讀后感是表達個人對作品理解和感受的一篇文章，它可以激起讀者的共鳴并引起更多的思考。要寫好讀后感，我們需要認真思考書中所傳遞的主題和中心思想。小編為大家搜集整理了一些讀后感的經(jīng)典范文，供大家參考和學(xué)習(xí)。
倫理學(xué)讀后感篇一
幸福這個話題，從古到今都是人們很感興趣的一個話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個很重要的命題。古往今來不同的人對幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認為幸福是人生的潛在動力和最終目標。亞里士多德是古希臘時期也是整個西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。
先從總體上來說，亞里士多德認為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。幸福是通過德性，通過學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實現(xiàn)。
最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時從各個方面進行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個“善”并作為他研究幸福的邏輯起點。
對善的理解是多種多樣的，他認為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。
在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認為善分為三種：外在的善(比如財富、好運、友愛)；身體的善(比如健康、強壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機結(jié)合，就是善的頂點。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機會。
幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實的實踐當中去感受的。因此亞里士多德又進一步把幸福理解為“合乎德性的實現(xiàn)活動”。
首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個人只有在他固有的德性上才能完成的最好。”
他認為，在人的各種業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實現(xiàn)活動相比，而在這些活動中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來的，是需要經(jīng)過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來的，它由人的行為活動所表現(xiàn)出來。他認為人只有最大限度的實現(xiàn)自己的理性，才能達到自滿自足的快樂，認為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和實踐聯(lián)系起來。因為我們只有在實踐德性的現(xiàn)實活動中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實活動中得到反映。一個人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實踐了良好的德性，也就是達到了人的善，這樣的人就是一個幸福的人了。所以，人只有通過實踐，才能實實在在的獲得幸福。
幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實踐活動是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認為，“人類的一切德性實踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動的善則是最高的善。
首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個的德性?！彼f：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現(xiàn)出來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事?！?BR> 在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來說是一個很重要的前提保障。
其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會獲得幸福，它是一種現(xiàn)實的活動。當然，要獲得快樂還需要現(xiàn)實的條件或手段來補充，否則任何事情都會很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運用的方式。在此亞里士多德則強調(diào)把德性、理性與快樂相融合，這樣才會有善的快樂，有理性的快樂，他認為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級的。只有在人追求美好事物時所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點，所得到的快樂才會讓人感到幸福。
再次，是中道?！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣?，也是其德性幸福觀的一個重要原理。在亞里士多德看來，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會獲得良好的結(jié)果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。
最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽也不會有真正的幸福。其次是至善，因為心靈的善就是幸福。但是幸福光靠內(nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機會和能力去享有幸福。當這三種善都具備了，才可能達到至善，得到真正的幸福。
總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標準要求自己；然后要以實際行動來實踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對待生活中的外在的事物，在對的時間做對的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們在現(xiàn)實生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對人生，以豁達的心境對待得失，從而獲得真正的人生幸福。
倫理學(xué)讀后感篇二
曾經(jīng)有人對中國的大學(xué)與一些世界名校的圖書館借書榜進行了一個對比，發(fā)現(xiàn)借閱前幾位的書，中國的大學(xué)是《平凡的世界》、四大名著等，而國外大學(xué)的則是《柏拉圖對話錄》、《邏輯學(xué)》等著作，這體現(xiàn)了中西間的一種閱讀差別，那就中國人更加注重感性和形象思維，而西方則更加注重理性和邏輯思維。當然，這里不是探求優(yōu)劣，而是一種思維方式的差別，當然，我們需要更加注重邏輯思維也是很有必要的。
這就要說到最近在看的一本書，鄧曉芒教授的《康德倫理學(xué)：解讀、研究與啟示》，讀完這本書，有這樣的幾個感受：一是啟蒙意義?？档率?8世紀的著名哲學(xué)家，對后來的中國人來說具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先表現(xiàn)在對理性的運用上。
康德對啟蒙的定義是：啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導(dǎo)而運用自己的知性無能為力。在這里，所謂的“知性”大致相當于理性，通過要加加上超越的勇氣。
二是批判意識?？档抡軐W(xué)思想的普遍意義在于，交給每個人一件鋒利無比的思想武器，讓他們學(xué)會開展純粹理性的批判，對任何哪怕是天經(jīng)地義的事情都采取批判的眼光，不盲從，而是要問一個為什么，問一個何以可能。
康德的倫理學(xué)、道德哲學(xué)的基點是建立在人的自由意識上的，不是為了相信上帝的教導(dǎo)或者相信某個圣人的教導(dǎo)而遵守道德，而是出于自己理性的一慣性遵守道德，所以通過他的道德學(xué)說喚起了人的理性自覺。要意識到理性才是人的本質(zhì)，他用這樣的一種啟蒙的原則反對傳統(tǒng)的宗教對人性的束縛，反對用宗教教條束縛人的自由意志。
三是邏輯能力。讀康德的著作，沒有一定的邏輯能力是不可想象的。有的人把整本《純粹理性批判》抄下來，有的讀過幾十遍，但是仍然似懂非懂。他們?nèi)鄙俚木褪沁壿嬂斫饽芰Α？档碌乃季S方式就是這種嚴格邏輯方式發(fā)揮到極致的產(chǎn)物。由于心中有堅強的邏輯支撐，他不怕走得更遠，這往往使那些缺乏邏輯訓(xùn)練的人跟不上他的節(jié)奏，丟失了邏輯線索。但正因為如此，康德的著作在今天就是中國讀者最好的思維訓(xùn)練營。
倫理學(xué)讀后感篇三
黑格爾曾說，要成為一個哲學(xué)家，必須首先成為一個斯賓諾莎主義者。實際上斯賓諾莎一生中甚至沒有建立一個學(xué)派，其最艱深的著作《倫理學(xué)》也只有二百多頁篇幅。但是之后的所有哲學(xué)都不同程度地受著他的影響。以至于在為紀念斯賓諾莎逝世二百周年的塑像募集資費時，收到從世界各地寄來的捐款，史無前例的人數(shù)之眾，范圍之廣，令這座紀念碑真正地凝合著無比寬廣的愛和尊敬。
巴魯克—德—斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細敏銳的觀察總能察覺出疑點并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域——他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點。
為了閱讀更多的基督思想家們關(guān)于命運和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀的文化遺產(chǎn)。
其中對他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當時略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠。
年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰——終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。
在《知性改進論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：
1、靠傳聞或純粹經(jīng)驗得來的知識。
2、直接演繹，通過推理得到的知識。
3、最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識。
下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。
有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。
不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點門面的知識"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。
1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。
倫理學(xué)讀后感篇四
這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。
《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。
書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。
說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時達到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標則是感情與實踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。
書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當做善來選擇，而把痛苦當做惡來逃避。
關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當?shù)氖挛餅榭鞓罚瑢τ谶@些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當時時的加以管教。
對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘攧?wù)。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務(wù)的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽而又對之取適當?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當?shù)娜耍凑照_的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。
溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當?shù)姆绞?、就適當?shù)氖?、持續(xù)適當?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。
接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。
最后，我們一起來看看快樂和幸福。快樂和幸?？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應(yīng)當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅(qū)逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。
倫理學(xué)讀后感篇五
在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中還是應(yīng)予以其應(yīng)得的地位與必要的重視。筆者認為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質(zhì)都要落實到具體行為中來體現(xiàn)，而快樂與幸福也最終將歸宿到人的現(xiàn)實生命與實踐活動中。由此看來，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強調(diào)沉思在合乎德性的活動中的作用，認為沉思是最完美的活動，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關(guān)乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動，不管是心理活動也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》中基于選擇所體現(xiàn)的行為活動是筆者所關(guān)注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”的關(guān)系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學(xué)》中對此加以捋清與說明的。
在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中，首頁便出現(xiàn)了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”其譯者在注釋中說道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動?！庇纱宋覀兛芍?，亞里士多德的選擇概念同時包含著意圖與能力以追求目的(善)的實踐。但值得強調(diào)的是，在這種實踐活動中，選擇主要是對手段和方法的選擇，即在行為的時刻、在可能的范圍中，對最能實現(xiàn)目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對于目的(正如希望是直接對于目的的，而選擇并非如此)，其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。
另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確的說道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇?！币虼耍覀兛梢钥闯鑫覀冊敢馊プ龅氖鲁蔀槲覀兊倪x擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因為選擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見。選擇體現(xiàn)于有所取舍，正如孟子所說“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”“魚與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們在兩者之間必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項更符合我們的愿望，更合于我們內(nèi)在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現(xiàn)于現(xiàn)實的選擇活動。同時，亞里士多德也承認“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物。”即選擇就是包含了在先考慮的意愿行為。
