2023年孔子哲學(xué)思想論文（優(yōu)秀22篇）

    語言是溝通的工具，我們要注重語言的準(zhǔn)確性和表達(dá)的清晰度，以便更好地傳遞我們的思想和觀點(diǎn)?？偨Y(jié)是對事物本質(zhì)的概括，需要有深度的思維和全面的觀察。通過閱讀他人的總結(jié)范文，可以拓寬自己的思路和寫作風(fēng)格。
    孔子哲學(xué)思想論文篇一
    瓦爾特·本雅明是20世紀(jì)翻譯界一位杰出的哲學(xué)家和翻譯家，對翻譯理論發(fā)展史做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。他在1923年為波德萊爾的詩集《巴黎風(fēng)貌》所撰寫的序言《譯者的任務(wù)》一文對翻譯的實(shí)質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、方法等方面發(fā)表了獨(dú)到的見解，其觀點(diǎn)高屋建瓴，神秘獨(dú)特，將譯者從幕后推到了前臺，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”。國外學(xué)者自20世紀(jì)60年代起就開始了對本雅明的關(guān)注和研究。美國女作家漢娜?阿倫特，英國翻譯家保羅?德曼，法國解構(gòu)主義創(chuàng)始人德里達(dá)、以及美國詩人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對本雅明及其翻譯思想進(jìn)行了深入的研究。其中，德里達(dá)的名篇《巴別塔之旅》就是在他認(rèn)真研究本雅明翻譯哲學(xué)思想之后的成果。國外學(xué)者對本雅明翻譯思想的研究注重從哲學(xué)及語言學(xué)角度的挖掘，認(rèn)為本雅明的翻譯思想重點(diǎn)是從語言的角度揭示翻譯的哲學(xué)本質(zhì)，即翻譯行為所具有的形而上的本質(zhì)與使命。然而，受長期以來的實(shí)用主義影響，我國譯界對交際翻譯理論、功能對等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對本雅明翻譯理論的價(jià)值認(rèn)識還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學(xué)的各個(gè)層面對其翻譯哲學(xué)思想進(jìn)行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對一系列翻譯問題的啟示，特別是對歷來爭論不休的一些問題的啟示，從而進(jìn)一步揭示其翻譯哲學(xué)思想的理論及實(shí)踐價(jià)值。
    一、本雅明翻譯思想概要解讀
    (一)“純語言”觀
    本雅明認(rèn)為翻譯是一種追求“純語言”的方式，這一思想與他的語言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個(gè)包括一切的語言概念:大千世界是由語言構(gòu)成的，最終的目標(biāo)是理解世界的構(gòu)成，在不完整的人的語言和上帝的語言間達(dá)成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學(xué)思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個(gè)前提便是首先要考慮語言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎(chǔ)。在《譯者的任務(wù)》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學(xué)的文章《論本體語言和人的語言》。在此文中，本雅明提出了人類語言中思想實(shí)體和語言實(shí)體的區(qū)別。本雅明假定了一個(gè)普遍的概念范圍，將其命名為“思想實(shí)體”，完全脫離且區(qū)別于“語言實(shí)體”。人的思想實(shí)體和語言實(shí)體在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的，但語言實(shí)體永不能包含整個(gè)概念范圍。因此，一種語言根本無法表達(dá)世界上的萬事萬物，因?yàn)楦鞣N語言都是不完整的。依據(jù)圣經(jīng)的觀點(diǎn)，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語言分裂成不同的語言。因此，特定的單一語言便是起初純語言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來完善被認(rèn)為是不完整的源語言。由此可見，“純語言”是本雅明語言哲學(xué)和翻譯思想的出發(fā)點(diǎn)和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語言”。在此意義上，譯者的任務(wù)就是把具有親緣性的各種純語言的碎片拼接粘合起來，在目的語語言中把流放在原語語言中的“純語言”的可能性釋放出來，從而使各種語言相互補(bǔ)充、相互融合而趨于圓滿。
    (二)可譯性與后續(xù)生命說
    在純語言這個(gè)形而上的框架內(nèi)，翻譯于是也被提高到了語言的層面來理解。翻譯將在對原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語言解放出來，從語言的流動中獲得完全成熟的圓滿的純語言，因而，語言哲學(xué)中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認(rèn)為原作的可譯性取決于:
    1.在原作的讀者中有稱職的譯者;
    2.源語言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內(nèi)在法則。因?yàn)樗囆g(shù)作品不屬于任何特定時(shí)期;相反，它的生命是短暫的。藝術(shù)作品具有“時(shí)間效應(yīng)”，而這一效應(yīng)以“語境”的形式滲透在作品中。這一“語境”無法復(fù)制，它必須重新建立，譯者的任務(wù)就是利用語言轉(zhuǎn)換的形式去重新塑造原文本的生命。換言之，每一個(gè)作品涉及到它的翻譯時(shí)，都是一種新作品的誕生，可譯性因而成為原作與譯作之間至關(guān)重要的生命紐帶，作品的被翻譯則標(biāo)志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進(jìn)入了后續(xù)生命的階段。由此看來，翻譯是由原作的可譯性召喚出來的后代，原作必須仰仗譯作來完成自己的生命過程。因此，譯作不是服務(wù)于原作，而是因原作而獲得自己的存在。這一觀點(diǎn)為經(jīng)典作品的復(fù)譯提供了理論基礎(chǔ)，因?yàn)樽g者只有在翻譯中不斷尋找“純語言”，原作才能重獲新生，原作語言與譯作語言之間的親緣關(guān)系才可被意指(表達(dá))出來。
    (三)意指方式與精英讀者觀
    既然翻譯是挖掘原語與譯入語之間的“親緣性”、“互補(bǔ)性”從而達(dá)到“純語言”境界，那么尋求原語與譯入語之間意指方式的互補(bǔ)交融則成為翻譯的關(guān)鍵所在，因?yàn)椤凹冋Z言”只有借助語言間互補(bǔ)的總體意圖才能實(shí)現(xiàn)，而譯者正是要“從譯入語中找出那特殊的意指方式，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］。從這個(gè)意義上來說，翻譯是響應(yīng)原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語中，因?yàn)樽g入語需要這種外部力量來釋放自身被隱藏的發(fā)展進(jìn)化的可能性。由此可以看出，譯者要傳達(dá)“如何表達(dá)”的，而不僅僅是“表達(dá)了什么”。歸根結(jié)底，翻譯就是對純語言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對合格譯者的選擇問題。因?yàn)榉g對象不是一般的信息類作品，而是具有高度文學(xué)性與文學(xué)內(nèi)涵的經(jīng)典之作，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對原作內(nèi)容與內(nèi)涵的不精確的表述，從而成為劣質(zhì)譯作。因此，作為精英讀者的譯者，不能遷就一般讀者的接受習(xí)慣與認(rèn)知水平，而應(yīng)該勇敢地傳達(dá)新穎的意指方式，把原作帶到一個(gè)更高、更完美的語言層次，用高標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)讀者，拓展其認(rèn)知視野與鑒賞水平，這是翻譯語言具有價(jià)值的先在條件之一。
    二、本雅明翻譯哲學(xué)思想的理論價(jià)值探析
    (一)“形而上”意義
    不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語言”概念，從語言哲學(xué)的層面追問并回答了“翻譯何以可能”這樣一個(gè)翻譯的本質(zhì)問題，這十分類似于康德哲學(xué)三大批判的研究方式，追問的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來講翻譯是可能的問題，從而深刻揭示了翻譯的哲學(xué)本質(zhì)。正如本雅明所說，“翻譯最終達(dá)到表現(xiàn)語言間深層關(guān)系的目的，以滿足我們的需要而達(dá)到表現(xiàn)語言間內(nèi)部關(guān)系的目的”［3］。翻譯的本質(zhì)不在于交流溝通，不在于其傳達(dá)的信息，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個(gè)世界的時(shí)候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身，是尋找種語言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項(xiàng)極具實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的人類行為的本質(zhì)、價(jià)值和基本方法，圍繞翻譯自身構(gòu)建了一個(gè)理論研究的框架體系，并為其提供了相應(yīng)的視域和立場界定，可以說囊括了翻譯(尤其是文學(xué)翻譯)的所有基本問題。因此，本雅明一直被譯界公認(rèn)為是解構(gòu)學(xué)派的奠基人。
    (二)“翻譯主體”意義
    在歷來的傳統(tǒng)翻譯觀中，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形，最多只是被視為原作與譯作之間的中介，這樣，在翻譯行為中譯者對行為結(jié)果———譯作至關(guān)重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認(rèn)為譯作其實(shí)就是譯者用譯入語的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲，這樣一來，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位。另外，精英讀者觀的提出，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點(diǎn)。首先，在《譯者的任務(wù)》一文開篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術(shù)品或一種藝術(shù)形式時(shí)，考慮接受者從來都證明是無益的”［4］346。因而，本雅明把譯者的任務(wù)定位在了引導(dǎo)讀者而非遷就讀者的主動地位上。換言之，翻譯不應(yīng)該為了迎合普通讀者的需要而存在，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標(biāo)準(zhǔn)，一味遷就讀者的認(rèn)知和對市場的妥協(xié)，往往是劣勢譯作形成的根源。這種對譯者主體性的確認(rèn)、對讀者需要的“無視”恰恰反映出了本雅明一貫對藝術(shù)作品翻譯的嚴(yán)肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對藝術(shù)價(jià)值和職業(yè)操守的尊重和堅(jiān)守，是翻譯通往最高境界的努力，無疑值得我們深思。
    三、本雅明翻譯哲學(xué)思想的實(shí)踐價(jià)值探析
    本雅明不僅從哲學(xué)高度上對翻譯的本質(zhì)進(jìn)行了追問式的思考，其生前還有大量的翻譯實(shí)踐作品。他的翻譯實(shí)踐為其理論建構(gòu)打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對于文學(xué)翻譯實(shí)踐同樣具有借鑒和指導(dǎo)意義。比如，困擾譯界多年的許多紛爭都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示。
    (一)對翻譯立場選擇的啟示
    翻譯立場即直譯與意譯或異化與歸化，是譯者在翻譯實(shí)踐中對翻譯結(jié)果起到至關(guān)重要作用的因素之一，而立場的選擇則與對翻譯本質(zhì)的認(rèn)識與回答密切相關(guān)。本雅明認(rèn)為翻譯的本質(zhì)不在于信息的傳遞，而在于語言本身，因?yàn)檎Z言是偉大作品的基礎(chǔ)，偉大作品又是語言的藝術(shù)，因此要保持對原作價(jià)值的尊重，直譯是必然的選擇。只有直譯，才能達(dá)到譯作的“透明”，即從譯作中清晰的看到原作的所有風(fēng)貌;只有直譯，才能充分揭示語言間的親緣關(guān)系，才能使語言間的意指方式交融互補(bǔ)。也只有直譯，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結(jié)構(gòu)、句法、節(jié)奏以及獨(dú)特的語言韻味和魅力，以最大限度的保留原作的文學(xué)意蘊(yùn)。本雅明認(rèn)為，翻譯是一種追求“純語言”的過程。源語言和目標(biāo)語言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式。也正是這種差異本身豐富了目標(biāo)語言的來源。那些外來的、不可譯的概念和結(jié)構(gòu)的引入，便參與到目標(biāo)語言的持續(xù)補(bǔ)充之中，最終達(dá)到“純語言”的頂峰。路德直譯《圣經(jīng)》，直接影響了德語的形態(tài)發(fā)展和變化，豐富了德語的表達(dá)，使其形式更加多樣，音韻更加優(yōu)美，表達(dá)更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場上，追求意義的傳達(dá)與歸化觀念的譯者必定是一個(gè)低層次拙劣的譯者，他對自己語言慣用法的尊重遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過對外國作品精神的尊重，他錯(cuò)誤地“保持了本國語言偶然所處的狀態(tài)，不讓自己的語言受到外語的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來語拓展和深化自己語言的可能性，因而也無法完成作為一個(gè)譯者的真正的任務(wù)。在這一點(diǎn)上本雅明與魯迅先生的觀點(diǎn)不謀而合?！洞鸩芫廴氏壬拧分?，魯迅說:“中國原有的語法是不夠的”，中國人不但要從外語輸入新字眼，還要輸入新語法”［5］。翻譯要突顯語言之間的差異性，新的表達(dá)方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性，卻提醒譯者防止以本國語讀者為中心的過分歸化意譯的做法。
    (二)對“形意之爭”的啟示
    長期以來，在翻譯研究或?qū)嵺`中，無論是語言學(xué)派還是文化學(xué)派，歷來都提倡以交際目的為準(zhǔn)繩，力求譯文最大限度地傳達(dá)原文的.精神和內(nèi)容，即語言服務(wù)于內(nèi)容。而本雅明在《譯者的任務(wù)》一文的第三節(jié)就開宗明義地指出:翻譯是一種形式。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語特征、句法結(jié)構(gòu)、章節(jié)構(gòu)成和修辭方法等等，因此，精心細(xì)致的融匯原作的意指方式，“從譯入語中找出那特殊的意指，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲?！保?］354。本雅明使我們意識到，文學(xué)作品說到底是語言的藝術(shù)，文學(xué)是純語言在世間的載體，譯者的任務(wù)在于在原著當(dāng)中找出互補(bǔ)的意指方式，把原著帶到一個(gè)更高、更完美的語言層次。因此，譯作的價(jià)值不僅在于傳遞了原作的內(nèi)容意義，更在于用譯入語語言再現(xiàn)了原作匠心獨(dú)具的獨(dú)特表達(dá)方式，這樣才能真正保證譯作不把經(jīng)典的原作翻譯成為只傳達(dá)了內(nèi)容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作。也就是說，對文學(xué)翻譯來說，怎么說的比說了什么更重要———“傳意”必須“傳形”，“以形傳意”才是對原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作。這使我們在語言哲學(xué)的層面上對“形”與“意”的辯證關(guān)系有了更加深刻的理解和認(rèn)識;同時(shí)，對我國譯界長期以來以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過分強(qiáng)調(diào)“功能對等”、“目的論”等為主流的翻譯思想無疑是一種反動，值得翻譯界深思。
    (三)對經(jīng)典作品復(fù)譯的啟示
    關(guān)于復(fù)譯，我們以往是從文本需要、讀者要求、出版市場、譯者主體性、翻譯質(zhì)量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學(xué)思想對復(fù)譯現(xiàn)象做出了語言層面的解釋，合理新穎而又獨(dú)特，頗具啟發(fā)性，使我們對復(fù)譯的認(rèn)識有了新的視角。首先，本雅明指出，原作的可譯性取決于原作的語言品質(zhì)，只有極具特色的高品質(zhì)語言，才能為翻譯提供豐饒的土壤，其可譯性才越高。而這些特點(diǎn)正是古今中外偉大文學(xué)作品的典型特征;其次，譯作是原作的后續(xù)生命，越是偉大的作品其生命力越是強(qiáng)大，而“生命的范圍是從歷史的觀點(diǎn)而不是自然的觀點(diǎn)來決定的，……偉大的藝術(shù)作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們在藝術(shù)家的時(shí)代問世，以及在以后的世代里原則上應(yīng)有的永恒的后續(xù)生命?！切┎粌H僅傳達(dá)原作內(nèi)容的譯作便應(yīng)運(yùn)而生，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)。”［4］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時(shí)代，不斷被翻譯不斷被傳頌，生命力如此強(qiáng)大的原因。另外，隨著時(shí)代的發(fā)展，語言也在不斷的進(jìn)化發(fā)展，過去的意指方式在新的語言中不再適用，必將產(chǎn)生更新，而偉大文學(xué)作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產(chǎn)生源源不斷的復(fù)譯行為。本雅明的這一觀點(diǎn)為文學(xué)經(jīng)典、藝術(shù)經(jīng)典及文化經(jīng)典的復(fù)譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù)。
    四、結(jié)語
    本雅明從本體論層面對翻譯的本質(zhì)做出了精辟的論述，他獨(dú)特的翻譯哲學(xué)思想引發(fā)了自上世紀(jì)六十年代以來西方翻譯界對翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度，將其從翻譯實(shí)踐的研究延伸到了語言層次和哲學(xué)高度。他對翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯立場、譯者的天職、以及原文和譯文的關(guān)系進(jìn)行了全新的闡釋，突破了傳統(tǒng)的束縛，使譯界重新認(rèn)識到文學(xué)翻譯中語言神圣的一面，并在很大程度上顛覆了文學(xué)翻譯的世俗觀點(diǎn)。雖然譯界對本雅明的翻譯觀點(diǎn)莫衷一是，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值依然耐人尋味，發(fā)人深省。深入挖掘本雅明翻譯哲學(xué)思想，必將引發(fā)我國譯學(xué)界對翻譯理論和翻譯實(shí)踐新的思考，形成全方位多角度的研究范式。
    參考文獻(xiàn):
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    ［4］陳永國.翻譯與后現(xiàn)代性［m］.北京:中國人民大學(xué)出版社，.
    ［5］魯迅.魯迅自編文集:二心集［m］.南京:譯林出版社:179.
    孔子哲學(xué)思想論文篇二
    葛蘭西是較早對大眾文化進(jìn)行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認(rèn)為,資本主義生產(chǎn)方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導(dǎo)致意大利作家和藝術(shù)家嚴(yán)重脫離人民群眾是大眾文化產(chǎn)生的社會政治根源.葛蘭西對大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對無產(chǎn)階級奪取文化霸權(quán)的.重要作用.其大眾文化思想對后來的文化研究尤其是英美文化研究產(chǎn)生了深刻的影響,對我們今天的社會主義文化建設(shè)也有寶貴的啟迪.
