。
（1）筷子。
筷子是中餐最主要的餐具。使用筷子，通常必須成雙使用。用筷子取菜、用餐的時候，要注意下面幾個“小”問題。
二是和人交談時，要暫時放下筷子，不能一邊說話，一邊像指揮棒似地舞著筷子。
三是不要把筷子豎插放在食物上面。因為這種插法，只在祭奠死者的時候才用。
四是嚴格筷子的職能?？曜又皇怯脕韸A取食物的。用來剔牙、撓癢或是用來夾取食物之外的東西都是失禮的。
（2）勺子。
勺子的主要作用是舀取菜肴、食物。有時，用筷子取食時，也可以用勺子來輔助。盡量不要單用勺子去取菜。用勺子取食物時，不要過滿，免得溢出來弄臟餐桌或自己的衣服。在舀取食物后，可以在原處“暫停”片刻，湯汁不會再往下流時，再移回來享用。
暫時不用勺子時，應將其放在自己的碟子上，不要直接放在餐桌上，或是讓其在食物中“立正”。用勺子取食物后，要立即食用或放在自己碟子里，不要再將其倒回原處。
如果取用的食物太燙，不可用勺子舀來舀去，也不要用嘴對著吹，可以先放到自己的碗里等涼了再吃。不要把勺子塞到嘴里，或者反復吮吸、舔食。
（3）盤子。
稍小點的盤子就是碟子，主要用來盛放食物，在使用方面和碗略同。盤子在餐桌上一般要保持原位，而且不要堆放在一起。
需要著重介紹的是一種用途比較特殊的.被稱為食碟的盤子。食碟的主要作用，是用來暫放從公用的菜盤里取來享用的菜肴的。用食碟時，一次不要取放過多的菜肴，看起來既繁亂不堪，又像是餓鬼投胎。不要把多種菜肴堆放在一起，弄不好他們會相互“竄味”，不好看，也不好吃。不吃的殘渣、骨、刺不要吐在地上、桌上，而應輕輕取放在食碟前端，放的時候不能直接從嘴里吐在食碟上，要用筷子夾放到碟子旁邊。如果食碟放滿了，可以讓服務員換。
（4）水杯。
主要用來盛放清水、汽水、果汁、可樂等軟飲料時使用。不要用來盛酒，也不要倒扣水杯。另外，喝進嘴里的東西不能再吐回水杯。
（5）濕毛巾。
中餐用餐前，比較講究的話，會為每位用餐者上一塊濕毛巾。
他只能用來擦手。擦手后，應該放回盤子里，由服務員拿走。有時候，在正式宴會結束前，會再上一塊濕毛巾。和前者不同的是，濕毛巾只能用來擦嘴，卻不能擦臉、抹汗。
（6）牙簽。
盡量不要當眾剔牙。非剔不行時，用另一只手掩住口部，剔出來的東西，不要當眾觀賞或再次入口，也不要隨手亂彈，隨口亂吐。剔牙后，不要長時間叼著牙簽，更不要用來扎取食物。
四、飲食禁忌。
（1）宗教的飲食禁忌，一點也不能疏忽大意。
例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。國內的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點要在招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。
（2）出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。
比如，心臟病、腦血管動脈硬化、高血壓和卒中后遺癥的人，不適合吃狗肉；肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚；高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。
（3）不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。
對于這一點，在安排菜單時要兼顧。比如，湖南人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內臟、動物的頭部和腳爪。另外，宴請外賓時，盡量少點生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。
（4）有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。
例如，國家公務員在執(zhí)行公務時不準吃請，在公務宴請時不準大吃大喝，不準超過國家規(guī)定的標準用餐，不準喝烈性酒。再如，駕駛員工作期間不得喝酒。要是忽略了這一點，還有可能使對方犯錯誤。
五、吃菜。
中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。隨著職場禮儀越來越被重視，商務飯桌上的吃和吃相也更加講究。以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應手。
中餐宴席進餐伊始，服務員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水盂，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。
用餐時要注意文明禮貌。對外賓不要反復勸菜，可向對方介紹中國菜的特點，吃不吃由他。有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。外賓沒這個習慣，你要是一再客氣，沒準人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么？”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復給你讓菜。你要是等別人給自己布菜，那就只好餓肚子。
客人入席后，不要立即動手取食，而應待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始，客人不能搶在主人前面。夾菜要文明，應等菜肴轉到自己面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。要細嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。絕不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。不要挑食，不要只盯住自己喜歡的菜吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。
用餐的動作要文雅，夾菜時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕嚕”，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的表現(xiàn)。不要一邊吃東西，一邊和人聊天。嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。掉在桌子上的菜，不要再吃。進餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子指向別人。不要用手去嘴里亂摳。用牙簽剔牙時，應用手或餐巾掩住嘴。不要讓餐具發(fā)出任何聲響。
用餐結束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯；餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣；在主人還沒示意結束時，客人不能先離席。
六、喝酒。
俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學問講究，以下總結了一些酒桌上的你不得不注意的小細節(jié)。
細節(jié)一：領導相互喝完才輪到自己敬酒。敬酒一定要站起來，雙手舉杯。
細節(jié)二：可以多人敬一人，絕不可一人敬多人，除非你是領導。
細節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視情況而定，比如對方酒量、對方喝酒態(tài)度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。
細節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。
細節(jié)五：記得多給領導或客戶添酒，不要瞎給領導代酒，就是要代，也要在領導或客戶確實想找人代，還要裝作自己是因為想喝酒而不是為了給領導代酒而喝酒。比如領導甲不勝酒力，可以通過旁敲側擊把準備敬領導甲的人攔下。
細節(jié)七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。
細節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我干嘛要喝你的酒？
細節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。
【關于敬酒】。
1.主人敬主賓。
2.陪客敬主賓。
3.主賓回敬。
4.陪客互敬。
記住：作客絕不能喧賓奪主亂敬酒，那樣是很不禮貌，也是很不尊重主人的。
七、倒茶。
這里所說的倒茶學問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務餐桌。
（1）首先，茶具要清潔。
客人進屋后，先讓坐，后備茶。沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細心地用清水洗刷一遍。在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢？現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。
（2）其次，茶水要適量。
先說茶葉，一般要適當。茶葉不宜過多，也不宜太少。茶葉過多，茶味過濃；茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習慣，那就按照客人的口味把茶沖好。
再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。不小心，會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。當然，也不宜倒得太少。倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實意。
（3）再次，端茶要得法。
（4）添茶。
如果上司和客戶的杯子里需要添茶了，你要義不容辭地去做。你可以示意服務生來添茶，或讓服務生把茶壺留在餐桌上，由你自己親自來添則更好，這是不知道該說什么好的時候最好的掩飾辦法。當然，添茶的時候要先給上司和客戶添茶，最后再給自己添。
八、離席。
一般酒會和茶會的時間很長，大約都有在2h以上。也許逛了幾圈，認得一些人后，你很快就想離開了。這時候，中途離席的一些技巧，你不能不了解。
常見一場宴會進行得正熱烈的時候，因為有人想離開而引起眾人一哄而散的結果，使主辦人急得直跳腳。欲避免這種煞風景的后果，當你要中途離開時，千萬別和談話圈里的每一個人一一告別，只要悄悄地和身邊的兩三個人打個招呼，然后離去便可。
中途離開酒會現(xiàn)場，一定要向邀請你來的主人說明、致歉，不可一溜煙便不見了。
和主人打過招呼，應該馬上就走，不要拉著主人在大門口聊個沒完。因為當天對方要做的事很多，現(xiàn)場也還有許多客人等待他（她）去招呼，你占了主人太多時間，會造成他（她）在其他客人面前失禮。
有些人參加酒會、茶會，當中途準備離去時，會一一問他所認識的每一個人要不要一塊走。結果本來熱熱鬧鬧的場面，被他這么一鼓動，一下子便提前散場了。這種鬧場的事，最難被宴會主人諒解，一個有風度的人，可千萬不要犯下這鐘錯誤。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十五
在中國古代傳統(tǒng)文化中,有著豐富的和諧思想,古人對如何提高自身修養(yǎng),如何處理好人與人之間的關系,人與社會之間的.關系,最終實現(xiàn)人與自然的和諧方面有諸多的論述.儒家強調”禮之用,和為貴“,強調人與人的和睦相處.道家重視”道“,遵道以行,虛靜處下,以建立和諧的治國秩序.墨家提倡”兼相愛,交相利“,主張個體與社會,道德與功利和諧等等.這些觀點可以用儒家的”八條“中的”修身,治國,平天下“概括之.而對古代和諧思想的梳理,對于貫徹落實科學發(fā)展觀,對于我國新時期和諧社會的建構具有重大的理論指導意義.
作者：譚玲艷李國俊作者單位：大慶石油學院人文科學學院,黑龍江,大慶,163318刊名：大慶社會科學英文刊名：daqingsocialsciences年，卷(期)：”“(6)分類號：b221關鍵詞：古代”和諧“社會思想現(xiàn)實思考
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十六
水,作為大自然中最普遍的`物象和生命之源,孕育和滋養(yǎng)了中國古代哲學.“水,萬物之本原”,在自然宇宙生成論中,水曾經被作為世界萬物的“質料因”.“上善若水”,在老莊哲學中,水被看作是“幾與道”.“智者樂水”,在儒家哲學中,水又被看作是事物變化和人類品德的象征.
作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：“”(1)分類號：b21關鍵詞：水古代哲學中國
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十七
無論是“五行”說的出現(xiàn)還是“中庸”思想的產生,在一定意義上說都是華夏民族治水實踐和觀念的'反映.縱觀我國古代哲學發(fā)展歷史,可以發(fā)現(xiàn)水及人類治水活動與中國古代哲學的發(fā)展呈現(xiàn)一種雙向互動關系.同時,水與中國哲學的許多特點是相通的.