選擇不僅像知識與意見一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預(yù)先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮?考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語里常說的“三思而后行”，其實這也體現(xiàn)出在先考慮對于自身行為的重要性。與此同時，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也說道：“考慮的對象也就是選擇的對象，除非是選擇的對象已經(jīng)確定的……一個人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個主導(dǎo)的部分(邏各斯或理性)，他也就不用再考慮該怎么做的問題了。因為，我們自身中作選擇的也就是這個部分?！庇纱耍覀兛梢钥闯隹紤]其實是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒有考慮其實也無邏各斯可言，我們的任何行為(包括選擇)其實都離不開邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過考慮的反復(fù)篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現(xiàn)了“責(zé)任”或“負責(zé)”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報復(fù)做壞事的人——除非那個人的行為是被迫的或出于他不能負責(zé)的無知的。”“所以在身體的惡之中，受到譴責(zé)的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對之負責(zé)任的那些惡?！庇纱丝芍?，在《尼各馬可倫理學(xué)》中談?wù)摗斑x擇與責(zé)任”的關(guān)系首先關(guān)乎選擇的性質(zhì)問題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無知的，被迫選擇就無所謂責(zé)任可言，而自我主動選擇的就有責(zé)任需要承擔。而在亞里士多德看來“無知”對于選擇來說也是一種惡，“無知”在一定場合也要受到譴責(zé)，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個人是應(yīng)當對于他的無知負責(zé)任的，我們還要因這種無知本身而懲罰他。對于醉酒后肇事的人加倍刑量，因為肇事的始因在他自身：他無知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉?！彼詿o知在一定情況下也不能免去責(zé)任的擔當，那種因疏忽的無知也是有罪的`，我們也應(yīng)當為之承擔起我們的應(yīng)有之責(zé)。
其實，涉及選擇與責(zé)任的關(guān)系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關(guān)系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對于德性的獲得，對于使活動完成得好至關(guān)重要。選擇意味著在當下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責(zé)任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺能動的選擇，但與此同時，我們更應(yīng)在選擇之前經(jīng)過理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔起我們?nèi)酥疄槿说呢?zé)任。
在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》談一談對“選擇”的淺顯之見以及梳理一下《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中圍繞著“選擇”而展開的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”之間的關(guān)系。文末關(guān)于“選擇與責(zé)任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒有詳細論述“責(zé)任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責(zé)任”更好的說明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責(zé)任”到底在何種維度下得以展開，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所留下的一個疑問。
倫理學(xué)讀后感篇六
什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財富、快樂、榮譽等。不同的人在不同時期有著不同的看法。人在生病時會說幸福是健康，窮困時會說幸福是財富。
尼采說：沒有音樂的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風(fēng)笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中得出結(jié)論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實活動。幸福在認識論上具有了完滿的內(nèi)容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應(yīng)的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。
“最高善”的思想是由古希臘哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學(xué)的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”?！盀槿酥馈敝驹谒磥碓谟谧非蟆白罡呱啤保白罡呱啤钡囊夂恰暗滦浴迸c“幸?！钡慕y(tǒng)一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內(nèi)容，從而真正達到了形式和內(nèi)容的統(tǒng)一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實現(xiàn)活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越時空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福?！叭寺爲{自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機。”
因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸?！?，人是向著幸福而存在的。追求著并實現(xiàn)著幸福的人必然會具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進一步確認了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類才有了向上的動力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。
倫理學(xué)讀后感篇七
根據(jù)一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫了一百七十本書，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因為在亞里士多德生活的年代中，哲學(xué)的主要活動還是集中在與人進行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領(lǐng)域非常廣泛，并且通過對他的老師柏拉圖的觀點進行批判的基礎(chǔ)上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質(zhì)料因、‘動力因”等，其中《尼各馬可倫理學(xué)》中所體現(xiàn)的思想就是亞里士多德倫理學(xué)的突出表現(xiàn)。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所談的“友愛”一詞與我們今天所談的“友愛”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關(guān)系，同時還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間、老年人與青年人之間的關(guān)系等。亞里士多德這里友愛，與他的老師柏拉圖所提的“愛欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛欲”更多的強調(diào)的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時“還是把城邦聯(lián)系起來的紐帶”，因為“沒有人愿意過沒有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛”。
在亞里士多德看來，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標，友愛更是善的一種表現(xiàn)形式。那么，什么是善呢？我認為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價值而非物質(zhì)欲求的東西稱之為善的最高層級，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現(xiàn)形式，我們總是因為幸福自身而非其外在物質(zhì)條件而選擇和追求它。友也愛是善的一種基本表現(xiàn)形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛也是源于內(nèi)在真我的感受，本我的自足，自身的價值而非外在的物質(zhì)，這也是與柏拉圖的觀點不同的地方。
亞里士多德又根據(jù)三種可愛的事物將友愛分成了三種類型，其中三種可愛的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛便為：基于快樂原因的友愛、基于有用原因的友愛與完善的友愛?；诳鞓放c有用這兩種原因的友愛雙方，他們之間并不是因為他們對彼此自身所具有的德性而愛對方，只是因為對方能夠為自己帶來快樂或者對方能為自己所用而已。但完善的友愛確實“好人和在德性上相似的人之間的友愛他們相互間都是因?qū)Ψ阶陨碇识Ｍ玫娜瞬攀钦嬲呐笥选！蓖瑫r他還根據(jù)政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類的友愛，在此不做多說。
友愛作為生活的必需品，是一種生活的選擇?，F(xiàn)代西方所倡導(dǎo)的利己主義觀念，更加強調(diào)對于自我價值的實現(xiàn)，從而忽視了人與人之間的聯(lián)系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導(dǎo)友愛這一理念是十分必要的。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中用了兩章的篇幅來談友愛，可見其對于友愛觀的重視。他還從個體的角度出發(fā)，通過城邦生活中人與人之間交流溝通的關(guān)系進一步擴充了柏拉圖對于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛”，同時還將其區(qū)分為三個層次，即善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。這三種友愛觀對于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級的要求，有利于促進我們共同構(gòu)建社會主義和諧社會的進步以及實現(xiàn)人類的全面發(fā)展，這不僅是我們個人全面發(fā)展的必然要求同時也為我們實現(xiàn)偉大的“中國夢”提供了條件。
倫理學(xué)讀后感篇八
亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。
現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問題與榮譽、德性和道德應(yīng)得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關(guān)于公正的爭論補課避免地就是關(guān)于榮譽、德性以及良善生活本質(zhì)的爭論。
亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時并未僅局限于一個人是否強占超過其本身所應(yīng)當擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強調(diào)公正是一種適度的品質(zhì)。“所有的人在說公正的時候都是指一種品質(zhì)，而這種品質(zhì)使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事?！?BR> 對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則?！肮且磺械滦缘目偫ā薄喞锸慷嗟掳压C看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的。“公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性?！本哂泄滦缘娜瞬粌H自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！笨梢钥闯?，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)。“任何一個真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權(quán)力的一種擔?！皇撬鼞?yīng)當成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！眮喞锸慷嗟屡辛藘煞N主要的、灰隊政治權(quán)威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應(yīng)當由富人統(tǒng)治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。
以上兩者都忽視了正當?shù)淖罡吣康?，對于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經(jīng)濟貿(mào)易以及推進經(jīng)濟交往?！闭侮P(guān)系到某種更高的事物，它關(guān)系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關(guān)心作為整體的共同體的命運。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當?shù)摹⒎峙渌姆绞?。“那些對這種聯(lián)盟貢獻最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團體或最帥的人——就是那些應(yīng)該得到最多的政治認可和影響力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽就應(yīng)當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產(chǎn)的所有者應(yīng)當有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。
亞里士多德認為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團體之中并參與政治我們才能夠完全實現(xiàn)我們作為人類的本性。亞里士多德認為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級?！眮喞锸慷嗟抡J為其原因是自然不會徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦。可是語言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達出來；語言是我們識別、慎議善的介質(zhì)。
我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€孤獨自居的人——亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！币虼耍挥形覀冞\用語言能力的時候，我們才能實現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進入場地，權(quán)衡各種備選項，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現(xiàn)我們?nèi)祟惸芰Φ膱龊希橇忌粕钜粋€必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責(zé)。
亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產(chǎn)生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導(dǎo)致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時期，社會政治、經(jīng)濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現(xiàn)存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒?，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的?？墒牵瑥默F(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。
倫理學(xué)讀后感篇九
幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進行了闡釋，進而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應(yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動。
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實生活寫出幾點有關(guān)幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會讓座，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動。
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導(dǎo)集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘模械闹皇侨巳俗晕?。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
倫理學(xué)讀后感篇十
（一）應(yīng)該坐救生小艇的6人及順序如下：
1、精于航海的船長：他擁有航海技術(shù)和航海經(jīng)驗，這些經(jīng)驗與技術(shù)，是救生艇安全抵達的前提，也是保證救生艇上各成員生命安全和日后實現(xiàn)自身價值的重要保障。同時，社會的發(fā)展離不開有技能之人的推動，老船長在日后還可以將他的技術(shù)和經(jīng)驗傳授給其他人。
2、青年模范工人：他作為模范工人，對社會的發(fā)展作出了重大貢獻，我們應(yīng)該充分肯定他的成就；他思想觀念和價值理念高尚，能為他人起榜樣作用；他年輕力壯，也正值其人生最輝煌的時刻，也是他實現(xiàn)其自身價值、回報社會的時候，對未來社會的發(fā)展將有巨大的推動作用。
3、企業(yè)經(jīng)理：企業(yè)作為社會經(jīng)濟活動中的基本主體，對促進就業(yè)和創(chuàng)造社會財富有著巨大的作用。而企業(yè)經(jīng)理精通企業(yè)的經(jīng)營與管理，他為企業(yè)界和社會作出了卓越貢獻，我們應(yīng)當予以肯定和承認；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，企業(yè)經(jīng)理的這些寶貴經(jīng)驗與技術(shù)，對日后發(fā)展企業(yè)、促進經(jīng)濟發(fā)展和創(chuàng)造社會財富將起著直接的推動與促進作用。
4、72歲的老醫(yī)生：救生艇在逃險過程中，隨時都可能遭遇突發(fā)事件和意外事故，而這時就需要急救。老醫(yī)生精通醫(yī)術(shù)，可以及時提供相關(guān)幫助，從而確保小艇上各人員的生命安全。逃生成功后，他還可以將自己畢生所學(xué)醫(yī)學(xué)知識傳授給后代，將健康帶給更多的人。
5、自己：每個人都是自私的，都有求生的愿望，都有求生的本能。況且我還是學(xué)生，一方面，國家花費了很大一部分資金投入到我的學(xué)業(yè)中、家人也為我的成長付出了太多，而這些我都還沒有予以回報。并且我也還沒有投身社會，我的價值還沒有實現(xiàn)。另一方面，我還正值青年時期，還沒有實現(xiàn)自己的理想，我人生中的輝煌時期還沒有到來，所以我認為自己應(yīng)該留下。
6、天主教神父：他是信仰的代表與象征。人不能沒有信仰，尤其是在逃生過程中，信仰的積極作用就更加凸顯了。作為信仰象征的神父，可以為處于驚慌和絕望中的人們帶來生存的希望和對美好未來的期盼，他是促進人們活下去的精神支柱。
（二）不應(yīng)該坐救生艇的6個人及排序如下：
1、精于航海、脫逃的勞改犯：他雖然擁有航海技術(shù)，有較高的智商和聰明的頭腦，但他卻選取了錯誤的價值觀和人生觀，選擇了與人民和社會背道而馳，在實現(xiàn)其個人價值的問題上，他選擇了錯誤的方式和手段。社會和人民也給予了他改過自新的機會，但他卻沒有一個正確的認錯態(tài)度，不是認罪伏法，反而逃跑。這種屢教不改的人，始終會威脅到人民的利益和社會的安定團結(jié)，所以不應(yīng)該留下。
基礎(chǔ)上，用非法手段獲取更多的財富，而這一行為是應(yīng)該受到懲罰的。現(xiàn)在輪船遇險，也正值他為人民、為社會作出應(yīng)有回報的時候。
3、妓女：每個人都有生存的權(quán)利，我也尊重妓女的生存權(quán)，但是我不贊成她的求生手段。我認為她的職業(yè)取向觀違背了社會的基本道德標準，也是社會大眾所不贊成的。
4、新近的暴發(fā)戶：也許此人是因自己抓住了某個機遇而大發(fā)橫財，甚至是未經(jīng)任何努力而得到的一筆意外財富，而不是通過自身勞動所得。此外，既然他是一個暴發(fā)戶，那說明之前他是一個一般平民，甚至是一個窮人，這類人在一夜暴發(fā)之后，可能不會去珍惜這筆財富，去資助那些急需幫助的人，為社會作貢獻。反而，他們會將這些資金大筆地消費，以滿足自己原本的虛榮心，在別人面前顯闊，甚至揮霍掉。這不僅對資源造成學(xué)浪費，而且還會對社會風(fēng)氣形成不良影響。如果他在此次風(fēng)浪中不幸遇難，他的財產(chǎn)還可以為社會所用，為社會的發(fā)展作出貢獻。
5、弱智男孩：雖然他也有坐救生艇的權(quán)利，但社會是發(fā)展的，這種發(fā)展也是以人的推動為前提的。在這關(guān)鍵時刻，應(yīng)該衡量這些人對未來社會發(fā)展的貢獻的大小，而弱智男孩對未來社會的發(fā)展幾乎沒有什么促進作用。同時，如果讓他上救生艇，他不僅不會對整個逃險過程起到促進、幫助作用。相反，他還會給小艇上的其他人員帶來麻煩。
6、患絕癥的女孩：她身患絕癥，死亡離她很近。社會在發(fā)展，她的存在對整個逃險和未來社會的發(fā)展起不到促進、推動作用。
二、選擇的主要標準及理由。
（一）主要標準。
1、從個人自身價值量的大小來衡量。這里的價值量，既包括這些人在遇險前對社會所作出的貢獻，也包括這些人對日后社會發(fā)展的推動力。一方面要對這些先前對社會所作出的貢獻予以肯定，另一方面又要估量這些人對未來社會發(fā)展的推動作用的大小。
2、從這些人所從事的職業(yè)來衡量。我認為從一個人所從事的職業(yè)，可以在一定程度上反應(yīng)出他的“三觀”（世界觀、人生觀、價值觀）。如本案中的妓女，雖然她也是為了求得自身的生存，這可以理解，但是我不贊同她的求生手段。
3、從他們的道德價值觀來評價。在當今多元化道德價值觀念的環(huán)境下，我主要對這些人道德價值取向是否違背了基本的道德規(guī)范進行考查。如這些人個人利益的獲得是否合法、合理，對于自身錯誤的認知是否正確等。
（二）理由。
我之所以要從以上幾個標準來進行選擇，主要基于以下理由：首先，要從基本的道德規(guī)范來對這12個人進行評判，如是否遵守法律法規(guī)，所從事的職業(yè)是否能為大眾所接受，是否遵守職業(yè)道德等，這是對一個人最基本的道德要求。凡是不符合此要求的，我都會予以淘汰；其次，在輪船遇險時，每個人都有上救生艇的權(quán)利，他們都有生存的權(quán)利，這是對生命的尊重。但是在這個時候，我們只能12個人當中選擇6個人。那么，我們就必須從其他方面進行評判。我認為社會是發(fā)展的，能上救生艇的人，要符合以下三個要求：
1、他們之前對社會作出過貢獻的，我們應(yīng)該予以肯定和承認；
2、他們在上救生艇之后，能在小艇逃生過程中起幫助作用；
3、能上救生艇的人，要能對未來社會的發(fā)展起推動作用。
三、
應(yīng)有的道德理念。
在道德理念上，我認為總體上應(yīng)該遵循最基本的道德規(guī)范，即“愛國守法、明禮誠信、團結(jié)友善、勤儉自強、敬業(yè)奉獻”。除了這些，我認為還應(yīng)該具備以下道德理念：
（一）要肯定和承認他人的價值。每個人都有其自身價值，不分其崗位的平凡與偉大，不看其付出的轟轟烈烈還是默默無聞，只要他為社會作出過貢獻，我們都應(yīng)該對其價值予以肯定和承認。
（二）不能違背法律法規(guī)和基本的道德規(guī)范。首先，當今社會是法制社會，每個公民不僅要學(xué)法，也要守法，對于違法行為更要嚴厲查處。這是促使社會有序發(fā)展的前提，也是維護個人權(quán)利的保障。其次，我們也要遵守最基本的道德規(guī)范。如尊老愛幼、真誠相待、善惡分明、有責(zé)任心、有孝心等。
（三）遵守職業(yè)道德要求。常言道“行有行規(guī)、家有家法”，無論從事哪種職業(yè)，我們都應(yīng)該遵守最基本的職業(yè)道德，做到愛崗敬業(yè)。
（四）權(quán)利與義務(wù)并舉。權(quán)利的取得是以履行義務(wù)為前提的，我們不能只是一味地索取，而要積極地履行義務(wù)。一個人可以放棄權(quán)利，但絕不能不履行義務(wù)。
（五）個人利益的取得不以損害他人利益為前提。我們在獲取自身利益的同時，不能損害到別人的利益。這是使每個人合法利益得到保障的前提。
四、社會轉(zhuǎn)型時期道德價值多元化問題之我見。
道德是社會價值觀和行為規(guī)范的總和，其基礎(chǔ)是全社會形成的共識。一般來說，道德是隨著人類歷史進步不斷發(fā)展的一種特殊的社會意識形態(tài)，是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、人們的內(nèi)心信念等力量來不斷調(diào)整、完善的一種公眾認可并自覺履行的行為規(guī)范。任何道德如果建立在社會共識的基礎(chǔ)之上，成為全社會成員共同遵守的準則，就會成為一種價值觀為人們所信仰。道德價值觀不僅影響個人的行為，還影響著群體行為和整個組織行為。
處在深刻轉(zhuǎn)型時期的我國，社會結(jié)構(gòu)、利益格局、利益關(guān)系都發(fā)生了深刻變化，利益主體的增多、利益來源的多樣、利益訴求的公開、利益關(guān)系的復(fù)雜和利益差距的擴大等。尤其改革開放以來，利益主體的多元化及利益觀念的多元化，使人們的道德價值取向也日益多元化。
如何看待社會轉(zhuǎn)型時期的道德價值觀多元化現(xiàn)象？人們可能會站在不同的立場，給予不同的解答。
有人認為，道德價值觀念多元化是社會發(fā)展的必然。在改革開放以后，政策的調(diào)整，所有制結(jié)構(gòu)和分配方式的多元化，導(dǎo)致整個社會利益的分化和利益結(jié)構(gòu)的多元化。這就使得利益主體日益多元化，個人利益的取得也更合法、合理。個人利益的追求不僅是社會發(fā)展的根本動力，而且也推動了多種所有制經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展。他們認為社會道德價值觀念的多元化，是與人們思想文化觀念多元化相統(tǒng)一的，也適應(yīng)了社會利益主體多元化的發(fā)展要求。
也不可避免地和現(xiàn)實社會產(chǎn)生了一些新的沖突。
現(xiàn)實生活中，太多的人在獲取自己的利益時，從來不會考慮是否對別人的合法利益進行了侵害。這些人不僅不會因此而感到慚愧，反而覺得無比光榮，認為自己很聰明、很有“能力”。此時，我只會為他們用錯其聰明才智而感覺可惜。在個人利益的獲取上，我認為應(yīng)該不以損害他人利益為前提。正如經(jīng)濟學(xué)家帕累托在《政治經(jīng)濟學(xué)手冊》中所寫的一樣：“如果某種經(jīng)濟變化改善了某些人的境遇，同時又不使其他人蒙受損失，這就意味著社會福利的進步增進。”他的這一理論被稱為帕累托最優(yōu)。我想，這一理論也同樣適用于社會道德價值體系中，將其作為評價人們在追求個人利益合理性的一個評判標準。
此外，很多人認為，集體利益總是高于個人利益，當個人利益與集體利益發(fā)生沖突時，我們必須要犧牲個人利益，以保全集體利益。但對于這一說法，我并不完全贊同。我我不否認以集體利益為重，但不是說事事都以集體利益為先，時時都以集體利益為重。當個人利益的追求合法、合理時，我們就不能一味地將個人利益讓步于集體利益。試想，如果一個社會的集體利益時時都是以犧牲個人利益為前提的，那么我們每個人都不得不心驚膽戰(zhàn)地生活，因為我們的個人利益隨時都有被“合法”剝奪的可能。
總之，道德價值觀念的多元化，是社會發(fā)展的必然趨勢。但是在這種背景下，我們還是要遵守最基本的道德規(guī)范。我們可以不同意別人的道德價值觀念和行為方式，但我們應(yīng)該堅持自己的道德價值理念。只有這樣，才能讓多元化的道德價值觀念更好地促進人類社會的發(fā)展。
倫理學(xué)讀后感篇十一
這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。
《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。
書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。
說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時達到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標則是感情與實踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。
書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當做善來選擇，而把痛苦當做惡來逃避。
關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當?shù)氖挛餅榭鞓?，對于這些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當時時的加以管教。
對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘攧?wù)。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務(wù)的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽而又對之取適當?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。
溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當?shù)姆绞?、就適當?shù)氖隆⒊掷m(xù)適當?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。
接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。
最后，我們一起來看看快樂和幸福?？鞓泛托腋？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應(yīng)當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅(qū)逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。
后記：花了整整一個學(xué)期，我很認真的讀了這本書至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開這本書，我感覺現(xiàn)在的感覺好了很多。人還是在剛剛開始的時候就是要去敢于翻開第一頁，沒有翻開第一頁，你永遠都不會知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時候還要勇敢的去讀難讀的書，難懂的書，這樣，你才會在驀然回首的時候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。
《尼各馬可倫理學(xué)》確實是一個不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實實在在難以讀懂的著作，但是當你真正的去用心的去讀的時候，真正的理解作者的思想的時候，你就會發(fā)現(xiàn)，作者是對于多么的博學(xué)多才，思維又是如何的嚴謹。他對于生活的觀察是多么的深入，對于生活的反思是多么深沉，可以說，這本著作在當時或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實生活中的種種倫理學(xué)現(xiàn)象。包含了對于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學(xué)的知識來造福人類。
人在不同年齡階段同讀于同一本著作會有截然不同的感受，讀倫理學(xué)著作是人一生中重要的經(jīng)歷，一部好的倫理學(xué)著作是作者用心寫的，當然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經(jīng)歷或者是經(jīng)歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學(xué)》，我一定又會有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個最透徹、最美麗的自己，也做一個水晶般晶瑩剔透的女子。