    作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學(xué),中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分類號：b83-0:c912.4關(guān)鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化
    孔子哲學(xué)思想論文篇三
    《論語·衛(wèi)靈公》中記載，孔子的學(xué)生子貢問了老師一個(gè)非常大的問題：“有一言而可以終身行之者乎？”老師以商量的口氣對他說：“其恕乎！”什么叫“恕”呢？孔子又用八個(gè)字解釋：“己所不欲，勿施于人?！币簿褪钦f，無論做什么事，都要推己及人，將心比心，不要強(qiáng)人所難，不要給別人造成傷害。用今天的話說，就是要學(xué)會寬容。
    寬容在我國傳統(tǒng)的倫理道德觀念中，一直占有重要的位置，是為人處事的重要原則。
    古人尚能如此，在競爭日益激烈的現(xiàn)代社會，我們更需要調(diào)整自己心態(tài)，調(diào)整好與他人的關(guān)系，學(xué)會寬容。
    《北京日報(bào)》曾刊登過這樣一件事：一位小伙子在公共汽車上吐了一口痰，女售票員讓他擦掉。小伙子感到很難堪，不去擦。女售票員給了他個(gè)臺階下，自己用紙把痰擦掉了。事后小伙子很后悔，他給報(bào)社寫了一封信，表示向這位售票員道歉。這件事啟示我們：“退一步海闊天空，讓三分風(fēng)平浪靜。”得理也讓人，寬容的感化作用常比劍拔弩張作用要恒久得多。如果她不這么做，而是硬逼小伙子去擦掉，結(jié)果不難想象。
    然而，現(xiàn)實(shí)生活中，真正做到寬容談何容易！有很多時(shí)候，他會為一絲一毫的事情而斤斤計(jì)較，耿耿于懷。事情已經(jīng)過去了，而他還是老在那想，這么可惡的事情我怎么可能原諒它呢？然后就是在不斷的自我咀嚼中，不斷的從中受到傷害，難以自拔！有時(shí)甚至要發(fā)誓“報(bào)仇”！哎，仔細(xì)想想，何必呢？讓自己整天活在過去的種種痛苦和仇恨中，這樣的生活是多么悲哀！
    那么，怎樣才能學(xué)會寬容呢？
    首先，寬容需要溝通。當(dāng)自己與他人發(fā)生矛盾或誤會時(shí)，要主動與對方交談，認(rèn)真傾聽對方的訴說。這樣，才能溝通彼此的思想，從而消除誤會和隔閡。
    其次，寬容需要設(shè)身處地地為他人要想。積極地?fù)Q位思考，更多地站在對方的角度考慮問題，我們就更容易寬容別人。
    再次，寬容需要忘卻?？酥菩缘膶捜?，不是真正的寬容，它不能祛除感情傷口上的膿水，醫(yī)治感情上的創(chuàng)傷。只有那種不記、不究的寬容，才是真正的大境界。
    什么叫“半部《論語》治天下”？北京師范大學(xué)教授于丹認(rèn)為：《論語》告訴大家的東西，永遠(yuǎn)是最簡單的'。有時(shí)候一兩個(gè)字，就夠我們用一輩子了?！捌渌『酰　薄鸵粋€(gè)“恕”字，教給我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代生活中獲取心靈快樂，適應(yīng)日常秩序，找到人生坐標(biāo)；就一個(gè)“恕”字，就是我們自己的一幅健康的心電圖，是這個(gè)世界的一張美好的通行證。
    讓我們學(xué)會去寬容別人吧！該放下時(shí)且放下，人與人能寬容相處，我們的生活將更加美好。
    孔子哲學(xué)思想論文篇四
    1前言
    在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一直注重邏輯學(xué)、知識論和分析哲學(xué)的方法，在其60余年的學(xué)術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長期以來，學(xué)界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導(dǎo)文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學(xué)問題;融攝康德三大批判;會通中西哲學(xué)道路”1五個(gè)層面來理解其哲學(xué)思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學(xué)思?xì)v程、歷史文化、中國傳統(tǒng)哲學(xué)、中西哲學(xué)會通四個(gè)方面介紹和論析牟氏的哲學(xué)思想，鮮有學(xué)者從邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)的維度，對牟氏的學(xué)思進(jìn)路作一詳盡精當(dāng)?shù)氖峤夂驮u析。應(yīng)當(dāng)說，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學(xué)、歷史哲學(xué)、比較哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等領(lǐng)域的深刻義理，對其邏輯哲學(xué)進(jìn)行研究是必要的?；诖耍以缸饕淮譁\的嘗試，以就教于方家。
    2牟宗三的邏輯歷程
    牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國立北京大學(xué)，預(yù)科兩年后升入哲學(xué)系本科班。此時(shí)牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學(xué)、哲學(xué)啟蒙老師。三位先生對他的學(xué)術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學(xué)時(shí)光時(shí)曾說：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊懀彩系闹饕獙W(xué)術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學(xué)與新實(shí)在論，平時(shí)研習(xí)的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學(xué)、邏輯學(xué)，而牟氏本人對中國哲學(xué)的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識論也仍是牟宗三最初的學(xué)術(shù)家底。1934年，牟宗三自北京大學(xué)畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學(xué)、中央大學(xué)、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等高校，主授邏輯學(xué)與西方哲學(xué)。1949年，他只身渡海至臺灣，任教于臺灣師大和東海大學(xué)，講授邏輯學(xué)、中國哲學(xué)及人文課程。在臺灣地區(qū)邏輯學(xué)的輸入醞釀階段5，在臺灣大學(xué)里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學(xué)4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學(xué)著作《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對《周易》的解讀提供了一個(gè)公理化、形式化的研究進(jìn)路可能，他的解讀方式為中國哲學(xué)、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學(xué)邏輯研究領(lǐng)域，沿接此進(jìn)路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學(xué)思想，其易學(xué)研究之價(jià)值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺灣邏輯學(xué)的發(fā)展大致分為三個(gè)階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認(rèn)為，這種劃分基本是恰當(dāng)?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當(dāng)然，也有學(xué)者對臺灣邏輯學(xué)的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點(diǎn)，如張斌峰、董志鐵、吳澤強(qiáng)以及臺灣學(xué)者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學(xué)界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術(shù)活動是在香港大學(xué)和香港中文大學(xué)。在牟宗三的老師熊十力看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)和思想史上沒有嚴(yán)格意義形式化、符號化的邏輯學(xué)，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識論(或認(rèn)識論)，據(jù)此原因，中國文化也就沒能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學(xué)和科學(xué)來。熊師深以為憾，畢生決力由其來補(bǔ)正中國在認(rèn)識論上的缺憾，并堅(jiān)持經(jīng)由其所著《新唯識論》作為“境論”來開出“量論”。7其時(shí)，牟氏給熊師寫信：“老師的學(xué)問傳不下來，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟(jì)，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負(fù)所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識建構(gòu)為基礎(chǔ)，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認(rèn)識心之批判》(1949年)、8《理則學(xué)》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學(xué)和認(rèn)識論思想的核心。
    除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學(xué)者一般譯作《邏輯哲學(xué)論》)。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學(xué)論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊(yùn)》《覺知底因果說與知識底可能說》《邏輯實(shí)征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個(gè)問題》和《評述杜威的邏輯》等。
    3邏輯是什么
    一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個(gè)方面：一是邏輯學(xué)研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么，邏輯學(xué)內(nèi)部根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點(diǎn)散見于他的著作和文章中，雖無集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個(gè)方面?？梢哉f，牟氏是我國現(xiàn)代學(xué)者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)根本問題的人之一，11這在中國現(xiàn)代哲學(xué)史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個(gè)方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)基本問題的回答。
    3.1邏輯學(xué)的研究對象
    牟宗三對邏輯學(xué)研究對象的觀點(diǎn)和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學(xué)》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認(rèn)為邏輯的研究對象，是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，即經(jīng)典二值邏輯。他認(rèn)為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則，而無所逃之必是其必然性，二價(jià)系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價(jià)系統(tǒng)是標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對象。表而出之，便是標(biāo)準(zhǔn)邏輯?！痹诤髞硭独韯t學(xué)》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開拓，思想理論也漸趨成熟，認(rèn)為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)、代值學(xué)(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點(diǎn)在其后來所著《認(rèn)識心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故。合起來是一個(gè)大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對邏輯的研究對象的觀點(diǎn)至少包括以下三點(diǎn)：其一，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二，邏輯的研究對象是一不是二更不是多，這個(gè)一即是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，根據(jù)學(xué)界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷，牟氏是嚴(yán)格的邏輯一元論者;其三，邏輯學(xué)的“理則”是命題間的必然關(guān)系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點(diǎn)來看，牟氏關(guān)于邏輯的研究對象的論點(diǎn)，也是有一定合理性的。
    3.2區(qū)分邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之不同
    上世紀(jì)四、五十年代，許多學(xué)者對于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場合是同一個(gè)意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學(xué)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，邏輯在本質(zhì)上是推理，而邏輯學(xué)講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問?！斑壿嬋瞧毡榈?，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”，“邏輯學(xué)可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學(xué)”，“它不要牽涉著具體事物或真實(shí)世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”。可以看出，牟氏認(rèn)為邏輯不等同于邏輯學(xué)，邏輯是推理，而邏輯學(xué)是研究推理自已。應(yīng)當(dāng)說，牟氏當(dāng)時(shí)已經(jīng)認(rèn)識到邏輯學(xué)是研究推理的形式有效性的。這個(gè)觀點(diǎn)在今天來看，亦不過時(shí)。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實(shí)可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實(shí)不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們在本部里已經(jīng)介紹了三個(gè)系統(tǒng)，這三個(gè)系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”?？梢?，牟氏認(rèn)為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認(rèn)為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學(xué)，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅(jiān)守其邏輯一元的主張呢?我認(rèn)為，牟宗三堅(jiān)定其邏輯一元論信條，除了其對邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務(wù)于其構(gòu)建的哲學(xué)系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學(xué)”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學(xué)才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學(xué)是對推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個(gè)邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認(rèn)，即便在今天看來，他對于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細(xì)致區(qū)分，是有重要的理論意義的。
    3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個(gè)階段
    牟宗三認(rèn)為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學(xué))，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個(gè)階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個(gè)系統(tǒng)，這是第一個(gè)階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個(gè)系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當(dāng)做一個(gè)過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴(yán)格涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了。”在牟宗三看來，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學(xué)化、形式化的方法表示出來，這種表現(xiàn)形式就很有價(jià)值。并且，牟氏認(rèn)識到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無效的，有些很細(xì)微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因?yàn)?，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實(shí)現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進(jìn)一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學(xué)原理中的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來，所以路易士才提出了嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。
    很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)三個(gè)發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當(dāng)時(shí)有著相當(dāng)重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個(gè)融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時(shí)又從邏輯哲學(xué)的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗(yàn)主義與嚴(yán)格主義的思想基礎(chǔ)，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學(xué)，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個(gè)發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個(gè)初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來由于對經(jīng)典邏輯的批判，導(dǎo)致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。
    值得注意的是，著名數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)界的危機(jī)與恐慌。這一點(diǎn)，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認(rèn)，這是牟氏邏輯學(xué)研究的一個(gè)缺憾。3.4邏輯學(xué)不同于辯證法邏輯學(xué)和辯證法是人類認(rèn)識世界的兩種最重要的認(rèn)知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向。可以說，在西方哲學(xué)兩千多年來的發(fā)展史上，邏輯學(xué)與辯證法之間的關(guān)系問題，一直都是一個(gè)重要的課題，至今仍未完成。上世紀(jì)30年代，由于特殊的時(shí)代背景，我國學(xué)者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進(jìn)行批評的熱潮，同時(shí)形式邏輯的擁護(hù)者也對其進(jìn)行了反駁，這在哲學(xué)史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點(diǎn)主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認(rèn)矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學(xué)的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法，是落后的思想武器。針對辯證邏輯的非難，國13其時(shí)，牟宗三在北京大學(xué)哲學(xué)系讀三年級，已經(jīng)開始了他的哲學(xué)、邏輯學(xué)歷程。14嚴(yán)格來講，上世紀(jì)30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個(gè)“不完全性定理”，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當(dāng)時(shí)哥德爾所著《數(shù)學(xué)原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國，因此并未進(jìn)入國內(nèi)哲學(xué)界和邏輯學(xué)界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學(xué)史上的一個(gè)重要里程碑，值得關(guān)注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當(dāng)時(shí)國內(nèi)許多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都參與了這場討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理。內(nèi)許多學(xué)者都作了積極的回應(yīng)。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，最早就是始于1934年為回應(yīng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。
    他在《邏輯與辯證邏輯》中認(rèn)為：質(zhì)量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定這三個(gè)法則“只是事實(shí)的律，是元學(xué)規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個(gè)邏輯”而“邏輯卻只有一個(gè)”，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風(fēng)馬牛不相及的。可見，牟宗三是反對“作為哲學(xué)”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的。以當(dāng)時(shí)牟氏的學(xué)術(shù)功底和對辯證法、邏輯學(xué)的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點(diǎn)是強(qiáng)詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴(yán)格的學(xué)科界限的。牟宗三進(jìn)一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實(shí)質(zhì)的、特殊的、實(shí)然的?！蹦沧谌笃趯q證法的看法，主要集中在其著作《理則學(xué)》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認(rèn)為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學(xué)方法，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學(xué)的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€(gè)方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學(xué)方法，所以它必須牽涉“真實(shí)世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層?？梢钥闯?，牟宗三對辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學(xué)性格。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時(shí)也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對邏輯與代數(shù)符號間的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析。他認(rèn)為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否，符號不過是表達(dá)的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示。符號的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄?shù)學(xué)化、符號化這個(gè)思路加以深化。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。