作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：2003“”(2)分類號：b21關鍵詞：水古代哲學中國
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十八
1)不見年年遼海上，文章何處哭秋風。(唐·李賀《南園》)。
2)沉舟側畔千帆過，病樹前頭萬木春。(唐·劉禹賜《酬樂天揚州初逢席上見贈》。
3)東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴。(唐·劉禹錫《竹枝詞》)。
4)山不在高，有仙則名;水不在深，有龍則靈。(唐劉禹錫〈陋室銘〉)。
5)千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金。(唐·劉禹錫《浪淘沙》)。
6)請君莫奏前朝曲，聽曲新翻楊柳枝。(唐·劉禹錫《楊柳枝詞九首》)。
7)文章合為時而著，歌詩合為事而作。(唐·白居易《與元九書》)。
8)野火燒不盡，春風吹又生。(唐·白居易《賦得古原草送別》)。
9)同是天涯淪落人，相適何必曾相識。(唐·白居易《琵琶行》)。
10)試玉要燒三日滿，辨材須待七年期。(唐·白居易《放言》)。
11)亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄。(唐·白居易《錢塘湖春行》)。
12)醉臥沙場君莫笑，古來征戰(zhàn)幾人回!(唐·王翰涼州詞》)。
13)千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風。(唐·杜牧〈江南村絕句》)。
14)煙籠寒水月籠沙，夜泊秦淮近酒家。(唐·杜牧《泊秦淮》)。
15)春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始于。(唐·李商隱《無題》)。
16)身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通。(唐·李商隱(無題》)。
17)相見時難別亦難，東風無力百花殘。(唐·李商隱《無題》)。
18)夕陽無限好，只是近黃昏。(唐·李商隱《樂游原〉)。
19)天意伶幽草，人間重晚情。(唐·李商隱〈晚情〉)。
20)風曖鳥聲碎，日高花影重。(唐·杜荀鶴《春宮怨》)。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十九
1)曾經滄海難為水，除卻巫山不是云。(唐·元稹〈離思》)。
2)姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。(唐·張繼〈楓橋夜泊》)。
3)吟安一個字，捻斷數莖須。(唐·盧延讓〈苦吟〉)。
4)苦恨年年壓金線，為他人作嫁衣裳。(唐·秦韜玉〈貧女》)。
5)海闊憑魚躍，天高任鳥飛。(僧云覽詩中之句)。
6)溪云初起日沉閣，山雨欲來風滿樓。(唐·許渾咸陽城東樓〉)。
7)罄南山之竹，書罪無窮;決東海之波，流惡難盡。(唐祖君彥《為李密檄洛州文》)。
8)云山蒼蒼，江水泱泱，先生之風，山高水長。(宋·范仲淹〈嚴先生祠堂記》)。
9)先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。(宋·范仲淹《岳陽樓記》)。
10)醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。(宋·歐陽修〈醉翁亭記〉)。
11)雪消門外青山綠，花發(fā)江邊二月晴。(宋·歐陽修《春日西湖記謝法曹歌〉)。
12)憂勞可以興國，逸豫可以亡身。(宋·歐陽修〈伶官傳序〉)。
13)衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。(宋·柳永〈鳳棲梧〉)。
14)兼聽則明，偏信則暗。(宋·司馬光《資治通鑒》)。
15)由儉入奢易，由奢入儉難。(宋·司馬光〈訓儉示康〉)。
16)春風又綠江南岸，明月何時照我還。(宋·王安石〈泊船瓜州〉)。
17)不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層。(宋·王安石《登飛來峰》)。
18)欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜。(宋·蘇軾《飲湖上初晴后雨》)。
19)山高月小，水落石出。(宋·蘇試《后赤壁賦》)。
20)但愿人長久，千里共蟬娟。(宋·蘇試《水調歌頭》)。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇二十
摘要：在我國語文教學而言，朱自清先生對于語文教育工作做出了卓越的貢獻。在朱自清先生27年的實踐和研究過程中，他通過不同的視角，對語文教育的多個層面發(fā)表了不少真知灼見，從而使當時的語文教學工作具備鮮明的時代特征和民族特色，同時又具備較強的獨創(chuàng)性教育思想。朱自清的語文教學思想具備嚴謹的理論體系，不僅在當時立足中國的基本國情，同時能夠較好的適應時代和社會發(fā)展的需求，具備較強的開拓性精神和價值，即便是在當前教育改革的時期，其別具一格的教學方法和手段依然值得推崇，具備較強的指導意義。
關鍵詞：朱自清；語文教學思想；現(xiàn)代中學；語文教學。
語文課程作為我國基礎教育設置最早的一門學科，從小學階段直到高中畢業(yè)的期間，學生一直都要進行系統(tǒng)化的學習，以至于學生和教師對于語文課都不敢掉以輕心，將其作為學習階段的重要基礎性學科。而國家在語文學科的建設和改革工作方面，也給予了極大的重視，但是我國目前的改革現(xiàn)狀仍不令人滿意。談及目前的語文教學過程中存在較大的問題，幾乎能列舉出各種各樣教師存在的問題。例如教學模式過于機械化、程序化、缺乏必要的互動和樂趣性、缺乏啟示性和激發(fā)性等，從而導致學生的主觀能動性不足，進而出現(xiàn)學生厭學、教師厭教的不良因素，最終使得整個課程的教學計劃難以完成。
一、朱自清語文教育思想的特點。
對于朱自清語文教學思想而言，人文性和工具性的有機統(tǒng)一是其最大的特點。朱自清極力駁斥傳統(tǒng)觀點將語文學科作為一種工具性學科對待的態(tài)度，他認為，在語文教學中，應該以人格教育為理念，以培養(yǎng)學生的全面能力為目標，培養(yǎng)學生發(fā)散思維、感情培養(yǎng)等多種需求。在師生關系中，朱自清強調要堅持以學生作為教學工作的中心，教師在其中應該處于輔助性地位。以及要求在教學內容的選擇、閱讀、寫作、語言訓練等多方面都應該融入強大的人文主義精神，這也是朱自清語文教育的內涵所在[1]。在其理論認為，語文教育的工具性和人文性特征是一對彼此聯(lián)系、相互影響、缺一不可的共同體。如果單純考慮語文的工具性作用，很容易將語文的額絢爛多彩的內涵以及獨具一格的魅力抹殺，同時也會給語文教學工作帶來形式化的不良影響；如果單純考慮其人文性特點，又會產生對基礎性知識和讀寫能力等環(huán)節(jié)的弱化，同樣也不利于語文教學工作的良性發(fā)展。因此，語文的工具性和人文性應該是有機統(tǒng)一的整體。工具性是人文性的工具和基礎，也是推動語文教學工作人文性提升的內在因素；人文性是工具性的延續(xù)和發(fā)展，同樣也是實現(xiàn)其工具性的有效手段，兩者的融合發(fā)展對于提高現(xiàn)代語文教學具有至關重要的作用。在朱自清的.教育理念中，實現(xiàn)人文性和工具性的統(tǒng)一，應該堅持兩者兼顧的原則，避免出現(xiàn)過猶不及的情況。
1、培養(yǎng)學生的語文閱讀的習慣，提升學生的語文素養(yǎng)。
在中學的語文教學中，要提升學生的語文綜合素養(yǎng)，就要通過大量的閱讀來拓寬學生的認知范圍，通過開拓出多樣化的學習渠道，構建良好的語文學習環(huán)境，引導學生進行有效閱讀。與其他學科有所不同，在中學的語文學習過程中，學生在實際的生活中通過人際交往已經掌握一定的聽說能力。在進入學校學習后，不僅可以通過課堂教學進行學習，而且可以利用學校、家庭以及社會等多種語言環(huán)境，來實現(xiàn)語言的學習和應用。有實踐研究表明，語文綜合能力比較強的人，一般情況下都是通過課后的自主學習來強化其語言運用能力。但是在實際的教學過程中，卻往往忽視了課外學習的重要性，只是將學習途徑局限于課堂之上，視野范圍僅停留在教科書之上，忽視了課外閱讀。這樣使得語文教學比較封閉，不利于學生綜合能力的提升[2]。要改變這種狀況，就必須在教學過程中借鑒朱自清先生的思想，尊重學生的主體地位，對學生的自學能力加以肯定，使得學生去自助也與，在閱讀過程中進行感悟，積累一定的素材，提升語言能力，養(yǎng)成獨立思考的習慣，從而提升語文能力。
2、使學生進行獨立思考，培養(yǎng)學生的思維能力。
語文教學也和其他的學科一樣，培養(yǎng)學生認識世界以及學生的思維能力。語文教學在很大程度上是一種工具性學科，可以培養(yǎng)人們學習知識，認知文明，有著比較高的功用價值，主要是培養(yǎng)人們的獨立思考，促進人們發(fā)散思維進行創(chuàng)造性地想象。對于中學階段的學生來說，語文在思維能力的培養(yǎng)上顯得更加的重要。中學生正在處于思想不斷發(fā)展成熟的過程，思維比較活躍，有著較強的可塑性。對于學生思維能力的培養(yǎng)有著十分重要的作用。在中學階段的語文教學中，教師作為課堂教學的引導者，在教學過程中要借鑒朱自清的思想，充分發(fā)揮自身的作用，設計出符合學生興趣的教學內容和組織形式，同時要對課堂進行監(jiān)督，使得學生對語文學習產生興趣，提升語文學習的效果[3]。
三、結束語。
總而言之，在現(xiàn)代化教學理念之下，語文教學工作不在局限在口耳相傳和死記硬背之上，而是要求教師應該通過積極的教學方式，激發(fā)學生的主觀能動性，啟發(fā)學生進行主動探索和思考，引導學生進行積極的探究、創(chuàng)新和研究，使學生主動參與到學習工作之中。語文學習作為一個需要長期積累的學科，就需要學生在探究、創(chuàng)新的過程中，通過培養(yǎng)語文習慣和語文能力的過程，實現(xiàn)其培養(yǎng)學生人格的目標。根據這層意義，朱自強的語文教學理念中的教學目標無疑和現(xiàn)代語文教學特征不謀而合，因此必然會對現(xiàn)代中學語文教學工作產生積極的影響。
參考文獻。
[2]馬萍.朱自清作文教學思想與初中作文教學改革研究[j].作文成功之路（中旬）,,(3):94.
[3]張錦艷.朱自清作文教學思想與初中作文教學改革研究[d].揚州大學,.
中國古代哲學論文中國哲學論文篇二十一
水運是中國古代最重要的交通方式之一.在古代陸路交通不發(fā)達的情況下,水運更具突出的價值.中華民族自古以來就十分重視發(fā)展水上交通事業(yè),而且較早掌握了制造和駕馭舟楫的.能力.利用江河湖海自然條件乃至舉全國之力開挖人工運河以濟不通,千百年來一直是中華民族苦心經營的要務.
作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：“”(4)分類號：b21關鍵詞：水交通占代中國
中國古代哲學論文中國哲學論文篇一
政治哲學就其核心論題而言，很重要的是探討個人、社會和國家的邊界及其相互關系。自然權利理論認為，個人權利在邏輯上優(yōu)先于國家權力，國家權力和社會存續(xù)都是為著個人權利的實現(xiàn)，個人應該是歷史的邏輯起點。馬克思恩格斯確認：“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的”，[1]霍布斯說，“一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命的自由?！盵2]洛克則進一步指出，當屬個人自然權利的生命、自由和財產，不容任何別的人侵犯。自然權利理論介入政治哲學問題，包孕并展示如下三個遞進原則：
再次，有限政府原則。政府原本就是為了以個人自然權利的實現(xiàn)者或保障者身份而出場的。因此，侵犯個人自然權利，必然使國家權力與政府僅有和能有的合法性消失殆盡。契約論認為，人們之所以訂立契約集合成國家，不外乎是對一種合乎契約精神的、能帶給人安全、自由、平等與財產權保護的政治秩序的吁求。
看得出來，上述關于自然權利理論介入政治哲學的三大原則的簡單羅列，旨在為政治哲學的合法性與正當性提供一個基于人學考察層面的理論基礎和邏輯論證。三大原則事實上包孕并體現(xiàn)著如下思想語法：個人是唯一“實體”因而具有本原性;社會與國家都是實現(xiàn)意義上的，即都是為了個人權利之“自然性”的實現(xiàn)，因此具有生成性。進一步從方法論角度看，三大原則支撐和發(fā)酵的自然權利理論，還提供了規(guī)避國家作“惡”和社會陷入“惡循環(huán)”的兩條路徑：一是以權力(power)制衡權力路徑，二是以權利(rights)制約權力路徑。前一路徑為西方資本主義政治之“三權分立”奠定了基礎，后一路徑為資本主義利用人權干涉別國內政行為做了輿論先導。與之相應，我們需要警惕兩種路徑潛在的制度陷阱：前一路徑往往導致政府內耗嚴重、產生不了有效政府和真正負責任的頂層設計;后一路徑可能導致政府只關注形式權利，忽視實質權利，最終導致無所為或不敢作為行為。
人性假設邏輯。
哲學史上，基于對人性善惡不同的道德判斷學說，可以邏輯地推導出兩種方向相反乃至尖銳對立的政府觀。一種以性善假設為基礎的政府觀，認為政治生活和國家的目的也應該是追求終極的至善。譬如，亞里士多德認為政治社團(城市社團)所追求的目的應總是為了完成人類最高而最廣的善。一種以性本惡為理論支點的政府觀則認為，政治生活和國家的目的應該是一種避免大惡的作業(yè)歷程，即國家與政府的存在就在于為了人民的幸福而想法設法去除“不可避免的大惡”。
回觀歷史上曾經的政治實踐，我們基于人性善惡二重性在公共權力上的增殖發(fā)用，進行如下理論澄明乃至信念積聚：
首先，政府的權力盡管必需，但權力本身卻異常危險。人們不應該將自身的全部身家性命托付給一代“圣主明君”，即不應該全部寄望于善性從而全能政府上。在這個意義上，似乎防惡才是揚善的前提和基礎，最佳的政府當是與人的惡本性相匹配的有限政府。因此，我們認為，唯有這樣的政府，才能夠抑制人性中的大惡，從而激發(fā)和喚起人性中的各種善潛能;也唯有這樣的政府，才足夠強大到不僅完成其基本職能，而且又不越俎代庖，危及他人的基本權利。
其次，善惡說本身并無好壞區(qū)分，但在此基礎上所推論和選擇的社會治理與政府建構模式，卻因時空的變異而同時顯現(xiàn)出程度不同的捉襟見肘的尷尬困境。譬如，中國傳統(tǒng)文化中占主導地位的性善假設及其政治邏輯發(fā)用，西方文化中占主導地位的性惡假設及其政治實際運作，本無可比性，但伴隨時空在歷時態(tài)嬗變中的共時態(tài)呈現(xiàn)，兩種相應國家觀及其政府模式都不同程度地顯現(xiàn)出各自的先天不足。因此，我們有了下面的學理識見：對于人性，我們不應停留在抽象談論層面，而應具體問題具體分析;對于建基于不同人性假設基礎上的中西不同國家觀及其政府模式，我們理應秉持相互借鑒、取長補短的基本思路和方法論原則。
第三，在性善假設與性惡假設的單向度矛盾思維模式中難以孕育政治哲學之人性根基。人類歷史一再證明，人兼有善惡雙重本性，即為善和作惡。既如此，制度設計也就必須充分考慮善惡之雙重本性，既要揚善，又要制惡，對于當代中國的民主政治建設當然不例外地要考慮到這一點。
需要進一步指出的是，由于道德具有先天的不穩(wěn)定性，又由于我們還處于社會主義的初級階段，所以在邏輯上，我們必須堅持去惡優(yōu)先原則;而在實踐層面，民主政治建設勢必要將自律和他律的雙向規(guī)制進行到底。
最后，必須強調的一點是，完全依賴和建立在人性假設(無論善惡)基礎上的政治哲學和政治體制，都是不自足、不完善的，而是需要彼此互補、相互支撐的。據此我們認為，只有把法律制約與道德激勵有機結合起來，才能克服人性的先天不足;只有把完善社會主義法制與建立社會主義核心價值觀相互結合起來，才能真正實現(xiàn)“兩個一百年”的社會主義現(xiàn)代化建設目標。
有限理性理念。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇二
讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂，然后把感悟和感悟寫進一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關于,歡迎品鑒！
我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或將書翻扣著將封面封底統(tǒng)一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應該老老實實承認，每次寫個人評價“能夠認真學習理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經近乎習慣的人，的確應該“紅紅臉，出出汗”好好進行一下批評與自我批評了。
兒子讀高三，經常會在網上買書，中學封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學史》，四周一片靜謐，內心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。
不得不說，《中國哲學史》是一本很好的哲學讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學產生了濃厚興趣，開始思索人生。
馮有蘭先生說，“哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，構成某種哲學的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學，中國哲學有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學與人人有關，中國哲學支撐起了中國信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?BR> 人的感情還未迸發(fā)出來時，內心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達人的感情，也適用于表達人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關系中，都有一個平衡點，使人在表達感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達到和諧、安定、秩序井然。當然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應當通過努力來成就自己。而現(xiàn)實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。記得有一次在領導宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負擔很重”。此刻，這個問題用中國哲學觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富?！钡恼位A—“王道”，中國需要富強、渴望富強、離開了“富強”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經驗教訓，但中國的問題顯然不是簡單的“富強”所能解決的，把富強建立在王道的基礎上，實現(xiàn)王道與富強的統(tǒng)一，才是更高層次的富強。
中國哲學的使命就是使人得以發(fā)展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。
如果說讀史可以明智，那么讀哲學，可以讓人活得通透。
