中國(guó)古代文化史的論文（實(shí)用24篇）

    電影是我們?nèi)粘Ｉ钪械囊淮髪蕵?lè)方式，也是藝術(shù)的重要表現(xiàn)形式。在總結(jié)中，要充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，敢于創(chuàng)新和突破。以下是一些旅游達(dá)人整理的旅游攻略，分享給大家參考。
    中國(guó)古代文化史的論文篇一
    讀完錢穆的《中國(guó)文化史導(dǎo)論》一書，又更深刻地感受到錢穆對(duì)于中國(guó)文化的自信，對(duì)中國(guó)歷史的“溫情與敬意”.該書寫于抗戰(zhàn)時(shí)期，面臨山河破碎，“亡天下”的危險(xiǎn)，錢穆在西南聯(lián)大執(zhí)教，關(guān)心時(shí)局，將歷史與現(xiàn)實(shí)緊密聯(lián)系起來(lái)。他放棄以往考據(jù)學(xué)術(shù)方向，轉(zhuǎn)向到義理，此時(shí)遂有《國(guó)史大綱》和《中國(guó)文化史導(dǎo)論》這兩本著作。錢穆用中國(guó)傳統(tǒng)民族文化來(lái)激發(fā)國(guó)人的斗志，重樹國(guó)人的民族自尊心。
    很多研究錢穆的學(xué)者將錢穆的歷史觀概括為民族文化史觀,即以民族、文化、為歷史線索來(lái)貫穿他的史學(xué)研究，并將這三者融為一體，這一點(diǎn)在其《中國(guó)歷史研究法》一書中體現(xiàn)的最為明顯，民族文化史觀也是錢穆一生的堅(jiān)持，這與其所處的時(shí)代背景是分不開的。
    錢穆出生于1895年，而這一年正是甲午戰(zhàn)敗，四萬(wàn)萬(wàn)同胞同苦臺(tái)灣的割離，由此中國(guó)的門戶進(jìn)一步被迫大開。中國(guó)門戶破開的同時(shí)也伴隨著西方文明和文化涌入中國(guó)，中國(guó)人視野里的西方和想象中的西方夷狄有很大的不同。西方先進(jìn)的工業(yè)文明吸引著深處農(nóng)耕社會(huì)的國(guó)人，于是有很多仁人志士提出向西方學(xué)習(xí)，以歐風(fēng)美雨來(lái)洗滌中國(guó)的傳統(tǒng)以求建立一個(gè)新的世界。然而錢穆卻選擇了以民族文化史觀來(lái)應(yīng)對(duì)中西方的碰撞。
    一、錢穆選擇民族文化史觀來(lái)應(yīng)對(duì)中西方碰撞的原因。
    1、中西方文化內(nèi)在的不同，西方文化不宜移植到中國(guó)。
    錢穆在《中國(guó)文化史導(dǎo)論》里多處將中西方文化放在一起比較，從而得出中西方文化存在很大差異的結(jié)論。錢穆從文化的起源將文化的類型分為三大類型，即游牧文化、農(nóng)耕文化、商業(yè)文化。而游牧文化和商業(yè)文化可以歸結(jié)為一類，農(nóng)耕文化自成一類。農(nóng)耕文化具有“安、足、靜、定”的特征，游牧和商業(yè)文化則是具有“富、強(qiáng)、動(dòng)、進(jìn)”的特性。按照這種說(shuō)法農(nóng)耕文化指的是中化文化，游牧和商業(yè)文化代指西方文化。因?yàn)殄X穆論述道：“近代農(nóng)耕民族之大敵，則為商業(yè)民族”,這一句也就暗含著錢穆處在中西尖銳對(duì)立的時(shí)代背景，把當(dāng)時(shí)西方對(duì)中國(guó)的侵略上升為西方商業(yè)民族文化對(duì)中國(guó)農(nóng)耕民族文化的沖擊這樣的本質(zhì)高度。在大的類型背景下的不同，錢穆又具體論述了中西方的不同，如“中國(guó)人看歷史，常偏向于‘時(shí)間’的與‘生長(zhǎng)’的‘自我綿延’。西方人的看法，常是‘我’與‘非我’兩個(gè)對(duì)立”.從錢穆的分析中可以看出，錢穆是把中西方文化看成是二元對(duì)立的，所以錢穆的主張不是革命性的移植西方文化，正如其所說(shuō)：“中國(guó)歷史只有層層團(tuán)結(jié)和步步擴(kuò)張的一種綿延，很少?gòu)氐淄品c重新建立的像近代西方人所謂的革命”.
    2、中國(guó)的文化內(nèi)在的維新和吸收外域文化文明可以永葆生命力。
    從中國(guó)文化發(fā)展演進(jìn)的歷程來(lái)看，錢穆將中華文化的發(fā)展歷程分為四個(gè)時(shí)期，前三個(gè)時(shí)期中國(guó)的文化都能很好融化外域文化的沖擊，正如其所說(shuō)：“中國(guó)人對(duì)外族異文化，常抱一種活潑廣大的興趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，來(lái)營(yíng)養(yǎng)自己的舊傳統(tǒng)”.外域文化融入中華文化中，就使得中華文化不曾間斷，中華這種內(nèi)在的維新力量可以使中華文化永葆生命力。中國(guó)古代史雖有王朝的更迭，可是文化傳統(tǒng)依然存在，可是到了近代也就是錢穆所說(shuō)的中國(guó)文化發(fā)展的第四個(gè)時(shí)期，時(shí)局中的國(guó)人主張以西方的文化重建中國(guó)社會(huì)，于是錢穆就感到有“亡天下”的危險(xiǎn)，因?yàn)橹袊?guó)文化將不復(fù)存在。因此面臨中國(guó)文化發(fā)展的第四個(gè)歷史時(shí)期，錢穆也是主張同前面三個(gè)時(shí)期一樣以中國(guó)文化融化西方文化。正如錢穆在談到“科學(xué)在中國(guó)一如在西方般發(fā)展以后，是否將損害或拆毀中國(guó)原來(lái)文化傳統(tǒng)呢”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，錢穆對(duì)中華文化的融化力量是十分自信的，他說(shuō)：“這一問(wèn)題頗是重要，但據(jù)本書作者之意見，中國(guó)固有文化傳統(tǒng)，將決不以近代西方科學(xué)之傳入發(fā)達(dá)而受損。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化，一向是高興接受外來(lái)新原素而仍可無(wú)害其原有的舊組織的。這不僅在中國(guó)國(guó)民性之寬大，實(shí)亦由于中國(guó)傳統(tǒng)文化特有的‘中和’性格，使其可以多方面的吸收與融和”.