    4對真理的認(rèn)識
    對真理問題的看法，既是一個(gè)世界觀、認(rèn)識論問題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問題。我國近現(xiàn)代不少哲學(xué)家和邏輯學(xué)家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當(dāng)代學(xué)者在邏輯哲學(xué)論著中對真理問題也多有論述18。可以說，真理問題是邏輯哲學(xué)的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進(jìn)行討論的原因。
    4.1對真理的二分法主張
    牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，并且以此從哲學(xué)方法論上闡明自己對科學(xué)真理和哲學(xué)真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國哲學(xué)十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！痹凇吨形髡軐W(xué)之會通十四講》中認(rèn)為：“故由普遍性可以言會通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個(gè)性。這兩方面都要同時(shí)保存。這種普遍性與科學(xué)真理的普遍性不同，它只能通過個(gè)體生命來表現(xiàn)，而同時(shí)就為生命所限制，這兩句話不能同時(shí)成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進(jìn)，而實(shí)現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個(gè)為理想奮斗的過程。這種真理要通過個(gè)體生命來表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學(xué)或科學(xué)的真理不同，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學(xué)真理不需通過個(gè)體生命來表現(xiàn)，只要通過研究者來研究，其他如科學(xué)的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對。我們一定要承認(rèn)有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時(shí)也是對二人關(guān)于這一觀點(diǎn)的繼承和超越?！巴庋印迸c“內(nèi)容”19是邏輯學(xué)最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運(yùn)用到哲學(xué)的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上，更進(jìn)了一步，認(rèn)為科學(xué)知識的確立，需靠兩個(gè)原則：第一個(gè)是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個(gè)“外延性原則”才會得到客觀知識，否則一切命題都是主觀的;第二個(gè)原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨(dú)立地、單獨(dú)地被了解。如每一個(gè)部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨(dú)立地被了解，這樣就無科學(xué)的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說明邏輯分析應(yīng)用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說明科學(xué)知識這個(gè)原則是必要的。
    4.2區(qū)分真理二分法的原因分析
    其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應(yīng)邏輯實(shí)證主義，牟氏同意邏輯實(shí)證主義通過嚴(yán)密的科學(xué)證實(shí)和檢驗(yàn)，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認(rèn)為科學(xué)是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認(rèn)為這種真理是要通過個(gè)體生命來表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過生命來表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學(xué)真理就是“外延真理”，這種性質(zhì)的真理是普遍而無國界的，亦無古今中外之分。在中國文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。
    其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說，牟氏認(rèn)為西方文化與西方哲學(xué)更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(xué)(甚至包括印度哲學(xué)等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”。其三，牟宗三認(rèn)為，西方文化和哲學(xué)是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學(xué)是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實(shí)踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運(yùn)用的內(nèi)容表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人文精神和個(gè)人修為，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性架構(gòu)，展開了對科學(xué)和理性等概念的外延表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)求真意識和科學(xué)精神，追求“外延真理”。
    4.3真理二分法的意義
    此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當(dāng)與否，僅就這種對具有普遍性的真理進(jìn)行的二分法的主張作一分析與評價(jià)：
    其一，牟宗三從哲學(xué)方法論的維度，指出二者在意義、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時(shí)探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認(rèn)為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認(rèn)知的方向，以存在的“實(shí)在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價(jià)值，以生命的“生成性”即“無”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實(shí)現(xiàn)價(jià)值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學(xué)以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點(diǎn)。中國文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國哲學(xué)是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學(xué)與中國哲學(xué)在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。
    其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分，在實(shí)際上區(qū)分開了科學(xué)真理和哲學(xué)真理、自然科學(xué)和人文學(xué)科，毫無疑問，牟氏這種二分法是在同一個(gè)論域?qū)用嫔?，回?yīng)了邏輯實(shí)證主義一元的真理標(biāo)準(zhǔn)，是對真理標(biāo)準(zhǔn)的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì)、個(gè)性及其對于人類社會與世界哲學(xué)的特殊價(jià)值和意義，切實(shí)地保__有與生成中國哲學(xué)獨(dú)立的自我人格。這樣一來，既肯定了中華文化與東方哲學(xué)，又最終探尋出了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的會通、互釋、融合之路。這對于繼承、宣發(fā)和闡揚(yáng)中國哲學(xué)、中國文化傳統(tǒng)的價(jià)值意義重大。
    其三，在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一個(gè)主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學(xué)，但在對“真理”的理解上，牟的觀點(diǎn)卻與黑格爾的觀點(diǎn)高度契合。黑格爾在對經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)進(jìn)行分析與闡釋時(shí)，就把科學(xué)真理和哲學(xué)真理作為兩種異質(zhì)的知識類型進(jìn)行區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義否認(rèn)所有超越經(jīng)驗(yàn)和感官的事物，認(rèn)為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗(yàn)主義的本質(zhì)就是科學(xué)對真理和知識的理解，形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別就是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。這里，黑格爾對“經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)”的區(qū)分，其實(shí)質(zhì)就是對科學(xué)真理和哲學(xué)真理的區(qū)分。從黑格爾對知識體系的不同劃分標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看出，科學(xué)真理與哲學(xué)真理、科學(xué)知識與哲學(xué)知識，科學(xué)思維與哲學(xué)思維，它們作為人類不同的知識體系是真實(shí)地存在的。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點(diǎn)表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關(guān)于這一點(diǎn)，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀(jì)念文章)中，我們也無從得到直接的佐證。
    其四，這種對真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認(rèn)識，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟。這個(gè)轉(zhuǎn)向在牟氏的學(xué)思?xì)v程中非常重要，標(biāo)志著他從邏輯學(xué)、認(rèn)識論、西方哲學(xué)向中國傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是儒學(xué))的復(fù)歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學(xué)之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學(xué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系。
    5中國古代有無邏輯學(xué)
    “中國古代有無邏輯學(xué)”的這一問題，不僅是一個(gè)邏輯史問題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問題。原因在于，如果對“中國古代有無邏輯學(xué)”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國邏輯史的“合法性”就會受到嚴(yán)重質(zhì)疑，而作為邏輯學(xué)學(xué)科門類下的二級學(xué)科——中國邏輯史的學(xué)科根基和研究方向也就不復(fù)存在了。從這個(gè)意義上講，這一問題更多地表現(xiàn)為一個(gè)邏輯哲學(xué)問題。這也是我把它納入本文討論的原因。
    5.1對中國古代有無邏輯學(xué)的看法
    牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學(xué)的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學(xué)之會通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學(xué)問的階段。至于數(shù)學(xué)、科學(xué)也不行，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來，有就有，無就無，故不要瞎比附?！痹凇吨袊軐W(xué)十九講》中，他認(rèn)為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國名家沒有達(dá)到這個(gè)程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進(jìn)而達(dá)到邏輯本身，但仍只算名學(xué)的初步預(yù)備工作。就是這個(gè)名學(xué)的初步預(yù)備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的。”
    分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想，但無關(guān)于邏輯的學(xué)問”觀點(diǎn)的。他認(rèn)為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學(xué)的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學(xué)問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學(xué)”的階段。那么，牟氏認(rèn)為“中國古代無邏輯學(xué)”的持論與理據(jù)來自何處?我認(rèn)為，來自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點(diǎn)的得出，與前文所講的牟氏細(xì)致區(qū)分“邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學(xué)則是研究推理自己”也是一致的。就是說，牟氏認(rèn)可先秦名家確實(shí)進(jìn)行了推理，但是未研究推理的學(xué)問、推理的形式，因此認(rèn)為名家沒有“發(fā)展到學(xué)問的階段”。概言之，牟宗三認(rèn)為先秦名家討論了推理，中國古代確實(shí)有某些具體的推理活動，但是沒有邏輯學(xué)，當(dāng)然也沒有邏輯系統(tǒng)。
    5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析
    一般認(rèn)為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講，牟宗三應(yīng)是以弘揚(yáng)中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學(xué)傳統(tǒng))為己任的;抑或說，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學(xué)”的觀點(diǎn)呢?下面我們稍作分析。20臺港學(xué)界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點(diǎn)也一般為大陸學(xué)者所認(rèn)同。但也有學(xué)者認(rèn)為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學(xué)、數(shù)學(xué)等方面的缺失的同時(shí)，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學(xué)”的原因。他認(rèn)為，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨(dú)立地彰著出”。牟氏認(rèn)為，“智”應(yīng)當(dāng)獨(dú)立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學(xué)的價(jià)值也應(yīng)當(dāng)是中立的，一旦從屬于政治或者道德價(jià)值，必然會從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認(rèn)為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認(rèn)為相對于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨(dú)立性”，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學(xué)之會通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學(xué)是“不十分高明的科學(xué)”，沒有達(dá)到“學(xué)之成學(xué)”(即沒有“獨(dú)立性”)意義上的科學(xué)。([31]，第86頁)他認(rèn)為，“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學(xué)。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念。同時(shí)一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方亦無西方哲學(xué)中的知識論。此環(huán)之缺少，實(shí)是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?BR>    其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實(shí)踐理性”。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實(shí)踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學(xué)”的重要原因。
    其三，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實(shí)用(實(shí)踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學(xué)”來。
    其四，在牟宗三看來，中華文化關(guān)心的是“生命”，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說，牟氏認(rèn)為中國古代未開出“邏輯學(xué)”，是因?yàn)橹袊叭实奈幕到y(tǒng)”重點(diǎn)是關(guān)注“生命”，而缺乏對“自然”
    5.3對此種認(rèn)識的評價(jià)
    牟宗三對中國古代名家和名辯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，我們可以從積極與消極兩個(gè)方面來進(jìn)行評價(jià)。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國名學(xué)和中國哲學(xué)鳴不平，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認(rèn)為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個(gè)是屬于生命的學(xué)問，一個(gè)是屬于知識的學(xué)問”。儒釋道三家所對應(yīng)的性理、空理、玄理是中國哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關(guān)涉道德方面的，是屬于生命的學(xué)問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調(diào)護(hù)潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點(diǎn)，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點(diǎn)、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價(jià)值取向來規(guī)范、審視和衡定中國名學(xué)。這樣的認(rèn)識難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴(yán)格的邏輯一元論者，在今天看來，這種觀點(diǎn)是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學(xué)的做法，同時(shí)也是沿襲梁啟超“據(jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學(xué)”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無“邏輯學(xué)”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來看中國名辯學(xué)和印度因明。那么，我們換一個(gè)角度，用中國名辯學(xué)的觀點(diǎn)來審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個(gè)謬論：西方和印度“沒有名辯學(xué)”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國名辯學(xué)納入同一個(gè)參考系來進(jìn)行考察。
    我們贊同的觀點(diǎn)：中國古代有邏輯學(xué)，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關(guān)于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時(shí)代，但他的觀點(diǎn)顯然不同于牟氏。張東蓀認(rèn)為，邏輯是由文化的需要逼出來的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來，這種對中國邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”，經(jīng)崔清田和鞠實(shí)兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會產(chǎn)生不同的邏輯。“名學(xué)”和“辯學(xué)”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認(rèn)識中國名辯學(xué)?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時(shí)代的社會問題及學(xué)派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國名辯學(xué)視為三者相應(yīng)文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時(shí)的哲學(xué)、政治、科技等方面的情況，對不同的邏輯傳統(tǒng)進(jìn)行論證__與解釋。鞠實(shí)兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學(xué)”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無論在元理論還是在對象理論層面上，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認(rèn)為，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學(xué)者張東蓀，經(jīng)崔清田明確提出和著力強(qiáng)調(diào)，到鞠實(shí)兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個(gè)時(shí)期中國邏輯研究的趨勢和重點(diǎn)。
    6簡單結(jié)語
    牟宗三認(rèn)為，理性是人的稟賦，而人因?yàn)橛欣硇圆诺靡赃M(jìn)行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認(rèn)識心。其中認(rèn)識心的本質(zhì)是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過一個(gè)推理過程來圓滿它自己，這個(gè)展現(xiàn)的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。
    因此，在其表述對邏輯學(xué)是什么、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學(xué)問題的觀點(diǎn)和主張時(shí)，均是沿接康德哲學(xué)的精神路向，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗(yàn)主義的解釋，從而在其邏輯哲學(xué)問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學(xué)之門”。從這個(gè)意義上說，理性之維是理解和進(jìn)入牟氏獨(dú)具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。