倫理學(xué)讀后感篇十二
文章簡介：現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學(xué)的開拓性著作，它的學(xué)術(shù)觀點和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學(xué)的嚴謹和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。
一、視角獨特，研究深入?？v觀20世紀公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學(xué)，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強調(diào)公共行政管理的科學(xué)化、技術(shù)化。這一理論學(xué)派回避公共行政的價值考量而變得工具化和實用化，并隨著現(xiàn)代社會科技經(jīng)濟的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟學(xué)中的“經(jīng)濟人”的假設(shè)推廣應(yīng)用到了政治和公[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]共行政領(lǐng)域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實踐一體性的視角，把對上述公共行政倫理學(xué)經(jīng)典著作的歷史研究與對現(xiàn)代中國的行政實踐經(jīng)驗總結(jié)結(jié)合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對如何超越官僚制問題，進行了有益的探索，并對20世紀70年代以來官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認為整個20世紀公共行政的理論和實踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領(lǐng)域中可以拒絕權(quán)利這一大膽設(shè)想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎(chǔ)的努力。從倫理、哲學(xué)的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。
二、釋論相間，立意高遠。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學(xué)化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實踐中否定了人性、人的價值、人的個性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個根源。 面對馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學(xué)說史上有著重大貢獻，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對因時代的發(fā)展而在實踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設(shè)計，把現(xiàn)代行政學(xué)的理論和實踐推進到一個新的水平作為自己研究的一個重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實問題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價值以及人的價值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權(quán)力的運行建立在道德基礎(chǔ)上。在“公共選擇”理論指導(dǎo)下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對于公共行政道德化的暢想，作者更是進行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。
三、深入淺出，實踐性強。 公共行政作為一門獨立的新興學(xué)科，重視自身的價值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實現(xiàn)的保障體制;同時能對行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵作用。二是行政人員個體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關(guān)系、與同事的關(guān)系和與公眾的關(guān)系。這兩個基本向度是對立統(tǒng)一的，張康之教授認為，沒有制度的道德化，行政人員個體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]制度道德就會因失去微觀層次上的堅實基礎(chǔ)而成為空洞的教條。 在制度與個體這兩個向度的基礎(chǔ)上，公共行政道德化的基本框架也為未來的'服務(wù)性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動和政府工作人員的行為成為政府的存在目標。這種行為和活動的性質(zhì)上是服務(wù)性的，是以道德化為特征和以服務(wù)為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務(wù)性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對行政機構(gòu)、行政體制的變革，更應(yīng)是政府能力的提高。 上述觀點，對我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實意義，對政府各部門工作者做好工作也大有裨益。
四、高屋建瓴，理論結(jié)合實際。 作者在談到行政改革的問題時，非常注意理論與實際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內(nèi)外行政改革的實踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權(quán)力的運行沒有正確的道德價值導(dǎo)向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學(xué)的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時提出“在道德價值的確立中實現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書的最大的現(xiàn)實意義莫過于為當前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點，中國行政體制改革與發(fā)展應(yīng)當走“以德治國”的道路，這是對中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國”的關(guān)鍵是以德行政，這需要從公共行政領(lǐng)域的道德建設(shè)開始。行政職業(yè)道德是由公務(wù)人員的個人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識的成長提供充分的空間。其次，要加強和完善對行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個環(huán)節(jié)上都引進道德評價的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評價體系和機制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國同以德治國有機地結(jié)合起來，讓行政道德促進法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會保持良好的秩序和風(fēng)尚營造高尚的思想道德基矗同時通過行政法制來推進行政道德的生成，從而達到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質(zhì)的目的。 公共管理的實踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當代世界范圍內(nèi)公共管理的主題。歷史和實踐表明，社會前進的動力不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動，同樣也離不開理論創(chuàng)新包括學(xué)術(shù)風(fēng)氣的巨大推動。這就必須在理論研究中掌握科學(xué)的探索手段，理論聯(lián)系實際，既堅持歷史地、發(fā)展地、實事求是地看問題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進行思考;既善于對客觀事物的趨勢作出預(yù)測，又能從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中探索出解決問題的最佳結(jié)論。張康之教授撰著的《尋找》一書，所展現(xiàn)出來的編寫觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學(xué)的新領(lǐng)域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實踐的檢驗中進一步得到彰顯。
倫理學(xué)讀后感篇十三
很多人忽略的部分,很多人對網(wǎng)站第一印象就基于此.邀請郵件的內(nèi)容:現(xiàn)在涉及到的有郵件標題;相關(guān)鏈接;網(wǎng)站說明;用戶引導(dǎo);個人自定義內(nèi)容;...
很多人忽略的部分,很多人對網(wǎng)站第一印象就基于此.
需要指出的是,實際的邀請郵件對象既有可能是為注冊用戶,也有可能是已存在注冊用戶;請注意邀請郵件的行文風(fēng)格人稱語氣.
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網(wǎng)站說明:邀請別人要讓他們知道網(wǎng)站是干什么的,是一個很好宣傳定位網(wǎng)站的機會。
個人自定義內(nèi)容:先前發(fā)出邀請的人的自定義內(nèi)容。
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總得來說,邀請郵件的目的只有一個,拉用戶過來到你的網(wǎng)站,至于來了以后能不能注冊留下,需要網(wǎng)站其他產(chǎn)品的設(shè)計來考慮了.
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倫理學(xué)讀后感篇十四
合著無比寬廣的愛和尊敬。巴魯克-德-斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細敏銳的觀察總能察覺出疑點并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域--他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點。
為了閱讀更多的基督教思想家們關(guān)于命運和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀的文化遺產(chǎn)。
其中對他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當時略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠。
年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰--終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。
在《知性改進論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：
1.靠傳聞或純粹經(jīng)驗得來的知識。
2.直接演繹，通過推理得到的知識。
3.最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識。
下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。
有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。
不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點門面的知識"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。
1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。
倫理學(xué)讀后感篇十五
斯賓諾莎生活的時代是理性主義和經(jīng)驗主義盛行的時期，那是一個相信“知識就是力量”的時代，在這一時期哲學(xué)家表現(xiàn)出來的“野心”比政治家還要大，他們把知識和理性推到了無以復(fù)加的程度，這一方面是歐洲人對于中世紀宗教時代的一種反思，但是確實經(jīng)過啟蒙運動與理性經(jīng)驗主義洗禮的歐洲人，變得更重視科學(xué)、知識和技術(shù)，使得資本主義社會在近代短短兩百多年取得成就遠遠大于過去兩千年。對于直接從封建社會過渡到社會主義社會的中國來說，由于缺乏科學(xué)理性精神的長期洗禮，各種非科學(xué)現(xiàn)象在當代中國社會總是層出不窮。
斯賓諾莎將人的各種追求協(xié)調(diào)起來，建立起一個包容的理性倫理學(xué)，其倫理學(xué)還具有很強的實踐色彩，他一生就是在踐行自己的倫理學(xué)，對金錢的需要只限于滿足日常生活的需要，不貪戀榮譽和權(quán)力;他詳細分析了人的各種情感，比如：快樂、痛苦、嫉妒、自卑、驕傲等，最終指出這些情感都只具有想象性，最有價值的生活是用知識和理性來滋養(yǎng)心靈，不是用感性來毀壞心靈，這符合那個時代精神。所以學(xué)習(xí)和研究斯賓諾莎倫理學(xué)，有助于使科學(xué)真正成為人們的信仰，有助于在全社會形成重知識的價值觀，有助于人們形成符合時代需要的價值追求。
形成對科學(xué)知識的信仰需要一個長期過程，自鄧小平同志提出“改革是第一生產(chǎn)力”的論述后，國家越來越重視知識和創(chuàng)新。江澤民提出創(chuàng)新是一個民族進步的靈魂，是一個國家興亡發(fā)達的不竭動力。胡錦濤在《中共中央關(guān)于加強黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》指出：全面貫徹尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，不斷增強全社會的創(chuàng)造活力;這對引領(lǐng)社會風(fēng)尚的主流價值導(dǎo)向，進一步領(lǐng)導(dǎo)和團結(jié)全國各族人民，調(diào)動一切積極因素，全面建設(shè)小康社會，構(gòu)建社會主義和諧社會，具有極為重大的意義。中共中央總書記習(xí)近平在主持中央政治局學(xué)習(xí)時強調(diào)，實施創(chuàng)新驅(qū)動發(fā)展戰(zhàn)略決定著中華民族前途命運。斯賓諾莎理性倫理學(xué)有利于落實上述的國家大政方針，有利于青年樹立正確的三觀，其思想在以下三方面促進青年進步：
第一，有助于遏制拜金主義、享樂主義等社會現(xiàn)象的蔓延。當前中央集中解決的形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風(fēng)這“四風(fēng)”問題，歸根到得四風(fēng)產(chǎn)生的根源就是對財富、榮譽權(quán)力和感官快樂的過度追求;對青年來說，即使在思想上認識到對這些東西的追求不應(yīng)該成為人生應(yīng)該追求的最終目的，將來在實際工作生活中并不一定按照這些認識原則來行為，但是就像斯賓諾莎的名言所描述的，“人對于情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就會增強，理解本身就是進步。
第二，有助于形成崇尚科學(xué)、尊重知識的社會氛圍。西方文明經(jīng)歷理性和科學(xué)的洗禮，直到現(xiàn)在西方發(fā)達國家在科學(xué)技術(shù)方面還處于領(lǐng)先地位，這與西方人重視科學(xué)，很多人把追求真理作為人生目標的社會氛圍是分不開的。中國社會制度的跨越式發(fā)展，使得中國人思想還有封建社會的某些特征，整個社會求真的氛圍還沒有形成，這就需要我們正確評價知識與個人之間的關(guān)系;到是否求得真理是社會發(fā)展和人生價值實現(xiàn)的最高標準。斯賓諾莎思想使人相信，追去真理會得到他人的誠服，而不是追求感官快樂帶來的他人怨恨;追求真理會獲得他人的敬重，而不是追求權(quán)力帶來的他人嫉妒;追求真理會收獲真正穩(wěn)定的幸福，而不是患得患失的財富感;總之，在斯賓諾莎的思想中樹立對知識和真理的信仰是道德的最高標準。
第三，斯賓諾莎不是簡單的否定對財富、榮譽和感官快樂的追求，而是把它們看作手段而不是目的，這有助于我們協(xié)調(diào)人的世俗追求和崇高向往，這對青年人具有特殊的意義。當今中國必須鼓勵企業(yè)家精神，鼓勵人們創(chuàng)造財富，要鼓勵大學(xué)生去追求夢想，這夢想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是獲得財富、榮譽和感官享受;雖然年輕人都需要經(jīng)歷這一階段，但是年輕人不應(yīng)該停留在這個階段，人應(yīng)該是為追求真理而求真，不是為了其他的東西而求真。所以斯賓諾莎在肯定青年追求世俗之夢的同時，為真理的追求留下空間，青年不可能立刻認識到知識真理的價值，但是隨著其人生經(jīng)歷的豐富可能最終會認識到真理最值得去追求，過上最有價值的生活，“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即在尋找自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)”