    3、中國(guó)自有文化，但缺失文明。
    在錢穆看來(lái)文明和文化是有區(qū)別的，“文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面”.從錢穆所舉電影在中國(guó)放映可以進(jìn)一步看出錢穆對(duì)文化與文明的界定，他說(shuō)：“從科學(xué)機(jī)械的使用方面說(shuō)，電影可以成為世界所共同，從文學(xué)藝術(shù)的趣味方面說(shuō)，電影終還是有區(qū)別。這便是文化與文明的不同”.但“中國(guó)自春秋戰(zhàn)國(guó)到漢、唐、宋、明各代，可說(shuō)是注重在求‘盡人之性’”,科學(xué)就大大落后于西方。
    二、以民族文化史觀應(yīng)對(duì)中西方的碰撞。
    1、以民族文化史觀應(yīng)對(duì)中西方碰撞的措施。
    錢穆把文明和文化做出區(qū)分，對(duì)于當(dāng)時(shí)的歷史境遇來(lái)說(shuō)，一方面讓國(guó)人認(rèn)識(shí)到中國(guó)落后之處在于科學(xué)文明，明確了努力方向，不至于病急亂投醫(yī)。另一方面讓國(guó)人看到中國(guó)文化的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)博大精深，在面臨西方文明沖擊時(shí)能夠自信應(yīng)對(duì)，不妄自菲薄。在文化與文明的區(qū)分下，錢穆提出以西方科學(xué)文明補(bǔ)中國(guó)之不足，促中國(guó)之富強(qiáng)。錢穆在當(dāng)時(shí)感受到“如何趕快學(xué)到歐、美西方文化的富強(qiáng)力量，好把自己國(guó)家和民族的地位支撐住”這種學(xué)習(xí)西方科學(xué)文明的緊迫性，同時(shí)也感受到“中國(guó)的`社會(huì)，只要西方科學(xué)加進(jìn)來(lái)，一切自會(huì)變”這樣的民族自信。
    2、中西方碰撞時(shí)應(yīng)保持中國(guó)文化傳統(tǒng)。
    從近代以來(lái)，中國(guó)在一步步地實(shí)踐由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，可是中西方文化之間的仍然沒(méi)有進(jìn)行實(shí)質(zhì)性有效的溝通。西方文化在中國(guó)傳播，中國(guó)文化在西方漫延，中西方文化在中西方產(chǎn)生相互交叉性的影響。中國(guó)從西學(xué)東漸以來(lái)，還沒(méi)有很好的消化西方文化，甚至出現(xiàn)中國(guó)人自己極端的排斥中國(guó)文化的現(xiàn)象。因?yàn)樵谠S多人眼中就把西方科學(xué)文明等同于西方文化，于是一股勁地去趕追西方文化，把對(duì)西方文化的追求又替代為對(duì)西方科學(xué)文明的學(xué)習(xí)，于是就出現(xiàn)把文化與文明混為一談的現(xiàn)象。有些研究中國(guó)近代史的學(xué)者把中國(guó)近代向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程概括為“學(xué)習(xí)器物――學(xué)習(xí)制度――學(xué)習(xí)文化”這三個(gè)階段，他們認(rèn)為這是中國(guó)學(xué)習(xí)西方程度的逐步加深，中國(guó)近代化程度的加深。然而這種近代化的進(jìn)程是以拋棄中國(guó)傳統(tǒng)文化為代價(jià)的，把西方東西引入中國(guó)，一方面造成西方文化和文明在中國(guó)的水土不服，于是在中國(guó)近代史上誕生很多畸形的產(chǎn)物；另一方面造成國(guó)人對(duì)中國(guó)文化喪失信心和對(duì)中國(guó)文化自我認(rèn)同的困難。
    錢穆“一生都被困在中西方文化的爭(zhēng)論之中”,也在以民族文化史觀來(lái)思考“如何學(xué)到了歐、美西方文化的富強(qiáng)力量，而不把自己傳統(tǒng)文化以安足為終極理想的農(nóng)業(yè)文化之精神斷喪了或戕伐了。換言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中國(guó)傳統(tǒng)文化更光大與更充實(shí)”這一問(wèn)題。中國(guó)是有厚重的歷史作為積淀的，不能拋棄歷史文化傳統(tǒng)，錢穆在其著作《秦漢史》中論述道春秋戰(zhàn)國(guó)之際的各國(guó)變法時(shí)把秦國(guó)的變法和魯國(guó)的守舊作出對(duì)比，二者在相同的歷史環(huán)境中所作出不同的時(shí)代選擇在于秦國(guó)所受歷史積淀沒(méi)有魯國(guó)的深厚。而中國(guó)文化的豐富是需要后人去悉心整理的。
    錢穆從中國(guó)歷史的演進(jìn)歷程來(lái)看待當(dāng)時(shí)中西方碰撞這一時(shí)代命題,這一視角是獨(dú)特的，因此錢穆在《國(guó)史大綱》扉頁(yè)寫道：
    “凡讀本書請(qǐng)先具下列諸信念：一、當(dāng)信任何一國(guó)之國(guó)民，尤其是自稱知識(shí)在水平線以上之國(guó)民，對(duì)其本國(guó)以往歷史，應(yīng)該略有所知。（否則最多只算一有知識(shí)的人，不能算一有知識(shí)的國(guó)民。）二、所謂對(duì)其本國(guó)以往歷史略有所知者，尤必附隨一種對(duì)其本國(guó)以往歷史之溫情與敬意。（否則只算知道了一些外國(guó)史，不得云對(duì)本國(guó)史有知識(shí)。）三、所謂對(duì)其本國(guó)以往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會(huì)對(duì)其本國(guó)以往歷史抱一種偏激的虛無(wú)主義（即視本國(guó)以往歷史為無(wú)一點(diǎn)有價(jià)值，亦無(wú)一處以使彼滿意。）亦至少不會(huì)感到現(xiàn)在我們是站在以往歷史最高之頂點(diǎn)，（此乃一種淺薄狂妄的進(jìn)化觀）而將我們當(dāng)身種種罪惡與弱點(diǎn)，一切諉卸與古人。（此乃一種似是而非之文化自遣）四、當(dāng)信每一國(guó)家必待其國(guó)民具備上列諸條件比較漸多，其國(guó)家乃再有向前發(fā)展之希望。（否則其所改進(jìn)，等于一個(gè)被征服或次殖民地之改進(jìn)，對(duì)其國(guó)家自身并不發(fā)生關(guān)系。換言之，此種改進(jìn)，無(wú)異是一種變相的文化征服，此乃文化自身之萎縮與消滅，并非其文化自身之轉(zhuǎn)變與發(fā)皇）”.
    錢穆的民族文化史觀是建立在對(duì)歷史的“溫情與敬意”的基礎(chǔ)上，處在歷史的風(fēng)口浪尖依然能夠清晰的看到歷史的過(guò)去與未來(lái)，其弟子余英時(shí)先生稱其一生都在為故國(guó)招魂，以一位炎黃子孫的身份繼續(xù)將中華文化傳揚(yáng)遠(yuǎn)播。
    中國(guó)古代文化史的論文篇二
    一是中唐古文運(yùn)動(dòng)是借助于儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的旗幟而發(fā)展起來(lái)的，與當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和文化有著密切的聯(lián)系。
    二是受文體、文風(fēng)自身演變規(guī)律的支配，這是文學(xué)本身更加直接的原因。(駢文內(nèi)容的深化，體式上難以滿足表達(dá)的需要)。
    2、簡(jiǎn)答：韓、柳古文運(yùn)動(dòng)的理論主張有哪些?