我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或將書翻扣著將封面封底統(tǒng)一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應該老老實實承認，每次寫個人評價“能夠認真學習理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經近乎習慣的人，的確應該“紅紅臉，出出汗”好好進行一下批評與自我批評了。
兒子讀高三，經常會在網上買書，中學封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學史》，四周一片靜謐，內心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。
不得不說，《中國哲學史》是一本很好的哲學讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學產生了濃厚興趣，開始思索人生。
馮有蘭先生說，“哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，構成某種哲學的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學，中國哲學有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學與人人有關，中國哲學支撐起了中國信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?BR> 人的感情還未迸發(fā)出來時，內心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達人的感情，也適用于表達人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關系中，都有一個平衡點，使人在表達感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達到和諧、安定、秩序井然。當然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應當通過努力來成就自己。而現(xiàn)實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。記得有一次在領導宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負擔很重”。此刻，這個問題用中國哲學觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富?！钡恼位A—“王道”，中國需要富強、渴望富強、離開了“富強”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經驗教訓，但中國的問題顯然不是簡單的“富強”所能解決的，把富強建立在王道的基礎上，實現(xiàn)王道與富強的統(tǒng)一，才是更高層次的富強。
中國哲學的使命就是使人得以發(fā)展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。
如果說讀史可以明智，那么讀哲學，可以讓人活得通透。
選擇讀馮友蘭的《中國哲學簡史》是因為自己一直喜歡哲學，尤其是喜歡滲透中國古典文化的哲學。雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國幾千年的哲學思想以最簡單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因為畢竟這本書成書額最初目的是為了給外國人上中國文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當時絕對堪稱是國外第一本對中國哲學從古代的孔子直到今日，進行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國知識界公認的最優(yōu)秀的學者之一。它的問世，為外國人了解中國文學起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國后，也更不失為一本言簡意賅，輕松易懂的中國哲學讀物。
中國哲學簡史呈現(xiàn)給我了一個在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭鳴，諸子百家均在那樣一個時代興起，這不得不說是一個奇跡。在那樣一個生產力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個諸侯之間抒發(fā)自己的治國之道，或是在一方著書教學，或是學以致用，或是為戰(zhàn)爭或者和平和努力?？梢哉f，中國文化在一定程度上達到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構成中國文化的主要思想》中寫道：“他們（中國人）并不認為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分?！袊幕木窕A不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）。……這一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認為這是因為中國的哲學意識（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學里找到了超越現(xiàn)實世界的存在，也在哲學里表達和欣賞那個超越倫理道德的價值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國哲學的功能不是為了增進正面的知識，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。事實上，隨著科學的不斷發(fā)展，宗教的權威被不斷削弱。很多維護傳統(tǒng)的人們對這個事實感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個世界除宗教之外沒有什么辦法達到可高的價值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實上，哲學能夠達到更高的價值，它更為直接，也更加單純。哲學取代宗教的地位，這合乎中國哲學的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國哲學尤其是先秦百家哲學的重要性。
除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價值，樸素點說哲學是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學問。哲學家就是熱愛智慧的人。智慧不是手段而是追求的對象。我們永遠不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說，按照中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的任務不是為了人對客觀實際增加正面的知識，而是為了提高人的心智。具體而言，知識或者科學知識是我們認識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺，人應該在哲學的指引下更加智慧地生活；應該在本書中中國傳統(tǒng)哲學思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關心數學和物理學的新進展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應該不關心哲學，因為哲學不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個人應該關心的問題。蘇格拉底曾經說過，未經理性審慎的生活是不值得過的。盡管經過了理性的省察也不一定能找到生活的目標。學習哲學就是”上路“。踏上愛智慧的思想之路。哲學史的學習過程就是與前人在思想上進行對話的過程。因為盡管哲學家已經不在，但是哲學家們解決問題的方式卻永遠不會過時。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。
在闡釋了中國哲學的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學說進行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重無為。每個朝代之初，百廢待興，統(tǒng)治者大多勵精圖治，道家”清虛自守“、”無為而治“的黃老思想就其用來作為恢復國力實行休養(yǎng)生息政策的法律指導思想。而到了統(tǒng)治中期，社會需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對的權利導致絕對的腐敗，每個王朝的鼎盛便預示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護風雨飄搖的統(tǒng)治。縱觀中國哲學，無論儒家道家還是法家，都把關注點放在具象的人倫關系上，所以被認為是典型的實用主義哲學。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認識論理論是一種樸素的實在論，墨家中人在某種程度上可以說是中華民族先秦的科學家，這自然讓我這個學工科的大學生產生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學說涉及自然科學，如力學、光學、聲學等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國歷史上第一個從理性高度對待數學問題的科學家，他給出了一系列數學概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴密性，他的微分學原理，也比西方要早。因此，他被西方科學界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。
中國哲學并不是一塵不變的，而是隨著時代不斷發(fā)展進步的，如儒家學派就經歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國哲學以其獨特的魅力對不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實中國文化在面對外來文化時一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個信息爆炸時代，一個西方文化占主流文化的時代，中國哲學依舊能綻放它的光彩。
馮友蘭說，哲學的功能不是為了增進正面的知識（指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。其實哲學并不是高高在上，高不可攀的學問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當中，并且與我們的生活密切相關，密不可分。只不過我們缺少是它們”浮出水面“，”上升“到哲學高度的理論思維而而已?！比瞬恍枰诮袒?，但是人必須哲學化，當人哲學化了，他也就得到了宗教提供的最高福分?！跋Ｍ藗兌寄茉谥袊軐W中尋求到心靈的慰藉。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學史家，本人更是一名哲學家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英文講授中國哲學史，英文講稿由他的學生布德整理成書，就是這本《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經典。
從先秦一直到二十世紀四十年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學的發(fā)展脈絡，主要的哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復興，雖然名家迭出，卻遠沒有先秦時期那樣迷人。
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。根據中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德的價值。因此，中國哲學的使命就是使人得以發(fā)展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。
也許我們平日并不會思考哲學問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因為中國哲學的基因已經深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個世界，去尋找關于一切的答案。
馮友蘭先生說，他對哲學的理解是對人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會想，這種想法是反省。
中國有很多哲學家，之所以被稱為哲學家，是因為他們對他們的人生進行了系統(tǒng)的反省。儒家學派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語這一儒家經典。
反思是促進思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學為國家正統(tǒng)學。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因為他考慮了儒家，儒家受到了很大的弘揚。
生活也是如此。沒有反省的生活是無色的，就像雨天一樣，沒有太陽的照明變得灰暗，沒有明亮的光彩。
反省對我們來說有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細，但它證明了我們的生命！
書的最后一句話深深地感動了我。人們經常不說很多話就不會沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經歷黑暗，最終成功，擁抱光明。
哲學是什么?小時候，我完全沒接觸過，感覺它就像是人們經常談論的那些很厲害的東西?，F(xiàn)在，我依然不懂哲學是什么，總以為它太難，太深奧了。幾周前，老師讓我們讀《中國哲學簡史》，我想從中找到我想要的答案。
我花了三個星期讀完了這本書。剛讀時，覺得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書的奧妙所在：它所說的許多觀點和理論與我們的現(xiàn)實生活是相吻合的，非常神奇，細細閱讀之后，感覺這本書還很有韻味。
這本書道理太多且很有深度，我只來談談對最為典型的“儒道互補”思想的粗淺看法。儒家，是一個主張“仁”“愛人”的學派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無為而治”，認為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應該做的事就可以了，以至“無為“。儒家提倡“入世”，融入社會，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來是對立的，毫不相干的，卻又有千絲萬縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來說吧，儒家提倡的“入世”，其實就是融入社會之中，把握好人際關系。儒家自身也已經做到了“入世”，因為儒家行事高調。漢武帝時期還有“罷黜百家，獨尊儒術”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當時的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調多了，因為道家屬于那種歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。
所謂“儒道互補”，就是做到既出世又入世。人類一生下來就會融入社會這個集體，在現(xiàn)代這個華燈璀璨的社會中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關系就顯得尤其重要。在我看來入世雖然膚淺，卻實用，出世雖然會獲得所謂的最高成就，但那是虛無縹緲的。但也不是說出世就毫無意義，畢竟人和其他動物一樣都會有生老病死，喜怒哀樂。我們遇到困難和挫折的時候，需要自我安慰，支持和鼓勵。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學習，為的是以后能在這個社會生存下去。但學習的同時我們也要堅守本心，不卑不亢不驕傲。當你不過于追求功名利祿，每天過得充實滿足的時候，你就成功了。
這本書中還有許多哲學道理，等待我們去理解，同樣，這個世界也還有許多的哲學，等待我們去思考，去探索。
古人說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋?！钡覄偪吹健吨袊軐W簡史》這本書時卻沒有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺是寧靜，平淡。書在手里沒有什么感覺，就匆匆放進抽屜，直到閱讀課時才拿出來，當時記得還是現(xiàn)場拆封面。
讀這本書的最初感覺是無聊，可以用“好看的想讓人睡覺”來形容。書里面有一些是引用古文，沒有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點睡著了，并沒有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說的：“書中的每一個字都認識，都拼在一起你便不知?！闭軐W也是這道理，因為從來沒有讀過這本書，感覺很陌生。
漸漸地，我進入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會知道其中的意蘊。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過這本書與沒讀過這本書是不一樣的——里面有“哲學”的知識，可以豐富思維，增長見識，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識等，讀起來也別有一般滋味。哲學就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時代、社會、政治、人生聯(lián)系在一起。
書中的許多觀點令我佩服，就像書中所說的：“哲學不僅是知識，更重要的是，它是生命的體驗?！彼嬖V我們需要結合自己的生活體驗，用新的眼光來認識哲學。在宇宙間，萬事萬物存在都有它的理由，我們應順應自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。
要說不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內容顯得并不太枯燥。但因為書中還有許多古文，看不懂，愛恨有加。書中講述了許多哲學，儒家、道家、法家……不止國內的，還有國外的，甚至貫穿整個世界。真是太奇妙了!
哲學是什么?一切源泉來自哲學，這本書有太多太多值得我們談論的東西。例如：“人沒有私欲，他的內心像一面明鏡。”這句話警醒我們：把自己的內心磨礪得像明鏡一般，時刻提醒自己不犯錯誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。
書中精華太多，多得我們都不知從何處說起;哲學的應用范圍太廣，大到國家大事，小到生活瑣事，簡直無所不包，是天地間最大的學問，值得我們一生去追尋!