倫理學(xué)讀后感篇一
幸福這個話題，從古到今都是人們很感興趣的一個話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個很重要的命題。古往今來不同的人對幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認為幸福是人生的潛在動力和最終目標。亞里士多德是古希臘時期也是整個西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。
先從總體上來說，亞里士多德認為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。幸福是通過德性，通過學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實現(xiàn)。
最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時從各個方面進行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個“善”并作為他研究幸福的邏輯起點。
對善的理解是多種多樣的，他認為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。
在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認為善分為三種：外在的善(比如財富、好運、友愛)；身體的善(比如健康、強壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機結(jié)合，就是善的頂點。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機會。
幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實的實踐當中去感受的。因此亞里士多德又進一步把幸福理解為“合乎德性的實現(xiàn)活動”。
首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個人只有在他固有的德性上才能完成的最好。”
他認為，在人的各種業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實現(xiàn)活動相比，而在這些活動中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來的，是需要經(jīng)過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來的，它由人的行為活動所表現(xiàn)出來。他認為人只有最大限度的實現(xiàn)自己的理性，才能達到自滿自足的快樂，認為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和實踐聯(lián)系起來。因為我們只有在實踐德性的現(xiàn)實活動中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實活動中得到反映。一個人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實踐了良好的德性，也就是達到了人的善，這樣的人就是一個幸福的人了。所以，人只有通過實踐，才能實實在在的獲得幸福。
幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實踐活動是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認為，“人類的一切德性實踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動的善則是最高的善。
首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個的德性?！彼f：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現(xiàn)出來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事?！?BR> 在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來說是一個很重要的前提保障。
其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會獲得幸福，它是一種現(xiàn)實的活動。當然，要獲得快樂還需要現(xiàn)實的條件或手段來補充，否則任何事情都會很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運用的方式。在此亞里士多德則強調(diào)把德性、理性與快樂相融合，這樣才會有善的快樂，有理性的快樂，他認為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級的。只有在人追求美好事物時所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點，所得到的快樂才會讓人感到幸福。
再次，是中道?！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣?，也是其德性幸福觀的一個重要原理。在亞里士多德看來，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會獲得良好的結(jié)果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。
最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽也不會有真正的幸福。其次是至善，因為心靈的善就是幸福。但是幸福光靠內(nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機會和能力去享有幸福。當這三種善都具備了，才可能達到至善，得到真正的幸福。
總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標準要求自己；然后要以實際行動來實踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對待生活中的外在的事物，在對的時間做對的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們在現(xiàn)實生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對人生，以豁達的心境對待得失，從而獲得真正的人生幸福。
倫理學(xué)讀后感篇二
曾經(jīng)有人對中國的大學(xué)與一些世界名校的圖書館借書榜進行了一個對比，發(fā)現(xiàn)借閱前幾位的書，中國的大學(xué)是《平凡的世界》、四大名著等，而國外大學(xué)的則是《柏拉圖對話錄》、《邏輯學(xué)》等著作，這體現(xiàn)了中西間的一種閱讀差別，那就中國人更加注重感性和形象思維，而西方則更加注重理性和邏輯思維。當然，這里不是探求優(yōu)劣，而是一種思維方式的差別，當然，我們需要更加注重邏輯思維也是很有必要的。
這就要說到最近在看的一本書，鄧曉芒教授的《康德倫理學(xué)：解讀、研究與啟示》，讀完這本書，有這樣的幾個感受：一是啟蒙意義?？档率?8世紀的著名哲學(xué)家，對后來的中國人來說具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先表現(xiàn)在對理性的運用上。
康德對啟蒙的定義是：啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導(dǎo)而運用自己的知性無能為力。在這里，所謂的“知性”大致相當于理性，通過要加加上超越的勇氣。
二是批判意識?？档抡軐W(xué)思想的普遍意義在于，交給每個人一件鋒利無比的思想武器，讓他們學(xué)會開展純粹理性的批判，對任何哪怕是天經(jīng)地義的事情都采取批判的眼光，不盲從，而是要問一個為什么，問一個何以可能。
康德的倫理學(xué)、道德哲學(xué)的基點是建立在人的自由意識上的，不是為了相信上帝的教導(dǎo)或者相信某個圣人的教導(dǎo)而遵守道德，而是出于自己理性的一慣性遵守道德，所以通過他的道德學(xué)說喚起了人的理性自覺。要意識到理性才是人的本質(zhì)，他用這樣的一種啟蒙的原則反對傳統(tǒng)的宗教對人性的束縛，反對用宗教教條束縛人的自由意志。
三是邏輯能力。讀康德的著作，沒有一定的邏輯能力是不可想象的。有的人把整本《純粹理性批判》抄下來，有的讀過幾十遍，但是仍然似懂非懂。他們?nèi)鄙俚木褪沁壿嬂斫饽芰Α？档碌乃季S方式就是這種嚴格邏輯方式發(fā)揮到極致的產(chǎn)物。由于心中有堅強的邏輯支撐，他不怕走得更遠，這往往使那些缺乏邏輯訓(xùn)練的人跟不上他的節(jié)奏，丟失了邏輯線索。但正因為如此，康德的著作在今天就是中國讀者最好的思維訓(xùn)練營。
倫理學(xué)讀后感篇三
黑格爾曾說，要成為一個哲學(xué)家，必須首先成為一個斯賓諾莎主義者。實際上斯賓諾莎一生中甚至沒有建立一個學(xué)派，其最艱深的著作《倫理學(xué)》也只有二百多頁篇幅。但是之后的所有哲學(xué)都不同程度地受著他的影響。以至于在為紀念斯賓諾莎逝世二百周年的塑像募集資費時，收到從世界各地寄來的捐款，史無前例的人數(shù)之眾，范圍之廣，令這座紀念碑真正地凝合著無比寬廣的愛和尊敬。
巴魯克—德—斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細敏銳的觀察總能察覺出疑點并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域——他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點。
為了閱讀更多的基督思想家們關(guān)于命運和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀的文化遺產(chǎn)。
其中對他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當時略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠。
年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰——終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。
在《知性改進論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：
1、靠傳聞或純粹經(jīng)驗得來的知識。
2、直接演繹，通過推理得到的知識。
3、最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識。
下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。
有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。
不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點門面的知識"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。
1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。
倫理學(xué)讀后感篇四
這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。
《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。
書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。
說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時達到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標則是感情與實踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。
書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當做善來選擇，而把痛苦當做惡來逃避。
關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當?shù)氖挛餅榭鞓罚瑢τ谶@些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當時時的加以管教。
對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘攧?wù)。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務(wù)的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽而又對之取適當?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當?shù)娜耍凑照_的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。
溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當?shù)姆绞?、就適當?shù)氖?、持續(xù)適當?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。
接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。
最后，我們一起來看看快樂和幸福。快樂和幸?？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應(yīng)當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅(qū)逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。
倫理學(xué)讀后感篇五
在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中還是應(yīng)予以其應(yīng)得的地位與必要的重視。筆者認為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質(zhì)都要落實到具體行為中來體現(xiàn)，而快樂與幸福也最終將歸宿到人的現(xiàn)實生命與實踐活動中。由此看來，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強調(diào)沉思在合乎德性的活動中的作用，認為沉思是最完美的活動，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關(guān)乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動，不管是心理活動也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》中基于選擇所體現(xiàn)的行為活動是筆者所關(guān)注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”的關(guān)系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學(xué)》中對此加以捋清與說明的。
在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中，首頁便出現(xiàn)了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”其譯者在注釋中說道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動?！庇纱宋覀兛芍?，亞里士多德的選擇概念同時包含著意圖與能力以追求目的(善)的實踐。但值得強調(diào)的是，在這種實踐活動中，選擇主要是對手段和方法的選擇，即在行為的時刻、在可能的范圍中，對最能實現(xiàn)目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對于目的(正如希望是直接對于目的的，而選擇并非如此)，其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。