    韓愈。
    一是“文以載道”到“文以明道”：表明“道”與“文”的關(guān)系，韓愈十分強(qiáng)調(diào)作家思想修養(yǎng)，作家的人格是文以明道的根本所在。
    二是創(chuàng)作上提出“不平而鳴”，出于《送孟東野序》，認(rèn)為一切文辭與道都是不同時(shí)代不平現(xiàn)實(shí)環(huán)境的產(chǎn)物。將“明道”與對(duì)現(xiàn)實(shí)的批評(píng)聯(lián)系起來(lái)了。
    三是提出“惟陳言之務(wù)去”的創(chuàng)新觀念，不襲蹈前人，文從字順，辭必己出，表達(dá)要流麗暢達(dá)，合乎語(yǔ)法。
    四是創(chuàng)作技巧方面提出“氣盛言宜”，注重作家養(yǎng)氣功夫，這深受孟子“浩然之氣”的影響，強(qiáng)調(diào)在創(chuàng)作中形成氣勢(shì)。
    柳宗元：大體與韓愈相似，不如韓系統(tǒng)、簡(jiǎn)明：
    一是密切聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，“辭令褒貶”“導(dǎo)揚(yáng)諷喻”。
    二是強(qiáng)調(diào)古文創(chuàng)作還應(yīng)尊重文學(xué)自身規(guī)律。
    三是更加重視散文的文學(xué)性與審美特征。
    3、古文運(yùn)動(dòng)的影響。
    一是并非單純的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)，更多的推動(dòng)了文化(尤其是儒學(xué))的復(fù)興。
    二是散文代駢，創(chuàng)造了一種題材廣闊、精煉暢達(dá)、富有表現(xiàn)力的新文體。(將詩(shī)賦情韻風(fēng)神以單行之氣運(yùn)之，形成散文，這是古文運(yùn)動(dòng)在文學(xué)上最為成功之處)。
    三是開創(chuàng)了中國(guó)古典散文的新時(shí)代，直接影響到了北宋的文學(xué)革新。唐宋八大家。(將中唐古文運(yùn)動(dòng)與北宋詩(shī)文革新視作一體，故不應(yīng)受文學(xué)史書寫的影響。)。
    四是文學(xué)理論上的影響。
    4、論述：韓愈散文的成就。
    一是在各類文體創(chuàng)新上有突出貢獻(xiàn)，以碑志作品為多，將議論、感情、技巧融于一爐，“一人一樣”的傳記文，如《柳子厚墓志銘》。此外，還有贈(zèng)序、雜記、雜說(shuō)等新體，詩(shī)韻入之，抒情、記事、議論，如《送孟東野序》《送李愿歸盤谷序》。
    二是韓愈古文簡(jiǎn)潔精煉、清晰流暢，富于美感與藝術(shù)表現(xiàn)力，在文體革新上為散文開辟了新天地。并且付諸于具體的創(chuàng)作實(shí)踐。
    三是在藝術(shù)手法上的融合貫通。用辭賦之押韻對(duì)偶;題材廣闊，什么都寫，發(fā)揮文章功用;比喻、議論、感情;口語(yǔ)、古語(yǔ)、僻語(yǔ)、奇語(yǔ)。
    四是靈活應(yīng)變，適可而止，風(fēng)格雄深雅健，猖狂恣睢。
    5、論述：柳宗元的藝術(shù)成就。
    柳之主要成就在于人物傳記、山水游記、寓言散文的創(chuàng)作。
    一、人物傳記。
    二、山水游記。
    a.為其散文中最具藝術(shù)特色的作品，富有詩(shī)情畫意，開拓了散文反映現(xiàn)實(shí)、人生的新領(lǐng)域，體裁獨(dú)立地位。
    b.憤怒、悲哀、抑郁，曲折反映了對(duì)現(xiàn)實(shí)世間的不滿與批評(píng)，如《始得西山宴游記》。
    c.“心凝形視，與萬(wàn)物冥合”，描繪出反映著自己審美理想的景象，詩(shī)情畫意的自然美。如《鈷鉧潭西小丘記》。“永州八記”(名詞解釋)。
    d.藝術(shù)上，把握事物情態(tài)，生動(dòng)再現(xiàn)，虛實(shí)、動(dòng)靜轉(zhuǎn)化，重于傳神。但境界稍顯清冷寂寞。
    e.風(fēng)格：骨力峭拔、色調(diào)清冷，曠境、奧境的結(jié)合對(duì)比。
    三、寓言。
    a.體現(xiàn)出柳的創(chuàng)作獨(dú)創(chuàng)性。
    b.具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性與高度的概括性。如《黔之驢》。
    c.繪聲繪影，因物肖形，形象完整，寓意深刻。
    四、總體上說(shuō)，柳文沉郁凝斂、冷峻峭拔。色彩凄幽，詩(shī)意濃郁，諷喻象征。并且為平民立傳、山水游記天人合一意境的創(chuàng)造高出韓愈。
    6、古文運(yùn)動(dòng)衰落的原因(內(nèi)外)。
    7、晚唐諷刺小品文：“一塌糊涂的泥塘里的光彩和鋒芒”(魯迅語(yǔ))。
    a、三十六體(名詞解釋)。
    b、晚唐小品刺世之作，篇幅短小，批判性強(qiáng)，匕首、投槍，皮、陸(《笠澤叢書》)、羅隱(《讒書》)。
    唐傳奇、變文、俗講。
    1、名詞解釋：唐傳奇(唐文言短篇小說(shuō)，在志怪基礎(chǔ)上，融史傳、辭賦、詩(shī)歌與民間說(shuō)唱為一體的新小說(shuō)文體。開始為單篇作品名稱，至宋始稱“傳奇”;內(nèi)容擴(kuò)展到社會(huì)生活。傳、記的區(qū)別)。
    2、唐傳奇興起的原因：一是社會(huì)發(fā)展，經(jīng)濟(jì)繁榮，有了文化娛樂(lè)需要。二是受科舉行卷之風(fēng)的影響。三是受古文運(yùn)動(dòng)影響。四是佛道盛行。五是民間說(shuō)唱文學(xué)的影響。
    3、唐傳奇的發(fā)展階段。
    a.興起：志怪的過(guò)渡，張鷟《游仙窟》。
    b.繁盛：?jiǎn)渭冎竟值矫枘∪饲?，是成熟的?biāo)志。
    愛(ài)情：陳玄祐《離魂記》、沈既濟(jì)《任氏傳》、李朝威《柳毅傳》、白行簡(jiǎn)《女娃傳》、元稹《鶯鶯傳》(對(duì)后世影響較大)、蔣昉《霍小玉傳》(中唐傳奇壓卷之作)。
    c.衰落：傳奇而兼志怪的集子開始出現(xiàn)。杜光庭《虬髯客傳》(晚唐游俠小說(shuō)出的代表作;“風(fēng)塵三俠”：名詞解釋)。
    4、唐傳奇的意義。
    一是標(biāo)志著古代短篇小說(shuō)的成熟。虛實(shí)、情節(jié)傳奇與現(xiàn)實(shí)性、想象與藝術(shù)性等結(jié)合。
    二是文言小說(shuō)文體的完全獨(dú)立。
    三是藝術(shù)手法上的多方面的進(jìn)步。語(yǔ)言、想象、文采、風(fēng)格。
    四是文體的相融，詩(shī)詞歌賦入小說(shuō)。
    5、名詞解釋：變文(p181)、俗講(p184)。
    補(bǔ)充：
    1、南開名詞解釋：氣盛言宜(出處、含義、與孟子的聯(lián)系、作用)。
    2、南開名詞解釋：不平則鳴。
    3、南開：簡(jiǎn)述韓柳古文思想之異同。
    4、南開：魯迅先生為何說(shuō)唐傳奇“始有意為小說(shuō)”?(唐傳奇比之志怪小說(shuō)的根本性變化：更加注重審美價(jià)值，注重小說(shuō)愉悅性情的功用。)。
    一是答一下唐傳奇的名詞解釋(總)，簡(jiǎn)單介紹下三個(gè)時(shí)期重要作品。
    二是運(yùn)用虛構(gòu)手法。
    三是關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，刻畫了人物形象。