以前，我總認為哲學很深奧，很遙遠，甚至認為我一定接觸不到哲學。然而，我讀了《中國哲學簡史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學家。雖然對我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒有使用令人望而生畏的專業(yè)術語，而是用了許多文淺意深的語言進行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學離我并不遠，哲學，始于思想。
在書中，馮友蘭先生說過這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說，在對人生進行思考之前，我們要對思想進行思想?！边@句話我認為是哲學的根本。人要能認清自己，認清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內進行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學的本質吧。著名哲學家蘇格拉底說的“認識你自己”，與馮友蘭先生所說是相通的，一切的哲學都是建立在“認識你自己”之上的。只有充分地認識自己，哲學才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。
哲學，即智慧之學，人的智慧來自于人的思考。無論多么偉大的學者、哲學家，他們的智慧源泉都來自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學的出現(xiàn)，對他們而言，哲學，無處不在。
“就我而言，哲學是對人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對人生進行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了?！边@段話依然來自《中國哲學簡史》，它足夠驗證“哲學是始于思考”的。“反思”無非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結于一體，就像優(yōu)秀的學者、哲學家，他們不但善于思考，還善于總結，總結的產物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關于思考的總結。
所以做一個會“系統(tǒng)反思”的人，哲學就會離你很近。哲學，始于問題。
近日拜讀馮友蘭先生之《中國哲學簡史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。
哲學，思想之思想，不是增加關于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界，在于人做某事時，他了解他在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內意義本一個整體，就構成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學之人任務便是讓人向著越來越高級之境界成長，趨于至善，以成圣人也！
首先是春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國，主要用法家。兩漢時期，以儒家為主，亦兼用黃老之術。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁啟超稱這一時期為老學時代，佛教此間亦傳入中國。到了盛唐，則以佛學為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國的佛學禪宗。梁啟超則稱這一時期為佛學時代。宋明時期為更新的儒學，它結合了佛學的成果，梁啟超稱這一時期為儒佛混合時代，我們今天一般稱宋明時期的哲學為理學，稱二程、朱熹、陸王等為理學家。再下來就是清代，馮友蘭認為清代雖然學術成就巨大，但其哲學思想成就比較遜色。隨后，西方哲學傳入，進而產生現(xiàn)代中國哲學。
無論何種哲學都是與當時之社會環(huán)境、政治生態(tài)息息相關，周天子的衰弱，春秋時代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國的爭霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國魏晉南北朝的動亂、隋唐的盛世、五代十國的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個時代有每個時代不同的需求，不同哲學的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽、兼愛、理學、心學……無不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應秉承之道！
天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生?！覀冎懒宋覀內绾味鴣?。
人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”……我們知道了禮。
真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然后通過他的工具媒介把它表現(xiàn)出來?！簳x新道家讓我們知道了藝術的魅力，找到了真風流。
禪宗，儒家和道家之合和，為中國之佛學，而不是在中國之佛學，讓佛學從神壇走到平民。
程朱理學，讓理氣之結合，成為官家之經典。
陽明心學，禪宗之結合，最是那段“五十年后王陽明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。
如果用最精簡總結，無非八字:內圣外王、以理化情，用此心實現(xiàn)董仲舒之大同愿景。
突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺解。
和一些人一樣，一直畏懼或遠離中國哲學史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因為中國哲學著作富于暗示，需要更多的歷史和文學知識，甚至想象力，個人相當不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂，遂與大家分享之。
通俗易懂說概念。哲學應該是形而上的，就是用一個元素或概念把千變萬化宇宙“固定”起來。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學的一些概念。比如什么是哲學？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達思想。說到什么是宗教之時，也是非常直白易懂，認為是一種哲學加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價值，愛人是道德的，而愛上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經常討論的一個危機，中國人沒有宗教信仰怎么辦？作者說，人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了宗教的洪福。
深入淺出聊背景。哲學是對于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國是農業(yè)大國，土地是百姓的根本，所以房價特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國外災難片的移居星球。文中談到，在中國哲學家的社會經濟思想中，“本”是指農業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產，因此也就有“本末倒置”的成語，在中國古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。
也就說，“農”是本，“土”是根，土地不能動，祖祖輩輩基本生活在同一個地方，那么中國就發(fā)展起了世界上最為復雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說中國的哲學，即強調人的社會責任，也強調個人的名利。因此說，中國哲學即入世也出世。
追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國思想的兩個主流，它們成為主流是長期演變，經歷了不同時期、不同學派和不同“諸子”發(fā)展而來。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內容進行精讀或略讀。理所當然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對象。
其中，在讀儒家之說時，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒有著作，其“對話錄”以及很多觀點，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點與孔子語錄非常像，“論語”并非孔子著作，也是其弟子與之對話錄，同樣孔子也有一個非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個共同的主張，“人是政治的動物”，主張只有在國家和社會中，才能夠發(fā)展這些人倫。
以前，賞百家名言之時，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語的精煉。但讀罷馮先生的《中國哲學史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實際上更是一種“高級的快樂”。
朋友圈刷世界杯的時候，我讀了這本書，兩次。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無問西東最后的雞蛋里，絕對的大師級人物不僅是哲學史家，本人也是哲學家。1935年完成了兩本巨著《中國哲學史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英語講中國哲學史，英語講稿由他的學生布德整理成書，是這個《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經典。
從先秦到二十世紀四十年代，全景式展示了中國哲學的發(fā)展脈絡，主要哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細適當，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時期諸子百家，它是中國歷史上思想最輝煌的黃金時代。從漢代開始主要是儒家道路，外來的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復興，名家反復出現(xiàn)，但遠不如先秦時代那么有魅力。
中國和西方的差異歸根結底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。根據中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實價值，體驗高于道德價值。因此，中國哲學的使命是發(fā)展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題是內圣外王的道路。
在兩卷本《中國哲學史》中，馮友蘭將整個中國哲學史分成子學時代與經學時代上下兩篇。子學時代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認為，自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放時代，于其時政治制度、社會組織及經濟制度，皆有根本的改變。這是一個大解放、大變動、大過渡的時期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學發(fā)達時代。
到漢武帝時期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學時代終結，而經學時代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時代稱為經學時代。清末年，中外交通，中國社會各方面又起根本的變化，經學時代也就結束了。這種劃分方法在當時具有開創(chuàng)性的意義。那時的馮友蘭還沒有接受社會發(fā)展史觀點，而用歷史唯物主義的工具來觀察社會，但他通過廣泛而深入的科學實踐，感覺到這兩大時代的哲學有著本質的差異。子學時代的特點是建造，經學時代的特點是闡述。子學時代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級及集團各有自己的社會力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權統(tǒng)一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學家“以述為作”，借古代經典為招牌，裝進新的內容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經學時代的特點。這兩大段落的劃分，今天看來，還是經得起考驗的。
在《中國哲學史》中，馮友蘭著重于哲學家本人思想的重新整理。他認為，中國哲學在論證及說明上與西方哲學印度哲學相比，大有遜色。在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學家本人或其門人后學，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學家的哲學思想在形式上無系統(tǒng)。但這并不是說，中國哲學家的哲學無實質上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學。而他所做的工作，就是在形式上無系統(tǒng)的中國哲學中，找出其實質的系統(tǒng)。每個哲學史家都是按照自己的哲學觀點來寫哲學史，重新整理歷史上哲學家的哲學思想的，馮友蘭也不例外。
當時西方哲學流行的看法，哲學包含宇宙論、人生論、知識論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認為，西方哲學，每一部分都發(fā)達，相比之下，中國哲學注重人事，注重內圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認識，馮友蘭在《中國哲學史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。他對從《易經》以來中國哲學中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對自己喜歡的哲學家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡略地提到。兩相比較，顯出了當時馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認為，就《中國哲學史》的內容來講有兩點可以引以自豪的。一點是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點。此二點均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國哲學史界普遍接受。此外，《中國哲學史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學列入中國哲學史。再如，在魏晉時期重點介紹了王弼和郭象在哲學上的獨特貢獻。這種見識在今天看來認為是理所當然的，而在當時，卻算是一個創(chuàng)舉。
總之，閱讀馮友蘭的《中國哲學史》，可獲得對中國兩千余年的諸多哲學思想較為廣泛與細致的了解，亦能對這位中國現(xiàn)代著名的哲學家、哲學史家的早期思想，有一大致認識。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇三
人們的政治行為隱含著一系列的價值取向。如果說政治科學的基本任務，是在客觀地描述政治行為過程的基礎上揭示行為背后的價值取向；那么，政治哲學就是單刀直入政治價值的領域，對這些行為的價值取向進行規(guī)范的解釋。在政治哲學的論壇上，出現(xiàn)了自由主義、保守主義、民主主義、制度主義、社群主義等流派，這些流派對權利、正義、公平、程序等政治原則展開了激烈的論爭，這些論爭的實質是價值之爭。
政治行為背后的價值取向，是由價值鏈條所構成的價值體系。厘清這些價值及其內在關聯(lián)，是政治哲學的基本任務。有關這些價值的判斷及推理，構成了政治哲學的基本范疇體系。在這個范疇體系中，最基本的構成要素是：自由與秩序、民主與權力、分配與公平、程序與合法性。這些范疇的基本內涵以及關聯(lián)性，正是本文所要探討的問題。
一、自由與秩序(libertyandorder)。
在政治哲學的話語體系中，作為人的基本權利的自由，也許應該被置于最高的價值層次。然而羅蘭夫人在法國大革命的恐怖統(tǒng)治高潮時說過這樣一句話：“自由，有多少罪名假汝名進行！”羅蘭女士關于追求自由有危險的觀點為很多人所贊同，但是對自由本質及其價值的認識卻不能獲得大家一致的贊同。[1]實際上，人們對政治價值及其排序（priority）的認同往往是相互沖突的，從語義邏輯的角度解構和調適這些沖突，應該說是政治哲學的重要任務。
現(xiàn)實政治沖突的認識論原因，就是人們對政治價值及其排序的各持一端，溝通不了，妥協(xié)不成。就政治價值本身而言，它們不應該是斷裂的，而是內在和諧的整體。自由就是這個整體的起點和歸屬。這個觀點符合馬克思的基本主張。馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》中認為，勞動是人的社會類本質，而勞動的本質就是自由，因此自由是人的社會類本質。既然自由是人區(qū)別于動物的本質特性，那么自由就是人類行為（如勞動）的出發(fā)點。在《共產黨宣言》中，馬克思和恩格斯指出：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級的舊社會，就是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[2]也就是說，馬克思主義充分肯定了自由的價值特別是重視實現(xiàn)每個人的政治自由，這就是從資本對人的壓迫中解放出來。當然，馬克思主義把自由的實現(xiàn)寄望于那消滅了階級剝削和壓迫的共產主義社會。在馬克思主義看來，人類社會的發(fā)展過程就是從不自由走向自由，也就是說，自由的社會是人類發(fā)展的歸屬。就政治歷史來看，人類社會對自由孜孜不倦的.追求，歸根到底是出于對專制權力（absolutegovernment）進行防范和約束的要求。無論如何，自由提供了社會大眾及邊緣群體訴求權利、抵制強暴的正當理由。因而自由往往成為社會弱勢群體的權利話語。然而，自由又是與一定社會秩序相聯(lián)系的權利運動，這樣的權利運動，要么是暴力革命，要么是點滴改良。因此，自由又可以成為社會精英的政治動員口號。
自由的理念不是橫空出世而來的，而是歷史經驗發(fā)酵的產物。然而，人類所記載的歷史比比皆是對專制暴政的控訴，個人的歷史經歷也往往是對專制權力的痛苦回憶。因此，那些呼喊自由的人們，他們的一個潛意識就是如何從根本上防止悲愴歷史的重演。人們訴求自由權利的政治行動，既是現(xiàn)實權利的訴求，也是對一種良好社會的寄托。因此，自由概念的爭議性質，不僅在于解釋者的社會背景及其個體經驗的差異，還在于人們對歷史的解釋以及未來的憧憬都大相庭徑。
[1][2][3]。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇四
甲乙兩個和尚一起值更時，甲和尚感到腳上有東西在爬，用手一撫，被蝎子蟄了，疼痛難忍之際，他馬上端來蠟燭，捉住了那只蝎子。乙和尚就連聲阿彌陀佛，非常冷靜地說：“出家人慈悲為懷，放它一條生路吧。再說了，它也是誤會了，以為你要傷害它才出于自衛(wèi)而為之……”
經過乙和尚一番勸說、開導之后，甲和尚就打消了懲罰蝎子的念頭，隨手將它放了。
三天之后的又一個晚上，甲乙兩個和尚又一起值更時，乙和尚剛往蒲墩上一坐，哎呀一聲站起來，他的屁股也被蝎子蟄了。沒等甲和尚端來蠟燭，乙和尚就氣急敗壞地朝蒲墩上亂踩一番。待燭光映亮蒲墩時，那只蝎子已經被踩得稀巴爛了。
青蛙向癩蛤蟆請教上天的辦法。癩蛤蟆說：“你要想上天，辦法只有一個：巴結天上的仙鳥——天鵝或者鳳凰，讓它們提攜提攜你。”
青蛙牢牢記住這句話，只是苦于一直沒有機會。
這天，青蛙突然發(fā)現(xiàn)一只天鵝落到池塘邊，不覺大喜過望，連忙提上早已準備好的小蝦小魚，上前搭話。
“這些禮品，微不足道，還望……”青蛙像臣民見了皇上，不敢正視天鵝，說話也吭哧起來。
天鵝大受感動：“難得你這片孝心，自打我受傷，你還是第一個來看我的呢?！?BR> “受傷?”青蛙抬眼看去，這才發(fā)現(xiàn)天鵝一只翅膀耷拉著，膀根鮮血淋漓?？礃幼?，再也飛不起來了。
“哼!”青蛙馬上變了臉色，“看望你?孝敬你?我圖個啥喲!”說完，它帶上小魚蝦，三蹦兩跳不見了。
青蛙回去后，越想越窩囊，第二天一早，它又來到天鵝跟前，打算奚落它幾句，以泄心頭之氣。哪料還未開口，天鵝卻撲棱撲棱翅膀，凌空飛走了。
青蛙后悔不已，連聲埋怨自己：“我真糊涂!我真糊涂!怎么沒想到它還有再上青天的這一刻哩!”
中國古代哲學論文中國哲學論文篇五
三字經有云：融四歲，能讓梨，弟與長，宜先知。一個四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說是一種奇跡。(注意，后來以他為楷模澆鑄出來的成批作品，可沒法跟這個始作俑者相提并論)。
有關孔融，還有一個“小時了了，大未必佳”的典故。
孔融十歲，隨父到洛陽，時李元禮有威名，登門者須雋才之士或有清譽，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨自到李府，向門官言道：“我是李府君親。”門官為他通傳后請人府相見，李元禮問道：“君與仆有何親?”，孔融對日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(老子)有問禮之誼，是以仆與君奕世為通好也?！贝搜猿鲎砸粋€十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時了了，大未必佳?！薄r候聰明，長大了未必能佳。這倒是很常見的事，不過卻是對孔融的不以為然。沒想到孔融應聲答道：“想君小時，乃當了了。”
這里用了一個歇后手法，意思說陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時語塞。一個十歲的孩子，一句話堵得名士張口結舌，孔融才思之敏捷，實在令人贊嘆。
但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實在沒有更好的用途。孔融成人之后，先后擔任過北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復城墻重建學校的形象工程之外，基本沒干過什么足以證明他有政治才能的事。
大凡能說會道而又不甘寂寞的人，對于干活的人總是指手畫腳一百個不順眼，孔融也沒跳出這個窠臼。他依附于曹操的翼護下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據時代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢，但是對于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說他勸阻曹操伐劉備是“興無義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點為天下計的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過把癮就死的嬉皮士心態(tài)。
三國時代的統(tǒng)治者，對待知識分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門抄斬。當時還有一個令人凄然的花絮：孔融被捕的時候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無遽容”——專心地做著某種游戲?？兹谶€懷著一種僥幸心理問使者：“我好漢做事好漢當，能不能放過我的孩子?”沒想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說道：“父親豈見覆巢之下，復有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個成語，就是從這兩個小孩子口中造出的。從這寥寥數語中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見識。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇六
君子坦蕩蕩，小人常戚戚。
仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。
君子謀道不謀食，……君子憂道不憂貧。
己所不欲，匆施于人。躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。
見賢思齊焉，見不賢而內自省也。
君子喻于義，小人喻于利?！浊?。
不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴?！諟Y明富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！填?。
三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！浊稹?BR> 志不強者智不達?！浴?BR> 燕雀安知鴻鵠之志哉!——陳涉。
志當存高遠?！T葛亮。
老驥伏櫪，志在千里;烈士暮年，壯心不已?！懿?。
燕雀戲藩柴，安識鴻鵠游?！苤?。
窮且益堅，不墜青云之志?！醪?BR> 三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，擇其不善者而改之?BR> 君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也，
過而不改，是謂過矣!