    孔子哲學(xué)思想論文篇五
    摘要：孝是孔子思想的重要組成部分，本文從家庭內(nèi)部的孝和上升到國家層面的孝兩個(gè)角度辯證的分析孔子“孝”的思想，有助于人們對“孝”價(jià)值觀的正確理解和認(rèn)識，反思當(dāng)今社會存在的深層問題，辯證的發(fā)展與繼承孝道觀。
    近幾年來殺親案頻繁發(fā)生，河南唐河一婦女親手殺害公婆和一雙兒女，北京大興區(qū)李磊手刃一家六口骨肉至親，最為人震驚的是未成年人高煒晟雇傭幫兇殺害父親和長姐一案……殺親案的背后隱藏著深刻的社會問題，我們不禁反思中國的“孝”到哪里去了？不妨從孔子那里汲取營養(yǎng)吧。
    一、孔子思想中“小家”之孝。
    錢穆先生曾稱中國文化是“孝”的文化，在《論語》中“孝”字共出現(xiàn)19次?？鬃尤龤q喪父，十七歲喪母，孝敬父母的時(shí)間不長，但是非?？粗亍靶ⅰ?，“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孔子認(rèn)為孝是做人的根本，也是孔子核心思想“仁”的基礎(chǔ)?！稘h禮記》上講“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)”，“孝”的有三個(gè)層次，最重要的是尊重父母、兄弟，其次是不使父母受辱，最次一等的是養(yǎng)活父母，給予物質(zhì)上的關(guān)懷。
    （一）能養(yǎng)。
    能養(yǎng)是“孝”的最低層次的要求，《禮記坊記》講“小人皆能養(yǎng)其親，君子不敬何以辨?！薄稙檎分兄v到，“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”連犬馬都可以得到飼養(yǎng)，更不必說在物質(zhì)上贍養(yǎng)父母，但是對待父母，還有更高的要求，《孝經(jīng)紀(jì)孝行章》中說“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親?！毙⒆邮谭罡改赣H，平日在家就盡恭敬的`孝心，食衣起居，都要多方面注意，不可怠慢；奉養(yǎng)父母就使他們快樂，時(shí)常露出和悅的臉色，使父母感到心安；父母生病時(shí)要以最憂慮的心情照料父母，面面俱到，事事親力親為；父母過世時(shí)要用最哀痛的心情置辦喪禮、料理后事；舉行祭祀時(shí)，以最嚴(yán)肅的態(tài)度來追念父母，哀悼父母。
    （二）弗辱。
    孔子所說的“孝”還包括“幾諫”和“弗辱”兩方面的要求，“幾諫”指的是婉轉(zhuǎn)的勸諫，“弗辱”指的是不因自己的德行讓父母受辱，“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā独锶省罚谭罡改?，遇到父母有不對的時(shí)候，要委婉的勸說，倘若自己的想法父母沒有接納，仍舊恭敬地對待父母，不冒犯他們，不讓父母感到難堪，不令父母蒙受恥辱，自己內(nèi)心憂愁但是并不怨恨。另外，《孝經(jīng)？諫諍章》中講：“父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君。”為子女的，不管父母的見解是否符合時(shí)宜，若只顧一味的聽而不加勸誡，就會陷父母于不仁不義之中。由此可見，孔子對待孝的態(tài)度十分鮮明，他反對一味盲從，反對愚忠愚孝?！墩撜Z》中還有這樣的記載：“孝哉閔子騫！人不間于其父母昆弟之言?！币馑际钦f閔子騫真是孝順啊！別人對于父母兄弟對他的夸獎(jiǎng)沒有異議。
    （三）尊親。
    首先，“尊親”在《論語》中體現(xiàn)為真誠對待父母，不讓父母擔(dān)憂，卻時(shí)刻惦念父母?！案改钢辏豢刹恢?。一則以喜，一則以憂?！保ā独锶省犯改傅哪挲g生日，兒女都應(yīng)該謹(jǐn)記在心，一方面為父母高壽而高興，另一方面又因?yàn)楦改父邏鄱只艙?dān)心；“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”（《為政》）父母僅僅為子女的疾病而發(fā)愁，不要讓父母為其他事情操心、擔(dān)憂。其次，尊親應(yīng)該和顏悅色，深愛至親?！白酉膯栃ⅰＷ釉唬骸吧y。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《為政》）也說明子女在父母面前經(jīng)常有愉悅的臉色，是很困難的，究其原因是子女沒有對父母真正的深愛，深愛才會尊重，尊重才會和氣，和氣才會孝順，“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容?！保ā抖Y記祭義》）。最后，尊親體現(xiàn)在持之以恒的繼承優(yōu)秀德行，“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā秾W(xué)而》）父親在世時(shí)，可以觀察他的志向，父親去世后，要觀察他的行為，若他能長期繼承了父親合理的、優(yōu)秀的行為志向，那也是尊親的一方面，是孝的體現(xiàn)。孔子在這里強(qiáng)調(diào)，子女所繼承的一定是來自于父母親合理的、優(yōu)良的部分，而不是隨意地、不假分辨地全盤接受，全盤吸收。這是對后來人認(rèn)為孔子的孝是愚孝的有力反撥。
    二、孔子思想中“國家”之孝。
    行孝是為政的特殊形式。在孔子看來，為政不一定要做官，行孝也是為政。孝順父母，有愛兄弟，把這種風(fēng)氣影響到政治上，也算是參與政治了；同時(shí)，上至君王下至百姓，能以身作則孝敬父母尊重兄長，推己及人愛護(hù)其他人，無疑有利于社會和諧。
    （一）忠孝相通。
    孝是仁的主要內(nèi)容，在家是孝，上升到國家則體現(xiàn)為“忠”，《孝經(jīng)》講“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！薄对羽B(yǎng)老》講“孝子善事君，悌弟善事長。君子一孝一悌，可謂知終矣?！薄胺蛭┬⒄?，必貴本于忠?！毙⑹侵业钠瘘c(diǎn)，忠是孝的起點(diǎn)，把對父母的“孝”轉(zhuǎn)化為對國家的“忠”，把對家的責(zé)任感轉(zhuǎn)移對國的責(zé)任感，這是儒家孝道觀的一大特點(diǎn)。如何才能“忠”，君臣如同父子，“君令臣共，父慈子孝。兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也?！保ā蹲髠髡压辍罚盀槿司谌?。為人臣，止于敬，為人子，止于孝，為人父，止于慈?！保ā洞髮W(xué)》）也就是孔子所說的“君君、臣臣、父父、子子”，朝堂之上，君王、臣子各司其職，退居家中，父親、兒子各盡其責(zé)；君王就要做君王該做的事情，體恤人民，臣民才會上行下效，做好本職工作，對君王盡忠，這體現(xiàn)了孔子“孝”思想的“雙向?qū)Φ鹊牡滦性瓌t”。
    （二）推己及人。
    “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，一個(gè)人在家孝敬父母、尊重兄長，推己及人也愛別人的父母、尊重別人的兄長，如果人人都這么做，那么整個(gè)社會就會形成良好的秩序，人人都具有良好的道德責(zé)任，《孟子》云：“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！薄秾W(xué)而》中提到，“子曰：‘弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。’”無論是否在父母身邊，都寡言少語，誠實(shí)講信用，廣泛的愛護(hù)其他人，并且親近有仁德的人。每個(gè)人都從自我做起，仁者愛人，“父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順?！保ā蹲髠髡压辍罚┠敲?，我們的小家會更加和諧，國家更加安定有序。
    三、“孝”的反思。
    孔子“孝”的思想以及后世儒學(xué)對“孝”的發(fā)展與繼承，不可避免的存在陳舊的思想，不適用當(dāng)今社會，因此，我們應(yīng)該批判的繼承孔子“孝”的思想，取其精華去其糟粕。十八大人大代表剛提出要“繼承中國傳統(tǒng)文化”，孔子作為中國傳統(tǒng)文化的代表，其正確的思想和價(jià)值觀還應(yīng)為我們所用。關(guān)注空巢老人，善待老人，維護(hù)家庭和諧；加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，“泛愛眾”，在全社會倡導(dǎo)愛老敬老的良好風(fēng)尚，維護(hù)社會穩(wěn)定，讓中華民族的燦爛文化在世界的大舞臺上繼續(xù)綻放光彩，讓它成為民族團(tuán)結(jié)、國家興旺發(fā)達(dá)的精神動力和中華民族凝聚力的核心，為構(gòu)建社會主義和諧社會提供不竭的動力支持，傳播正能量，實(shí)現(xiàn)中國夢。
    參考文獻(xiàn)：
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    [4]王文錦，《大學(xué)中庸譯注》，中華書局。
    孔子哲學(xué)思想論文篇六
    亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。
    一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。
    人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，?dāng)自我保存面對外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會對這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
    但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來的，但這在哲學(xué)上是無益的，哲學(xué)家們不會滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。
    二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙。
    每一個(gè)學(xué)說或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問。這時(shí)對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
    沒有人敢于承認(rèn)自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步?？墒牵拔嵘醒?，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣?！惫湃艘矔l(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個(gè)世界沒有一個(gè)人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價(jià)帶來的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯栴}，宇宙可能不會永遠(yuǎn)存在，人類更加不會脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來才可能談永恒。
    三、立足于人本身。
    那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談?wù)?。即使我們已?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說還是未知的。
    不可否認(rèn)的是，即使面對人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應(yīng)該會面對更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無關(guān)，只要對人就可以了?；氐浆F(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實(shí)中對于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關(guān)的。
    四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝。
    當(dāng)有一天我們對于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
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    孔子哲學(xué)思想論文篇七
    黑格爾哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)最直接的理論來源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國新興資產(chǎn)階級哲學(xué)革命，這場哲學(xué)革命，經(jīng)過推進(jìn)和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。
    一、黑格爾哲學(xué)思想的歷史背景和思想來源
    格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國，30歲時(shí)在耶拿大學(xué)任教，他的哲學(xué)思想最終被欽定為普魯士國家學(xué)說是在1829年其就任柏林大學(xué)校長期間。
    1.歷史背景
    黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生于18世紀(jì)末19世紀(jì)初資產(chǎn)階級革命進(jìn)入高潮時(shí)期，以法國為首對其他國家影響巨大，德國各階層統(tǒng)治者被迫進(jìn)行局部資產(chǎn)階級性質(zhì)改革。然而德國的資產(chǎn)階級懦弱無能，在資產(chǎn)階級革命高潮時(shí)期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產(chǎn)生的哲學(xué)家。
    2.思想來源
    黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，具有思想理論來源。黑格爾的哲學(xué)思想包含、吸收了以前的哲學(xué)實(shí)質(zhì)，其中對他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學(xué)。
    黑格爾的哲學(xué)繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學(xué)尤其是德國的哲學(xué)思想。黑格爾繼承了康德哲學(xué)，并在此基礎(chǔ)上對其思想進(jìn)行升華?？档玛P(guān)于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。
    二、黑格爾的哲學(xué)體系
    黑格爾的哲學(xué)體系包羅萬象，對黑格爾哲學(xué)體系構(gòu)成的問題，哲學(xué)界有不同的看法，但不管怎樣來劃分，邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)都是黑格爾哲學(xué)中的重要組成部分。
    1.邏輯學(xué)
    邏輯學(xué)是黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的核心，包括存在論、本質(zhì)論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運(yùn)動的辯證法。存在論主要講的是量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變的規(guī)律;本質(zhì)論講的是矛盾的問題及與之相關(guān)聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質(zhì)論”的統(tǒng)一。
    2.自然哲學(xué)
    自然哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的第二個(gè)重要內(nèi)容。黑格爾在《自然哲學(xué)》中明確論述了哲學(xué)和自然哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一。他認(rèn)為自然界是一個(gè)有生命的整體，并且根據(jù)自己的哲學(xué)內(nèi)涵將這一有機(jī)整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認(rèn)為自然界的運(yùn)動發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質(zhì)的變化。黑格爾的自然哲學(xué)涉及到了物理學(xué)、力學(xué)、有機(jī)學(xué)等各個(gè)方面。
    3.精神哲學(xué)
    精神哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的最后一個(gè)部分?！熬裾軐W(xué)”所研究的精神是指人的意識和認(rèn)識，它不僅是關(guān)于人意識的學(xué)說，而是各種形式的人類精神活動和人間的各種聯(lián)系關(guān)系學(xué)說，是關(guān)于社會生活的唯心主義學(xué)說，黑格爾把社會中的所有表現(xiàn)都?xì)w結(jié)為精神的各種形式的發(fā)展。
    辯證看待黑格爾的哲學(xué)思想及現(xiàn)實(shí)價(jià)值
    對于黑格爾哲學(xué)在歐洲哲學(xué)史上所占據(jù)的地位，我們應(yīng)該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對其過高的評析或者過分的貶低。馬克思主義經(jīng)典作家們對于黑格爾哲學(xué)作用的評價(jià)是我們借鑒的榜樣。從總體上來說，馬克思主義對黑格爾的辯證法是肯定的。
    黑格爾的哲學(xué)對于馬克思主義的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，是馬克思主義理論的直接來源，他為后世提供了寶貴的精神財(cái)富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。
    四、
    對于黑格爾來說，它只是在表達(dá)自己的思想看法，并未想到以后的學(xué)者因他引起的爭論及對他思想進(jìn)行的贊揚(yáng)或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學(xué)家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財(cái)富，他的思想深深地影響了社會哲學(xué)界的發(fā)展，它的貢獻(xiàn)是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來源。
    孔子哲學(xué)思想論文篇八
    對周禮的信心，源于對夏禮，商禮更深層的了解?！翱思簭?fù)禮，立大丈夫志向；己所不欲，勿施于人”，都是孔子的至理格言?！盀槿省保强鬃铀枷氲暮诵?。那么，什么是“為仁”呢？孔子曰：克己，復(fù)禮，為仁。朝于斯，夕于斯，孔子盡可以飽食終日，無所用心，但是，珍饈羅前，何以下咽？的確，根植于心的性情只仁，是需要鍛煉的，猶如一塊璞玉，即使蘊(yùn)涵上好的玉質(zhì)，未經(jīng)開發(fā)之前，還不能說是純善純美的藝術(shù)品。孔子以為，“為仁者，齊家治國平天下”，即要統(tǒng)治者施行仁政，道德之治。德治和法治，前者唯上，暴行虐施，只能“毀家滅國亂天下”。再說“君子”，玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。孔子以為“剛毅，木訥，近仁”是核定君子品行的準(zhǔn)則。君子，就要文質(zhì)彬彬，盡善盡美。
    人是一根葦草，脆弱的草，但是一根有思想的草。文人迂腐而可愛，靈魂的孔子成了國寶，昭示著文化的不朽。進(jìn)則從政，兼及天下；退則歸隱，獨(dú)善其身?？鬃右苍噲D從政，情系蒼生。然而，他流離輾轉(zhuǎn)，總也“報(bào)國無門”。晚年的孔子私人辦學(xué)，撰寫術(shù)書，其著作也使瀚海書林，梅香千古！
    孔子思想，恩惠千古，澤被后世，被稱為“萬事師表”。古語說：“半部《論語》治天下”。漢朝以來歷朝歷代都把儒學(xué)作為治世經(jīng)傳，極為推崇。伏爾泰，西方文藝復(fù)興的大師，如此的崇拜孔子，以至二十年如一日的始終懸掛孔子的畫像。他認(rèn)為，孔子訓(xùn)導(dǎo)的儒生講求氣節(jié)、尊嚴(yán)、坐懷不亂，道德永比巴黎人來得清爽。哈佛大學(xué)教授杜維明說：孔子不僅是中國的，他是世界的。從全球意義上來說，孔子的價(jià)值觀念超越國界，超越時(shí)代；屬于過去，也鑒照今天和未來。
    流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉。《北齊書·文苑傳序》：“圣達(dá)立言！化成天下，人文也?！睅滋烨埃贝蠼淌趶堫U武說“一個(gè)姚明，一個(gè)章子怡，比一萬本孔子都有效果”。我以為，章子怡只不過是現(xiàn)代流行的一個(gè)符號，至多百年而已，而孔子則是永不過時(shí)的“萬事師表”。當(dāng)然，章子怡的走紅，使西方更了解中國人，中國藝術(shù)，然而，中華文化的博大精深又豈是一個(gè)、一百個(gè)、一萬個(gè)章子怡所能代表的。云山蒼蒼，江水泱泱。圣人之風(fēng)，山高水長。圣人的精神、思想是無人可及的。
    回眸歷史滄桑，掩卷長思，蕩氣回腸。孔圣人的形象，如日月昭昭，如星辰離離，躍然紙上。顏淵嘆之“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后?！苯柚ト说墓饷ⅲ以僖淮尾亮廖业难劬?！
    孔子哲學(xué)思想論文篇九
    摘要:儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位?？鬃幼鳛槲覈糯寮椅幕拇砣宋铮瑸槿寮椅幕陌l(fā)展奠定了基礎(chǔ)。要考查中國古代的美學(xué)思想，就不能避開孔子?？鬃拥拿缹W(xué)思想主要有三點(diǎn):真美善統(tǒng)一、中和之美、理想的人格美。
    關(guān)鍵詞:孔子;真美善;中和之美;人格美。
    美學(xué)思想產(chǎn)生于西方，最初以哲學(xué)形式或文藝評論、創(chuàng)作理論的形式出現(xiàn)，比中國古典美學(xué)有更加明確清晰的發(fā)展線索，也更為復(fù)雜豐富。傳入中國后，美學(xué)由最初的味覺擴(kuò)充到個(gè)人主觀的各種官能感受，后又向人類的經(jīng)濟(jì)生活、倫理生活、精神生活乃至藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展。以孔子為代表建立的儒家文化對美學(xué)的提升起了積極作用，他更加注重具有社會倫理意義的東西，將從精神、理性方面得到的滿足感和充實(shí)感作為審美對象。日本學(xué)者笠元仲二認(rèn)為，中國人最初的美的觀念始于味覺，美字的最早含義也是指味覺引起的甜美感受。朱立元教授在《美學(xué)》中引用東漢許慎《說文解字》觀點(diǎn):“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也，美與善同意?！?BR>    1真美善統(tǒng)一。
    真美善是哲學(xué)討論的重要范疇，是中國古代文論關(guān)于文學(xué)賞評的重要標(biāo)準(zhǔn)。真實(shí)性是文學(xué)賞評中一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)，而文學(xué)的“美”“善”是建立在“真”的基礎(chǔ)上的。文學(xué)作品中的“真”，主要表現(xiàn)在真實(shí)地再現(xiàn)和真實(shí)地表現(xiàn)上，這相當(dāng)于通常探討生活、藝術(shù)的真實(shí)問題。真實(shí)再現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地描寫社會生活;真實(shí)地表現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地抒發(fā)作者的真實(shí)情感。詩真實(shí)地再現(xiàn)生活，孔子說詩“可以觀”，鄭玄理解為“觀風(fēng)俗之盛衰”(何晏注《論語集注》)，朱熹理解為“考見得失”(《論語集注》)，楊伯峻理解為“可以提高觀察力”(《論語譯注》)。那么詩如何做到這些呢?孔子認(rèn)為詩應(yīng)該真實(shí)地反映社會生活。孔子在《禮記表計(jì)》中說:“情欲信，辭欲巧?！薄兑浊难浴防镆谩翱鬃拥脑捳f:‘修辭立其誠?！@個(gè)‘誠’就是真實(shí)的意思，修辭要注重事實(shí)”〔2〕?？追f達(dá)在《禮記正義》里將其理解為“情貌欲得信實(shí)，言辭欲得和順美好”。文學(xué)作品既要抒發(fā)真情實(shí)感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子對文藝創(chuàng)作所要求的是真與美的統(tǒng)一。另外，孔子在他的表述中包含著一些與“真”相同或相近的內(nèi)涵。孔子說“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)，邢昞解為“言盡忠誠不欺于物，行唯敦厚而常謹(jǐn)敬”(《論語注疏》)。其中的“忠信”即忠誠不欺，“篤敬”即敦厚謹(jǐn)敬，含有“真”義。孔子說“君子貞而不諒”(《衛(wèi)靈公》)，“貞”是言行一致的“大信”，包含有“真”義。楊伯峻認(rèn)為，“君子講大信，卻不講小信。”此外孔子還說“修辭立其誠”(《易乾卦文言》)，孔穎達(dá)理解為“辭謂文教，誠謂誠實(shí)也。外則修理文教，內(nèi)則立其誠實(shí)”(《周易正義》)。由此可知，孔子所說的忠、信、貞、篤、敬、誠等概念包含有“真”義，這既有孔子對人的修身的“真”、文藝真實(shí)表現(xiàn)生活的“真”，又有對文藝作品要求作者抒發(fā)自己的真情實(shí)感的“真”。在儒家重視倫理的哲學(xué)思想中，孔子所說的“真”是與“善”密切聯(lián)系的。李玉芝在《文學(xué)與美———中國古代文學(xué)鑒賞》一書中表示:“最好的文學(xué)作品，必須是以人的至善為前提，或表現(xiàn)人的至善的愿望、精神，或表現(xiàn)自然物為人欣賞的形狀、本質(zhì)?！薄?〕43孔子《論語》中所提倡的仁、義、禮、智、信，則是追求善的最好證明。如孔子所說:“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之惡”(《顏淵》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以載道”，即要求文章以傳播道德為美，以追求善為美，這與康德“真美善”的美學(xué)思想有相似之處?？鬃诱J(rèn)為“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’”〔4〕8(《為政》)，即是說《詩》三百篇，用一句話來概括總結(jié)，就是“思想主旨純正無邪”，足見他對于藝術(shù)做出的倫理道德的要求?！白又^《韶》:‘盡美矣，又盡善也?！^《武》:‘盡美矣，未盡善也。’”〔4〕22(《八佾》)孔安國指出:“《韶》，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也。《武》，武王樂也。以征伐取天下，故曰未盡善也?！薄?〕49從這里可以看出，孔子不僅不否認(rèn)事物外在的聲色之美，還強(qiáng)調(diào)了善的作用。孔子除了不否認(rèn)聲色美，還不否認(rèn)雕琢美，教導(dǎo)子貢“《詩》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《學(xué)而》)〔4〕6。中國古代文論關(guān)于“真”的賞評標(biāo)準(zhǔn)，從講究“言辭真”“情志真”“事物真”到重視藝術(shù)真，孔子起到一定的積極作用。在以孔子為代表建立的美學(xué)體系中，他實(shí)現(xiàn)了真美善的統(tǒng)一。其真善美統(tǒng)一的美學(xué)思想可概括為:文藝應(yīng)以真為基礎(chǔ)，以善為主要衡量標(biāo)準(zhǔn)，以美為外觀。