    四是唐傳奇的地位影響。
    5、論述：韓柳在散文文體上的開拓。
    一是理論指導(dǎo)實(shí)踐。
    二是形式自由，突破傳統(tǒng)，擴(kuò)大了散文功用。
    三是詩(shī)化的情感。
    四是藝術(shù)的成熟：駢散交融。
    五是創(chuàng)新，散文創(chuàng)作新天地。
    二十四、唐至宋代詞。
    1、名詞解釋：《云謠集雜曲子》(p186,敦煌曲子詞、唐末、反映早期民間詞的感情與風(fēng)格);“詩(shī)余”(詞：音樂(lè)、詩(shī)歌);《花間集》、花間詞派(p193)、花間鼻祖、溫韋。
    2、簡(jiǎn)述：唐五代詞發(fā)展概況(民間詞——文人詞——士大夫之詞)。
    a、初唐出現(xiàn)民間曲子詞，主要是敦煌曲子詞，少數(shù)出于文人之手，大多出自民間。
    b、中唐，文人詞普遍，占據(jù)一定地位。學(xué)習(xí)民間，形式較短小，顯得清新、明朗、活潑，題材廣泛。如張志和《漁夫》、韋應(yīng)物《調(diào)笑令》，劉白的民歌風(fēng)味更加明顯，如《憶江南》。這一階段是文人作詞的嘗試階段，無(wú)專門作詞者，較多以詩(shī)法作詞，有絕句風(fēng)格。
    c、晚唐是詞體手法、風(fēng)格的定型時(shí)期，內(nèi)容發(fā)生變化，民間詞特點(diǎn)漸失。追求藻飾，香艷、純情、唯美，“詞為艷科”，這一時(shí)期代表作家有溫庭筠、韋莊?！痘ㄩg集》最早的文人詞集誕生于這一時(shí)期。
    a.溫庭筠(飛卿)。
    一是“花間鼻祖”，詩(shī)與李商隱為唯美詩(shī)風(fēng)的代表，晚唐第一大詞人，“詞為艷科”的始作俑者，領(lǐng)導(dǎo)了晚唐五代詞的發(fā)展趨向。
    二是詞人之詞，營(yíng)造深美閎約的意境，如《菩薩蠻》“小山重疊金明滅”。
    三是其詞以靜態(tài)描繪代替抒情，著力于細(xì)節(jié)，裝飾，暗示手法，意象跳躍，效果含蓄。
    四是在開創(chuàng)詞境，出詩(shī)變?cè)~，注重文辭聲律，卻有不為辭藻所累的自然之作。如《更漏子》。
    b.韋莊(端己)。
    一是韋莊(端己)以詞名世，“溫韋”(名詞解釋)，但風(fēng)格不同于溫飛卿，端己詞疏朗、顯直。
    二是(飛卿開詞為艷科，注重藻飾，濃艷見長(zhǎng))，端己詞則是對(duì)民間抒情詞加以藝術(shù)的加工和提高，興會(huì)酣暢之作，以疏淡為美。
    三是其詞以抒情為主，比較直接，主觀，風(fēng)格自然清麗，如《菩薩蠻》(人人盡說(shuō)江南好)《女冠子》(四月十七，正是去年今日)。
    四是在成就上，韋莊將民間詞的抒情帶到文人詞中來(lái)。寫法上大力運(yùn)用白描，摒除香艷氣息，如《思帝鄉(xiāng)》(春日游，杏花吹滿頭)。
    l溫韋詞異同對(duì)比，簡(jiǎn)單而言：
    溫含蓄客觀，韋直接主觀。
    溫深美閎約，濃艷唯美;韋直抒胸臆，自然清麗。
    溫意象溫柔，韋分明敘述。
    溫韋兩人在“伶工之詞”變?yōu)椤笆看蠓蛑~”的過(guò)程中發(fā)揮了先鋒作用，成為南唐詞的先導(dǎo)。
    d、五代以《花間》分前后，后期詞以南唐為中心，代表詞人有南唐二主、馮延巳(正中，《陽(yáng)春詞》)。多重抒懷，疏淡、深厚，雅致。這一時(shí)期詞開始表現(xiàn)人生遭際等真情實(shí)感，曲調(diào)清雅，聲情諧和，“伶工”到“士大夫”的重大轉(zhuǎn)變。詞成為了抒情詩(shī)創(chuàng)作，對(duì)宋詞產(chǎn)生重大影響。
    a、馮正中：著力表現(xiàn)者，非情事的直接描述，是雅致優(yōu)美的意境，符合文人士大夫的胃口，花間轉(zhuǎn)向士大夫的重要樞紐。代表作有《鵲踏枝》(誰(shuí)道閑情拋擲久)、《謁金門》(風(fēng)乍起，吹皺一池春水)。
    b、李璟(伯玉，《浣溪沙》(菡萏香銷翠葉殘))。
    c、李煜(重光)。
    一是大作家應(yīng)有的遭遇，前后期生活的強(qiáng)烈反差。閱歷雖淺，但不失赤子之心，創(chuàng)作雖生活環(huán)境的變化而變化，宮廷享樂(lè)、離愁別緒、亡國(guó)悲痛。
    二是他的早期作品沉溺聲色，縱情逸樂(lè)，如專詠美人口的《一斛珠》(曉?shī)y初過(guò)，沉檀輕注些兒個(gè))，未脫花間舊格。但寫得真切率直。
    三是重光后期詞已由對(duì)外界事物的描繪轉(zhuǎn)入內(nèi)心情感的表白，如《烏夜啼》(無(wú)言獨(dú)上西樓);最感人的篇章是亡國(guó)悲痛之作，如《烏夜啼》(林花謝了春紅)、《浪淘沙》(簾外雨潺潺)、《虞美人》(春花秋月何時(shí)了)。
    四是藝術(shù)上，其后期詞，白描寫極度悲痛，舊事新境，時(shí)空跨度大，引發(fā)聯(lián)想，感情容量大，又有悲天憫人的博大情懷，引起共鳴。
    l推薦閱讀葉嘉瑩先生《論溫韋馮李四家詞》。
    3、晏殊(叔同、元獻(xiàn)，《珠玉詞》)。
    一是宋初詞壇影響最大，開拓了宋詞婉約派的正宗風(fēng)格。主要以詞名世、專攻令詞。
    二是“富貴詞人”，消遣，表現(xiàn)出一種理性的節(jié)制：富貴而不鄙俗，艷情而不纖佻，情之深厚轉(zhuǎn)化為理之深遠(yuǎn)，哲思化的傾向。如“滿目山河空念遠(yuǎn)，落花風(fēng)雨更傷春。不如憐取眼前人”
    三是善于營(yíng)造一種情中有思的意境，閑雅的無(wú)可奈何情調(diào)，些許敏感而曠達(dá)的惆悵。
    四是語(yǔ)言明凈雅致、構(gòu)思曲折精巧，表達(dá)了對(duì)人生的眷戀之情。
    4、歐陽(yáng)修(永叔)。
    一是尚未脫艷詞傳統(tǒng)，上承五代南唐，下開東坡疏雋與少游深婉。
    二是風(fēng)格多元，主要是深婉含蓄和清新疏雋。并將人生感受寫進(jìn)詞中，提升了格調(diào)與擴(kuò)展題材。如《蝶戀花》“衣帶漸寬終不悔”
    三是賞玩的興趣使其詞顯示出豪放之氣，將詩(shī)詞的抒情功能等同，歐詞開風(fēng)氣之先。
    四是也寫情詞艷曲，或細(xì)致，或潑辣。其作品中，小令、慢詞;文人之雅與世人之俗，手法多樣。
    5、柳永(三變、耆卿、柳屯田，《樂(lè)章集》)。
    一是北宋詞至柳永而一大變，教坊新聲、歌謠俚曲制作長(zhǎng)調(diào)慢詞(名詞解釋：柳永是慢詞體制的開創(chuàng)者，p298)。
    二是創(chuàng)體創(chuàng)調(diào)密切關(guān)聯(lián)，柳永慢詞多用新調(diào)。(詞的體制至柳始備)。
    柳詞以俚俗色彩著名。“凡有井水處皆能歌柳詞”，其俗與雅詞分庭抗禮，題材內(nèi)容描寫城市生活，如《望海潮》(東南形勝);歌妓(帶有才子佳人的情調(diào)，追求靈肉統(tǒng)一)，如《傾懷》，其寫法開古代市民文學(xué)先聲。
    三是柳詞亦有雅處。一是以賦為詞，融合曲辭與辭賦長(zhǎng)處，如《雨霖鈴》(寒蟬凄切)，發(fā)揮慢詞鋪敘之長(zhǎng)，擴(kuò)大了詞的言情空間;二是羈旅新行役詞不減唐人高處，如《八聲甘州》(對(duì)瀟瀟暮雨灑江天)。
    6、蘇軾。
    以詩(shī)為詞：將詞家“言情”與詩(shī)人“言志”結(jié)合起來(lái)。
    l“以詩(shī)為詞”的意義：一是突破“詞為艷科”，士大夫化;二是成為獨(dú)立的抒情詩(shī)樣式;三是并非簡(jiǎn)單地視為詩(shī)詞合流。