過，則匆憚改。
私心勝者，可以滅公?！皱?。
人人好公，則天下太平;人人營私，則天下大亂?！獎Ⅸ?。
自私自利之心，是立人達人之障?！獏卫?。
如煙往事俱忘卻，心底無私天地寬。——陶鑄。
常求有利別人，不求有利自己?！x覺哉。
一切利己的生活，都是非理性的，動物的.生活?！蟹颉ね袪査固?。
人的理性粉碎了迷信，而人的感情也將摧毀利己主義?！Ｄ?BR> 無私是稀有的道德，因為從它身上是無利可圖的。——布萊希特。
君子喻于義，小人喻于利?！浊稹?BR> 不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴?！諟Y明。
富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！填?。
三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！浊?。
志不強者智不達?！浴?BR> 燕雀安知鴻鵠之志哉!——陳涉。
志當存高遠?！T葛亮。
老驥伏櫪，志在千里;烈士暮年，壯心不已?！懿?。
燕雀戲藩柴，安識鴻鵠游。——曹植。
窮且益堅，不墜青云之志?！醪?BR> 大鵬一日同風起，扶搖直上九萬里?！畎?。
古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅忍不拔之志?！K軾。
生當作人杰，死亦為鬼雄，至今思項羽，不肯過江東。——李清照。
壯心未與年俱老，死去猶能作鬼雄?！懹?。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇七
身體是人生之根本，但關于身體的問題，從古到今的哲學家關注的不是太多，而是太少。中西哲學都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學長期持身心二元論，認為心靈或靈魂才是哲學社會科學關注的對象，而身體則被納入自然科學的研究領域。中國古代哲學雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實以“心性之學”為中心。自尼采、?？乱詠恚軐W開始關注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來，“身體”開始進入西方思想和學術界眾多學者的研究視野。相比之下，國內學者對身體和身體哲學的研究相對滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國學者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。
20世紀上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學綱領的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學家們，在對傳統(tǒng)哲學種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質疑的同時，發(fā)起了一場為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學上的“尋根”運動。在這一運動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國現(xiàn)象學家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識化的哲學不同，梅洛-龐蒂在西方哲學史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題。”其實，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統(tǒng)哲學致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學、為我們溯尋中國哲學之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個人活生生的身體之中。
這種根于身體的哲學本體論，除了表現(xiàn)在中國古人對宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點和本源。在作為中國哲學源頭的古老的《易經》中，這種宇宙真正的起點和本源就是所謂的“太極”?！疤珮O”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學的考察表明，對于去今已遠的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學可以上達”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現(xiàn)象學”理論。
中國古人之于“身體”概念理解的獨特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗”等等內涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現(xiàn)象學式的還原。經此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學史上種種二元論學說的克服和消解，它把諸如人與物，內在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項經由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚的那種中國哲學特有的“天人合一”的思想，其實正是以這種現(xiàn)象學式的身體概念為其真正濫觴。實際上，在中國哲學中，這種現(xiàn)象學式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學意義上的非實體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經由行為向無窮無盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的'身體場。而《易經》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠“未濟”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。
值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學說不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機制來解讀宇宙本身的發(fā)生生成機制。這最終導致了在所謂“陰陽哲學”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發(fā)生學的原理其實就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發(fā)生命機制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗的方式下學而上達地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學的“創(chuàng)世紀”的宣言。
明白了這一點，我們就不難理解為什么中國古老的《易經》不啻可被視為人類最早的“性學”經典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學家們視為“不正經”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經的堂殿以至于成為中國哲學的“核心語言”。同時，明白了這一點，我們就不難理解為什么在中國古代哲學中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點。因此，在中國古代哲學中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內”地被還原到每一個個人。中醫(yī)理論堅信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學者在研究中國的《黃帝內經》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。
綜上所述，就中國古代的宇宙論學說而言，無論是其有關本源問題的理解，還是其有關發(fā)生機制的認識都無不系于身體，該學說與其說是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學”，不如說是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學”。這也充分說明了何以中國古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問題永遠是古之賢哲的第一等事，而對執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國古代“世道”同于“醫(yī)術”之說得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學就是醫(yī)學或生理學這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實對于中國人來說卻了無新意，早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。
中國哲學中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國哲學的幾乎所有領域。如中國古代倫理學中之于所謂“修身”的強調、之于社會倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠”和“祖宗崇拜”的思想，中國古代認識論中所堅持的以象征和體驗為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國哲學之為中國哲學的核心規(guī)定，其已駕一馭萬地統(tǒng)攝了中國哲學中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國哲學，舍此我們就無從把中國哲學和其他哲學加以嚴格的區(qū)別。
盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對這種身體哲學作出厚今薄古的評判，然而我們卻無法規(guī)避其現(xiàn)代語境下積極而深刻的哲學內涵。對中國哲學中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國古典哲學之真正的正本清源，而且面對當今人類普遍的“無根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅實的鋪墊。此外，這種身體哲學所推崇的作為“原發(fā)生命機制”的男女互濟的“太和”之道，既是對傳統(tǒng)西方哲學所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對后現(xiàn)代哲學所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當代人類哲學困境的一條希望之徑。它毋寧說告訴我們，當今人類最深重的和原發(fā)性的危機，乃是日隆的男性權力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導致的生態(tài)性危機，而醫(yī)治危機的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇八
淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發(fā)達的古代文明對淮河流域古代社會文明化進程產生了廣泛而深入的影響，形成了本地區(qū)善于吸收、融會、發(fā)展各種文化因素的優(yōu)良傳統(tǒng)，并使這一地區(qū)的文化面貌呈現(xiàn)出南北交匯、東西交融的復雜狀態(tài)。
目前的考古發(fā)現(xiàn)揭示出夏商周中原文明對淮河流域古代文明的發(fā)展有很大影響，但有關影響的具體表征及過程尚無專文論及。
本文結合歷史文獻所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側面透現(xiàn)出淮河流域古代社會文明化進程的特色。
一
據文獻記載，夏部族在中原地區(qū)的活動中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。
其實，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當廣闊的。
據歷史記載，由于夏初國弱，曾出現(xiàn)過東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預注)。
“少康中興”后，夏政權得以穩(wěn)固，與東夷形成了長期對峙的局面。
據古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。
與“后羿代夏”事件相關的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學者認為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動范圍都在淮河下游和黃淮之間。
文獻證明夏王朝方國眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關系密切。
考古發(fā)現(xiàn)也證實淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。
在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對其有重要影響。
據調查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊含有夏文化因素。
如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。
閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。
這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。
“(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質、紋飾及制作風格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細繩紋的泥質灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。
在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關系”。
上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當地龍山文化晚期因素的基礎上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。
河南周口地區(qū)1978年的地面調查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。
所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。
其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領罐與洛陽東干溝二里頭早期的同類器十分相似。
三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。
周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說明中原夏文化對該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質有很大的相似性。
中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。
目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。
如屬斗雞臺文化的斗雞臺、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。
薛家崗h25中通體飾細繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。
壽縣斗雞臺遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。
但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個別器物的具體形制上，說明夏文化對此地的影響晚且較膚淺。
淮河流域的岳石文化具有強烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。
豫東杞縣鹿臺崗遺址的大多數器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。
宏觀上說，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。
在最能反映文化特質的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應該是受二里頭文化影響所致。
豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團對夏戰(zhàn)爭失敗后東退的活動地區(qū)，由于夷羿族團勢力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質文化受到夏及其他外來文化的劇烈沖擊。
而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團自身穩(wěn)定，實力較強，因而受到外來文化的影響較少。
這一考古學現(xiàn)象，很可能是夷羿族團對華夏集團征伐失敗、夏族大舉東進造成的。
由此可知，中原夏文化對淮河上中游地區(qū)存在著直接的強烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。
這種考古學觀察反映了夏與東夷、淮夷集團勢均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。
夏與東夷、淮夷之間的關系，總的說來是相鄰的兩族如夏與淮夷關系密切，而彼此較遠的兩族如夏與東夷則關系較疏遠。
二
公元前17世紀后期，商代夏而興。
考古發(fā)現(xiàn)證明商文化的對外擴張體現(xiàn)了一個明顯的動態(tài)過程。
比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進行了大規(guī)模的擴張。
這種擴張態(tài)勢一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強盛的歷史時期。
隨著王朝勢力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之擴展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當大的范圍內有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。
商代的南陽屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。
目前在南陽屬淮河流域的地區(qū)內發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺寺等商文化遺址。
在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。
近年，在淮河流域的信陽羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地。
在已經發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號墓有臺階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內也有一些青銅器。
這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。
以此為根據地，商文化還擴展到了長江流域的盤龍城地區(qū)。
上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。
此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經之地，商文化對此也有強烈的影響。
目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。
商王朝的崛起與對東土的經略，對海岱地區(qū)東夷社會的發(fā)展產生了決定性的影響。
考古發(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。
大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進入海岱地區(qū)的腹地。
在山東境內津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。
經發(fā)掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟寧鳳凰臺、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟陽鄺家、鄒縣西朝陽村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時期的遺存。
這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。
濟南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟南大辛莊(注：參見《考古》、《文物》等有關大辛莊相關系列發(fā)掘簡報。
)、鄒平丁公、章丘樂盤(p36)、青州蕭家(p46)等。
至于在大辛莊、長清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。
窺一斑而知全豹，說明此時商王朝向海岱地區(qū)的擴張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網絡，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。
商文化第二次東進浪潮是在考古學上的殷墟文化期。
商王朝勢力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達膠萊平原的東部;在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側向東推進到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。
原來相對獨立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的'勢力范圍。
山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。
魯中南地區(qū)早在二里崗上層時期已進入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當密集。
這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當數量的紅陶和一兩種器物具有一點地方特色。
殷墟時期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。
以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。
滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。
4號坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結構與安陽殷墟出土的車馬器非常相似。
該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。
在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數量還是出土地點的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見是海岱地區(qū)內商化程度最高的地區(qū)。
以濰、淄流域為中心的魯北地區(qū)，晚商遺址分布也相當密集，呈現(xiàn)出一種復雜的文化面貌。
從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。
例如，在僅距蘇埠屯數公里的青州趙鋪遺址一號墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。
在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚臺、咼宋臺等多處地方也出土了一定數量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。
該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。
膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。
殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進文明對于落后文明的影響是不爭的歷史事實。
據李學勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實從一個側面說明了淮河流域商臣服方國力量的強大與文化的進步。
到商代末年，帝乙和帝辛兩代復向人方大興兵戎，最終征服了人方。
于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。
象征王權威儀的禮樂文明隨著王權勢力的擴張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點。
蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。
在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標準器。
商代禮樂器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應是在中原商文化的影響下產生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂文明與中原地區(qū)禮樂文明的融合與發(fā)展上述考古學觀察反映出商滅夏后，加強了對東方地區(qū)的控制。
在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內容都發(fā)生了很大變化。
東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。
魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。
安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。
但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經營的重點，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺類型與中原商文化的關系相對較疏遠。
這種考古學觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。
商文化的影響促進并帶動著淮河流域土著居民的文明化進程。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇九
水運是中國古代最重要的交通方式之一.在古代陸路交通不發(fā)達的情況下,水運更具突出的價值.中華民族自古以來就十分重視發(fā)展水上交通事業(yè),而且較早掌握了制造和駕馭舟楫的.能力.利用江河湖海自然條件乃至舉全國之力開挖人工運河以濟不通,千百年來一直是中華民族苦心經營的要務.