    2“中和”之美。
    “中和”是中國文學(xué)批評的核心之一。孔子:“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！薄?〕6《禮記中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄?〕199“中”是適中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》觀點(diǎn):“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也……中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和。”這里“中和”超出倫理意義而具有哲學(xué)高度和美學(xué)意義。孔子所說的“中和”強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會、人與自然的和諧。他說:“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！薄?〕122“過猶不及”〔5〕96，將“中和”提高到了形而上學(xué)程度。從美學(xué)的角度來說，“中和”實(shí)質(zhì)是美的合規(guī)律性與合目的性的完美統(tǒng)一，即辯證地把握和處理藝術(shù)內(nèi)部的各種對立因素，使之彼此制約而又相互依存、滲透，任何一方都無“過”或“不及”，從而使文藝整體達(dá)到一種適當(dāng)、淳樸的理想境界?？鬃犹岢龅摹爸泻汀敝谰哂写祟惷缹W(xué)意義，它主要表現(xiàn)為“思無邪”“文質(zhì)彬彬”“樂而不淫，哀而不傷”等美學(xué)思想。首先，孔子說:“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’?！睏畈J(rèn)為“《詩經(jīng)》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’?！薄?〕11“思無邪”一詞出自《詩經(jīng)魯頌駉篇》，原句中的“思”為句首語氣詞，并無實(shí)意，“無邪”是對牧馬人放牧?xí)r神情專注的樣子的描寫，并無其他的意思?！翱鬃釉诖私栌谩紵o邪’概括《詩經(jīng)》的特征，認(rèn)為《詩經(jīng)》各篇都符合儒家政治、倫理和審美的標(biāo)準(zhǔn)。從藝術(shù)角度看，孔子的‘思無邪’體現(xiàn)了中和之美的思想?！薄?〕44這里實(shí)際上是對“思無邪”思想的延伸和發(fā)揮，即要求文學(xué)作品的思想內(nèi)容要不偏不倚、純正無邪、無過不及。其次，孔子提出:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！敝祆洹墩撜Z集注》解釋為:“質(zhì)樸超過文采就顯得粗俗，文采超過質(zhì)樸就顯得虛浮，文采和質(zhì)樸要搭配得當(dāng)，這樣才可以成為君子?！薄?〕47“文質(zhì)彬彬”是用于衡量和判斷人的標(biāo)準(zhǔn)，后被推演開來用作藝術(shù)作品，尤其是評判文學(xué)作品，要求文學(xué)中內(nèi)容和形式的完美結(jié)合。如果只偏重于形式就顯得虛浮，“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟”〔4〕106。由此可見，孔子重視文學(xué)作品的思想內(nèi)容、藝術(shù)形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子說:“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！敝祆溽尀?“《關(guān)雎》這一樂章，歡樂而不過分，悲哀而不傷情。”〔4〕21孔安國釋為:“樂不至淫，哀不至傷，言其和也?！薄?〕45此觀點(diǎn)以中庸之道為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)真正美的、有益于人的文藝作品，其感情表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)適度，不能過于放肆，否則就有害無益。因此孔子主張“臨哀不傷”〔4〕22。從某種意義上說，孔子這一思想不僅奠定了儒家文化的美學(xué)基礎(chǔ)，還將儒家文化的理想美推到了極致，并對后世美學(xué)理論體系的形成起到了奠基的作用。中國的宮殿建筑以中軸線為中心而向兩邊對稱展開的形象、中國書法不肥不瘦的章法、中國詩畫的抒情達(dá)意等均源于此思想。
    3理想的人格美。
    中國文化重視倫理道德，以孔子為代表的儒家文化從倫理道德入手，圍繞怎樣做人、做一個(gè)什么樣的人而展開?？鬃诱J(rèn)為，外界的萬事萬物都含有人格的意蘊(yùn)，無不與自己的性情相通。如子貢說:“君子之過也，如日月之食焉:過也，人皆見之;更也，人皆仰之?！?《子張》)〔4〕184孔子將君子的過錯(cuò)比作日蝕月蝕，犯了過錯(cuò)人人都能看到，改了過錯(cuò)人人都能敬仰。然而，儒家的審美，實(shí)質(zhì)上并不強(qiáng)調(diào)對所謂美的事物的欣賞，而是強(qiáng)調(diào)從外界事物中感受到人格理想，對自己人格或人格理想的欣賞。在《論語》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多藝于一身，是德才兼?zhèn)涞娜??？鬃诱J(rèn)為以人為本的道德美是首要的，同時(shí)不能忽視外在美，他說:“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服?！薄?〕84(《鄉(xiāng)黨》)因?yàn)槿说耐庑稳毕菔侨菀卓吹贸龅模鴥?nèi)在美卻是不易察覺的。因此君子應(yīng)具有仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等美好品質(zhì)?？鬃诱f:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽?！薄?〕48(《雍也》)孔子認(rèn)為，聰明人喜歡流動的水，有仁之人喜歡穩(wěn)重的山;聰明人性好動，仁者性好靜;聰明人比較快樂，仁者比較長壽。這與儒家文化所倡導(dǎo)的道德品質(zhì)是一脈相承的，無論是智者還是仁者，他們不是因?yàn)樯剿男螒B(tài)如何美而喜歡，更重要的是因?yàn)樯降奶攸c(diǎn)是重而不遷、山至川流。他們可以從山水中看出一些基本的自然規(guī)律，然后通過這些規(guī)律去了解萬事萬物，而不是將自己的理解局限在某一范圍內(nèi)。此外，孔子還說:“人而不仁，如禮何?如樂何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)〔4〕190，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉”(《衛(wèi)靈公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李澤厚先生在《美的歷程》中指出，“中國美學(xué)異于西方美學(xué)的許多特征主要由儒家的美學(xué)思想所鑄成”〔9〕65，“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國人所以不同于外國人，中華藝術(shù)所以不同于其他藝術(shù)，其思想來由應(yīng)追溯的先秦孔學(xué)……孔子在塑造中華民族性格和文化心理結(jié)構(gòu)上的歷史地位，已是一種難以否認(rèn)的客觀事實(shí)”〔9〕270。從中可以看出，作為儒家創(chuàng)始人和中國古典美學(xué)主要代表人物的孔子，其關(guān)心現(xiàn)實(shí)、服務(wù)政治的文藝觀念直接或間接地影響了中國文學(xué)批評的產(chǎn)生、形成和發(fā)展。他把文藝思想、美學(xué)思想與倫理學(xué)、心理學(xué)聯(lián)系在一起，最終奠定了以情感與理智、個(gè)人與社會、文與質(zhì)和諧統(tǒng)一為核心的儒家古代文學(xué)評判思想體系。當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該吸收其理論和思想的精華，培養(yǎng)一分為二地、辯證地看待問題的能力。
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    孔子哲學(xué)思想論文篇十
    當(dāng)前，我國正處于社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由人治向法治轉(zhuǎn)變，由傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)變，加上中外文化和價(jià)值觀的碰撞，是一個(gè)既充滿生機(jī)活力又充滿矛盾的時(shí)代。以下是“孔子思想的現(xiàn)代意義論文”，希望能夠幫助的到您！
    黨中央提出要建立和諧社會，就是要用恰當(dāng)?shù)姆椒ń鉀Q諸多矛盾。當(dāng)今世界局勢正在向多極化發(fā)展，不同國家、不同民族有各自的生活習(xí)慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國際交往中，應(yīng)該堅(jiān)持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語，維護(hù)世界和平；又要尊重各國的傳統(tǒng)，保持各國的特色。斯人雖遠(yuǎn)逝，其道冠古今。孔子作為中國文化的輝煌符號，是當(dāng)之無愧的?？鬃拥奈恼碌赖率侵袊褪澜鐚氋F的精神財(cái)富。
    孔子敏而好學(xué)，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對動蕩混亂的社會現(xiàn)實(shí)，他的救世思想在魯國行不通，到齊國也碰壁。他周游列國，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國，致力于教育和整理古代文獻(xiàn)在長期的歷史發(fā)展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著。孔子與其弟子創(chuàng)立的儒家學(xué)派在當(dāng)時(shí)諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險(xiǎn)，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學(xué)派不但沒有解體反而在百家爭鳴過程中形成強(qiáng)大的凝聚力，勢力越來越大，到了戰(zhàn)國時(shí)代，成了影響最大的學(xué)派。
    雖然秦國不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個(gè)中央集權(quán)的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個(gè)貌似強(qiáng)大的王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結(jié)局。賈誼把秦的成敗經(jīng)驗(yàn)概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的口號，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時(shí)被尊為文宣王，宋真宗時(shí)尊為玄圣文宣王，金章宗時(shí)尊為至圣文宣王，元成宗時(shí)尊為大成至圣文宣王，清順治時(shí)尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動搖過。
    孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時(shí)要互相克制諒解妥協(xié)和互相關(guān)懷親善支持照顧，以達(dá)到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當(dāng)今世界上，也是需要的。社會經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的`今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國家與國家，民族與民族，階級與階級，集團(tuán)與集團(tuán)，黨派與黨派它們之間都會有一些矛盾但是如何對待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據(jù)不同的時(shí)間地點(diǎn)條件而定。只強(qiáng)調(diào)妥協(xié)友好的一面，自然是不對的，但是把人與人之間只看成是爭斗對立的關(guān)系，只靠武力解決問題的，顯然是不對的。謙讓妥協(xié)、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實(shí)行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來制約其實(shí)行，使其做到恰到好處。孔子還提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導(dǎo)下和善地來處理問題。
    我們不但可以用和而不同來處理一般人際關(guān)系，而且可以用和而不同來處理國際問題。我國最早提出和平共處五項(xiàng)原則來處理國際間的爭端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對和而不同的創(chuàng)造應(yīng)用孔子重視家庭倫理觀念，建立長幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標(biāo)。尊老敬長是一種值得各個(gè)時(shí)代重視的有普遍意義的品德，不僅是因?yàn)橥磔厼榱藞?bào)答長輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產(chǎn)斗爭和社會閱歷方面都有豐富的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)對晚輩來說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產(chǎn)和社會工作受到損失，而且會使道德淪喪，社會混亂，甚至能形成社會危機(jī)。孔子的思想講究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強(qiáng)調(diào)秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國向社會主義強(qiáng)國目標(biāo)奮斗時(shí)，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會和睦民族團(tuán)結(jié)隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不斷加速，社會階層的分化逐漸加劇，階層對立人際關(guān)系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內(nèi)的各種手段的綜合使用來調(diào)節(jié)人際關(guān)系，穩(wěn)定社會秩序。當(dāng)社會上還存在爾虞我詐背信棄約的現(xiàn)象時(shí)，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價(jià)值。同時(shí)，我們也要清醒認(rèn)識到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產(chǎn)生的。
    隨著歷史的發(fā)展它也會變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠(yuǎn)游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應(yīng)該揚(yáng)棄。但是，當(dāng)某些道德規(guī)范所依據(jù)的社會因素還存在，它還能對社會發(fā)生作用時(shí)，這些道德規(guī)范也就不會消亡。我們今天重新認(rèn)識孔子，并不是要掀起尊孔儒學(xué)的新潮流，而是更加理性認(rèn)識作為中國傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導(dǎo)我們現(xiàn)實(shí)世界。把崇高的道德信念落實(shí)到具體的行動中去，使孔子的倫理教導(dǎo)和人文關(guān)懷真正化為推進(jìn)社會文明進(jìn)步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實(shí)現(xiàn)。
    孔子哲學(xué)思想論文篇十一
    當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)是認(rèn)識論自然化的結(jié)果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認(rèn)識論的思想。近代唯物主義把人比作機(jī)器，用機(jī)器模型說明人。認(rèn)知科學(xué)則把心靈類比于計(jì)算機(jī)，然后按照計(jì)算機(jī)的模型來說明心理的運(yùn)作。認(rèn)知主義認(rèn)為，心理的運(yùn)作方式和計(jì)算機(jī)的工作方式都是對信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號系統(tǒng)存在，都是通過操作物理符號系統(tǒng)中的符號完成邏輯推理等認(rèn)知的任務(wù);二者都探討了認(rèn)知的本質(zhì)，認(rèn)知的機(jī)制。因此，認(rèn)知主義認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號系統(tǒng)，可以說明人的感覺、知覺、推理等認(rèn)知現(xiàn)象。筆者通過梳理近代認(rèn)知思想的相關(guān)歷史，闡明認(rèn)知科學(xué)的許多思想在唯物主義認(rèn)識論那里已有雛形。
    今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么?”“認(rèn)知機(jī)制如何?”等問題，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識論要回答的問題:“知識的本質(zhì)是什么?”“獲得知識的機(jī)制怎樣?”等。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問題，并以機(jī)械性模式說明人的認(rèn)知思想。這類機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。
    近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識更多的自然對象，迫切需要當(dāng)時(shí)社會解決如下問題:第一，知識來源于哪里?第二，知識產(chǎn)生的機(jī)制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說明人的知識來源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生。培根提出，哲學(xué)研究的對象是自然對象及其規(guī)律;知識是人認(rèn)識外界對象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說，“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說，感覺是完全可靠的，是一切知識的泉源?？茖W(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對近代唯物主義認(rèn)識論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評價(jià)，我們知道近代唯物主義認(rèn)識論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識論自然化的必然結(jié)果。
    近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對原子概念是不清楚的，他們對原子僅是一種猜測。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機(jī)械性地說明認(rèn)知活動。在這方面，培根、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號相當(dāng)于認(rèn)知活動中的原子，基于計(jì)算規(guī)則用符號構(gòu)建語句，然后由語句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。
    法國哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想。他認(rèn)為，人作為機(jī)器只是比動物多了幾個(gè)輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對于人而言，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機(jī)器;在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個(gè)實(shí)體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識能力怎么樣?他認(rèn)為，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機(jī)器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺機(jī)器對外界對象的反映而已。他說，“人是機(jī)器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來和電、運(yùn)動的能力，不可入性……，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語境中加以刻畫而已。在計(jì)算機(jī)中，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系，軟件也通過原子式的符號以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系。
    洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動是機(jī)械的活動。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過程是從經(jīng)驗(yàn)到簡單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識和理性認(rèn)識，他認(rèn)為認(rèn)知過程，不管是在感性認(rèn)識階段，還是在理性認(rèn)識階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過程實(shí)際就是由符號構(gòu)成語句，由語句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機(jī)械運(yùn)動，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動的事物時(shí)，比如，認(rèn)知運(yùn)作過程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動。但是，這是無法做到的，因此，對于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來推動事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。
    在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開始時(shí)是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生?因?yàn)樾酒粚懭胂鄳?yīng)的符號，符號是原子式的經(jīng)驗(yàn);然后由符號構(gòu)成語句，語句就是一個(gè)簡單觀念;然后多個(gè)語句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語境中的重新表述。
    二、心靈是符號系統(tǒng)的思想原初。
    當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號構(gòu)成的。
    霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺”?；舨妓箞?jiān)決反對宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺、思維和思維序列之外便沒有其他運(yùn)動了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺器官受到外界對象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號系統(tǒng)的思想。
    在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說明動物的行為。后來，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來。拉·梅特里說，“人體是一架自己發(fā)動自己的機(jī)器，一架永動機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動和原理，就可以用來解釋人的運(yùn)動，包括心理的運(yùn)動;并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)椋瑥男味蠈W(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維?霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號構(gòu)成的系統(tǒng)。他說，“語言或其他意志符號在人或任何其他有構(gòu)思能力的動物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動物的心理運(yùn)作是可以通過符號進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號進(jìn)行?；舨妓拐f，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語詞進(jìn)行的。比如我們見到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號為基礎(chǔ)，那么符號就沒有在本體論層次上得到絕對的承諾。從上述可知，在認(rèn)識論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動物是通過操作符號來處理感覺器官等傳來的各種信息的。然而，霍布斯的符號的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開的，符號下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒有說明。對此，拉·梅特里有所說明，他認(rèn)為，符號的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器!因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么?”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。