    擴(kuò)大詞境：走向現(xiàn)實(shí)，面向社會(huì)。
    采用詞題小序交代所寫的內(nèi)容，如《水調(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》。
    風(fēng)格多樣，不能以豪放囊括。
    北宋亡后，分為南北二派。
    7、秦觀(少游、《淮海集》)。
    晏歐“詩(shī)莊詞媚”之格局至秦觀登峰造極，婉約。
    寄情深微，造語(yǔ)精巧，重返花間的傾向，突出男女情事，變病態(tài)描寫為真情歌頌，如《鵲橋仙》(纖云弄巧)。
    “專主情致”，融合小令慢詞形成。但非一般的離愁別緒，氣格與東坡相近。如《減字木蘭花》(天涯舊恨)、《踏莎行》(霧失樓臺(tái))。
    抓住詞體特質(zhì)，抒情為主，情景兼勝。
    8、周邦彥(美成，《清真》)。
    北宋詞之集大成者：
    一是詞調(diào)搜求、審定、考證，有集成創(chuàng)制之功。
    二是寫法上體物言情，描繪工巧，融化詩(shī)句，練字妥帖。
    三是創(chuàng)作風(fēng)格的集大成，總結(jié)。
    慢詞：知音律、備法度、風(fēng)格醇雅。
    一是發(fā)展柳永以賦為詞手法，兼取各家詞風(fēng)，典雅工麗。
    二是題材與柳詞相似。
    三是成就于詠物與羈旅行役詞。如《六丑·中呂·落花》。
    四是以思力安排取勝，將情節(jié)化引入，慢詞之中。
    五是語(yǔ)言流暢、聲韻悠長(zhǎng)，四聲入詞，渾厚和雅。
    六是影響于姜夔、吳文英的詞創(chuàng)作，一是騷雅清空，二是麗密質(zhì)實(shí)。
    10、李清照(易安、《漱玉集》)。
    一是理論，強(qiáng)調(diào)“詞別是一家”(名詞解釋)，創(chuàng)為“易安體”(名詞解釋，并非“婉約”二字所能概括)。
    二是前期女性，后期感傷情緒。
    三是尋常語(yǔ)度入音律，語(yǔ)言流暢，善用白描，化俗為雅，如《一剪梅》(紅藕香殘玉簟秋)。
    11、辛棄疾(幼安、稼軒，《稼軒長(zhǎng)短句》，今人鄧廣銘先生有《稼軒詞編年箋注》)。
    一是生平思想：幾起幾落，壯志未酬，有強(qiáng)烈的政治理想與家國(guó)情懷。首先是個(gè)戰(zhàn)士，其次是位文人。
    二是題材內(nèi)容：英雄、農(nóng)村、艷情、詠春。
    其英雄詞寫愛(ài)國(guó)情懷，顯英雄本色，如《破陣子》(醉里挑燈看劍);寫英雄無(wú)用武之地的苦悶，如《水龍吟》(過(guò)南劍雙溪樓)。
    其農(nóng)村詞構(gòu)成清新樸素的詞格，擴(kuò)大表現(xiàn)范圍，如《西江月·夜行黃沙道中》，但其現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)有牢騷語(yǔ)，如“味無(wú)味處求吾樂(lè)，猜不猜建國(guó)此生”。
    其詠春詞六十余首，婉約嫵媚，表明辛之才能，寓剛于柔，如《祝英臺(tái)令·晚春》。
    其艷情詞并非一味地艷情，而顯得情致凄切、率真質(zhì)樸，如《粉蝶兒》(昨日春如，十三女兒學(xué)繡)。
    三是藝術(shù)成就：
    以文、賦、經(jīng)、子、詩(shī)為詞，“橫絕六合，掃空萬(wàn)古”，創(chuàng)新精神。
    內(nèi)容豐富，風(fēng)格多樣，為兩宋詞人不能比。
    “稼軒體”(名詞解釋)：豪放格調(diào)出之(詞境開拓)，卻不是溫婉本色(詞體特點(diǎn))。
    語(yǔ)言運(yùn)用自如，效各體，用各種語(yǔ)言，民間口語(yǔ)，形成“深雄雅健”的語(yǔ)言風(fēng)格。又善用典故。
    12、姜夔(堯章、白石，《白石道人歌曲》，今人夏承燾先生《姜白石詞編年箋?！?。
    一是生平落寞，布衣終身，流浪江湖。
    二是其次往往清越高曠，擺脫輕浮，作冷處理。如《踏莎行》“淮南皓月冷千山，冥冥歸去無(wú)人管”。情調(diào)傷感，無(wú)熱烈語(yǔ)。
    三是以表現(xiàn)文人士大夫高潔清雅志趣為主，追求言外之意，不執(zhí)泥于物，故“白石詞如野云孤飛，去留無(wú)跡”。在一定程度上抒發(fā)了家國(guó)情懷，開拓了婉約詞的表現(xiàn)。
    四是“清空”為風(fēng)格：清雅的人品、清剛的筆法、清虛的情韻，如《揚(yáng)州慢》(淮左名都);“騷雅”可理解為風(fēng)格的材料，詩(shī)騷比興、以江西詩(shī)法入詞，清剛瘦硬。寫法上單行散句，用宋調(diào)鑄辭，是其新創(chuàng)造。
    五是可說(shuō)是豪放、婉約、清雅之剛?cè)岵?jì)之清雅派的開山祖師和主要代表。姜精通音律，取法美成，而別成一派，影響史達(dá)祖、王沂孫、張炎，直到清代浙派詞人。
    13、吳文英(君特、夢(mèng)窗)。
    一是清真詞的繼承者，而轉(zhuǎn)向質(zhì)實(shí)一路。
    二是“吳夢(mèng)窗詞如七寶樓臺(tái)，炫人眼目，碎拆下來(lái)，不成片段”，時(shí)空跳躍，意識(shí)流。如《齊天樂(lè)》(三千年事殘鴉外)。
    三是內(nèi)容為酬酢贈(zèng)答(人品受到爭(zhēng)議)、哀時(shí)傷世、憶舊悼亡之詞。早年模擬花間、柳永，但后來(lái)情詞移情于物，外延廣泛，語(yǔ)言癡迷，有如夢(mèng)幻。
    四是藝術(shù)上講究用事、修飾，語(yǔ)言打破正常語(yǔ)序，顯得深幽密麗，好用僻典。有晦澀堆垛之嫌。
    14、了解辛派詞人(名詞解釋，張?jiān)伞埿⑾?、陳亮、劉過(guò))、陸游(兼具激昂雄快、清逸流麗)、王沂孫詠物之詞(社交性、喻托性的雙重性質(zhì))、周密、張炎(《詞源》p368)、蔣捷以及汪元量、劉辰翁等遺民詞人。
    宋詞補(bǔ)充。
    1、名詞解釋：《白石道人歌曲》(對(duì)詞律研究的重要意義);“七寶樓臺(tái)”(出處張炎《詞源》);“以詩(shī)為詞”(陳師道《后山詩(shī)話》對(duì)東坡詞創(chuàng)作特點(diǎn)的描述)。
    2、南開簡(jiǎn)答：簡(jiǎn)述唐五代詞的發(fā)展歷程。
    早期民間詞與文人詞——花間詞——南唐詞。
    3、談?wù)剦?mèng)窗詞的主要特征49。
    4、北大：談?wù)勊未再x為詞。
    柳永、美成——稼軒——姜夔、夢(mèng)窗。
    5、簡(jiǎn)要評(píng)述稼軒詞63。
    6、柳永在詞史上的貢獻(xiàn)。慢、開拓、賦、雅俗。
    中國(guó)古代文化史的論文篇三
    如今西化嚴(yán)重，誠(chéng)然中國(guó)文化或歷史當(dāng)中確有不堪之處，但一味的疑古、西化形成了一個(gè)問(wèn)題，即：作為中華民族的后代，其自信心不斷在降低，對(duì)中華文明自身的認(rèn)同感不斷在降低。我們自認(rèn)為缺乏信仰，是由于對(duì)這片土地上的人們?cè)哌^(guò)的路產(chǎn)生了懷疑，對(duì)我們的根源產(chǎn)生了動(dòng)搖。既然錢老把文化比作“人”，有骨有肉血脈相連，那么須知人的一生勢(shì)必有高峰低谷不一而足，在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險(xiǎn)惡的境地下，勢(shì)必容易懷疑自己，懷疑從前的價(jià)值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國(guó)努力的一切竟是癡妄嗎？誠(chéng)然，很有可能之前堅(jiān)守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負(fù)面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：