另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確的說道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇?！币虼耍覀兛梢钥闯鑫覀冊敢馊プ龅氖鲁蔀槲覀兊倪x擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因為選擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見。選擇體現(xiàn)于有所取舍，正如孟子所說“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”“魚與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們在兩者之間必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項更符合我們的愿望，更合于我們內(nèi)在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現(xiàn)于現(xiàn)實的選擇活動。同時，亞里士多德也承認“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物。”即選擇就是包含了在先考慮的意愿行為。
選擇不僅像知識與意見一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預(yù)先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮?考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語里常說的“三思而后行”，其實這也體現(xiàn)出在先考慮對于自身行為的重要性。與此同時，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也說道：“考慮的對象也就是選擇的對象，除非是選擇的對象已經(jīng)確定的……一個人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個主導(dǎo)的部分(邏各斯或理性)，他也就不用再考慮該怎么做的問題了。因為，我們自身中作選擇的也就是這個部分?！庇纱耍覀兛梢钥闯隹紤]其實是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒有考慮其實也無邏各斯可言，我們的任何行為(包括選擇)其實都離不開邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過考慮的反復(fù)篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現(xiàn)了“責(zé)任”或“負責(zé)”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報復(fù)做壞事的人——除非那個人的行為是被迫的或出于他不能負責(zé)的無知的。”“所以在身體的惡之中，受到譴責(zé)的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對之負責(zé)任的那些惡?！庇纱丝芍?，在《尼各馬可倫理學(xué)》中談?wù)摗斑x擇與責(zé)任”的關(guān)系首先關(guān)乎選擇的性質(zhì)問題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無知的，被迫選擇就無所謂責(zé)任可言，而自我主動選擇的就有責(zé)任需要承擔。而在亞里士多德看來“無知”對于選擇來說也是一種惡，“無知”在一定場合也要受到譴責(zé)，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個人是應(yīng)當對于他的無知負責(zé)任的，我們還要因這種無知本身而懲罰他。對于醉酒后肇事的人加倍刑量，因為肇事的始因在他自身：他無知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉?！彼詿o知在一定情況下也不能免去責(zé)任的擔當，那種因疏忽的無知也是有罪的`，我們也應(yīng)當為之承擔起我們的應(yīng)有之責(zé)。
其實，涉及選擇與責(zé)任的關(guān)系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關(guān)系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對于德性的獲得，對于使活動完成得好至關(guān)重要。選擇意味著在當下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責(zé)任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺能動的選擇，但與此同時，我們更應(yīng)在選擇之前經(jīng)過理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔起我們?nèi)酥疄槿说呢?zé)任。
在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》談一談對“選擇”的淺顯之見以及梳理一下《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中圍繞著“選擇”而展開的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”之間的關(guān)系。文末關(guān)于“選擇與責(zé)任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒有詳細論述“責(zé)任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責(zé)任”更好的說明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責(zé)任”到底在何種維度下得以展開，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所留下的一個疑問。
倫理學(xué)讀后感篇六
什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財富、快樂、榮譽等。不同的人在不同時期有著不同的看法。人在生病時會說幸福是健康，窮困時會說幸福是財富。
尼采說：沒有音樂的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風(fēng)笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中得出結(jié)論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實活動。幸福在認識論上具有了完滿的內(nèi)容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應(yīng)的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。
“最高善”的思想是由古希臘哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學(xué)的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”?！盀槿酥馈敝驹谒磥碓谟谧非蟆白罡呱啤保白罡呱啤钡囊夂恰暗滦浴迸c“幸?！钡慕y(tǒng)一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內(nèi)容，從而真正達到了形式和內(nèi)容的統(tǒng)一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實現(xiàn)活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越時空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福?！叭寺爲{自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機。”
因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸?！?，人是向著幸福而存在的。追求著并實現(xiàn)著幸福的人必然會具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進一步確認了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類才有了向上的動力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。
倫理學(xué)讀后感篇七
根據(jù)一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫了一百七十本書，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因為在亞里士多德生活的年代中，哲學(xué)的主要活動還是集中在與人進行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領(lǐng)域非常廣泛，并且通過對他的老師柏拉圖的觀點進行批判的基礎(chǔ)上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質(zhì)料因、‘動力因”等，其中《尼各馬可倫理學(xué)》中所體現(xiàn)的思想就是亞里士多德倫理學(xué)的突出表現(xiàn)。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所談的“友愛”一詞與我們今天所談的“友愛”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關(guān)系，同時還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間、老年人與青年人之間的關(guān)系等。亞里士多德這里友愛，與他的老師柏拉圖所提的“愛欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛欲”更多的強調(diào)的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時“還是把城邦聯(lián)系起來的紐帶”，因為“沒有人愿意過沒有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛”。
在亞里士多德看來，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標，友愛更是善的一種表現(xiàn)形式。那么，什么是善呢？我認為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價值而非物質(zhì)欲求的東西稱之為善的最高層級，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現(xiàn)形式，我們總是因為幸福自身而非其外在物質(zhì)條件而選擇和追求它。友也愛是善的一種基本表現(xiàn)形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛也是源于內(nèi)在真我的感受，本我的自足，自身的價值而非外在的物質(zhì)，這也是與柏拉圖的觀點不同的地方。
亞里士多德又根據(jù)三種可愛的事物將友愛分成了三種類型，其中三種可愛的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛便為：基于快樂原因的友愛、基于有用原因的友愛與完善的友愛?；诳鞓放c有用這兩種原因的友愛雙方，他們之間并不是因為他們對彼此自身所具有的德性而愛對方，只是因為對方能夠為自己帶來快樂或者對方能為自己所用而已。但完善的友愛確實“好人和在德性上相似的人之間的友愛他們相互間都是因?qū)Ψ阶陨碇识Ｍ玫娜瞬攀钦嬲呐笥选！蓖瑫r他還根據(jù)政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類的友愛，在此不做多說。
友愛作為生活的必需品，是一種生活的選擇?，F(xiàn)代西方所倡導(dǎo)的利己主義觀念，更加強調(diào)對于自我價值的實現(xiàn)，從而忽視了人與人之間的聯(lián)系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導(dǎo)友愛這一理念是十分必要的。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中用了兩章的篇幅來談友愛，可見其對于友愛觀的重視。他還從個體的角度出發(fā)，通過城邦生活中人與人之間交流溝通的關(guān)系進一步擴充了柏拉圖對于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛”，同時還將其區(qū)分為三個層次，即善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。這三種友愛觀對于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級的要求，有利于促進我們共同構(gòu)建社會主義和諧社會的進步以及實現(xiàn)人類的全面發(fā)展，這不僅是我們個人全面發(fā)展的必然要求同時也為我們實現(xiàn)偉大的“中國夢”提供了條件。
倫理學(xué)讀后感篇八
亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。
現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問題與榮譽、德性和道德應(yīng)得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關(guān)于公正的爭論補課避免地就是關(guān)于榮譽、德性以及良善生活本質(zhì)的爭論。
亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時并未僅局限于一個人是否強占超過其本身所應(yīng)當擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強調(diào)公正是一種適度的品質(zhì)。“所有的人在說公正的時候都是指一種品質(zhì)，而這種品質(zhì)使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事?！?BR> 對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則?！肮且磺械滦缘目偫ā薄喞锸慷嗟掳压C看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的。“公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性?！本哂泄滦缘娜瞬粌H自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！笨梢钥闯?，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)。“任何一個真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權(quán)力的一種擔?！皇撬鼞?yīng)當成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！眮喞锸慷嗟屡辛藘煞N主要的、灰隊政治權(quán)威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應(yīng)當由富人統(tǒng)治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。
以上兩者都忽視了正當?shù)淖罡吣康?，對于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經(jīng)濟貿(mào)易以及推進經(jīng)濟交往?！闭侮P(guān)系到某種更高的事物，它關(guān)系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關(guān)心作為整體的共同體的命運。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當?shù)摹⒎峙渌姆绞?。“那些對這種聯(lián)盟貢獻最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團體或最帥的人——就是那些應(yīng)該得到最多的政治認可和影響力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽就應(yīng)當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產(chǎn)的所有者應(yīng)當有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。
亞里士多德認為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團體之中并參與政治我們才能夠完全實現(xiàn)我們作為人類的本性。亞里士多德認為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級?！眮喞锸慷嗟抡J為其原因是自然不會徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦。可是語言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達出來；語言是我們識別、慎議善的介質(zhì)。
我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€孤獨自居的人——亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！币虼耍挥形覀冞\用語言能力的時候，我們才能實現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進入場地，權(quán)衡各種備選項，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現(xiàn)我們?nèi)祟惸芰Φ膱龊希橇忌粕钜粋€必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責(zé)。
亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產(chǎn)生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導(dǎo)致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時期，社會政治、經(jīng)濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現(xiàn)存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒?，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的?？墒牵瑥默F(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。
倫理學(xué)讀后感篇九
幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進行了闡釋，進而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應(yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動。
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實生活寫出幾點有關(guān)幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會讓座，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動。
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導(dǎo)集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘模械闹皇侨巳俗晕?。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
倫理學(xué)讀后感篇十
（一）應(yīng)該坐救生小艇的6人及順序如下：
1、精于航海的船長：他擁有航海技術(shù)和航海經(jīng)驗，這些經(jīng)驗與技術(shù)，是救生艇安全抵達的前提，也是保證救生艇上各成員生命安全和日后實現(xiàn)自身價值的重要保障。同時，社會的發(fā)展離不開有技能之人的推動，老船長在日后還可以將他的技術(shù)和經(jīng)驗傳授給其他人。
2、青年模范工人：他作為模范工人，對社會的發(fā)展作出了重大貢獻，我們應(yīng)該充分肯定他的成就；他思想觀念和價值理念高尚，能為他人起榜樣作用；他年輕力壯，也正值其人生最輝煌的時刻，也是他實現(xiàn)其自身價值、回報社會的時候，對未來社會的發(fā)展將有巨大的推動作用。
3、企業(yè)經(jīng)理：企業(yè)作為社會經(jīng)濟活動中的基本主體，對促進就業(yè)和創(chuàng)造社會財富有著巨大的作用。而企業(yè)經(jīng)理精通企業(yè)的經(jīng)營與管理，他為企業(yè)界和社會作出了卓越貢獻，我們應(yīng)當予以肯定和承認；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，企業(yè)經(jīng)理的這些寶貴經(jīng)驗與技術(shù)，對日后發(fā)展企業(yè)、促進經(jīng)濟發(fā)展和創(chuàng)造社會財富將起著直接的推動與促進作用。
4、72歲的老醫(yī)生：救生艇在逃險過程中，隨時都可能遭遇突發(fā)事件和意外事故，而這時就需要急救。老醫(yī)生精通醫(yī)術(shù)，可以及時提供相關(guān)幫助，從而確保小艇上各人員的生命安全。逃生成功后，他還可以將自己畢生所學(xué)醫(yī)學(xué)知識傳授給后代，將健康帶給更多的人。
5、自己：每個人都是自私的，都有求生的愿望，都有求生的本能。況且我還是學(xué)生，一方面，國家花費了很大一部分資金投入到我的學(xué)業(yè)中、家人也為我的成長付出了太多，而這些我都還沒有予以回報。并且我也還沒有投身社會，我的價值還沒有實現(xiàn)。另一方面，我還正值青年時期，還沒有實現(xiàn)自己的理想，我人生中的輝煌時期還沒有到來，所以我認為自己應(yīng)該留下。
6、天主教神父：他是信仰的代表與象征。人不能沒有信仰，尤其是在逃生過程中，信仰的積極作用就更加凸顯了。作為信仰象征的神父，可以為處于驚慌和絕望中的人們帶來生存的希望和對美好未來的期盼，他是促進人們活下去的精神支柱。
（二）不應(yīng)該坐救生艇的6個人及排序如下：
1、精于航海、脫逃的勞改犯：他雖然擁有航海技術(shù)，有較高的智商和聰明的頭腦，但他卻選取了錯誤的價值觀和人生觀，選擇了與人民和社會背道而馳，在實現(xiàn)其個人價值的問題上，他選擇了錯誤的方式和手段。社會和人民也給予了他改過自新的機會，但他卻沒有一個正確的認錯態(tài)度，不是認罪伏法，反而逃跑。這種屢教不改的人，始終會威脅到人民的利益和社會的安定團結(jié)，所以不應(yīng)該留下。
基礎(chǔ)上，用非法手段獲取更多的財富，而這一行為是應(yīng)該受到懲罰的。現(xiàn)在輪船遇險，也正值他為人民、為社會作出應(yīng)有回報的時候。
3、妓女：每個人都有生存的權(quán)利，我也尊重妓女的生存權(quán)，但是我不贊成她的求生手段。我認為她的職業(yè)取向觀違背了社會的基本道德標準，也是社會大眾所不贊成的。
4、新近的暴發(fā)戶：也許此人是因自己抓住了某個機遇而大發(fā)橫財，甚至是未經(jīng)任何努力而得到的一筆意外財富，而不是通過自身勞動所得。此外，既然他是一個暴發(fā)戶，那說明之前他是一個一般平民，甚至是一個窮人，這類人在一夜暴發(fā)之后，可能不會去珍惜這筆財富，去資助那些急需幫助的人，為社會作貢獻。反而，他們會將這些資金大筆地消費，以滿足自己原本的虛榮心，在別人面前顯闊，甚至揮霍掉。這不僅對資源造成學(xué)浪費，而且還會對社會風(fēng)氣形成不良影響。如果他在此次風(fēng)浪中不幸遇難，他的財產(chǎn)還可以為社會所用，為社會的發(fā)展作出貢獻。
5、弱智男孩：雖然他也有坐救生艇的權(quán)利，但社會是發(fā)展的，這種發(fā)展也是以人的推動為前提的。在這關(guān)鍵時刻，應(yīng)該衡量這些人對未來社會發(fā)展的貢獻的大小，而弱智男孩對未來社會的發(fā)展幾乎沒有什么促進作用。同時，如果讓他上救生艇，他不僅不會對整個逃險過程起到促進、幫助作用。相反，他還會給小艇上的其他人員帶來麻煩。
6、患絕癥的女孩：她身患絕癥，死亡離她很近。社會在發(fā)展，她的存在對整個逃險和未來社會的發(fā)展起不到促進、推動作用。
二、選擇的主要標準及理由。
（一）主要標準。
1、從個人自身價值量的大小來衡量。這里的價值量，既包括這些人在遇險前對社會所作出的貢獻，也包括這些人對日后社會發(fā)展的推動力。一方面要對這些先前對社會所作出的貢獻予以肯定，另一方面又要估量這些人對未來社會發(fā)展的推動作用的大小。
2、從這些人所從事的職業(yè)來衡量。我認為從一個人所從事的職業(yè)，可以在一定程度上反應(yīng)出他的“三觀”（世界觀、人生觀、價值觀）。如本案中的妓女，雖然她也是為了求得自身的生存，這可以理解，但是我不贊同她的求生手段。
3、從他們的道德價值觀來評價。在當今多元化道德價值觀念的環(huán)境下，我主要對這些人道德價值取向是否違背了基本的道德規(guī)范進行考查。如這些人個人利益的獲得是否合法、合理，對于自身錯誤的認知是否正確等。
（二）理由。
我之所以要從以上幾個標準來進行選擇，主要基于以下理由：首先，要從基本的道德規(guī)范來對這12個人進行評判，如是否遵守法律法規(guī)，所從事的職業(yè)是否能為大眾所接受，是否遵守職業(yè)道德等，這是對一個人最基本的道德要求。凡是不符合此要求的，我都會予以淘汰；其次，在輪船遇險時，每個人都有上救生艇的權(quán)利，他們都有生存的權(quán)利，這是對生命的尊重。但是在這個時候，我們只能12個人當中選擇6個人。那么，我們就必須從其他方面進行評判。我認為社會是發(fā)展的，能上救生艇的人，要符合以下三個要求：
1、他們之前對社會作出過貢獻的，我們應(yīng)該予以肯定和承認；
2、他們在上救生艇之后，能在小艇逃生過程中起幫助作用；
3、能上救生艇的人，要能對未來社會的發(fā)展起推動作用。
三、
應(yīng)有的道德理念。
在道德理念上，我認為總體上應(yīng)該遵循最基本的道德規(guī)范，即“愛國守法、明禮誠信、團結(jié)友善、勤儉自強、敬業(yè)奉獻”。除了這些，我認為還應(yīng)該具備以下道德理念：
（一）要肯定和承認他人的價值。每個人都有其自身價值，不分其崗位的平凡與偉大，不看其付出的轟轟烈烈還是默默無聞，只要他為社會作出過貢獻，我們都應(yīng)該對其價值予以肯定和承認。
（二）不能違背法律法規(guī)和基本的道德規(guī)范。首先，當今社會是法制社會，每個公民不僅要學(xué)法，也要守法，對于違法行為更要嚴厲查處。這是促使社會有序發(fā)展的前提，也是維護個人權(quán)利的保障。其次，我們也要遵守最基本的道德規(guī)范。如尊老愛幼、真誠相待、善惡分明、有責(zé)任心、有孝心等。
（三）遵守職業(yè)道德要求。常言道“行有行規(guī)、家有家法”，無論從事哪種職業(yè)，我們都應(yīng)該遵守最基本的職業(yè)道德，做到愛崗敬業(yè)。
（四）權(quán)利與義務(wù)并舉。權(quán)利的取得是以履行義務(wù)為前提的，我們不能只是一味地索取，而要積極地履行義務(wù)。一個人可以放棄權(quán)利，但絕不能不履行義務(wù)。
（五）個人利益的取得不以損害他人利益為前提。我們在獲取自身利益的同時，不能損害到別人的利益。這是使每個人合法利益得到保障的前提。
四、社會轉(zhuǎn)型時期道德價值多元化問題之我見。
道德是社會價值觀和行為規(guī)范的總和，其基礎(chǔ)是全社會形成的共識。一般來說，道德是隨著人類歷史進步不斷發(fā)展的一種特殊的社會意識形態(tài)，是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、人們的內(nèi)心信念等力量來不斷調(diào)整、完善的一種公眾認可并自覺履行的行為規(guī)范。任何道德如果建立在社會共識的基礎(chǔ)之上，成為全社會成員共同遵守的準則，就會成為一種價值觀為人們所信仰。道德價值觀不僅影響個人的行為，還影響著群體行為和整個組織行為。
處在深刻轉(zhuǎn)型時期的我國，社會結(jié)構(gòu)、利益格局、利益關(guān)系都發(fā)生了深刻變化，利益主體的增多、利益來源的多樣、利益訴求的公開、利益關(guān)系的復(fù)雜和利益差距的擴大等。尤其改革開放以來，利益主體的多元化及利益觀念的多元化，使人們的道德價值取向也日益多元化。
如何看待社會轉(zhuǎn)型時期的道德價值觀多元化現(xiàn)象？人們可能會站在不同的立場，給予不同的解答。
有人認為，道德價值觀念多元化是社會發(fā)展的必然。在改革開放以后，政策的調(diào)整，所有制結(jié)構(gòu)和分配方式的多元化，導(dǎo)致整個社會利益的分化和利益結(jié)構(gòu)的多元化。這就使得利益主體日益多元化，個人利益的取得也更合法、合理。個人利益的追求不僅是社會發(fā)展的根本動力，而且也推動了多種所有制經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展。他們認為社會道德價值觀念的多元化，是與人們思想文化觀念多元化相統(tǒng)一的，也適應(yīng)了社會利益主體多元化的發(fā)展要求。
也不可避免地和現(xiàn)實社會產(chǎn)生了一些新的沖突。
現(xiàn)實生活中，太多的人在獲取自己的利益時，從來不會考慮是否對別人的合法利益進行了侵害。這些人不僅不會因此而感到慚愧，反而覺得無比光榮，認為自己很聰明、很有“能力”。此時，我只會為他們用錯其聰明才智而感覺可惜。在個人利益的獲取上，我認為應(yīng)該不以損害他人利益為前提。正如經(jīng)濟學(xué)家帕累托在《政治經(jīng)濟學(xué)手冊》中所寫的一樣：“如果某種經(jīng)濟變化改善了某些人的境遇，同時又不使其他人蒙受損失，這就意味著社會福利的進步增進。”他的這一理論被稱為帕累托最優(yōu)。我想，這一理論也同樣適用于社會道德價值體系中，將其作為評價人們在追求個人利益合理性的一個評判標準。
此外，很多人認為，集體利益總是高于個人利益，當個人利益與集體利益發(fā)生沖突時，我們必須要犧牲個人利益，以保全集體利益。但對于這一說法，我并不完全贊同。我我不否認以集體利益為重，但不是說事事都以集體利益為先，時時都以集體利益為重。當個人利益的追求合法、合理時，我們就不能一味地將個人利益讓步于集體利益。試想，如果一個社會的集體利益時時都是以犧牲個人利益為前提的，那么我們每個人都不得不心驚膽戰(zhàn)地生活，因為我們的個人利益隨時都有被“合法”剝奪的可能。
總之，道德價值觀念的多元化，是社會發(fā)展的必然趨勢。但是在這種背景下，我們還是要遵守最基本的道德規(guī)范。我們可以不同意別人的道德價值觀念和行為方式，但我們應(yīng)該堅持自己的道德價值理念。只有這樣，才能讓多元化的道德價值觀念更好地促進人類社會的發(fā)展。
倫理學(xué)讀后感篇十一
這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。
《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。
書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。
說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時達到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標則是感情與實踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。
書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當做善來選擇，而把痛苦當做惡來逃避。
關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當?shù)氖挛餅榭鞓?，對于這些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當時時的加以管教。
對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務(wù)的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘攧?wù)。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務(wù)的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽而又對之取適當?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。
溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當?shù)姆绞?、就適當?shù)氖隆⒊掷m(xù)適當?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。
接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。
最后，我們一起來看看快樂和幸福?？鞓泛托腋？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應(yīng)當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅(qū)逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。
后記：花了整整一個學(xué)期，我很認真的讀了這本書至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開這本書，我感覺現(xiàn)在的感覺好了很多。人還是在剛剛開始的時候就是要去敢于翻開第一頁，沒有翻開第一頁，你永遠都不會知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時候還要勇敢的去讀難讀的書，難懂的書，這樣，你才會在驀然回首的時候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。
《尼各馬可倫理學(xué)》確實是一個不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實實在在難以讀懂的著作，但是當你真正的去用心的去讀的時候，真正的理解作者的思想的時候，你就會發(fā)現(xiàn)，作者是對于多么的博學(xué)多才，思維又是如何的嚴謹。他對于生活的觀察是多么的深入，對于生活的反思是多么深沉，可以說，這本著作在當時或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實生活中的種種倫理學(xué)現(xiàn)象。包含了對于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學(xué)的知識來造福人類。