作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：2003“”(4)分類號：b21關鍵詞：水交通占代中國
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十
摘要：本文作者主要講述了自己從事中國古代文學教學的一些體會和探索：一是注重學生對作品的誦讀；二是以解讀培養(yǎng)學生感受作品的能力；三是改進教學方法；四是積極運用現(xiàn)代信息技術。
中國古代文學是中華民族幾千年來積淀下來的文學遺產，是珍貴的民族文化精品。學科內容綜合性強，知識覆蓋面廣，教學難度極大。然而，在教授這門課時，不少教師的教學方法、教學手段乃至教學模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上，教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴，唱著“獨角戲”，從文學史到作品選，從思想內容到藝術特色，滔滔不絕，學生只是被動接受，久而生厭。眾所周知，中國古代文學中蘊藏著豐富的思想底蘊、深厚的文化內涵。當下，涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學復興熱再次興起，對文學遺產中思想底蘊的發(fā)掘和繼承使學生有了學習古代文學的濃厚興趣。如何利用好學生的“古代文學情結”，調動其學習古代文學的熱情，并使之產生持久的動力，是我們應該積極探索的。我在從事中國古代文學教學工作的幾年間，將傳統(tǒng)的教學方法和現(xiàn)代技術結合起來，進行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教學方法。
一、注重學生對作品的誦讀，培養(yǎng)其對作品的感悟能力。
每學期開始，我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目，認真地抽查學生的完成情況，并將其作為考核學生平時成績的內容之一。誦讀，可以加深對文學意象的感悟，有利于學生想象力的培養(yǎng)，進而較準確地把握作品的情感內涵。在古典詩歌的教學中，這一點尤為重要。它可以將學生“帶回”千百年前，讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合，與作品的意境和作者的體驗產生共鳴，進而獲得美的享受。如講馬致遠的《天凈沙·秋思》，讓學生通過誦讀，體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛，體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情，讓學生對當時沉悶的時代氣氛有深刻的感悟。誦讀，可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學作品都蘊含美的情感，通過朗讀活動，可以使之滲透于學生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦，還可以使人在不經意之間對朗讀時那抑揚頓挫的語音、錯落有致的節(jié)奏與奇特嚴謹的結構擁有深切的體驗。對學生來說，言語內容美與形式美對他們的思維活動的影響是不容易被察覺的，但卻是幫助他們理解文章的強大力量。因而，在讓學生感知言語內容美與體悟言語形式美的過程中，要盡力誘發(fā)其審美情感，提高其朗讀的感染力，使其加深對作品的理解。同時，誦讀還可以提高學生的語言表達能力，提高他們適應生活的能力，陶冶他們高尚的情操，豐富他們多彩的生活。
二、以創(chuàng)造性的解讀，培養(yǎng)學生對作品的鑒賞能力。
文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程，一個審美的過程。好的解讀，有助于學生對作品的欣賞，能使其體會到作者對生命的感悟，并與作者進行對話，從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力，這是古代文學教學最重要的意義和價值。如講蘇軾的《水調歌頭·明月幾時有》，在欣賞這支曲子的情景下，我讓學生討論：蘇軾的這首詞千百年后為什么還會令我們感動不已？是表達了蘇軾思想的苦悶，還是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表現(xiàn)了蘇軾對人間生活的熱愛？通過討論，學生明白，這些說法自有其道理，但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動人之處在于，一是揭示了人類的一種普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是絕對的，我們不能指望人生和世界完美無缺，只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿；二是蘇軾以博大的胸懷對人們發(fā)出深情祝福：“但愿人長久，千里共嬋娟！”人與人之間更需要互相關懷和撫慰。因此，蘇軾這一美好的祝福，才始終撥動著人們的心弦。這樣的解讀，詮釋了作品的內在價值，拉近了古代作品與現(xiàn)實生活的距離，從而引起了學生的強烈共鳴，取得了育化心靈的效果，提高了學生對作品的鑒賞能力?？梢哉f這是古代文學教學改革所追求的一個重要方面。
在解讀過程中，啟發(fā)學生把心沉到古代文學的.文化背景中去，觸摸作家思想感情的脈搏，使學生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文，同時引發(fā)學生對文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明，我告訴學生：在中國傳統(tǒng)文化中，隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象，隨著時代的變遷，人類的進步，這種文化現(xiàn)象幾乎已經消失，但作為一種人格，后人對陶淵明又非常推崇；作為一種觀念，它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人，你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢？有的學生認為，陶淵明拋棄做官而歸隱田園，表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價值取向，這種人格是高尚的。有的則認為，陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌，這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話，我們這個社會將會是什么樣子呢？還有的說，陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓，人與自然融合在一起。這對與我們現(xiàn)代人來說，應該有所啟示。假日之際，人們總想離開城市的喧囂，到野外感受山水之美，讓浮躁的心靈得到凈化，可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點不一，但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起，拉近了學生與古人的距離，提高了他們的鑒賞水平。
三、改進教學方法，培養(yǎng)學生創(chuàng)新能力。
傳統(tǒng)的古代文學教學，重知識傳授，輕能力培養(yǎng)和個性發(fā)展，忽視了學生的創(chuàng)新精神。鑒于此，我開始嘗試進行中國古代文學的教學改革，在教學過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學模式，借鑒一些先進的教學模式和教學方法。
辯論法。經常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學生們自己討論。在正式討論之前，我也做了大量的預備工作：事先布置好討論的題目，讓他們圍繞自己的觀點去查資料，并選出各自的代表發(fā)言人，非常類似于現(xiàn)在的辯論賽；我也要盡可能多收集資料，猜測學生會運用哪些論據來證實自己的觀點，并模擬他們爭論的情景，以便作必要的調解和補充。每學期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學”中諸子思想時，涉及一個非常復雜的“人性”問題，孟子主張“人性善”，而另一位儒家大師荀子則認為“人性惡”。討論之前，大家都做了充分的準備，從多角度對這個問題進行探討，有理有據。事后學生自己說，這次討論逼著他們看了很多理論書籍，提高了自己的思辯能力。
比較法。古代文學中很多問題可以說至今尚無定論，因此，在教學過程中將諸家之說介紹給學生，并組織他們對多種答案及多種思路進行比較選擇，從而激活他們的思維，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如，學習王維的山水詩，要求學生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐時期有關知識分子對山水的關注的資料，從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時，我要求大家對導致這場戰(zhàn)爭的兩個主要人物——劉邦和項羽進行詳細比較，劉邦作為一個無賴何以奪得天下，項羽既然是一個英雄為何卻走向末路？學生通過激烈的討論來總結兩人的得與失，從而更深刻地認識了這段歷史。還可以通過古典文學的現(xiàn)代改編問題，思考古代文學的經典性所在。如搜集一些根據古詩詞改編的流行歌曲，像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞，讓學生去尋找原文，從而思考古典文學歷久彌新的原因，激發(fā)他們學習古代文學的熱情。
四、積極運用現(xiàn)代信息技術，提高學生的學習興趣。
古代文學的學科性質，決定了其傳統(tǒng)的教學模式，但長此以往，教學難免單調，因此，有必要通過一些現(xiàn)代信息技術的運用進行調節(jié)。在種種探索性改革中，現(xiàn)代信息技術的運用無疑是實施起來最方便快捷，且行之有效的辦法。
音響媒體方面，可以運用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過欣賞相關的音樂，加強學生對古典文學作品的理解，如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時，先讓學生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》，把他們帶進一個哀傷、凄涼的意境，然后對作品進行解讀，從而使他們對這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個深刻的了解。在講解《史記·項羽本紀》時，可以讓學生欣賞琵琶曲《十面埋伏》，使學生對楚漢戰(zhàn)爭的形勢、人物個性有更直觀、豐富的了解。
聲像媒體方面，包括對電視、dvd、電腦、投影儀等的運用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時，可以組織學生觀看古典名著改編的影視作品，激發(fā)學生的學習興趣，使教學內容更加引人入勝。
將以計算機技術為基礎的多媒體課件運用于古典文學教學中，不但節(jié)省了課堂板書的時間，而且增加了課堂教學的內容和深度，給教和學帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學生提供更多的教學資料，諸如作者家世、生平、思想、學術研究動態(tài)等，并突出教學重點。尤其是在詩詞教學中，將講讀篇目演示在屏幕上，再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等，教師再加上一些疏通與點撥，便會得到很好的教學效果。
中國古代文學永遠不會像今日的某些時尚潮流一樣紅極一時，但也不會像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學中真正引導學生進入中國古典文學的藝術殿堂，使他們體味到古典文學的永恒馨香，將是對學生精神完善的莫大幫助，而不僅僅是滿足于學生對局部知識的掌握。
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中國古代哲學論文中國哲學論文篇十一
1)長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海。(唐李白《行路難))。
2)朱門酒肉臭，路有凍死骨。(唐杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》)。
3)酒債尋常行處有，
人生。
七十古來稀。(唐·杜甫《曲江》)。
4)無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。(唐·杜甫《登高》)。
5)。
讀書。
破萬卷，下筆如有神。(唐杜甫(奉贈韋左丞二十二韻》)。
6)為人性僻耽佳句，語不驚人死不休。(唐·杜甫《江上值水如海勢聊短述》)。
7)露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明。(唐·杜甫《月夜憶弟舍》)。
8)出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。(唐·杜甫〈蜀相》)。
9)筆落驚風雨，詩成泣鬼神。(唐·杜甫(寄李十二白二十》)。
10)文章千古事，得失寸心知。(唐·杜甫〈偶題》)。
11)正是江南好風景，落花時節(jié)又逢君。(唐·杜甫(江南逢李龜年))。
12)安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山?嗚呼!何時。
13)眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足。(唐·杜甫《茅屋為秋鳳所破歌》)。
14)二句三年得，一吟雙淚流。(唐·賈島《題詩后〉)。
15)誰言寸草心，報得三春暉。(唐·孟郊《游子吟))。
16)蚍蜉撼大樹，可笑不自量。(唐·韓愈《調張籍》)。
17)不塞不流，不止不行。(唐·韓愈《原道》)。
18)業(yè)精于勤荒于嬉，行成于思毀于隨。(唐·韓愈〈進學解〉)。
19)李杜文章在，光焰萬丈長。(唐·韓愈《調張籍》)。
20)我有迷魂招不得，雄雞一叫天下白。(唐·李賀《致酒行》)。
1)不見年年遼海上，文章何處哭秋風。(唐·李賀《南園》)。
2)沉舟側畔千帆過，病樹前頭萬木春。(唐·劉禹賜《酬樂天揚州初逢席上見贈》。
3)東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴。(唐·劉禹錫《竹枝詞》)。
4)山不在高，有仙則名;水不在深，有龍則靈。(唐劉禹錫〈陋室銘〉)。
5)千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金。(唐·劉禹錫《浪淘沙》)。
6)請君莫奏前朝曲，聽曲新翻楊柳枝。(唐·劉禹錫《楊柳枝詞九首》)。
7)文章合為時而著，歌詩合為事而作。(唐·白居易《與元九書》)。
8)野火燒不盡，春風吹又生。(唐·白居易《賦得古原草送別》)。
9)同是天涯淪落人，相適何必曾相識。(唐·白居易《琵琶行》)。
10)試玉要燒三日滿，辨材須待七年期。(唐·白居易《放言》)。
11)亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄。(唐·白居易《錢塘湖春行》)。
12)醉臥沙場君莫笑，古來征戰(zhàn)幾人回!(唐·王翰涼州詞》)。
13)千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風。(唐·杜牧〈江南村絕句》)。
14)煙籠寒水月籠沙，夜泊秦淮近酒家。(唐·杜牧《泊秦淮》)。
15)春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始于。(唐·李商隱《無題》)。
16)身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通。(唐·李商隱(無題》)。
17)相見時難別亦難，東風無力百花殘。(唐·李商隱《無題》)。
18)夕陽無限好，只是近黃昏。(唐·李商隱《樂游原〉)。
19)天意伶幽草，人間重晚情。(唐·李商隱〈晚情〉)。
20)風曖鳥聲碎，日高花影重。(唐·杜荀鶴《春宮怨》)。
1)曾經滄海難為水，除卻巫山不是云。(唐·元稹〈離思》)。
2)姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。(唐·張繼〈楓橋夜泊》)。
3)吟安一個字，捻斷數莖須。(唐·盧延讓〈苦吟〉)。
4)苦恨年年壓金線，為他人作嫁衣裳。(唐·秦韜玉〈貧女》)。
5)海闊憑魚躍，天高任鳥飛。(僧云覽詩中之句)。
6)溪云初起日沉閣，山雨欲來風滿樓。(唐·許渾咸陽城東樓〉)。
7)罄南山之竹，書罪無窮;決東海之波，流惡難盡。(唐祖君彥《為李密檄洛州文》)。
8)云山蒼蒼，江水泱泱，先生之風，山高水長。(宋·范仲淹〈嚴先生祠堂記》)。
9)先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。(宋·范仲淹《岳陽樓記》)。
10)醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。(宋·歐陽修〈醉翁亭記〉)。
11)雪消門外青山綠，花發(fā)江邊二月晴。(宋·歐陽修《春日西湖記謝法曹歌〉)。
12)憂勞可以興國，逸豫可以亡身。(宋·歐陽修〈伶官傳序〉)。
13)衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。(宋·柳永〈鳳棲梧〉)。
14)兼聽則明，偏信則暗。(宋·司馬光《資治通鑒》)。
15)由儉入奢易，由奢入儉難。(宋·司馬光〈訓儉示康〉)。
16)春風又綠江南岸，明月何時照我還。(宋·王安石〈泊船瓜州〉)。
17)不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層。(宋·王安石《登飛來峰》)。
18)欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜。(宋·蘇軾《飲湖上初晴后雨》)。
19)山高月小，水落石出。(宋·蘇試《后赤壁賦》)。
20)但愿人長久，千里共蟬娟。(宋·蘇試《水調歌頭》)。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十二
內容摘要：古人對自然的看法以及古代哲學思想的影響，促使他們把山水畫的發(fā)展逐步引向內向性的認識，尤其是儒釋道思想對山水畫產生了深刻影響。文人士大夫自身的社會地位與對經典思想的話語權以及他們對山水畫的權威性評論，是把山水畫引向內向性的理論依據。
關鍵詞：古代山水畫內向性圖真轉移。
中國山水畫的產生和思想內涵與作者所處的社會環(huán)境、知識背景和思想歷史有關，儒、釋、道思想的演變以及文學理論的影響，使中國山水畫成為了一種獨特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時期，畫家對自然的表現(xiàn)達到了近乎真實的境界，但其后的社會發(fā)展并沒有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個社會的發(fā)展由外向被引入內向，在這個過程中，權力意識影響和左右著宮廷畫家及社會文化的導向，使來源于實踐的山水知識體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時，文人士大夫因其自身的社會地位與對經典思想的話語權，導致他們對山水畫的認識成為權威性的評論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強了思想內向性的傾向，所以，我們看到的中國山水畫是不同于西方風景繪畫的表現(xiàn)特征的。
一、古人對自然的看法和哲學思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內向性的認識根源。
1.古人對自然的看法。
古人強調人與天地自然的關系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個意識因素。正是人對自然的主動親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達古人對天地自然情感追求的精神物化場所，也是一個物質層面表達之上的精神世界。古人把自己對天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質境界，僅僅是空靈的藝術精神境界的物質表達途徑，所以“圖真”并非古人對山水的終極追求，這樣一來山水畫就有了被引向內心的意識基礎。
2.儒、釋、道哲學思想的影響。