    一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”。
    二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時(shí)機(jī)、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢(shì)。此謂“命”。
    三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢(shì)，而選擇其動(dòng)靜進(jìn)退之態(tài)度。此謂“道”。
    思考上述三個(gè)方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無(wú)人過(guò)問(wèn)。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國(guó)人已無(wú)可更改，現(xiàn)在學(xué)做外國(guó)人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問(wèn)題，就是在說(shuō)自己投胎沒(méi)有投好，無(wú)深究的意義，總的來(lái)講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無(wú)能推卻到出身那里去。在這里妄借一位西方哲人的話：“對(duì)你最好的你是永遠(yuǎn)也得不到了，那就是不要出生；不過(guò)還有次好的事，那就是立刻死去。”我以為這句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來(lái)又該向何處去。
    在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問(wèn)題而告訴自己另有超脫的所在。每個(gè)人自出生便不是讓你來(lái)享樂(lè)的，這又是讀史的另一個(gè)意義：教你做自己。不逃避自己的缺點(diǎn)，也不逃避自己的問(wèn)題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來(lái)，學(xué)習(xí)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，人若負(fù)重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。
    “物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣。”
    人的發(fā)展是會(huì)遇到困難的，人如此，國(guó)同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國(guó)外”。不要看見外國(guó)的強(qiáng)大就認(rèn)為這是定局，我們之所以在沉睡是因?yàn)樵诘却?BR>    這不是說(shuō)弊帚自珍，是說(shuō)做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會(huì)尊重你。
    做中國(guó)人，確實(shí)是門學(xué)問(wèn)。
    中國(guó)古代文化史的論文篇四
    “雖若陷于老朽而仍有其尚新之氣概”
    ――錢穆《中國(guó)文化史導(dǎo)論》為中國(guó)文化的辯護(hù)
    《中國(guó)文化史導(dǎo)論》系錢穆主要的文化著作之一，于1941年在四川成都賴家園撰成。其中部分章篇曾在40年代的《思想與時(shí)代》雜志上發(fā)表。該書于臺(tái)灣正中書局1951年初版，后多次再版，以臺(tái)北商務(wù)書局1993年修訂出版（北京商務(wù)印書館1994年根據(jù)臺(tái)北1993年修訂本在大陸出版）為主。全書共分十章，涉及文化理論、中國(guó)文化史、中國(guó)文化精神，中西比較等問(wèn)題，以獨(dú)特的視角闡述了中國(guó)文化的特殊性和發(fā)展規(guī)律，是錢穆文化史學(xué)的奠基著作。
    文化的性質(zhì)
    在弁言中，錢穆指出“文明”與“文化”的區(qū)別與聯(lián)系：“大體文明文化，皆指人類群體生活言。文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生?！?BR>    在此說(shuō)明二者的區(qū)別是有必要的。因?yàn)榇硕Z(yǔ)國(guó)人每多混用，認(rèn)為文明即是文化，文化即是文明，都是可以傳播與接受的，進(jìn)而以為中華文化被西方文化“同化”而泯滅了，以致喪失了民族自信心，甚至產(chǎn)生了民族危機(jī)感。固然當(dāng)今中國(guó)在開放的國(guó)際環(huán)境下無(wú)法不接受西文文明的沖擊，生產(chǎn)生活中所滲透的西方文明產(chǎn)物比比皆是。但是這樣一個(gè)文明古國(guó)千百年來(lái)形成的精神文化是無(wú)法輕易動(dòng)搖的。
    從地理環(huán)境開始分析
    以地理環(huán)境為文化產(chǎn)生的研究切入點(diǎn)是這一著作的一大特點(diǎn)。錢穆認(rèn)為，“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由于自然環(huán)境有分別，而影響其生活方式?！睆某鐾恋募坠俏目梢耘袛嗌檀恼蝿?shì)力“向東北則直至遼河流域，向南則到漢水流域，向西南則到漢水流域之中游，說(shuō)不定古代商族的文化勢(shì)力尚可跨越淮、漢以南，而抵長(zhǎng)江北岸”早已超出黃河流域。中國(guó)由于有廣闊的平原和密集的水系，而西面、北面又有崇山峻嶺為屏障，東面、南面是海岸線，因而古代的中國(guó)文化的發(fā)展是起步快而獨(dú)立的。這些條件，使得中國(guó)文化形成了以下幾個(gè)特點(diǎn)：
    一者，中國(guó)文化易于養(yǎng)成處理社會(huì)問(wèn)題，諸如政治統(tǒng)一與民族團(tuán)結(jié)方面的能力。因此中國(guó)以同一時(shí)期世界任何其他民族所不及的速度完成了內(nèi)部的統(tǒng)一。
    再者，中國(guó)文化因在大環(huán)境中展開，又迅速地完成了統(tǒng)一，較其他國(guó)家有著較強(qiáng)的抵抗力，能夠抵御外來(lái)的侵?jǐn)_，直至成為世界上文化歷史最悠久的國(guó)家。
    最后，在遼闊而貧瘠的土地上產(chǎn)生的文化，不斷有新刺激與新發(fā)展的前途。他的生產(chǎn)特性決定了在其生長(zhǎng)過(guò)程中，社會(huì)內(nèi)部必須始終保持一種勤奮與樸素的美德。
    這幾個(gè)特點(diǎn)，足以證明中國(guó)文化的強(qiáng)大與持久是有其依據(jù)的。中華民族是團(tuán)結(jié)的民族，而又具備抵抗外敵的能力，并且能夠保持著不斷前進(jìn)的動(dòng)力，因而中國(guó)文化的綿延不滅是必然的。
    與西方國(guó)家之對(duì)比