人在不同年齡階段同讀于同一本著作會有截然不同的感受，讀倫理學(xué)著作是人一生中重要的經(jīng)歷，一部好的倫理學(xué)著作是作者用心寫的，當然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經(jīng)歷或者是經(jīng)歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學(xué)》，我一定又會有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個最透徹、最美麗的自己，也做一個水晶般晶瑩剔透的女子。
倫理學(xué)讀后感篇十二
文章簡介：現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學(xué)的開拓性著作，它的學(xué)術(shù)觀點和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學(xué)的嚴謹和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。
一、視角獨特，研究深入?？v觀20世紀公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學(xué)，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強調(diào)公共行政管理的科學(xué)化、技術(shù)化。這一理論學(xué)派回避公共行政的價值考量而變得工具化和實用化，并隨著現(xiàn)代社會科技經(jīng)濟的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟學(xué)中的“經(jīng)濟人”的假設(shè)推廣應(yīng)用到了政治和公[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]共行政領(lǐng)域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實踐一體性的視角，把對上述公共行政倫理學(xué)經(jīng)典著作的歷史研究與對現(xiàn)代中國的行政實踐經(jīng)驗總結(jié)結(jié)合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對如何超越官僚制問題，進行了有益的探索，并對20世紀70年代以來官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認為整個20世紀公共行政的理論和實踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領(lǐng)域中可以拒絕權(quán)利這一大膽設(shè)想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎(chǔ)的努力。從倫理、哲學(xué)的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。
二、釋論相間，立意高遠。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學(xué)化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實踐中否定了人性、人的價值、人的個性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個根源。 面對馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學(xué)說史上有著重大貢獻，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對因時代的發(fā)展而在實踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設(shè)計，把現(xiàn)代行政學(xué)的理論和實踐推進到一個新的水平作為自己研究的一個重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實問題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價值以及人的價值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權(quán)力的運行建立在道德基礎(chǔ)上。在“公共選擇”理論指導(dǎo)下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對于公共行政道德化的暢想，作者更是進行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。
三、深入淺出，實踐性強。 公共行政作為一門獨立的新興學(xué)科，重視自身的價值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實現(xiàn)的保障體制;同時能對行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵作用。二是行政人員個體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關(guān)系、與同事的關(guān)系和與公眾的關(guān)系。這兩個基本向度是對立統(tǒng)一的，張康之教授認為，沒有制度的道德化，行政人員個體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]制度道德就會因失去微觀層次上的堅實基礎(chǔ)而成為空洞的教條。 在制度與個體這兩個向度的基礎(chǔ)上，公共行政道德化的基本框架也為未來的'服務(wù)性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動和政府工作人員的行為成為政府的存在目標。這種行為和活動的性質(zhì)上是服務(wù)性的，是以道德化為特征和以服務(wù)為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務(wù)性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對行政機構(gòu)、行政體制的變革，更應(yīng)是政府能力的提高。 上述觀點，對我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實意義，對政府各部門工作者做好工作也大有裨益。
四、高屋建瓴，理論結(jié)合實際。 作者在談到行政改革的問題時，非常注意理論與實際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內(nèi)外行政改革的實踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權(quán)力的運行沒有正確的道德價值導(dǎo)向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學(xué)的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時提出“在道德價值的確立中實現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書的最大的現(xiàn)實意義莫過于為當前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點，中國行政體制改革與發(fā)展應(yīng)當走“以德治國”的道路，這是對中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國”的關(guān)鍵是以德行政，這需要從公共行政領(lǐng)域的道德建設(shè)開始。行政職業(yè)道德是由公務(wù)人員的個人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識的成長提供充分的空間。其次，要加強和完善對行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個環(huán)節(jié)上都引進道德評價的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評價體系和機制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國同以德治國有機地結(jié)合起來，讓行政道德促進法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會保持良好的秩序和風(fēng)尚營造高尚的思想道德基矗同時通過行政法制來推進行政道德的生成，從而達到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質(zhì)的目的。 公共管理的實踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當代世界范圍內(nèi)公共管理的主題。歷史和實踐表明，社會前進的動力不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動，同樣也離不開理論創(chuàng)新包括學(xué)術(shù)風(fēng)氣的巨大推動。這就必須在理論研究中掌握科學(xué)的探索手段，理論聯(lián)系實際，既堅持歷史地、發(fā)展地、實事求是地看問題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進行思考;既善于對客觀事物的趨勢作出預(yù)測，又能從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中探索出解決問題的最佳結(jié)論。張康之教授撰著的《尋找》一書，所展現(xiàn)出來的編寫觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學(xué)的新領(lǐng)域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實踐的檢驗中進一步得到彰顯。
倫理學(xué)讀后感篇十三
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很多人忽略的部分,很多人對網(wǎng)站第一印象就基于此.
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倫理學(xué)讀后感篇十四
合著無比寬廣的愛和尊敬。巴魯克-德-斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細敏銳的觀察總能察覺出疑點并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域--他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點。
為了閱讀更多的基督教思想家們關(guān)于命運和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀的文化遺產(chǎn)。
其中對他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當時略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠。
年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰--終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。
在《知性改進論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：
1.靠傳聞或純粹經(jīng)驗得來的知識。
2.直接演繹，通過推理得到的知識。
3.最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識。
下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。
有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。
不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點門面的知識"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。
1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。
倫理學(xué)讀后感篇十五
斯賓諾莎生活的時代是理性主義和經(jīng)驗主義盛行的時期，那是一個相信“知識就是力量”的時代，在這一時期哲學(xué)家表現(xiàn)出來的“野心”比政治家還要大，他們把知識和理性推到了無以復(fù)加的程度，這一方面是歐洲人對于中世紀宗教時代的一種反思，但是確實經(jīng)過啟蒙運動與理性經(jīng)驗主義洗禮的歐洲人，變得更重視科學(xué)、知識和技術(shù)，使得資本主義社會在近代短短兩百多年取得成就遠遠大于過去兩千年。對于直接從封建社會過渡到社會主義社會的中國來說，由于缺乏科學(xué)理性精神的長期洗禮，各種非科學(xué)現(xiàn)象在當代中國社會總是層出不窮。
斯賓諾莎將人的各種追求協(xié)調(diào)起來，建立起一個包容的理性倫理學(xué)，其倫理學(xué)還具有很強的實踐色彩，他一生就是在踐行自己的倫理學(xué)，對金錢的需要只限于滿足日常生活的需要，不貪戀榮譽和權(quán)力;他詳細分析了人的各種情感，比如：快樂、痛苦、嫉妒、自卑、驕傲等，最終指出這些情感都只具有想象性，最有價值的生活是用知識和理性來滋養(yǎng)心靈，不是用感性來毀壞心靈，這符合那個時代精神。所以學(xué)習(xí)和研究斯賓諾莎倫理學(xué)，有助于使科學(xué)真正成為人們的信仰，有助于在全社會形成重知識的價值觀，有助于人們形成符合時代需要的價值追求。
形成對科學(xué)知識的信仰需要一個長期過程，自鄧小平同志提出“改革是第一生產(chǎn)力”的論述后，國家越來越重視知識和創(chuàng)新。江澤民提出創(chuàng)新是一個民族進步的靈魂，是一個國家興亡發(fā)達的不竭動力。胡錦濤在《中共中央關(guān)于加強黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》指出：全面貫徹尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，不斷增強全社會的創(chuàng)造活力;這對引領(lǐng)社會風(fēng)尚的主流價值導(dǎo)向，進一步領(lǐng)導(dǎo)和團結(jié)全國各族人民，調(diào)動一切積極因素，全面建設(shè)小康社會，構(gòu)建社會主義和諧社會，具有極為重大的意義。中共中央總書記習(xí)近平在主持中央政治局學(xué)習(xí)時強調(diào)，實施創(chuàng)新驅(qū)動發(fā)展戰(zhàn)略決定著中華民族前途命運。斯賓諾莎理性倫理學(xué)有利于落實上述的國家大政方針，有利于青年樹立正確的三觀，其思想在以下三方面促進青年進步：
第一，有助于遏制拜金主義、享樂主義等社會現(xiàn)象的蔓延。當前中央集中解決的形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風(fēng)這“四風(fēng)”問題，歸根到得四風(fēng)產(chǎn)生的根源就是對財富、榮譽權(quán)力和感官快樂的過度追求;對青年來說，即使在思想上認識到對這些東西的追求不應(yīng)該成為人生應(yīng)該追求的最終目的，將來在實際工作生活中并不一定按照這些認識原則來行為，但是就像斯賓諾莎的名言所描述的，“人對于情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就會增強，理解本身就是進步。
第二，有助于形成崇尚科學(xué)、尊重知識的社會氛圍。西方文明經(jīng)歷理性和科學(xué)的洗禮，直到現(xiàn)在西方發(fā)達國家在科學(xué)技術(shù)方面還處于領(lǐng)先地位，這與西方人重視科學(xué)，很多人把追求真理作為人生目標的社會氛圍是分不開的。中國社會制度的跨越式發(fā)展，使得中國人思想還有封建社會的某些特征，整個社會求真的氛圍還沒有形成，這就需要我們正確評價知識與個人之間的關(guān)系;到是否求得真理是社會發(fā)展和人生價值實現(xiàn)的最高標準。斯賓諾莎思想使人相信，追去真理會得到他人的誠服，而不是追求感官快樂帶來的他人怨恨;追求真理會獲得他人的敬重，而不是追求權(quán)力帶來的他人嫉妒;追求真理會收獲真正穩(wěn)定的幸福，而不是患得患失的財富感;總之，在斯賓諾莎的思想中樹立對知識和真理的信仰是道德的最高標準。
第三，斯賓諾莎不是簡單的否定對財富、榮譽和感官快樂的追求，而是把它們看作手段而不是目的，這有助于我們協(xié)調(diào)人的世俗追求和崇高向往，這對青年人具有特殊的意義。當今中國必須鼓勵企業(yè)家精神，鼓勵人們創(chuàng)造財富，要鼓勵大學(xué)生去追求夢想，這夢想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是獲得財富、榮譽和感官享受;雖然年輕人都需要經(jīng)歷這一階段，但是年輕人不應(yīng)該停留在這個階段，人應(yīng)該是為追求真理而求真，不是為了其他的東西而求真。所以斯賓諾莎在肯定青年追求世俗之夢的同時，為真理的追求留下空間，青年不可能立刻認識到知識真理的價值，但是隨著其人生經(jīng)歷的豐富可能最終會認識到真理最值得去追求，過上最有價值的生活，“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即在尋找自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)”