山水畫受儒家思想影響深遠。古人把“游于藝”作為他們從藝的標準，其中規(guī)定了中國畫的性質和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術的最高標準。在這種思想影響下的山水畫，在經歷了早期對自然近乎真實的“圖真”表現(xiàn)之后轉向了另一個方向。一個以“解胸中逸氣”為目標的發(fā)展方向，一個更加關照自身內心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來山水畫就被有意識地引向思想的內向性。
3.老、莊的道家思想對山水畫內向性的影響。
莊子主張藝術家是絕對自由的，不受拘束的。面對儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自娛，所以道家思想對古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內向性，引向內心世界。內心情感的表現(xiàn)是他們在創(chuàng)作中非常在意的，因為一些畫家無法實現(xiàn)自身的社會價值，因此思想意識的轉向在此時成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術的最高標準。宋代畫家在山水畫上所表現(xiàn)的'觀點正是道家思想內向性轉變的思想呈現(xiàn)。
較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會政治因素和異族人的統(tǒng)治，導致畫家、學者、詩人等離散各地，政治上備受壓抑，權力進一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識分子的心境向內向性進一步發(fā)展，這時出現(xiàn)的“復古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實的依托。當山水畫歷經了圖真表現(xiàn)的兩宋時期，開始轉向內向之時，畫家們已經真切地認識到了繪畫與真實的徹底分離，這種內向性轉移不是無意識的，而是一種在社會各種因素作用下有意識的集體意識轉變。
老莊思想對明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺滿足。這些思想體現(xiàn)了畫家在思想上對自身的反思以及對內心的思考參悟，這直接導致了山水畫思想的內向性轉變。
二、文人士大夫對山水畫權威性的評論，是把山水畫引向內向性的理論依據。
中國山水畫是與山水理論共同發(fā)展起來的，畫論多以哲學為基礎，基本上都是繪畫美學，這些都和中國文人的社會地位有關。當文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫重書法用筆，如果一個畫畫的人不懂得文學、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語系統(tǒng)構成社會文化不可逾越的標準，所以當文人鄙視“形似”時，畫院的畫家都尊其理論。同時，文人士大夫把他們對社會、自然及人生的認識所形成的哲學思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對自然山水進行權威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準則，文人畫成為中國畫發(fā)展的必然結果。從五代以來的繪畫發(fā)展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國畫演變的結果。
中國古代山水畫在表達自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認識被引向內心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標準，后世中國傳統(tǒng)山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術精神追求中，繪畫風格與筆墨程式上整體向思想的內向性轉移，這樣就形成了獨特的中國山水畫藝術。
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中國古代哲學論文中國哲學論文篇十三
文武之道，一張一弛。（禮記）。
文章合為時而著，歌詩合為事而作。（白居易）。
聞道有先后，術業(yè)有專攻。（韓愈）。
問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流。（李煜）。
問渠那得清如許，為有源頭活水來。（朱熹）。
我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。（譚嗣同）。
無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。（杜甫）。
無可奈何花落去，似曾相識燕歸來。（晏殊）。
無意苦爭春，一任群芳妒。（陸游。
吾生也有涯，而知也無涯。（《莊子》）。
勿以惡小而為之，勿以善小而不為。（劉備）。
物以類聚，人以群分。（易經）。
夕陽無限好，只是近黃昏。（李商隱）。
先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。（范仲淹）。
小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上頭。（楊萬里）。
心事浩茫連廣宇，于無聲處聽驚雷。（魯迅）。
新沐者必彈冠，新浴者必振衣。（屈原）。
一日暴之，十日寒之，未有能生者也。（《孟子》）。
衣莫若新，人莫若故。（晏子春秋）。
張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也。（《禮記》）。
知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。（《禮記》）。
知己知彼，百戰(zhàn)不殆。（孫子兵法）。
知識就是力量。（培根）。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十四
總的來講，座次是“尚左尊東”“面朝大門為尊”。若是圓桌，則正對大門的為主客，主客左右手邊的位置則以離主客的距離來看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側尊于右側。若為八仙桌，如果有正對大門的座位，則正對大門一側的右位為主客。如果不正對大門，則面東的一側右席為首席。
如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席，右邊為3、5、7席，根據主客身份、地位親疏分坐。
如果你是主人，你應該提前到達，然后在靠門位置等待，并為來賓引座。如果你是被邀請者，那么就應聽從東道主安排入座。
一般來說，如果你的老板出席的話，你應該將老板引至主座，請客戶最高級別的坐在主座左側位置。除非這次招待對象的領導級別非常高。
二、點菜。
如果時間允許，你應該等大多數客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請他們來點菜。當然，作為公務宴請，你會擔心預算的問題，因此，要控制預算，最重要的是多做飯前功課，選擇合適檔次的請客地點，這樣客人也能領會你的預算。一般來說，如果是你來埋單，客人也不太好意思點菜，都會讓你來做主。如果你的老板也在酒席上，千萬不要因為尊重或是認為他應酬經驗豐富，酒席吃得多，而讓他來點菜，除非是他主動要求，否則，他會覺得不夠體面。
如果你是赴宴者，你應該知道，不該在點菜時太過主動，而是要讓主人來點。如果對方盛情要求，你可以點一個不太貴、又不是大家忌口的菜。記得征詢一下桌上人的意見，特別是問一下“有沒有哪些是不吃的？”或是“比較喜歡吃什么？”讓大家感覺被照顧到了。點菜后，可以請示“我點了菜，不知道是否合幾位的口味”“要不要再來點其他的什么”等等。
點菜三規(guī)則。
一看人員組成。
一般來說，人均一菜是比較通用的規(guī)則。如果是男士較多的餐會可適當加量。
二看菜肴組合。
一般來說，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。如果桌上男士多，可多點些葷食，如果女士較多，則可多點幾道清淡的蔬菜。
三看宴請的重要程度。
若是普通的商務宴請，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。如果這次宴請的對象是關鍵人物，那么要點上幾個夠分量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點，則是鮑魚、翅粉等。
還有一點需要注意，點菜時不應該問服務員菜肴的價格，或是討價還價，這樣會讓你公司在客戶面前顯得有點小家子氣，而且客戶也會覺得不自在。
中餐點菜的三優(yōu)四忌。
一頓標準的中式大餐，通常先上冷盤，接下來是熱炒，隨后是主菜，然后上點心和湯，如果感覺吃得有點膩，可以點一些餐后甜品，最后是上果盤。在點菜中要顧及到各個程序的菜式。
優(yōu)先考慮的菜肴。
（1）有中餐特色的菜肴。
宴外賓的時候，這一條更要重視。像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因為具有鮮明的中國特色，所以受到很多外國人的推崇。
（2）有本地特色的菜肴。
比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在當地宴請外地客人時，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評。
（3）本餐館的特色菜。
很多餐館都有自己的特色菜。上一份本餐館的特色菜，能說明主人的細心和對被請者的尊重。
三、餐具。
（1）筷子。
筷子是中餐最主要的餐具。使用筷子，通常必須成雙使用。用筷子取菜、用餐的時候，要注意下面幾個“小”問題。
二是和人交談時，要暫時放下筷子，不能一邊說話，一邊像指揮棒似地舞著筷子。
三是不要把筷子豎插放在食物上面。因為這種插法，只在祭奠死者的時候才用。
四是嚴格筷子的職能?？曜又皇怯脕韸A取食物的。用來剔牙、撓癢或是用來夾取食物之外的東西都是失禮的。
（2）勺子。
勺子的主要作用是舀取菜肴、食物。有時，用筷子取食時，也可以用勺子來輔助。盡量不要單用勺子去取菜。用勺子取食物時，不要過滿，免得溢出來弄臟餐桌或自己的衣服。在舀取食物后，可以在原處“暫停”片刻，湯汁不會再往下流時，再移回來享用。
暫時不用勺子時，應將其放在自己的碟子上，不要直接放在餐桌上，或是讓其在食物中“立正”。用勺子取食物后，要立即食用或放在自己碟子里，不要再將其倒回原處。
如果取用的食物太燙，不可用勺子舀來舀去，也不要用嘴對著吹，可以先放到自己的碗里等涼了再吃。不要把勺子塞到嘴里，或者反復吮吸、舔食。
（3）盤子。
稍小點的盤子就是碟子，主要用來盛放食物，在使用方面和碗略同。盤子在餐桌上一般要保持原位，而且不要堆放在一起。
需要著重介紹的是一種用途比較特殊的.被稱為食碟的盤子。食碟的主要作用，是用來暫放從公用的菜盤里取來享用的菜肴的。用食碟時，一次不要取放過多的菜肴，看起來既繁亂不堪，又像是餓鬼投胎。不要把多種菜肴堆放在一起，弄不好他們會相互“竄味”，不好看，也不好吃。不吃的殘渣、骨、刺不要吐在地上、桌上，而應輕輕取放在食碟前端，放的時候不能直接從嘴里吐在食碟上，要用筷子夾放到碟子旁邊。如果食碟放滿了，可以讓服務員換。
（4）水杯。
主要用來盛放清水、汽水、果汁、可樂等軟飲料時使用。不要用來盛酒，也不要倒扣水杯。另外，喝進嘴里的東西不能再吐回水杯。
（5）濕毛巾。
中餐用餐前，比較講究的話，會為每位用餐者上一塊濕毛巾。
他只能用來擦手。擦手后，應該放回盤子里，由服務員拿走。有時候，在正式宴會結束前，會再上一塊濕毛巾。和前者不同的是，濕毛巾只能用來擦嘴，卻不能擦臉、抹汗。
（6）牙簽。
盡量不要當眾剔牙。非剔不行時，用另一只手掩住口部，剔出來的東西，不要當眾觀賞或再次入口，也不要隨手亂彈，隨口亂吐。剔牙后，不要長時間叼著牙簽，更不要用來扎取食物。
四、飲食禁忌。
（1）宗教的飲食禁忌，一點也不能疏忽大意。
例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。國內的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點要在招待港澳臺及海外華人同胞時尤要注意。
（2）出于健康的原因，對于某些食品，也有所禁忌。
比如，心臟病、腦血管動脈硬化、高血壓和卒中后遺癥的人，不適合吃狗肉；肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚；高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。
（3）不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。
對于這一點，在安排菜單時要兼顧。比如，湖南人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。英美國家的人通常不吃寵物、稀有動物、動物內臟、動物的頭部和腳爪。另外，宴請外賓時，盡量少點生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會將咬到嘴中的食物再吐出來，這也需要顧及到。
（4）有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。
例如，國家公務員在執(zhí)行公務時不準吃請，在公務宴請時不準大吃大喝，不準超過國家規(guī)定的標準用餐，不準喝烈性酒。再如，駕駛員工作期間不得喝酒。要是忽略了這一點，還有可能使對方犯錯誤。
五、吃菜。
中國人一般都很講究吃，同時也很講究吃相。隨著職場禮儀越來越被重視，商務飯桌上的吃和吃相也更加講究。以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應手。
中餐宴席進餐伊始，服務員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。上龍蝦、雞、水果時，會送上一只小小水盂，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。洗手時，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。
用餐時要注意文明禮貌。對外賓不要反復勸菜，可向對方介紹中國菜的特點，吃不吃由他。有人喜歡向他人勸菜，甚至為對方夾菜。外賓沒這個習慣，你要是一再客氣，沒準人家會反感：“說過不吃了，你非逼我干什么？”依此類推，參加外賓舉行的宴會，也不要指望主人會反復給你讓菜。你要是等別人給自己布菜，那就只好餓肚子。
客人入席后，不要立即動手取食，而應待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時，客人才能開始，客人不能搶在主人前面。夾菜要文明，應等菜肴轉到自己面前時，再動筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過多。要細嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。絕不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會給人留下貪婪的印象。不要挑食，不要只盯住自己喜歡的菜吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。
用餐的動作要文雅，夾菜時不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時“咕嚕咕嚕”，吃菜時嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的表現(xiàn)。不要一邊吃東西，一邊和人聊天。嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來放在碟子里。掉在桌子上的菜，不要再吃。進餐過程中不要玩弄碗筷，或用筷子指向別人。不要用手去嘴里亂摳。用牙簽剔牙時，應用手或餐巾掩住嘴。不要讓餐具發(fā)出任何聲響。
用餐結束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務員送來的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯；餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣；在主人還沒示意結束時，客人不能先離席。
六、喝酒。
俗話說，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學問講究，以下總結了一些酒桌上的你不得不注意的小細節(jié)。
細節(jié)一：領導相互喝完才輪到自己敬酒。敬酒一定要站起來，雙手舉杯。
細節(jié)二：可以多人敬一人，絕不可一人敬多人，除非你是領導。
細節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視情況而定，比如對方酒量、對方喝酒態(tài)度，切不可比對方喝得少，要知道是自己敬人。
細節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。
細節(jié)五：記得多給領導或客戶添酒，不要瞎給領導代酒，就是要代，也要在領導或客戶確實想找人代，還要裝作自己是因為想喝酒而不是為了給領導代酒而喝酒。比如領導甲不勝酒力，可以通過旁敲側擊把準備敬領導甲的人攔下。
細節(jié)七：如果沒有特殊人物在場，碰酒最好按時針順序，不要厚此薄彼。
細節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說詞，不然，我干嘛要喝你的酒？
細節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里了然，不然人家也不會敞開了跟你喝酒。
【關于敬酒】。
1.主人敬主賓。
2.陪客敬主賓。
3.主賓回敬。
4.陪客互敬。
記住：作客絕不能喧賓奪主亂敬酒，那樣是很不禮貌，也是很不尊重主人的。
七、倒茶。
這里所說的倒茶學問既適用于客戶來公司拜訪，同樣也適用于商務餐桌。
（1）首先，茶具要清潔。
客人進屋后，先讓坐，后備茶。沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細心地用清水洗刷一遍。在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢？現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時無法端杯喝茶。
（2）其次，茶水要適量。
先說茶葉，一般要適當。茶葉不宜過多，也不宜太少。茶葉過多，茶味過濃；茶葉太少，沖出的茶沒啥味道。假如客人主動介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習慣，那就按照客人的口味把茶沖好。
再說倒茶，無論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。不小心，會燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。當然，也不宜倒得太少。倘若茶水只遮過杯底就端給客人，會使人覺得是在裝模作樣，不是誠心實意。
（3）再次，端茶要得法。
（4）添茶。
如果上司和客戶的杯子里需要添茶了，你要義不容辭地去做。你可以示意服務生來添茶，或讓服務生把茶壺留在餐桌上，由你自己親自來添則更好，這是不知道該說什么好的時候最好的掩飾辦法。當然，添茶的時候要先給上司和客戶添茶，最后再給自己添。
八、離席。
一般酒會和茶會的時間很長，大約都有在2h以上。也許逛了幾圈，認得一些人后，你很快就想離開了。這時候，中途離席的一些技巧，你不能不了解。
常見一場宴會進行得正熱烈的時候，因為有人想離開而引起眾人一哄而散的結果，使主辦人急得直跳腳。欲避免這種煞風景的后果，當你要中途離開時，千萬別和談話圈里的每一個人一一告別，只要悄悄地和身邊的兩三個人打個招呼，然后離去便可。
中途離開酒會現(xiàn)場，一定要向邀請你來的主人說明、致歉，不可一溜煙便不見了。
和主人打過招呼，應該馬上就走，不要拉著主人在大門口聊個沒完。因為當天對方要做的事很多，現(xiàn)場也還有許多客人等待他（她）去招呼，你占了主人太多時間，會造成他（她）在其他客人面前失禮。
有些人參加酒會、茶會，當中途準備離去時，會一一問他所認識的每一個人要不要一塊走。結果本來熱熱鬧鬧的場面，被他這么一鼓動，一下子便提前散場了。這種鬧場的事，最難被宴會主人諒解，一個有風度的人，可千萬不要犯下這鐘錯誤。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十五
在中國古代傳統(tǒng)文化中,有著豐富的和諧思想,古人對如何提高自身修養(yǎng),如何處理好人與人之間的關系,人與社會之間的.關系,最終實現(xiàn)人與自然的和諧方面有諸多的論述.儒家強調”禮之用,和為貴“,強調人與人的和睦相處.道家重視”道“,遵道以行,虛靜處下,以建立和諧的治國秩序.墨家提倡”兼相愛,交相利“,主張個體與社會,道德與功利和諧等等.這些觀點可以用儒家的”八條“中的”修身,治國,平天下“概括之.而對古代和諧思想的梳理,對于貫徹落實科學發(fā)展觀,對于我國新時期和諧社會的建構具有重大的理論指導意義.