    從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對于語言符號的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號主義。反過來說，認(rèn)知主義的符號思想只是霍布斯符號思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒有超越霍布斯的.符號思想。當(dāng)然，這個(gè)符號主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號主義那樣在本體論層次上承諾了符號的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識論和方法論層次上應(yīng)該用符號。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。
    認(rèn)知主義關(guān)于符號的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號具有意向性的特性;認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號向外投射的過程，并且符號所投射的東西與真實(shí)的客體沒有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想?；舨妓沟任ㄎ镏髁x者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說，“感覺是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動，是由我們所看到或聽到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。
    如果心靈是符號的，那么心靈如何運(yùn)作?霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對心靈里面的符號的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理，思考等心理過程都是計(jì)算”的思想。霍布斯不但在認(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說:“所有的物體都可以……列入計(jì)算?！庇纱?，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒有超越霍布斯。
    霍布斯提出了符號邏輯的可計(jì)算性?！啊@些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面，也同樣講加減運(yùn)算?！边@里表明，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí)，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。
    按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識也可以進(jìn)行計(jì)算。所有的知識和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說:“政治學(xué)著作家把契約加起來以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來以便找出私人行為中的是和非。”對于霍布斯而言，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計(jì)算，一切可以用語言符號表示的東西都可以計(jì)算的。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說法……”。由此可知，凡是可以用符號表示的事物都可以計(jì)算的?？梢哉f，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖。
    霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺和思維的過程與機(jī)制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對象，它對人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來，“感覺的原因就是對每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆?。霍布斯認(rèn)為外界對象通過機(jī)械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關(guān)因素運(yùn)動起來，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”。
    霍布斯把主體看作是被動的、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺等過程形如機(jī)械運(yùn)作的過程，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺等也可以運(yùn)算。
    由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義?？梢哉f，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。
    孔子哲學(xué)思想論文篇十二
    方以智（1611～1671）
    明末清初思想家、政治家。字密之，號曼公，又號龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書人等。桐城（在今安徽）人。少時(shí)參加復(fù)社活動，與陳貞慧、吳應(yīng)箕、侯方域并稱明季四公子。崇禎十三年（1640）進(jìn)士，授檢討。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾，下詔獄，乃膝行沙，苦訴得解。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年，李自成入北京，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí)，受刑得不死，尋逃脫。南明時(shí)流離嶺表，改名吳石公，賣藥市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝于肇慶，有推戴功，擢中允，以瞿式耜薦，由翰林學(xué)士充經(jīng)筵講官，次年從桂王去梧州，拜禮部侍郎、東閩大學(xué)士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂為清軍所執(zhí)，不屈。聽其為僧，乃更名大智，字無可、藥地、浮廬，別號弘智、藥游老人、浮度愚者、極丸學(xué)人等?？滴跏辏?671）赴吉安時(shí)卒。
    方以智為復(fù)社領(lǐng)袖之一，畢生以氣節(jié)、學(xué)問自許。其學(xué)博涉多通，天文、輿地、禮樂、律數(shù)、聲音、文字、書畫、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。自負(fù)要把古今中外的知識熔于一爐，發(fā)明千古不決的道理，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題，概括事務(wù)的矛盾和矛盾運(yùn)動，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應(yīng)者皆極相反”，又強(qiáng)調(diào)“兩間無不交，則無不二而一”，認(rèn)為事物都是“相相勝而相成”，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點(diǎn)。他還主張“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主義思想，打破神學(xué)的創(chuàng)世說。他又在《物理小說》中提出“天恒動，人生恒互動，皆火之為也”，表明其宇宙觀的基本觀點(diǎn)是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論，還不能脫出保守的自然科學(xué)體系，因而難于跳出形而上學(xué)的“時(shí)中”論的束縛。盡管目前學(xué)術(shù)界對其評價(jià)不一，但他仍不失為明清之際的一位有進(jìn)步社會思想和唯物主義觀點(diǎn)的哲學(xué)家。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韻定本》、《物理小識》、《方子流寓草》等。
    孔子哲學(xué)思想論文篇十三
    對周禮的信心，源于對夏禮，商禮更深層的了解?！翱思簭?fù)禮，立大丈夫志向；己所不欲，勿施于人”，都是孔子的至理格言。“為仁”，是孔子思想的核心。那么，什么是“為仁”呢？孔子曰：克己，復(fù)禮，為仁。朝于斯，夕于斯，孔子盡可以飽食終日，無所用心，但是，珍饈羅前，何以下咽？的確，根植于心的性情只仁，是需要鍛煉的，猶如一塊璞玉，即使蘊(yùn)涵上好的玉質(zhì)，未經(jīng)開發(fā)之前，還不能說是純善純美的藝術(shù)品?？鬃右詾椋盀槿收?，齊家治國平天下”，即要統(tǒng)治者施行仁政，道德之治。德治和法治，前者唯上，暴行虐施，只能“毀家滅國亂天下”。再說“君子”，玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道?？鬃右詾椤皠傄?，木訥，近仁”是核定君子品行的準(zhǔn)則。君子，就要文質(zhì)彬彬，盡善盡美。
    人是一根葦草，脆弱的草，但是一根有思想的草。文人迂腐而可愛，靈魂的孔子成了國寶，昭示著文化的不朽。進(jìn)則從政，兼及天下；退則歸隱，獨(dú)善其身。孔子也曾試圖從政，情系蒼生。然而，他流離輾轉(zhuǎn)，總也“報(bào)國無門”。晚年的孔子私人辦學(xué)，撰寫術(shù)書，其著作也使瀚海書林，梅香千古！
    孔子思想，恩惠千古，澤被后世，被稱為“萬事師表”。古語說：“半部《論語》治天下”。漢朝以來歷朝歷代都把儒學(xué)作為治世經(jīng)傳，極為推崇。伏爾泰，西方文藝復(fù)興的大師，如此的崇拜孔子，以至二十年如一日的始終懸掛孔子的畫像。他認(rèn)為，孔子訓(xùn)導(dǎo)的儒生講求氣節(jié)、尊嚴(yán)、坐懷不亂，道德永比巴黎人來得清爽。哈佛大學(xué)教授杜維明說：孔子不僅是中國的，他是世界的。從全球意義上來說，孔子的價(jià)值觀念超越國界，超越時(shí)代；屬于過去，也鑒照今天和未來。
    流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉?！侗饼R書·文苑傳序》：“圣達(dá)立言！化成天下，人文也?！睅滋烨?，北大教授張頤武說“一個(gè)姚明，一個(gè)章子怡，比一萬本孔子都有效果”。我以為，章子怡只不過是現(xiàn)代流行的一個(gè)符號，至多百年而已，而孔子則是永不過時(shí)的“萬事師表”。當(dāng)然，章子怡的走紅，使西方更了解中國人，中國藝術(shù)，然而，中華文化的博大精深又豈是一個(gè)、一百個(gè)、一萬個(gè)章子怡所能代表的。云山蒼蒼，江水泱泱。圣人之風(fēng)，山高水長。圣人的精神、思想是無人可及的。
    回眸歷史滄桑，掩卷長思，蕩氣回腸。孔圣人的形象，如日月昭昭，如星辰離離，躍然紙上。顏淵嘆之“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后?！苯柚ト说墓饷ⅲ以僖淮尾亮廖业难劬?！
    孔子哲學(xué)思想論文篇十四
    摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屢經(jīng)生死劫難，知永歷小朝廷無可作為，自己亦不得施展抱負(fù)，于出仕與歸隱的兩難抉擇中萌生出家遁世的念頭。當(dāng)清軍攻克廣西平樂，定要捕獲方以智，于此情境下方以智s發(fā)披緇而出，以免無辜，此或?yàn)闄?quán)宜之策。然以智不屈于清帥威逼利誘，清帥只得聽任其為僧，至此最終皈依佛門。逃禪是其必然的選擇，精神得以徹底解脫。雖然身在佛門，但他表現(xiàn)出內(nèi)儒外釋的思想和行為。其生平經(jīng)歷反映易代之際明遺民的民族氣節(jié)、苦難歷程和精神操守，頗具典型意義。
    關(guān)鍵詞：方以智；遺民；出仕；歸隱；逃禪
    關(guān)于方以智之逃禪，見諸史傳或相關(guān)介紹文字，于其出家之時(shí)間、地點(diǎn)、情境之記載甚多疏略，或有抵牾，以致訛誤頻傳。如《明遺民錄》其小傳寫道：“……隆武帝召之，未赴。永歷時(shí)，以翰林學(xué)士知經(jīng)筵，尋命入閣。以智知不可為，乃為僧去，號‘無可’，最后，自號曰‘浮山愚者’。清兵嘗物色得之，令曰：‘易服則生，否則死。袍服在左，白刃在右。’乃辭左而受右。清帥起謝之，為之解縛，聽其以僧終。乃披緇詣天界，事z公。”［1］這段文字言其不仕于永歷小朝廷，故而削發(fā)為僧以避世，至其后被清兵抓獲，不易其服，以僧而終。然此與方以智為僧之實(shí)情有所出入。
    又如《文學(xué)遺產(chǎn)》曾刊發(fā)一則短文《明遺民多逃于僧》其中寫道：“明清之交，遺民多逃于僧，其最著者則方以智名弘智，人稱藥地和尚，屈大均名一靈，錢澄之名幻光，又號西江半衲，金堡名今釋，字澹歸，周容名釋茂三。五人后皆還俗。……然則當(dāng)時(shí)逃遁于釋門者甚眾也。”［2］該文指出此種現(xiàn)象，符合史實(shí)，然斷言“五人后皆還俗”，筆者姑且不論所舉其他四人是否還俗，但若言方以智“還俗”，顯然大謬。
    今所見介紹方以智的文章，或言其明亡后即為僧，或泛泛而談其被清兵抓獲后拒絕降清，被迫削發(fā)為僧，然實(shí)情究竟如何？筆者遂加以探察，以考其實(shí)，并略加思考特定歷史情境下，方以智不得不為僧的矛盾心理和必然選擇。其之為僧，似是徹底擺脫了俗世塵務(wù)的桎梏，精神枷鎖得以解脫，其后專心著述，潛修佛學(xué)，但事實(shí)上，其內(nèi)心依然難解儒家思想的羈絆，故而雜糅儒釋道三教，融通合一，歸之于《易》，藉此試圖化解內(nèi)心的困惑與矛盾。
    一、方以智逃禪之實(shí)情
    對方以智相知最深的莫過于錢澄之，他晚年為方以智妻潘翟七十大壽寫有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追憶了當(dāng)年方以智的艱難處境與被迫為僧的經(jīng)過。
    清順治三年（1646）十月，桂王朱由榔監(jiān)國于肇慶，旋即帝位，是為永歷，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因與司禮內(nèi)監(jiān)王坤不合而棄官。其后隨永歷駕幸梧州、桂林，已然洞察時(shí)局，知其難有作為，此后屢詔不起，十次堅(jiān)辭東閣大學(xué)士之職。方以智于永歷朝供職不足三月。他雖有匡扶明社稷之志，欲挽狂瀾于既倒，終究難遂其志，于“歸不可，出不可”的兩難境遇中，即已萌生出家之心。其實(shí)他的內(nèi)心極其矛盾，嘗曰：“吾歸則負(fù)君，出則負(fù)親，吾其緇乎？”［4］在出仕與歸隱、事君與事親的多重矛盾糾結(jié)中，難以尋求解決的良策。儒家宣揚(yáng)“窮則獨(dú)善其身”之說成為士人保全自身的信條，但遭逢易代之際亂世之時(shí)，何談獨(dú)善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此種情勢逼迫使然。但有此想法并不意味著會立即采取行動，尚需某種外在因素的作用才得以最終實(shí)現(xiàn)――縱使是被迫的接受，而這種外力即來自于他在平樂被清軍捕獲。
    如果說，當(dāng)初以智有此出家的想法，并未付諸實(shí)際的行動，而此次s發(fā)披緇面見清帥，也可以認(rèn)為是一種迫不得已的權(quán)宜之計(jì)，尋求自保，且以免親人朋友無辜受牽連，但隨之而來的允其“為僧”，則迫使他不得不真的出家，徹底斷絕塵緣俗念，所以錢澄之說他“然公自此真為僧矣”，他再也沒有任何其他的選擇。――我們也可以說，方以智至此方才獲得了身心痛苦的真正解脫，他于明亡后顛沛流離、居無定所、心神難安的'境遇總算結(jié)束。
    二、方以智逃禪之必然選擇
    上文于方以智出家為僧之經(jīng)過考述已然清楚。在明亡至其最終逃禪的六年多時(shí)間里，方以智經(jīng)歷了幾番生與死的劫難，遭逢被執(zhí)、被誣、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的種種際遇。這種極具戲劇性的充滿兇險(xiǎn)復(fù)雜多變的人生變化，對于一個(gè)江南望族的貴胄子弟，且身為故明臣子，其感受應(yīng)是相當(dāng)沉痛的。他在《寄張爾公書》信中寫道：“嗟乎！數(shù)年之間，國統(tǒng)三絕，行在五遷，而暫一甘刑戮，兩棄妻孥，又萬死中被奸仇之鋒，極難時(shí)遭奴仆之叛，命不謂苦乎！知者謂智北都應(yīng)刃而死，不污偽職；天雷題詩于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不應(yīng)，劉宣之抱經(jīng)林藪，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齊，又何道哉！”［9］對自己這一時(shí)期的苦難歷程向友人傾訴，悲憤之情溢于言表。
    于此易代之際，方以智面臨有多種選擇：或殉節(jié)、或歸隱、或出仕、或降清、或逃禪，等等，但是，最終惟有逃禪成為他的必然的選擇。今稍加探究，于梳理其思想發(fā)展演變及精神氣節(jié)操守大有裨益。
    1.方以智于甲申之變時(shí)，聞崇禎自盡，曾打算投井殉節(jié)，然未果。
    計(jì)六奇于《明季北略》就記載道：“（方以智）聞變，走出，遇蘇人陳伯明，倉卒通名，相與嘆泣。潛走祿米倉后夾巷，見草房側(cè)有大井，意欲下投，適擔(dān)水者數(shù)人至，不果?！保?0］他與陳伯明準(zhǔn)備投井殉難，只是有人來擔(dān)水，未能遂愿。清鄒漪《魏庶常傳》也有相類文字：“而賊薄城下，三日城陷，公出遇陳名夏、吳爾塤、方以智于金水橋且曰：‘我儕圖一死，所以報(bào)先帝。’公曰：‘死易爾！愿事有可為者，我不以有用之身輕一擲也。’”［11］此兩則文獻(xiàn)記載雖細(xì)節(jié)有異，但足以證實(shí)方以智于城破、崇禎帝自盡時(shí)曾打算以死殉節(jié)，報(bào)答先帝的。只是他后來在魏學(xué)濂的勸說下放棄了毫無意義的自殺殉君殉國的念頭，希望于亂世之際能匡扶社稷有所作為。廷絕望，堅(jiān)辭出仕；歸隱山林不得，退居故鄉(xiāng)亦行不通。
    地絕望了。
    他也曾想過歸隱山林以避世，或退居故鄉(xiāng)，但此路也行不通。他跟錢澄之即言及：“吾歸不可，出不可，善吾身，以善吾親，其緇乎？”《清史稿》其本傳亦寫道：“吾歸則負(fù)君，出則負(fù)親，吾其緇乎？”面對永歷帝再三征召，拜禮部侍郎、東閣大學(xué)士等職，他內(nèi)心十分矛盾。身為故明臣子，他理當(dāng)事君盡忠，但現(xiàn)實(shí)是殘酷的，無情地粉碎了他的夢想，知道永歷無可作為，明白自己終將無法施展政治抱負(fù)。他明了“出不可”且更清楚“歸”亦不可，這種或出或歸、“負(fù)君”“負(fù)親”的兩難抉擇讓他備受痛苦的煎熬。其時(shí)永歷帝困于西南一隅，清兵正橫掃全國，迅速消滅各地反抗勢力，永歷帝的滅亡只是時(shí)間遲早的問題。故鄉(xiāng)桐城早已是大清的版圖，方以智想要回到故鄉(xiāng)隱居顯然已非易事。
    3.方以智被清軍捕獲后，堅(jiān)持民族氣節(jié)，拒不降清，不做投降派。
    1650年，清軍攻占廣西平樂后，極力搜尋方以智，必欲得之。當(dāng)他被清兵抓獲，主帥馬蛟麟反復(fù)逼其降服并以死威脅時(shí)，他坦然趨向屠刀，寧可選擇死亡，拒不仕清，清帥只得聽任他為僧。方以智之所以有如此舉動，我們可以看他此前流離沅州時(shí)所寫《俟命論》一文就明了個(gè)中緣由：“夫畏死者，人之常情，而害仁則名教所惡。圣人峻其防，則曰忠臣不事二君，有死無二。”正是緣于“忠臣不事二君”的信念激發(fā)著他不懼死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的選擇只能是削發(fā)為僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族氣節(jié)，且又不辱沒先祖及家族門第?；蛟S出家并非因?yàn)榭逼萍t塵，但現(xiàn)實(shí)危境中不得不然的選擇，促成他人生最后的歸宿。
    4.逃禪是方以智迫不得已的選擇，也是必然的選擇，更是他人生痛苦的解脫。其實(shí)，逃禪何嘗不也是一種反抗，一種絕不仕清的堅(jiān)決的抗?fàn)?。方以智被供養(yǎng)于梧州城東云蓋寺，兩年后在施閏章的幫助下回到故鄉(xiāng)，其后一再拒絕清廷征召，立意更為堅(jiān)定，不做兩節(jié)人。
    順治十年（1653）春，清朝官吏兩度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，師事曹洞宗覺浪道盛大師，圓具天界寺。方中通《陪詩》卷一《迎親集?癸巳春省親竹關(guān)》寫道：“操撫李公，迎老父入皖，贈以袍帽。老父斥之，直奔天界。時(shí)杖人翁主天界法席也。三省馬公又欲特薦，屬父執(zhí)劉阮仙趨行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他腳根?！枰缘妹?。老父于天界圓具后，閉關(guān)高座寺看竹軒?！?BR>    覺浪是當(dāng)時(shí)佛教曹洞宗的前輩，曾因文字中稱朱元璋為“太祖高皇帝”而被清廷逮縶，后查明此系其明亡前所作，遂予以釋放。他對方以智晚年思想與活動均產(chǎn)生較大影響。覺浪的另一門徒嘯峰大然即崇禎末年與以智父親方孔萃系刑部大獄的御史倪嘉慶。方以智誓不出仕，閉關(guān)高座寺看竹軒潛修，“數(shù)年，兼解性命之源”［12］。康熙三年（1664）底，方以智應(yīng)廬陵知縣于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉慶之子）等人之請，為了覺浪興復(fù)曹洞宗風(fēng)之愿，主青原法席，理佛參禪。
    三、方以智逃禪之心態(tài)探微
    方以智為僧，是其一生重大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從入世到出世，由儒而釋，人生境遇發(fā)生了巨大改變，于其影響至深。但考察其此后之思想及舉動，我們可以斷言，他并非由此就完全超脫于紅塵之外，了卻俗世塵緣。尤其是他在對待侍養(yǎng)老親上，心中時(shí)刻牽掛老父，遂有歸家侍親之舉、父逝破關(guān)奔喪之為，依然以儒家思想行事。他內(nèi)舉儒學(xué)，外修禪功，雜糅儒釋道融通合一，歸之于《易》，體現(xiàn)出思想的復(fù)雜性。
    方以智于1650年十一月被迫出家為僧，入住廣西梧州云蓋寺，但他還是塵緣未了，惦記著家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……無可道人幸可以忘此。此年來感天地之大恩，痛自洗刮者也。獨(dú)眷眷者，白發(fā)望之久矣，尚未得伏膝下?！茨苊馑踪庥诤跎叙??！毖宰约咨曛兒?，即已心如死灰，所眷眷者，惟故鄉(xiāng)老親而已。他在梧州云蓋寺居住了兩年后，施閏章奉使粵西，在施的幫助下，以智得以北返至廬山。是年冬，方中德、方中通至廬山迎歸家鄉(xiāng)，以智于白鹿山莊見到老父，祖孫三代團(tuán)聚，百感交集，涕泗縱橫。他在《象環(huán)寤記》中說：“以祗支（袈裟，表示為僧）為退路，即為歸路?！彼疄樯?，于今得以回鄉(xiāng)，了卻思親之苦，即是“歸路”。
    當(dāng)然，于其返家之舉，世俗或有非議，就連其好友陳貞慧亦曾不解。侯方域在《與方密之書
    》中寫道：“（密之）今已為僧，止于高座寺。仆乃大喜相見之有期。密之雖還，而得其所也。往在沉輳陳子定生私下問仆曰：‘密之之還，何也？’曰：‘密之無兄無弟，老父六十余，在堂雖有二子，皆幼，未必任侍養(yǎng)。密之之還，宜也。不然，密之讀書有道人也，南山之南，北山之北，豈患無溝壑足了此身，而必戀戀故土哉！’”［13］侯方域可謂方氏知音，此言道出了方氏的心理話。方以智自己曾解釋道：“不肖少讀明善先生之訓(xùn)，子孫不得事芻，然中丞公白發(fā)在堂，{為之枯，十年轉(zhuǎn)側(cè)苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支為避路，即為歸路。茍得所歸，正所以奉明善先生之訓(xùn)也?！保?4］他之所以返回故里就是要為老父盡孝，恪守家訓(xùn)，遵從儒家倫理而已。
    順治十二年（1655）秋，方孔萑ナ潰方以智痛哀不已，隨即破關(guān)奔喪桐城。營葬父柩于東鄉(xiāng)合明山，按照儒家倫理，“衰成服，受吊如儀”，而且欒廬墓側(cè)，名之曰“不擇地”，守孝三年。這都說明他雖皈依佛門，但在思想上還是以一個(gè)“儒者”自守。
    此前一年秋，錢澄之見訪，向他言及明朝故中官所告知的崇禎帝感嘆“求忠臣必于孝子之門”，方以智聽罷“伏地哭失聲，北向九叩頭謝恩”。時(shí)距明亡已過十年之久，他聞知此事，頓時(shí)感恩拜伏，涕淚縱橫，心中仍然感念崇禎帝的恩德，可見其心中依舊懷有深深的故明情結(jié)。雖身在方外，但那份潛存內(nèi)心深處的家園故國情懷并非輕易就能徹底拋卻。
    （1668），方以智年58歲，決定回故鄉(xiāng)終老，其子于桐城動工興修報(bào)親庵，欲迎老父歸養(yǎng)。次年春，桐城方氏報(bào)親庵落成，以待其返鄉(xiāng)。方以智遣僧徒先至浮山經(jīng)營，以作準(zhǔn)備。但不久粵難發(fā)作，方以智被逮押解廣東，行至江西萬安病逝。在其生命的最后十年，再也沒有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最終得以安葬故鄉(xiāng)，終于歸根，也算是實(shí)現(xiàn)了他的愿望。
    四、結(jié)語
    清朝入鼎中原，時(shí)代巨變，“天地遂崩裂”，對明人的打擊極其沉重，士大夫們都面臨著人生的重大抉擇，是堅(jiān)守民族氣節(jié)，拒絕仕清，甘做遺民終老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的確是一個(gè)考驗(yàn)。《易?系辭》：“君子之道，或出或處?！保ā吨芤渍x》）那些有氣節(jié)的士人，于此易代之際，或甘做遺民，歸隱山野；或削發(fā)為僧，遁跡佛門，超脫于塵世之外，應(yīng)是一種非常無奈卻又是最好的選擇。
    清代江陰人陳鼎就注意到明季遺臣大多出家為僧的現(xiàn)象，他說：“明季遺臣，類多為僧?！砸暦蜚檬滦鲁?，歌功頌德者，益不可同日而語，而晚明文學(xué)之風(fēng)，亦可于此略見矣。”［16］他由衷欽佩那些富有民族氣節(jié)之士。當(dāng)然，他們在進(jìn)退失據(jù)的境遇中惟有皈依佛門，或許才能解脫俗世的糾葛，更生一層絕世的意味，去深切體悟國亡之后四大皆空的真諦。
    明清易代，士大夫多逃禪，成為一種普遍現(xiàn)象，值得探究。方以智為僧是在特定情勢逼迫下必然的選擇，有其特殊性，但他皈依佛門，方得解脫身心的痛苦折磨，亦是值得深思的話題?？v觀其一生，其青年時(shí)代乃一介貴公子，過著風(fēng)流倜儻狂放不羈的生活；中年得志，科第成名，供奉檢討，講學(xué)東宮，達(dá)到他人生的頂峰；但隨之遭遇甲申之變，歷經(jīng)生死劫難，一度短暫入仕永歷小朝廷，旋之避世求隱；其后被清軍逮獲，不得不皈依佛門，潛心著述，闡揚(yáng)佛法；最終因粵難發(fā)作而逝，未能善終。
    參考文獻(xiàn)：
    ［1］孫靜庵：《明遺民錄》，浙江古籍出版社1985年版，第36頁。
    ［2］金陵生：《明遺民多逃于僧》，《文學(xué)遺產(chǎn)》第五期。