    錢穆把人類文化分為游牧、商業(yè)和農(nóng)業(yè)三種，并且商業(yè)和游牧起于內(nèi)不足，則需要向外尋求，因此所形成的文化特點(diǎn)為流動(dòng)的、進(jìn)取的。農(nóng)耕可自給，無(wú)事外求，并且農(nóng)耕活動(dòng)的特點(diǎn)決定了耕作者不可長(zhǎng)期流動(dòng)在外，因此形成的文化特點(diǎn)就是靜定的、保守的。這是農(nóng)耕文化與游牧、商業(yè)文化的區(qū)別。
    而中國(guó)文化與其它農(nóng)耕古國(guó)的文化又是不同的。書中多次將中國(guó)與埃及、印度、巴比倫三個(gè)以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)方式的文明古國(guó)作對(duì)比，以說(shuō)明獨(dú)特的中國(guó)文化是如何產(chǎn)生的。
    錢穆用了一個(gè)很形象的比喻，擁有廣闊土地的中國(guó)對(duì)于埃及、巴比倫、印度，如同大家庭對(duì)于小家庭，中國(guó)備有多個(gè)搖籃而他們只有一個(gè)，因而中國(guó)可以同時(shí)養(yǎng)育多個(gè)孩子，從現(xiàn)實(shí)生活的體驗(yàn)中我們可以總結(jié)出，大家庭所養(yǎng)育的孩子與獨(dú)生子的性格是截然不同的。推及一國(guó)，則成為了不同的文化。再者，埃及、巴比倫、印度的土地比中國(guó)的土地肥沃并狹窄，因而容易滿足，其文化也就是在閑暇時(shí)間產(chǎn)生的。中國(guó)的土地，由《詩(shī)經(jīng)豳風(fēng)》中的“七月”一詩(shī)結(jié)合當(dāng)今的情況可以判斷，古代的北方耕作情形與現(xiàn)在相差無(wú)幾，都是勤奮耐勞才能夠溫飽的。勞作中產(chǎn)生的文化與閑暇中所產(chǎn)生的又是絕不相似的。而未來(lái)的世界必將由能夠吸收先進(jìn)工業(yè)與高科技的農(nóng)業(yè)大國(guó)，即中國(guó)來(lái)領(lǐng)導(dǎo)。
    古今傳承的全面聯(lián)系
    錢穆在書中說(shuō)，“除卻歷史，無(wú)從談文化?！睔v史的觀點(diǎn)是研究任何一種文化所必須具備的。只有具備歷史的觀點(diǎn)，才能夠認(rèn)識(shí)到文化的復(fù)雜性、完整性和發(fā)展性，也才能夠?qū)ξ幕鞒鲚^為中肯的評(píng)判。
    書中涉及的不僅有中西文化的對(duì)比，對(duì)于中國(guó)古代民族、政治、學(xué)術(shù)等各方面也作出了大概的分析，脈絡(luò)清晰，思維廣闊。從縱向看，肯定中國(guó)文化五千年一貫而下，一脈相承的特點(diǎn)，同時(shí)又突出了中國(guó)文化在不同時(shí)期發(fā)展中所體現(xiàn)的特殊性，把中國(guó)文化發(fā)展連續(xù)性的一般趨向與其在不同時(shí)期發(fā)展的特殊性有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。從橫向看，一方面強(qiáng)調(diào)文化的整體性，認(rèn)為它是民族精神的體現(xiàn)，并對(duì)此采取全方位的綜合考察；另一方面看到文化整體內(nèi)部要素之間的具體差異性，而深入到文化的不同層面進(jìn)行具體分析。
    《中國(guó)文化史導(dǎo)論》寫于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，成于《國(guó)史大綱》之后，是第一部有系統(tǒng)地討論中國(guó)文化史的著作，是專就通史中有關(guān)文化史一端而作的導(dǎo)論。因此，此書應(yīng)當(dāng)與其《國(guó)史大綱》合讀，才能深刻領(lǐng)會(huì)著者寫作的意義所在。錢穆在93歲為該書修訂版所撰寫的序言中指出：“本書雖主要在專論中國(guó)方面，實(shí)亦兼論及中西文化異同問(wèn)題。迄今四十六年來(lái)。余對(duì)中西文化問(wèn)題之商榷討論屢有著作，而大體論點(diǎn)并無(wú)越出本書所提主要綱宗之外?！庇纱丝梢?，該書在錢穆整個(gè)學(xué)術(shù)思想中占有的極為重要的地位。
    中國(guó)古代文化史的論文篇五
    值此論文完成之際，衷心感謝我的導(dǎo)師***研究員三年來(lái)嘔心瀝血的培養(yǎng)。
    三年來(lái)，在課題設(shè)計(jì)、現(xiàn)場(chǎng)、實(shí)驗(yàn)室工作、論文撰寫等各個(gè)方面，導(dǎo)師給予了悉心和無(wú)私幫助。導(dǎo)師敏銳的洞察力、淵博的學(xué)識(shí)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度及忘我的奉獻(xiàn)精神，是我永遠(yuǎn)學(xué)習(xí)的楷模。
    衷心感謝**大學(xué)衛(wèi)生學(xué)院**院長(zhǎng)、**教授、**教授、**教授、**教授、**老師在學(xué)習(xí)、研究等方面給予的幫助指導(dǎo)和支持。
    衷心感謝**老師在生活、學(xué)習(xí)等方面給予的幫助。
    衷心感謝**服務(wù)站**站長(zhǎng)及全體工作人員在現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查、患者追蹤、樣品保存、等方面所做的大量工作。
    衷心感謝我的同學(xué)**、**、**等在學(xué)習(xí)、生活、實(shí)驗(yàn)室工作等方面給予的幫助。
    衷心感謝**科學(xué)院**老師、**同志在學(xué)習(xí)、研究等方面給予的幫助。
    衷心感謝**醫(yī)師在提供**取樣專用毛刷、緩沖液、預(yù)實(shí)驗(yàn)所用樣本等方面給予的幫助。
    在論文初稿完成之后，上學(xué)吧論文查重建議大家在上學(xué)吧論文查重首頁(yè)選擇合適的論文查重工具進(jìn)行論文修改，這樣效果更佳。
    中國(guó)古代文化史的論文篇六
    （一）。
    簡(jiǎn)介：
    《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，作者錢穆。本書以文明、文化兩辭為主干，以時(shí)間、空間為軸心詳細(xì)論述了中國(guó)文化的發(fā)展脈絡(luò)，其中亦不乏中、西兩方文化的對(duì)比。此書寫于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，彼時(shí)國(guó)內(nèi)征戰(zhàn)不休，民心惶惶，隨著外來(lái)勢(shì)力一同入侵的，還有外國(guó)的文化。在此背景下，崇洋媚外以及民族自信心極度低落或許也是錢老著述此書的原因之一。
    在遇到困境，情緒低落，而外部環(huán)境又險(xiǎn)惡的境地下，勢(shì)必容易懷疑自己，懷疑從前的價(jià)值觀念。難道從前的推崇或信仰確然不若他人嗎？難道舉國(guó)努力的一切竟是癡妄嗎？誠(chéng)然，很有可能之前堅(jiān)守的道路就是存在著誤區(qū)，但都知抱怨、發(fā)泄等負(fù)面情緒決難讓人再往前走出一步。因此便如錢老在書中所提及的：
    一、人類自身內(nèi)部的天性（可理解為自身能力、才華等先天屬性）。此謂“性”.
    二、人類外部所遭逢的環(huán)境，關(guān)乎時(shí)機(jī)、地位、四周人物與事態(tài)所形成之形勢(shì)。此謂“命”.
    三、自己考量自身素質(zhì)與外部形勢(shì)，而選擇其動(dòng)靜進(jìn)退之態(tài)度。此謂“道”.