作者：譚玲艷李國俊作者單位：大慶石油學院人文科學學院,黑龍江,大慶,163318刊名：大慶社會科學英文刊名：daqingsocialsciences年，卷(期)：”“(6)分類號：b221關鍵詞：古代”和諧“社會思想現(xiàn)實思考
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十六
水,作為大自然中最普遍的`物象和生命之源,孕育和滋養(yǎng)了中國古代哲學.“水,萬物之本原”,在自然宇宙生成論中,水曾經被作為世界萬物的“質料因”.“上善若水”,在老莊哲學中,水被看作是“幾與道”.“智者樂水”,在儒家哲學中,水又被看作是事物變化和人類品德的象征.
作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：“”(1)分類號：b21關鍵詞：水古代哲學中國
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十七
無論是“五行”說的出現(xiàn)還是“中庸”思想的產生,在一定意義上說都是華夏民族治水實踐和觀念的'反映.縱觀我國古代哲學發(fā)展歷史,可以發(fā)現(xiàn)水及人類治水活動與中國古代哲學的發(fā)展呈現(xiàn)一種雙向互動關系.同時,水與中國哲學的許多特點是相通的.
作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：2003“”(2)分類號：b21關鍵詞：水古代哲學中國
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十八
1)不見年年遼海上，文章何處哭秋風。(唐·李賀《南園》)。
2)沉舟側畔千帆過，病樹前頭萬木春。(唐·劉禹賜《酬樂天揚州初逢席上見贈》。
3)東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴。(唐·劉禹錫《竹枝詞》)。
4)山不在高，有仙則名;水不在深，有龍則靈。(唐劉禹錫〈陋室銘〉)。
5)千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金。(唐·劉禹錫《浪淘沙》)。
6)請君莫奏前朝曲，聽曲新翻楊柳枝。(唐·劉禹錫《楊柳枝詞九首》)。
7)文章合為時而著，歌詩合為事而作。(唐·白居易《與元九書》)。
8)野火燒不盡，春風吹又生。(唐·白居易《賦得古原草送別》)。
9)同是天涯淪落人，相適何必曾相識。(唐·白居易《琵琶行》)。
10)試玉要燒三日滿，辨材須待七年期。(唐·白居易《放言》)。
11)亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄。(唐·白居易《錢塘湖春行》)。
12)醉臥沙場君莫笑，古來征戰(zhàn)幾人回!(唐·王翰涼州詞》)。
13)千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風。(唐·杜牧〈江南村絕句》)。
14)煙籠寒水月籠沙，夜泊秦淮近酒家。(唐·杜牧《泊秦淮》)。
15)春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始于。(唐·李商隱《無題》)。
16)身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通。(唐·李商隱(無題》)。
17)相見時難別亦難，東風無力百花殘。(唐·李商隱《無題》)。
18)夕陽無限好，只是近黃昏。(唐·李商隱《樂游原〉)。
19)天意伶幽草，人間重晚情。(唐·李商隱〈晚情〉)。
20)風曖鳥聲碎，日高花影重。(唐·杜荀鶴《春宮怨》)。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇十九
1)曾經滄海難為水，除卻巫山不是云。(唐·元稹〈離思》)。
2)姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。(唐·張繼〈楓橋夜泊》)。
3)吟安一個字，捻斷數莖須。(唐·盧延讓〈苦吟〉)。
4)苦恨年年壓金線，為他人作嫁衣裳。(唐·秦韜玉〈貧女》)。
5)海闊憑魚躍，天高任鳥飛。(僧云覽詩中之句)。
6)溪云初起日沉閣，山雨欲來風滿樓。(唐·許渾咸陽城東樓〉)。
7)罄南山之竹，書罪無窮;決東海之波，流惡難盡。(唐祖君彥《為李密檄洛州文》)。
8)云山蒼蒼，江水泱泱，先生之風，山高水長。(宋·范仲淹〈嚴先生祠堂記》)。
9)先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。(宋·范仲淹《岳陽樓記》)。
10)醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。(宋·歐陽修〈醉翁亭記〉)。
11)雪消門外青山綠，花發(fā)江邊二月晴。(宋·歐陽修《春日西湖記謝法曹歌〉)。
12)憂勞可以興國，逸豫可以亡身。(宋·歐陽修〈伶官傳序〉)。
13)衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。(宋·柳永〈鳳棲梧〉)。
14)兼聽則明，偏信則暗。(宋·司馬光《資治通鑒》)。
15)由儉入奢易，由奢入儉難。(宋·司馬光〈訓儉示康〉)。
16)春風又綠江南岸，明月何時照我還。(宋·王安石〈泊船瓜州〉)。
17)不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層。(宋·王安石《登飛來峰》)。
18)欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜。(宋·蘇軾《飲湖上初晴后雨》)。
19)山高月小，水落石出。(宋·蘇試《后赤壁賦》)。
20)但愿人長久，千里共蟬娟。(宋·蘇試《水調歌頭》)。
中國古代哲學論文中國哲學論文篇二十
摘要：在我國語文教學而言，朱自清先生對于語文教育工作做出了卓越的貢獻。在朱自清先生27年的實踐和研究過程中，他通過不同的視角，對語文教育的多個層面發(fā)表了不少真知灼見，從而使當時的語文教學工作具備鮮明的時代特征和民族特色，同時又具備較強的獨創(chuàng)性教育思想。朱自清的語文教學思想具備嚴謹的理論體系，不僅在當時立足中國的基本國情，同時能夠較好的適應時代和社會發(fā)展的需求，具備較強的開拓性精神和價值，即便是在當前教育改革的時期，其別具一格的教學方法和手段依然值得推崇，具備較強的指導意義。
關鍵詞：朱自清；語文教學思想；現(xiàn)代中學；語文教學。
語文課程作為我國基礎教育設置最早的一門學科，從小學階段直到高中畢業(yè)的期間，學生一直都要進行系統(tǒng)化的學習，以至于學生和教師對于語文課都不敢掉以輕心，將其作為學習階段的重要基礎性學科。而國家在語文學科的建設和改革工作方面，也給予了極大的重視，但是我國目前的改革現(xiàn)狀仍不令人滿意。談及目前的語文教學過程中存在較大的問題，幾乎能列舉出各種各樣教師存在的問題。例如教學模式過于機械化、程序化、缺乏必要的互動和樂趣性、缺乏啟示性和激發(fā)性等，從而導致學生的主觀能動性不足，進而出現(xiàn)學生厭學、教師厭教的不良因素，最終使得整個課程的教學計劃難以完成。
一、朱自清語文教育思想的特點。
對于朱自清語文教學思想而言，人文性和工具性的有機統(tǒng)一是其最大的特點。朱自清極力駁斥傳統(tǒng)觀點將語文學科作為一種工具性學科對待的態(tài)度，他認為，在語文教學中，應該以人格教育為理念，以培養(yǎng)學生的全面能力為目標，培養(yǎng)學生發(fā)散思維、感情培養(yǎng)等多種需求。在師生關系中，朱自清強調要堅持以學生作為教學工作的中心，教師在其中應該處于輔助性地位。以及要求在教學內容的選擇、閱讀、寫作、語言訓練等多方面都應該融入強大的人文主義精神，這也是朱自清語文教育的內涵所在[1]。在其理論認為，語文教育的工具性和人文性特征是一對彼此聯(lián)系、相互影響、缺一不可的共同體。如果單純考慮語文的工具性作用，很容易將語文的額絢爛多彩的內涵以及獨具一格的魅力抹殺，同時也會給語文教學工作帶來形式化的不良影響；如果單純考慮其人文性特點，又會產生對基礎性知識和讀寫能力等環(huán)節(jié)的弱化，同樣也不利于語文教學工作的良性發(fā)展。因此，語文的工具性和人文性應該是有機統(tǒng)一的整體。工具性是人文性的工具和基礎，也是推動語文教學工作人文性提升的內在因素；人文性是工具性的延續(xù)和發(fā)展，同樣也是實現(xiàn)其工具性的有效手段，兩者的融合發(fā)展對于提高現(xiàn)代語文教學具有至關重要的作用。在朱自清的.教育理念中，實現(xiàn)人文性和工具性的統(tǒng)一，應該堅持兩者兼顧的原則，避免出現(xiàn)過猶不及的情況。
1、培養(yǎng)學生的語文閱讀的習慣，提升學生的語文素養(yǎng)。
在中學的語文教學中，要提升學生的語文綜合素養(yǎng)，就要通過大量的閱讀來拓寬學生的認知范圍，通過開拓出多樣化的學習渠道，構建良好的語文學習環(huán)境，引導學生進行有效閱讀。與其他學科有所不同，在中學的語文學習過程中，學生在實際的生活中通過人際交往已經掌握一定的聽說能力。在進入學校學習后，不僅可以通過課堂教學進行學習，而且可以利用學校、家庭以及社會等多種語言環(huán)境，來實現(xiàn)語言的學習和應用。有實踐研究表明，語文綜合能力比較強的人，一般情況下都是通過課后的自主學習來強化其語言運用能力。但是在實際的教學過程中，卻往往忽視了課外學習的重要性，只是將學習途徑局限于課堂之上，視野范圍僅停留在教科書之上，忽視了課外閱讀。這樣使得語文教學比較封閉，不利于學生綜合能力的提升[2]。要改變這種狀況，就必須在教學過程中借鑒朱自清先生的思想，尊重學生的主體地位，對學生的自學能力加以肯定，使得學生去自助也與，在閱讀過程中進行感悟，積累一定的素材，提升語言能力，養(yǎng)成獨立思考的習慣，從而提升語文能力。
2、使學生進行獨立思考，培養(yǎng)學生的思維能力。
語文教學也和其他的學科一樣，培養(yǎng)學生認識世界以及學生的思維能力。語文教學在很大程度上是一種工具性學科，可以培養(yǎng)人們學習知識，認知文明，有著比較高的功用價值，主要是培養(yǎng)人們的獨立思考，促進人們發(fā)散思維進行創(chuàng)造性地想象。對于中學階段的學生來說，語文在思維能力的培養(yǎng)上顯得更加的重要。中學生正在處于思想不斷發(fā)展成熟的過程，思維比較活躍，有著較強的可塑性。對于學生思維能力的培養(yǎng)有著十分重要的作用。在中學階段的語文教學中，教師作為課堂教學的引導者，在教學過程中要借鑒朱自清的思想，充分發(fā)揮自身的作用，設計出符合學生興趣的教學內容和組織形式，同時要對課堂進行監(jiān)督，使得學生對語文學習產生興趣，提升語文學習的效果[3]。
三、結束語。
總而言之，在現(xiàn)代化教學理念之下，語文教學工作不在局限在口耳相傳和死記硬背之上，而是要求教師應該通過積極的教學方式，激發(fā)學生的主觀能動性，啟發(fā)學生進行主動探索和思考，引導學生進行積極的探究、創(chuàng)新和研究，使學生主動參與到學習工作之中。語文學習作為一個需要長期積累的學科，就需要學生在探究、創(chuàng)新的過程中，通過培養(yǎng)語文習慣和語文能力的過程，實現(xiàn)其培養(yǎng)學生人格的目標。根據這層意義，朱自強的語文教學理念中的教學目標無疑和現(xiàn)代語文教學特征不謀而合，因此必然會對現(xiàn)代中學語文教學工作產生積極的影響。
參考文獻。
[2]馬萍.朱自清作文教學思想與初中作文教學改革研究[j].作文成功之路（中旬）,,(3):94.
[3]張錦艷.朱自清作文教學思想與初中作文教學改革研究[d].揚州大學,.
中國古代哲學論文中國哲學論文篇二十一
水運是中國古代最重要的交通方式之一.在古代陸路交通不發(fā)達的情況下,水運更具突出的價值.中華民族自古以來就十分重視發(fā)展水上交通事業(yè),而且較早掌握了制造和駕馭舟楫的.能力.利用江河湖海自然條件乃至舉全國之力開挖人工運河以濟不通,千百年來一直是中華民族苦心經營的要務.
作者：金戈作者單位：水利部海河水利委員會,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：“”(4)分類號：b21關鍵詞：水交通占代中國