    ［3］錢澄之：《田間文集》卷十九，黃山書社版。
    ［4］趙爾巽：《清史稿》列傳二百八十七遺逸一，中華書局1977年版。
    ［5］錢澄之：《藏山閣集》卷十三，黃山書社版，第318頁。
    ［6］錢澄之：《所知錄》，黃山書社版，第127頁。
    ［7］馬其昶：《桐城耆舊傳》卷六，黃山書社1990年版。
    ［8］方以智：《浮山文集后編》卷一，康熙此藏軒刻本。
    ［9］方以智：《浮山文集前編》，康熙此藏軒刻本。
    ［10］計(jì)六奇：《明季北略》，中華書局1984年版，第585頁。
    ［11］鄒漪：《啟禎野乘一集》卷十二《魏庶常傳》，明崇禎刻、清康熙重修本。
    ［12］謝正光、范金民：《明遺民錄匯輯》，南京大學(xué)出版社1995年版。
    ［13］侯方域：《壯懷堂文集?遺稿》，《續(xù)修四庫全書》集部第1406冊。
    ［14］方以智：《東西均》附錄《象環(huán)寤記》，中華書局1962年版，第156頁。
    ［15］陳維崧：《陳迦陵文集》卷一，四部叢刊本。
    ［16］陳鼎：《留溪外傳》十八卷，清鈔本。
    (編校：依人)
    孔子哲學(xué)思想論文篇十五
    亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。
    一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。
    人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，?dāng)自我保存面對外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會對這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
    但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來的，但這在哲學(xué)上是無益的，哲學(xué)家們不會滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。
    二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙。
    每一個(gè)學(xué)說或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問。這時(shí)對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
    沒有人敢于承認(rèn)自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣?！惫湃艘矔l(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個(gè)世界沒有一個(gè)人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價(jià)帶來的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯栴}，宇宙可能不會永遠(yuǎn)存在，人類更加不會脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來才可能談永恒。
    三、立足于人本身。
    那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談?wù)摗＜词刮覀円呀?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說還是未知的。
    不可否認(rèn)的是，即使面對人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應(yīng)該會面對更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無關(guān)，只要對人就可以了?；氐浆F(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實(shí)中對于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關(guān)的。
    四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝。
    當(dāng)有一天我們對于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
    孔子哲學(xué)思想論文篇十六
    一、引言
    荀子是戰(zhàn)國末期著名的唯物主義思想家，在先秦時(shí)代，他的語言思想是公認(rèn)最為系統(tǒng)的語言觀，對諸多語言哲學(xué)問題都有自己獨(dú)到的見解。比如“名實(shí)之辯”體現(xiàn)的語言本質(zhì)上是一種人為的約定;又如他的“正名”思想，繼承了孔子“禮”的思想，認(rèn)為語言需要有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，這樣國家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的觀點(diǎn)為職業(yè)交際英語存在提供了理論支持。本文認(rèn)為，荀子是中國歷史上第一位較為直接的觸及語言規(guī)范性和標(biāo)準(zhǔn)化的思想家，是語言規(guī)范領(lǐng)域的先驅(qū)者。
    二、荀子的語言哲學(xué)思想
    (一)“名實(shí)之辯”
    在古代，一些宗教信仰者由于不理解語言和語言所代表物體之間的關(guān)系，認(rèn)為對人的名字和生辰八字進(jìn)行詛咒會對人的本體產(chǎn)生傷害。先秦諸子都對這一現(xiàn)象作出不同的解釋，老子認(rèn)為，“道可道，非常道。名可名，非常名?！薄兜赖陆?jīng)》“名”只是一種符號，是我們對客觀事物“實(shí)”的定義，兩者之間并沒有必然的聯(lián)系。墨子曰:“所以謂，名也;所謂，實(shí)也;名實(shí)藕，合也”。但由于各家之言不同，最后產(chǎn)生了“白馬非馬”的詭辯論，文學(xué)界對語言本質(zhì)的論斷一片混亂。
    (二)“明貴賤，別異同”
    荀子的思想中，“名分觀”占了十分重要的地位。由于出生背景的影響，戰(zhàn)國末期正是秦統(tǒng)一中國前由分裂走向統(tǒng)一十分關(guān)鍵的`時(shí)期，不僅僅體現(xiàn)在領(lǐng)土上的統(tǒng)一，更重要的是思想力量的分化與重組。
    (三)方言雅言
    荀子出生于趙國，之后又在多個(gè)國家游歷。在這個(gè)過程中，自然從發(fā)音和用詞幾個(gè)方面感受到了各地語言的不同。他說:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏?！庇终f:“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”
    三、“新英語”與“標(biāo)準(zhǔn)英語”的爭論
    (一)有關(guān)“標(biāo)準(zhǔn)英語”(standardengiish)簡述
    從古英語到中古英語，再到15世紀(jì)后成型的現(xiàn)代英語，也就是我們現(xiàn)在使用的英語，經(jīng)歷了十分漫長的過程，已經(jīng)逐漸成熟。然而不同地區(qū)、不同階層的人士中，發(fā)音和用詞皆不相同。20世紀(jì)以前，人們通常把英國本土皇室、貴族以及高等學(xué)府等統(tǒng)治階級中受到良好教育人士的口音作為標(biāo)準(zhǔn)英語的模板，我們也可以簡單的理解成，標(biāo)準(zhǔn)英語就是英國本土上層人士所持有的發(fā)音和用詞。由于英國階級分化嚴(yán)重，標(biāo)準(zhǔn)英語作為身份的象征一度成為人們效仿的標(biāo)準(zhǔn)。
    (二)“新英語”崛起的社會文化意義
    1985年，“新英語”在理論上取得突破性發(fā)展，主要體現(xiàn)于kach。的三個(gè)同心圈理論。他將英語分成內(nèi)圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和擴(kuò)展圈(expendingcircleenglish)。他將英國、美國、澳大利亞等以英語為母語的國家歸為內(nèi)圈英語，而除了內(nèi)圈英語的，以英語為第二語言或是官方語言的國家為內(nèi)圈外范圍，具有濃厚的地方特點(diǎn)，就是我們所說的“新英語”。
    (三)荀子的語言學(xué)思想與“新英語”
    “散名之加于萬物者，從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，因之而為通?！?《正名》荀子將夏言作為標(biāo)準(zhǔn)漢語，他認(rèn)為夏言是當(dāng)時(shí)使用范圍相對廣泛的口音。在這個(gè)層面上，他比“標(biāo)準(zhǔn)英語”的定義標(biāo)準(zhǔn)更為先進(jìn)，考慮到了使用的廣泛性，而不只是階級性。荀子的“方言雅言”說，對應(yīng)現(xiàn)代英語的“河口英語”和“新英語”，也就是內(nèi)圈英語和內(nèi)圈外英語。他對“方言”采取一種寬容和共融的態(tài)度，而作為標(biāo)準(zhǔn)口音的夏言認(rèn)為是國家統(tǒng)一的助力，有利于民族間交流和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。荀子的見解為我們對待標(biāo)準(zhǔn)英語和新英語提供了良好的榜樣。
    四、“新英語”教學(xué)
    (一)“新英語”教學(xué)的必要性和實(shí)用性
    通過與溫州大學(xué)英語專業(yè)和商務(wù)英語專業(yè)畢業(yè)生的交流，作者了解到有六成以上的學(xué)生的從業(yè)方向是經(jīng)濟(jì)和外貿(mào)方向，包括眼鏡、紡織、皮具、服裝、廚衛(wèi)、旅游、機(jī)床以及口譯等等。
    (二)“新英語”教學(xué)策略
    (1)多元化教學(xué)模式
    jenkins在kachru“三個(gè)同心圈”理論的基礎(chǔ)上提出，在擴(kuò)展圈國家英語并不是日常生活交流的工具，英語是作為一種對外交流的通用語的存在(elf)，主要用于國際會議或商務(wù)交流。
    多元化教學(xué)模式要根據(jù)學(xué)習(xí)者和學(xué)習(xí)環(huán)境的不同而變化。但我們必須明確“新英語”變體造成交流障礙的語言特征，并在英語學(xué)習(xí)過程中時(shí)刻關(guān)注學(xué)習(xí)者的特征，適時(shí)教授交際策略。這對教師和學(xué)習(xí)者都提出了很高的要求。
    (2)積極進(jìn)行“新英語”教師團(tuán)隊(duì)建設(shè)
    “新英語”是語言標(biāo)準(zhǔn)多元化的代表，包含著不同英語的地域變體。但萬變不離其宗的是，語言學(xué)習(xí)者的語言可通度，既包括自己語言的可被接受度，又包括對不同英語變體的可理解性。在這樣的要求下，作者認(rèn)為母語教師和非母語教師結(jié)合，組成教師團(tuán)隊(duì)對學(xué)習(xí)者了解和增強(qiáng)“新英語”的不同變體理解具有十分重要的作用。長期以來，英語專業(yè)中口語課程都大量運(yùn)用母語教師，而學(xué)習(xí)者們也常常以口音標(biāo)準(zhǔn)度去衡量教師的素質(zhì)。但母語教師與非母語教師的合作常常有很大脫節(jié)。
    五、結(jié)語
    本文通過對荀子語言本質(zhì)說、語言功能說以及語言標(biāo)準(zhǔn)觀的解釋，闡明了語言來源于社會，是“名”與“實(shí)”之間人為的聯(lián)系，語言能夠維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，并且語言的統(tǒng)一能帶來強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和文化效益。從經(jīng)濟(jì)角度來說，大學(xué)商務(wù)英語專業(yè)培養(yǎng)能適應(yīng)職場生活的學(xué)生，在我國與東盟、日本、韓國等將英語作為第二語言或者外語的國家貿(mào)易交流日益緊密，不管是在展會中或者是經(jīng)濟(jì)對話中，了解對方英語的方言和口音規(guī)律對增進(jìn)互利都是大有幫助的。
    孔子哲學(xué)思想論文篇十七
    摘要:儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位?？鬃幼鳛槲覈糯寮椅幕拇砣宋?，為儒家文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。要考查中國古代的美學(xué)思想，就不能避開孔子?？鬃拥拿缹W(xué)思想主要有三點(diǎn):真美善統(tǒng)一、中和之美、理想的人格美。
    關(guān)鍵詞:孔子;真美善;中和之美;人格美。
    美學(xué)思想產(chǎn)生于西方，最初以哲學(xué)形式或文藝評論、創(chuàng)作理論的形式出現(xiàn)，比中國古典美學(xué)有更加明確清晰的發(fā)展線索，也更為復(fù)雜豐富。傳入中國后，美學(xué)由最初的味覺擴(kuò)充到個(gè)人主觀的各種官能感受，后又向人類的經(jīng)濟(jì)生活、倫理生活、精神生活乃至藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展。以孔子為代表建立的儒家文化對美學(xué)的提升起了積極作用，他更加注重具有社會倫理意義的東西，將從精神、理性方面得到的滿足感和充實(shí)感作為審美對象。日本學(xué)者笠元仲二認(rèn)為，中國人最初的美的觀念始于味覺，美字的最早含義也是指味覺引起的甜美感受。朱立元教授在《美學(xué)》中引用東漢許慎《說文解字》觀點(diǎn):“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也，美與善同意?！?BR>    真美善是哲學(xué)討論的重要范疇，是中國古代文論關(guān)于文學(xué)賞評的重要標(biāo)準(zhǔn)。真實(shí)性是文學(xué)賞評中一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)，而文學(xué)的“美”“善”是建立在“真”的基礎(chǔ)上的。文學(xué)作品中的“真”，主要表現(xiàn)在真實(shí)地再現(xiàn)和真實(shí)地表現(xiàn)上，這相當(dāng)于通常探討生活、藝術(shù)的真實(shí)問題。真實(shí)再現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地描寫社會生活;真實(shí)地表現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地抒發(fā)作者的真實(shí)情感。詩真實(shí)地再現(xiàn)生活，孔子說詩“可以觀”，鄭玄理解為“觀風(fēng)俗之盛衰”(何晏注《論語集注》)，朱熹理解為“考見得失”(《論語集注》)，楊伯峻理解為“可以提高觀察力”(《論語譯注》)。那么詩如何做到這些呢?孔子認(rèn)為詩應(yīng)該真實(shí)地反映社會生活?？鬃釉凇抖Y記表計(jì)》中說:“情欲信，辭欲巧?！薄兑浊难浴防镆谩翱鬃拥脑捳f:‘修辭立其誠?！@個(gè)‘誠’就是真實(shí)的意思，修辭要注重事實(shí)”〔2〕?？追f達(dá)在《禮記正義》里將其理解為“情貌欲得信實(shí)，言辭欲得和順美好”。文學(xué)作品既要抒發(fā)真情實(shí)感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子對文藝創(chuàng)作所要求的是真與美的統(tǒng)一。另外，孔子在他的表述中包含著一些與“真”相同或相近的內(nèi)涵。孔子說“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)，邢昞解為“言盡忠誠不欺于物，行唯敦厚而常謹(jǐn)敬”(《論語注疏》)。其中的“忠信”即忠誠不欺，“篤敬”即敦厚謹(jǐn)敬，含有“真”義?？鬃诱f“君子貞而不諒”(《衛(wèi)靈公》)，“貞”是言行一致的“大信”，包含有“真”義。楊伯峻認(rèn)為，“君子講大信，卻不講小信?！贝送饪鬃舆€說“修辭立其誠”(《易乾卦文言》)，孔穎達(dá)理解為“辭謂文教，誠謂誠實(shí)也。外則修理文教，內(nèi)則立其誠實(shí)”(《周易正義》)。由此可知，孔子所說的忠、信、貞、篤、敬、誠等概念包含有“真”義，這既有孔子對人的修身的“真”、文藝真實(shí)表現(xiàn)生活的“真”，又有對文藝作品要求作者抒發(fā)自己的真情實(shí)感的“真”。在儒家重視倫理的哲學(xué)思想中，孔子所說的“真”是與“善”密切聯(lián)系的。李玉芝在《文學(xué)與美———中國古代文學(xué)鑒賞》一書中表示:“最好的文學(xué)作品，必須是以人的至善為前提，或表現(xiàn)人的至善的愿望、精神，或表現(xiàn)自然物為人欣賞的形狀、本質(zhì)?！薄?〕43孔子《論語》中所提倡的仁、義、禮、智、信，則是追求善的最好證明。如孔子所說:“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之惡”(《顏淵》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以載道”，即要求文章以傳播道德為美，以追求善為美，這與康德“真美善”的美學(xué)思想有相似之處。孔子認(rèn)為“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’”〔4〕8(《為政》)，即是說《詩》三百篇，用一句話來概括總結(jié)，就是“思想主旨純正無邪”，足見他對于藝術(shù)做出的倫理道德的要求?！白又^《韶》:‘盡美矣，又盡善也?！^《武》:‘盡美矣，未盡善也?！薄?〕22(《八佾》)孔安國指出:“《韶》，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也?！段洹?，武王樂也。以征伐取天下，故曰未盡善也。”〔4〕49從這里可以看出，孔子不僅不否認(rèn)事物外在的聲色之美，還強(qiáng)調(diào)了善的作用。孔子除了不否認(rèn)聲色美，還不否認(rèn)雕琢美，教導(dǎo)子貢“《詩》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《學(xué)而》)〔4〕6。中國古代文論關(guān)于“真”的賞評標(biāo)準(zhǔn)，從講究“言辭真”“情志真”“事物真”到重視藝術(shù)真，孔子起到一定的積極作用。在以孔子為代表建立的美學(xué)體系中，他實(shí)現(xiàn)了真美善的統(tǒng)一。其真善美統(tǒng)一的美學(xué)思想可概括為:文藝應(yīng)以真為基礎(chǔ)，以善為主要衡量標(biāo)準(zhǔn)，以美為外觀。
    “中和”是中國文學(xué)批評的核心之一?？鬃?“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。”〔5〕6《禮記中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”〔3〕199“中”是適中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》觀點(diǎn):“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也……中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和?！边@里“中和”超出倫理意義而具有哲學(xué)高度和美學(xué)意義?？鬃铀f的“中和”強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會、人與自然的和諧。他說:“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”〔5〕122“過猶不及”〔5〕96，將“中和”提高到了形而上學(xué)程度。從美學(xué)的角度來說，“中和”實(shí)質(zhì)是美的合規(guī)律性與合目的性的完美統(tǒng)一，即辯證地把握和處理藝術(shù)內(nèi)部的各種對立因素，使之彼此制約而又相互依存、滲透，任何一方都無“過”或“不及”，從而使文藝整體達(dá)到一種適當(dāng)、淳樸的理想境界。孔子提出的“中和”之美具有此類美學(xué)意義，它主要表現(xiàn)為“思無邪”“文質(zhì)彬彬”“樂而不淫，哀而不傷”等美學(xué)思想。首先，孔子說:“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’。”楊伯峻認(rèn)為“《詩經(jīng)》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’?！薄?〕11“思無邪”一詞出自《詩經(jīng)魯頌駉篇》，原句中的“思”為句首語氣詞，并無實(shí)意，“無邪”是對牧馬人放牧?xí)r神情專注的樣子的描寫，并無其他的意思?！翱鬃釉诖私栌谩紵o邪’概括《詩經(jīng)》的特征，認(rèn)為《詩經(jīng)》各篇都符合儒家政治、倫理和審美的標(biāo)準(zhǔn)。從藝術(shù)角度看，孔子的‘思無邪’體現(xiàn)了中和之美的思想?！薄?〕44這里實(shí)際上是對“思無邪”思想的延伸和發(fā)揮，即要求文學(xué)作品的思想內(nèi)容要不偏不倚、純正無邪、無過不及。其次，孔子提出:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！敝祆洹墩撜Z集注》解釋為:“質(zhì)樸超過文采就顯得粗俗，文采超過質(zhì)樸就顯得虛浮，文采和質(zhì)樸要搭配得當(dāng)，這樣才可以成為君子?！薄?〕47“文質(zhì)彬彬”是用于衡量和判斷人的標(biāo)準(zhǔn)，后被推演開來用作藝術(shù)作品，尤其是評判文學(xué)作品，要求文學(xué)中內(nèi)容和形式的完美結(jié)合。如果只偏重于形式就顯得虛浮，“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟”〔4〕106。由此可見，孔子重視文學(xué)作品的思想內(nèi)容、藝術(shù)形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子說:“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！敝祆溽尀?“《關(guān)雎》這一樂章，歡樂而不過分，悲哀而不傷情。”〔4〕21孔安國釋為:“樂不至淫，哀不至傷，言其和也。”〔8〕45此觀點(diǎn)以中庸之道為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)真正美的、有益于人的文藝作品，其感情表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)適度，不能過于放肆，否則就有害無益。因此孔子主張“臨哀不傷”〔4〕22。從某種意義上說，孔子這一思想不僅奠定了儒家文化的美學(xué)基礎(chǔ)，還將儒家文化的理想美推到了極致，并對后世美學(xué)理論體系的形成起到了奠基的作用。中國的宮殿建筑以中軸線為中心而向兩邊對稱展開的形象、中國書法不肥不瘦的章法、中國詩畫的抒情達(dá)意等均源于此思想。
    中國文化重視倫理道德，以孔子為代表的儒家文化從倫理道德入手，圍繞怎樣做人、做一個(gè)什么樣的人而展開。孔子認(rèn)為，外界的萬事萬物都含有人格的意蘊(yùn)，無不與自己的性情相通。如子貢說:“君子之過也，如日月之食焉:過也，人皆見之;更也，人皆仰之?！?《子張》)〔4〕184孔子將君子的過錯(cuò)比作日蝕月蝕，犯了過錯(cuò)人人都能看到，改了過錯(cuò)人人都能敬仰。然而，儒家的審美，實(shí)質(zhì)上并不強(qiáng)調(diào)對所謂美的事物的欣賞，而是強(qiáng)調(diào)從外界事物中感受到人格理想，對自己人格或人格理想的欣賞。在《論語》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多藝于一身，是德才兼?zhèn)涞娜??？鬃诱J(rèn)為以人為本的道德美是首要的，同時(shí)不能忽視外在美，他說:“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服?！薄?〕84(《鄉(xiāng)黨》)因?yàn)槿说耐庑稳毕菔侨菀卓吹贸龅?，而?nèi)在美卻是不易察覺的。因此君子應(yīng)具有仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等美好品質(zhì)?？鬃诱f:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。”〔4〕48(《雍也》)孔子認(rèn)為，聰明人喜歡流動的水，有仁之人喜歡穩(wěn)重的山;聰明人性好動，仁者性好靜;聰明人比較快樂，仁者比較長壽。這與儒家文化所倡導(dǎo)的道德品質(zhì)是一脈相承的，無論是智者還是仁者，他們不是因?yàn)樯剿男螒B(tài)如何美而喜歡，更重要的是因?yàn)樯降奶攸c(diǎn)是重而不遷、山至川流。他們可以從山水中看出一些基本的自然規(guī)律，然后通過這些規(guī)律去了解萬事萬物，而不是將自己的理解局限在某一范圍內(nèi)。此外，孔子還說:“人而不仁，如禮何?如樂何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)〔4〕190，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉”(《衛(wèi)靈公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李澤厚先生在《美的歷程》中指出，“中國美學(xué)異于西方美學(xué)的許多特征主要由儒家的美學(xué)思想所鑄成”〔9〕65，“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國人所以不同于外國人，中華藝術(shù)所以不同于其他藝術(shù)，其思想來由應(yīng)追溯的先秦孔學(xué)……孔子在塑造中國民族性格和文化心理結(jié)構(gòu)上的歷史地位，已是一種難以否認(rèn)的客觀事實(shí)”〔9〕270。從中可以看出，作為儒家創(chuàng)始人和中國古典美學(xué)主要代表人物的孔子，其關(guān)心現(xiàn)實(shí)、服務(wù)政治的文藝觀念直接或間接地影響了中國文學(xué)批評的產(chǎn)生、形成和發(fā)展。他把文藝思想、美學(xué)思想與倫理學(xué)、心理學(xué)聯(lián)系在一起，最終奠定了以情感與理智、個(gè)人與社會、文與質(zhì)和諧統(tǒng)一為核心的儒家古代文學(xué)評判思想體系。當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該吸收其理論和思想的精華，培養(yǎng)一分為二地、辯證地看待問題的能力。
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    孔子哲學(xué)思想論文篇十八
    人類有一種內(nèi)在的生命欲求，那就是“尋根”的意識。美國作家哈利的小說《根》風(fēng)靡全世界，經(jīng)久不衰；香港鳳凰衛(wèi)視攝制的電視專題片《逝去的家園》，使多少人感慨、贊嘆、沉思？余秋雨教授的《文化苦旅》、《千年一嘆》，又讓多少人在歷史的長河中徜徉、回味、留連忘返？這些社會與人生的現(xiàn)象，本質(zhì)上都是我們?nèi)祟惞餐ǖ摹皩じ币庾R的表現(xiàn)。
    當(dāng)然，人在剛出生時(shí)，沒有生命史，沒有文化的意識，不會去尋根；人在少年、青年時(shí)，風(fēng)華正茂，所關(guān)注的是當(dāng)下，所瞻望的是未來，不愿去尋根?？墒牵?dāng)人們進(jìn)入了中年，特別是步入了老年時(shí)，一股濃郁的尋根意識便逐漸地凝聚凸現(xiàn)出來：思鄉(xiāng)之情越來越強(qiáng)烈，回顧過去的時(shí)間也越來越多，有時(shí)仿佛覺得現(xiàn)時(shí)似乎已不重要，逝去的年華則是那樣誘人。人生的“根”意識是隨著生命的流逝而漸趨強(qiáng)烈的。
    實(shí)際上，不唯個(gè)人之生命有其“根”，一切自然物的形態(tài)都有“根”；順著“根”，人們可以追溯其最原始的存在狀態(tài)。人類創(chuàng)造的一切文化的樣式更是有其“根”，所以，文學(xué)有文學(xué)史，哲學(xué)有哲學(xué)史，歷史學(xué)本身也有一個(gè)史學(xué)史。民族有民族之根，文化有文化之根，精神也有精神之根，國家自然也有其根。萬物皆有“根”，萬事皆有“根”，于是，尋根意識成為人生中普遍的也是必然的觀念。
    那么，被認(rèn)為專注當(dāng)下此在享受的現(xiàn)代人為何也會有強(qiáng)烈的尋根意識呢？實(shí)際上，現(xiàn)代的“尋根熱”有非常深刻的背景，那就是人類生存方式的困境――孤獨(dú)。
    葉梅在小說《五月飛蛾》中描寫了農(nóng)村姑娘二妹，因賭氣獨(dú)自一人離家到了城里，徘徊一整天都找不到親戚，最后坐在路邊，看著車水馬龍的人流，心里想：“為什么在石板坡，方圓幾十里的大山只有幾十戶人家，但隨時(shí)都能感覺到人的存在，某人唱支山歌某家爭個(gè)嘴大家都知道，某人去砍柴去走人家，大家也都看得明白，而在城里卻感覺不到人呢？密密麻麻走來走去的人是不是都匯到那層網(wǎng)里去了呢？”在滾滾的車流人流物流的裹脅中卻感覺不到有人，在冷僻的山間村舍小溪旁卻始終彌漫著一種人情味，這是何故呢？因?yàn)楝F(xiàn)代人的生存領(lǐng)域無數(shù)之多，要做的'事無比繁雜，人們沒有時(shí)間、沒有興趣，也沒有心情去關(guān)心與自己利益無關(guān)的人和事，人人如此，造成人人都覺得無比孤獨(dú)與惆悵。
    所以，現(xiàn)代人的孤獨(dú)，不是人際關(guān)系、社會關(guān)系的缺失――如被拋棄到荒島上的魯濱遜式的孤獨(dú)，而是身處繁密的人際交往之中，身居熙熙攘攘社會里的孤獨(dú)。在存在的層面，人們熱鬧得很，每天也許要與數(shù)百人打交道；可是，在人生的層面，人人都不關(guān)心他人，他人也不關(guān)心自己，所以，在內(nèi)心世界，在人的精神領(lǐng)域中，人們倍感孤獨(dú)。這便激起人們一波又一波的故園、故鄉(xiāng)、家族史、生命史等等的尋根熱。而這一切，又無不都是人生之“根”意識的表現(xiàn)。
    不過，人們?nèi)じ荒軆H僅是回顧過去。正如現(xiàn)代生命科學(xué)已經(jīng)證明了的，決定一切生命體的是其剛剛形成時(shí)所含蘊(yùn)的“基因”。所以，生命之根是“基因”，它決定了生命體的性質(zhì)、發(fā)展等；而文化的樣式、精神的樣式、實(shí)物的存在，可以說皆有其內(nèi)含的“基因”，是這些東西決定了它們的存在及發(fā)展。因此，尋根者，并非僅僅是追溯萬事萬物的最初形態(tài)、最先的存在樣式，而是尋找其“基因”，以把握事物的性質(zhì)及發(fā)展變化。
    在人生中，每一個(gè)個(gè)體了解別人易，理解自我難；認(rèn)識社會易，看清自我難。人要真正認(rèn)識自我、掌握自我，從而規(guī)劃自我的人生之路，就必須不斷地回顧過去，反省生命的歷程。這是掌握自我人生性質(zhì)的主要方式，也恰恰是人們把握未來發(fā)展方向的最佳方式：走何路，如何走，以及怎樣發(fā)揮自我的長處，避免弱點(diǎn)。因此，人們?nèi)裟懿粩嗟亍皩じ保乜蔀槿松某晒Φ於▓?jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
    [1][2]。
    孔子哲學(xué)思想論文篇十九
    [摘要]方以智明確地反對將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁著作而忽視其中的微言大義，表明他已經(jīng)很自覺地將訓(xùn)詁工作擢升到作為追求天道的理想方法。他在“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)”的思想指導(dǎo)下，提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列獨(dú)具特色的語言哲學(xué)思想。
    [關(guān)鍵詞]方以智；訓(xùn)詁；道；語言哲學(xué)
    晚明至清初的哲學(xué)，在反思漢民族巨大的政治失敗的過程，將這種原因歸結(jié)為宋明理學(xué)的空疏。他們在解經(jīng)方面又極力反對兩宋及明代中前期的義理之學(xué)，力求通過對經(jīng)典語言、文字的確切解釋，以求準(zhǔn)確地理解經(jīng)典的原意，從而發(fā)展出了一套語言哲學(xué)的思想。作為這一時(shí)期杰出思想家代表之一的方以智，在語言哲學(xué)方面取得超越同時(shí)代人之上的成績，他一生所學(xué)涉獵廣泛，“質(zhì)測”與“通幾”兼治，在音韻、文字、訓(xùn)詁、文章與道之間關(guān)系的研究方面，成就尤為突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言發(fā)凡》、《時(shí)義》、《薪火》和《東西均》之《道藝》、《神跡》、《不立文字》等篇，都是集中借“小學(xué)”闡發(fā)其哲學(xué)思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”等一系列獨(dú)具特色的語言哲學(xué)思想。而他率先提出的“以音求義”語言哲學(xué)思想，被戴震及其后學(xué)段玉裁、高郵王氏父子所繼承并得到深化。
    (一)“以音求義”
    “以音求義”是貫穿《通雅》一書的一條重要原則，也是方以智語言哲學(xué)思想的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。梁啟超說：“密之最大的發(fā)明，在以音求義?！狈揭灾鞘种匾曃淖?、聲音的研究，他說：“函雅故，通古今，此鼓篋之必有事也。不安其藝，不能樂業(yè)；不通古今，何以協(xié)藝相傳。詎日訓(xùn)詁小學(xué)可弁髦乎?理其理，事其事，時(shí)其時(shí)，開而辨名當(dāng)物，未有離乎聲音文字，而可舉以正告者也?！痹诜揭灾茄劾?，“鼓篋”不是故紙堆，不可小覷，其中“必有事也”。他認(rèn)為古經(jīng)之聲音、文字涵理、涵事，是通曉古今之理事、傳續(xù)古圣賢之道的重要途徑?！靶W(xué)”不是局限于表面的聲音、文字而已，其中涵有古圣賢之心。他說：“小學(xué)有訓(xùn)詁之學(xué)，有字書之學(xué)，有音韻之學(xué)。從事《蒼》、《雅》、《說文》，固當(dāng)旁采諸家之辯難，則上自金石、鐘鼎、石經(jīng)、碑貼，以至印章、款識，皆所當(dāng)究心者?！痹谶@里他明確地說明了研究“小學(xué)”的目的是“皆所當(dāng)究心者”，從而在新的歷史高度總結(jié)了漢唐訓(xùn)詁與魏晉、宋明義理之學(xué)的辯證關(guān)系，開創(chuàng)了以文字、訓(xùn)詁的人文實(shí)證方法，求達(dá)古圣賢之道的新的哲學(xué)思考路徑。
    方以智借“小學(xué)”闡發(fā)哲學(xué)的方法就是從研究聲音、文字開始的，即以“聲音文字為緣，入之兩端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其強(qiáng)調(diào)聲韻在“小學(xué)”中的基礎(chǔ)地位與作用，這是方以智語言哲學(xué)的一大特色。他說：“備萬物之體用，莫過于字；包眾字之形聲，莫過于韻?！痹诜揭灾强磥?，古經(jīng)之文字、聲韻即涵有宋儒所謂的“體用”之道，而研究聲韻乃是較文字更為基礎(chǔ)的識“道”工作，這種說法明顯是對宋儒貶低訓(xùn)詁工作而空談性命之道的反動，表明方以智決意另立一種從聲韻、文字人手的哲學(xué)思考路向。他說：“惟聲音可通古今人物之情，文字其寄托者也?！币饧慈藗儽仨毻ㄟ^語音來會通古今人物之性情，而文字只是聲音的寄托者；換言之，只有語音才是圣人性情的原始載體，是古人之心與道的最初體現(xiàn)，所以他說：“今日定序、正音，為萬世宗?！睆那蠊攀ベt之道與文化的傳承方面來說，方以智的這種做法明顯較朱子一系以哲學(xué)方式求古圣賢之道的方法更具有實(shí)證性的特征。
    方以智從聲音、文字的起源來考查音韻、文字與古圣人之心、意的關(guān)系，提出“因形立事，附聲見意”的音、義關(guān)系，說明“欲通古義，先通古音”的道理。他說：“人所貴者心，而不離五官。始造文字，皆意也，而不離五者，則當(dāng)以意為第一。--然先形事者，以就可見者起意也。名為五官，用時(shí)并用；名為六書，一字并存，如見日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之聲)，而指為日月之意即會焉。特以因形立事，附聲見意。而意多字少，轉(zhuǎn)借為多?？傃灾┬闻c聲兩端，而意在其中?！惫湃藙?chuàng)造文字以立“意”為主，故人所貴于心；字有形涵事，皆從客觀“可見者”起意，說明文字是古人對當(dāng)時(shí)客觀事物及其規(guī)律反思的結(jié)果，是理性抽象的結(jié)晶，其中固然蘊(yùn)藏著古圣賢之心與意。他還特別強(qiáng)調(diào)聲音與事、意的對應(yīng)關(guān)系：“指日月之事，即有日月之聲”，“而指為日月之意即會焉”。這樣，聲、事、意一體并存于有形之字，有其事，即有其聲，即可見意；見一字而知其形、聲、事、意、心，五者同時(shí)并用，故可“因形立事，附聲見意”，見字知音即可知古人之心與意，因此他將研究聲音、文字等“小學(xué)”的'活動提升到“皆所當(dāng)究心者”的哲學(xué)研究高度。
    方以智認(rèn)為對聲音、文字等“小學(xué)”的研究目的是接續(xù)古圣人之道，使傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長。他說：“刪述大集與萬世共熏，性與天道豈憂其斷乎?”他考訂文字、音韻是為了掌握與傳承古圣人之微言大義，使圣賢之道流行不竭而與“萬世共熏”。“性與天道”就是涵于聲音、文字等“小學(xué)”中的“大者”，他認(rèn)為《通雅》之作即在于“識其大”，他說：“客有過曼寓者，問《通雅》音義而及之，且識其小?！彼鞔_地反對將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁或僅僅是對音韻的考訂工作而忽視其中的微言大義，表明他已自覺地將對聲音、小學(xué)的研究工作擢升到作為體認(rèn)天道的語言哲學(xué)高度。
    方以智在主張訓(xùn)詁“達(dá)其實(shí)”的同時(shí)，也反對“誦死人之句”，他深知“窮則變，變則通，通則久”的道理，所以他力主“虛實(shí)并濟(jì)”、漢宋兼采，他說：“用實(shí)者虛，用虛者實(shí)，虛實(shí)本一致也。當(dāng)合漢宋，及今參集大成焉。，，[?！?第2―3頁)即是說在聲音文字之實(shí)學(xué)的基礎(chǔ)上要結(jié)合時(shí)代的要求有所創(chuàng)發(fā)，不能死守古人之章句，他甚至認(rèn)為“朱子教人半日靜坐，半日讀書，有錯(cuò)行之用焉”。他說：“讀圣作當(dāng)虛心，以從經(jīng)見，百氏當(dāng)化，書以從我，察其兩端，由中道行，中備四時(shí)，隨其環(huán)應(yīng)?！庇脗鹘y(tǒng)的話來說，這就是從“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”；用現(xiàn)代西方解釋學(xué)的話來說，這是從被動地解釋文本到主動地積極創(chuàng)造?？梢?，方以智提倡訓(xùn)詁的最終目的是要建立一種不同以往的人文世界，這種理論與王夫之“六經(jīng)責(zé)我開生面”具有相同的思想內(nèi)涵。
    (二)“言者，載道之器”――方以智工具論的語言哲學(xué)思想
    方以智以“欲通古義，先通古音”為基礎(chǔ)，積極探討古人之心、道與言辭、文章的關(guān)系及讀圣人之書對個(gè)人道德修養(yǎng)的作用，將語言哲學(xué)擴(kuò)展到對文字、言辭、文章等“藝”的哲學(xué)與美學(xué)研究，豐富與深化了語言哲學(xué)的研究范圍。他經(jīng)史并濟(jì)、兼采百家、采擷中西之長，使他的語言哲學(xué)理論既表現(xiàn)了通經(jīng)致用的時(shí)代特色，又表現(xiàn)出深刻、系統(tǒng)的個(gè)性特征。
    方以智以“氣”論為基礎(chǔ)，簡明地揭示了“言”的形成過程及言與心的關(guān)系。他說：“氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托于文字。”“言為心苗”，意即“言”是“心”外在表達(dá)，這里的“心”當(dāng)然是指人的思想、思維或理性，將這種“心苗”記錄下來的即是文字。“備萬物之體用，莫過于字”，高度肯定了文字對思維的物化作用。他在《東西均，聲氣不壞說》一文中提出的“人心以言出氣”的說法，揭示了語言與思想的關(guān)系。
    在《藥地炮莊?齊物論第二》的前序中，他明確地表達(dá)了“道”對“言”的依存關(guān)系，他說：“言者，載道之器，利害極大。”圣人之言承載著圣人所體認(rèn)的天道，是圣人的思想結(jié)晶，是天地之心的體現(xiàn)，所以對待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方約3之后，像方以智一樣，思想深?yuàn)W又晦澀的大哲學(xué)家海德格爾說：“在，在思想中形成語言，語言是‘在’之家?！倍邿o論在語言形式上，還是在思想內(nèi)涵上都具有高度的一致性，體現(xiàn)了語言哲學(xué)的人類共通性及中國文化在此方面的優(yōu)越感。
    所以，讀圣作不只是弄懂其中深?yuàn)W的字詞而已，他說：“吾少以辭為主，及長乃知文以明道也”，“古人深于義，當(dāng)于理，文之以其辭而已?！睂Υ湃酥?，不可簡單地視之為文辭的客體對象，要深明其中的“義”與“道”。不過，方以智并不否認(rèn)言辭的重要性，他說：“辭之不可以已也，如是非文辭不為功，慎辭哉!以言乎使命之辭也?！鞭o的“使命”就是行使“相傳相示”古人之心與意的功能，所以辭不可以缺少。方以智即此提出“貴達(dá)”的讀書方法，他說：“凡謂之辭未有不貴達(dá)者，亦未有達(dá)而猶貴枝葉者也”，“彬彬者，辭達(dá)之謂也”?！笆ト酥橐姾蹀o”，“達(dá)”就是要領(lǐng)會辭中圣人之性情、悟圣人之心，并化之為行動，“彬彬者”即是。否則，就會出現(xiàn)“六經(jīng)既不尊，則師心無忌憚?wù)呷浩鹨印钡纳鐣F(xiàn)象。讀圣人之作的最終目的小在教化以提升個(gè)人的德性，大在治理整個(gè)社會，從而將歷史與現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來以達(dá)到“善用”之目的。
    (三)“文章即性道”
    方以智除了對聲韻、文字、語言等器與道的關(guān)系有精辟的論述之外，還深刻地分析了文章與性道、道與藝等關(guān)系，提出“文章即性道”和“道寓于藝”的獨(dú)特見解。他以聲音文字為切入點(diǎn)，全面展開對內(nèi)與外、道與器的關(guān)系的分析，如他在論及道與藝的關(guān)系時(shí)說：“知道寓于藝者，藝外之無道，猶道外之無藝也”這樣，他就將語言哲學(xué)擴(kuò)展到藝術(shù)哲學(xué)。
    他說：“士以讀書明理為業(yè)，猶農(nóng)工之刀耜也，志道游藝，外內(nèi)一致，張弛鼓舞，全以此養(yǎng)之而化之。文章即性道，豈曼語哉。進(jìn)德必居其業(yè)，立誠用在修詞，大畜日新。道寓于器，會通典禮。賾不可惡，效天法地，道不遠(yuǎn)人，所貴振衣挈領(lǐng)，播種培根，一樹全仁，何礙蔥蔚。”在這段文字中，僅從語言哲學(xué)方面來說，他至少給我們以下幾個(gè)方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蘊(yùn)含著圣人對性與天道的思考；第二是“立誠用在修詞”，表述了讀書對道德修養(yǎng)的作用；第三是“播種培根”，意即學(xué)問理應(yīng)從字詞等基礎(chǔ)工作做起，因?yàn)椤耙粯淙省?，字詞之中自有天道在，故不能離器而言道、“偏上以競高”。
    方以智依據(jù)“文章即性道”的理論，他將讀書事業(yè)與道德修行緊密地聯(lián)系在一起。他認(rèn)為“名教寓于跡”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾萬世聰明人，正在《詩》、《書》、《禮》、《樂》足以養(yǎng)之、化之，鼓舞不倦。”而“學(xué)”是將這種外在的“道德”化為內(nèi)在德性的關(guān)鍵，他說：“外內(nèi)合矣，合不壞分。外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一，即多是一，即分是合，見天下之至賾而不可惡，正以外內(nèi)交格，一多通貫，而無內(nèi)外無中也”“外學(xué)多”是指除古人文章之外，還包括“寓內(nèi)之方言、稱謂、動植、物性、律歷，古今之得失”，大致相當(dāng)于“博”；“內(nèi)學(xué)一”意指內(nèi)化文章之道德，大致相當(dāng)于“約”，“博乃能約”，如果做到“外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一”，便可達(dá)到“內(nèi)外合一”、“一多相貫”的境界。他批評理學(xué)家們“先揮文章、事業(yè)二者于門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐之”，日“本性自足者”，掃除文章，“欲離外以言內(nèi)，則學(xué)道人當(dāng)先從不許學(xué)飯始!”方以智將讀書識道喻為人初學(xué)吃飯，旨在強(qiáng)調(diào)學(xué)而后能的道理以及圣人文章對人的道德境界的擢升作用。
    方以智對“小學(xué)”研究的新方法和新認(rèn)識開啟了一種通過訓(xùn)詁方式來重新解釋原始儒家經(jīng)典的新途徑，推動中國哲學(xué)經(jīng)由語言訓(xùn)詁的實(shí)證方式追求經(jīng)典中的“道”的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。正如《四庫全書提要》所說：“惟以智崛起，崇禎中考據(jù)精核，迥出其上，風(fēng)氣既開。國初顧炎武、閻若璩、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談?！边@種“風(fēng)氣”發(fā)展到18世紀(jì)以戴震為代表的乾嘉學(xué)者，終于蔚為大觀，完成了中國哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。
    孔子哲學(xué)思想論文篇二十
    黑格爾是十九世紀(jì)德國唯心主義哲學(xué)的主要代表人物，由于黑格爾的哲學(xué)思想對后世的馬克思主義哲學(xué)等哲學(xué)流派產(chǎn)生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學(xué)思想當(dāng)做是十九世紀(jì)德國唯心主義哲學(xué)運(yùn)動的標(biāo)志。以下是“黑格爾的哲學(xué)思想”，希望給大家?guī)韼椭?BR>    （一）堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀。
    由于黑格爾的哲學(xué)思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學(xué)家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學(xué)家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學(xué)體系[2]。黑格爾在其整個(gè)的哲學(xué)體系中始終堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認(rèn)為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關(guān)。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認(rèn)為理性是這個(gè)世界的唯一主宰。
    （二）辯證法。
    辯證法是黑格爾哲學(xué)思想體系中最具價(jià)值，同時(shí)也是對后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實(shí)踐指出了前進(jìn)方向。黑格爾的辯證法觀念認(rèn)為，任何事物都不是獨(dú)立存在和發(fā)展的，而是需要一個(gè)參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因?yàn)橛辛诉@個(gè)參照，我們才能夠更加清楚地認(rèn)識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個(gè)社會現(xiàn)實(shí)中占據(jù)完全主導(dǎo)的通知地位，科學(xué)等技術(shù)是受制于人的。
    （三）美學(xué)思想。
    黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學(xué)思想當(dāng)中去，他認(rèn)為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說的主觀與客觀。
    黑格爾除了上述這些哲學(xué)思想之外，他的思想中還包含法學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等重要的思想，這些哲學(xué)思想又被相應(yīng)的領(lǐng)域所繼承和進(jìn)一步的發(fā)展，為眾多哲學(xué)分支奠定了思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深刻的影響。
    （一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。
    馬克思是黑格爾哲學(xué)思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學(xué)思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯(cuò)誤的、不符合實(shí)際的觀點(diǎn)加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點(diǎn)和理論來解釋這個(gè)世界，而且致力于通過他提出的觀點(diǎn)來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)觀念的主核都是黑格爾的哲學(xué)思想，在這一思想基礎(chǔ)之上，才使得馬克思主義進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。
    （二）強(qiáng)調(diào)了精神的重要作用。
    在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，他認(rèn)為絕對理念是我們這個(gè)世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運(yùn)動、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學(xué)思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認(rèn)為一切事物都是同時(shí)具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個(gè)對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當(dāng)今社會而言，黑格爾強(qiáng)調(diào)精神的觀點(diǎn)也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現(xiàn)的問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設(shè)。
    （三）催生了辯證主義方法。
    辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認(rèn)識產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。
    結(jié)語：
    在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，雖然有堅(jiān)持唯心主義的錯(cuò)誤傾向，但也正是因?yàn)橛羞@種錯(cuò)誤的哲學(xué)傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導(dǎo)我們?nèi)φ_的哲學(xué)思想進(jìn)行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學(xué)這一二十一世紀(jì)最為先進(jìn)、影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)思想的出現(xiàn)。因此，我們也應(yīng)該從中認(rèn)識到，任何思想的產(chǎn)生、發(fā)展都具有很強(qiáng)的時(shí)代性，在時(shí)代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強(qiáng)的局限性。所以我們應(yīng)該積極的肯定黑格爾為我們的哲學(xué)世界帶來的這種辯證思維方法。
    孔子哲學(xué)思想論文篇二十一
    20世紀(jì)初,儒家文化逐漸喪失了它的主體地位,再也不是合法的主流文化.但儒家文化在中國社會仍然起著不可忽視的作用.同時(shí),隨著梁漱溟對孔子學(xué)說的重新闡釋,儒學(xué)在歷史的舞臺上再次發(fā)出光芒.梁漱溟開啟了現(xiàn)代新儒家的`思想歷程.在梁漱溟看來,儒家文化作為一種人生哲學(xué),指明了人類社會將如何生活的道路.他預(yù)言,世界文化的未來就是中國儒家文化的復(fù)興.
    作者：倪蓉蓉俞紅飛作者單位：倪蓉蓉(上海大學(xué),上海,200444)。
    俞紅飛(江西省地方志辦公室,江西,南昌,330046)。
    刊名：廣西地方志英文刊名：gvangjsihdifanghci年，卷(期)：“”(4)分類號：g02關(guān)鍵詞：梁漱溟儒家文化人生哲學(xué)倫理道德
    孔子哲學(xué)思想論文篇二十二
    從傳統(tǒng)本質(zhì)主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語言游戲論三個(gè)方面,來揭示維特根斯坦對本質(zhì)主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學(xué)思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對本質(zhì)進(jìn)行新的思考,認(rèn)為對本質(zhì)只能進(jìn)行描述而不能進(jìn)行解釋.他將“本質(zhì)”一詞的用法從人們對絕對主義的渴望和沖動中解脫了出來,不僅揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的本質(zhì)觀的危險(xiǎn)性而且使本質(zhì)概念獲得了新生.
    作者：李瑞青作者單位：華南師范大學(xué),政治與行政學(xué)院,廣東,廣州510631刊名：沈陽大學(xué)學(xué)報(bào)英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分類號：b521關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)本質(zhì)主義本質(zhì)主義家族相似語言游戲