    思考上述三個(gè)方面能給人以提醒，使自身于困頓中理出大致頭緒，而不似抱怨哀嚎，初尚能吸引他人注意，久之便無(wú)人過(guò)問(wèn)。這或許是讀史其中一種意義所在。身為一名中國(guó)人已無(wú)可更改，現(xiàn)在學(xué)做外國(guó)人，你有多少歲就晚了多少年。鉆入這類問(wèn)題，就是在說(shuō)自己投胎沒(méi)有投好，無(wú)深究的意義，總的來(lái)講仍是懷疑自己，都懷疑到自己為何出生了，也把自身的無(wú)能推卻到出身那里去。()在這里妄借一位西方哲人的話：“對(duì)你最好的你是永遠(yuǎn)也得不到了，那就是不要出生；不過(guò)還有次好的事，那就是立刻死去?！蔽乙詾檫@句話言重了，我們還不到放棄生命的地步。因此重新梳理一遍自己的從前，看一看自己的現(xiàn)在，或許能明白接下來(lái)又該向何處去。
    在困境中，一味地貶低自身而羨慕他人，是一種逃避，逃避自身問(wèn)題而告訴自己另有超脫的所在。每個(gè)人自出生便不是讓你來(lái)享樂(lè)的，這又是讀史的另一個(gè)意義：教你做自己。不逃避自己的缺點(diǎn)，也不逃避自己的問(wèn)題，從哪里跌倒，就從哪里爬起來(lái)，學(xué)習(xí)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，人若負(fù)重，才成棟梁。盲從他人，成為四不像倒更為容易。
    “物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣?！?BR>    人的發(fā)展是會(huì)遇到困難的，人如此，國(guó)同之，文化亦如是，也易把希望寄托在他處。曾有人詼諧地講，“從前希望在往生，如今希望在國(guó)外”.不要看見外國(guó)的強(qiáng)大就認(rèn)為這是定局，我們之所以在沉睡是因?yàn)樵诘却?BR>    這不是說(shuō)弊帚自珍，是說(shuō)做自己，尊重自己，不自尊的人，他人更不會(huì)尊重你。
    做中國(guó)人，確實(shí)是門學(xué)問(wèn)。
    中國(guó)古代文化史的論文篇七
    論文關(guān)鍵詞:征信;監(jiān)管模式;行業(yè)自律;征信監(jiān)管體系
    一完善征信業(yè)監(jiān)管體系的必要性
    完善征信業(yè)監(jiān)管體系的目的是通過(guò)運(yùn)用征信法規(guī)開展征信監(jiān)管實(shí)行行業(yè)自律等方式,規(guī)范征信機(jī)構(gòu)的行為,維護(hù)征信市場(chǎng)的正常秩序,促進(jìn)征信業(yè)健康穩(wěn)定發(fā)展,保障被征信人的合法權(quán)利具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
    (一)促進(jìn)我國(guó)征信業(yè)快速健康發(fā)展的必然要求
    (二)維護(hù)被征信人合法權(quán)益的客觀需要
    (三)健全市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下的社會(huì)信用體系的重要保障
    二國(guó)外征信業(yè)監(jiān)管模式選擇與啟示
    (一)國(guó)外征信業(yè)監(jiān)管模式概述
    由于征信數(shù)據(jù)及其處理結(jié)果在某種程度上比較敏感,因此不論哪一國(guó)政府對(duì)征信行業(yè)都要進(jìn)行監(jiān)督管理,但各國(guó)對(duì)監(jiān)管體系的選擇有很大的區(qū)別目前國(guó)際上主要存在以下幾種監(jiān)管模式：
    1.美國(guó)模式——以征信公司商業(yè)運(yùn)作為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式
    2.歐洲模式——以中央銀行建立征信系統(tǒng)為基礎(chǔ)的征信業(yè)監(jiān)管模式
    3?郾“政府驅(qū)動(dòng)型”監(jiān)管模式——以政府為主導(dǎo)建立的征信業(yè)監(jiān)管模式
    (二)國(guó)外征信業(yè)監(jiān)管模式對(duì)我國(guó)的啟示
    啟示一：政府對(duì)征信業(yè)的管理方式與該國(guó)征信業(yè)法律體系的發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)
    啟示二：各國(guó)監(jiān)管機(jī)構(gòu)不僅管理征信業(yè),而且還代表政府直接推動(dòng)征信業(yè)發(fā)展
    啟示三：征信業(yè)的發(fā)展歷史和發(fā)展現(xiàn)狀是各國(guó)選擇征信監(jiān)管模式的主要依據(jù)
    三我國(guó)征信業(yè)監(jiān)管體系現(xiàn)狀
    (一)征信法律法規(guī)建設(shè)滯后,尚未形成剛性的市場(chǎng)監(jiān)管
    (二)行政監(jiān)管模式尚未成熟,未能形成統(tǒng)一的市場(chǎng)監(jiān)管
    行政監(jiān)管是法律監(jiān)管的必要補(bǔ)充,在我國(guó)相關(guān)法律法規(guī)建立健全之前,行政監(jiān)管尤為重要目前,我國(guó)的征信業(yè)監(jiān)管模式尚未成熟,主要表現(xiàn)在：
    (三)征信行業(yè)缺乏自律機(jī)制,難以達(dá)到規(guī)范的市場(chǎng)監(jiān)管
    四借鑒國(guó)外監(jiān)管模式,完善我國(guó)征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議
    (一)借鑒國(guó)外監(jiān)管模式應(yīng)遵循的原則
    (二)完善我國(guó)征信業(yè)監(jiān)管體系的政策建議
    規(guī)范我國(guó)的征信市場(chǎng)秩序,建立社會(huì)信用體系,是一項(xiàng)復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程,包括許多方面的內(nèi)容,而征信業(yè)監(jiān)管體系的完善無(wú)疑是建立社會(huì)信用體系的一個(gè)至關(guān)重要的組成部分針對(duì)我國(guó)征信監(jiān)管中的問(wèn)題,建議從以下幾個(gè)方面強(qiáng)化：
    中國(guó)古代文化史的論文篇八
    首先，引用論述《弁言》內(nèi)容，闡述我的理解：
    1、“文明、文化……此二詞應(yīng)有別，而國(guó)人每多混用。大體文明文化，皆指人類群體生活而。文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面，故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其群體內(nèi)部精神積累而產(chǎn)生”“文化可以產(chǎn)生出文明來(lái)，而文明卻不一定能產(chǎn)生出文化來(lái)”錢穆先生闡述了文明與文化的含義，并且論述了兩者之間的差異和彼此的關(guān)系。由這段內(nèi)容可以看出，文化是各個(gè)國(guó)家或民族特有的，是文明的根本，而文明只是文化的表現(xiàn)形式。所以一種文化只能傳播到別的地方，以物質(zhì)的形式成為那個(gè)地方的文明，但是它不是那個(gè)地方的文化。簡(jiǎn)而言之，就是對(duì)于異地文化只能發(fā)展，不能創(chuàng)造。
    2、“要明白文化之完整性，文化之發(fā)展性和文化必須刺激，非刺激無(wú)以使中國(guó)文化得到承古開后的發(fā)展。”通過(guò)這一點(diǎn)可以看出文化的發(fā)展在完整的基礎(chǔ)上，需要不斷發(fā)展，而發(fā)展的源泉源于刺激。這里的刺激我理解為外部攻擊性刺激和內(nèi)部融合性刺激，比如近代西方科技就是攻擊性刺激中國(guó)文化，而中國(guó)內(nèi)部各民族文化的交融是內(nèi)部融合性刺激。文化就是在這種刺激中獲得發(fā)展和壯大的。
    其次，當(dāng)代中國(guó)文化之弊漏及我的想法：
    1、當(dāng)代中國(guó)錯(cuò)將文明當(dāng)文化。其實(shí)仔細(xì)分析，能夠知道，當(dāng)代中國(guó)人認(rèn)為中國(guó)是文明
    古國(guó)，所以中國(guó)文化在世界上可以說(shuō)是獨(dú)一無(wú)二，甚至有些妄自尊大者認(rèn)為世界文明源于中國(guó)。其實(shí)，我覺(jué)得中國(guó)文明那是屬于中國(guó)古代的了。當(dāng)代中國(guó)文化發(fā)展相當(dāng)緩慢，相反外來(lái)文化對(duì)中國(guó)的沖擊不僅使中國(guó)文化相形見絀，反而連文明的遺留也在快速褪色。所以不要將文明當(dāng)作文化，而使自己失去危機(jī)意識(shí)。
    2、當(dāng)代中國(guó)對(duì)文化重視程度太低，文化競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)逐漸減退，在外來(lái)文化刺激下不僅沒(méi)
    有積極應(yīng)對(duì)，反而持一種無(wú)所謂的消極接受心態(tài)。如韓劇、外國(guó)節(jié)日等對(duì)中國(guó)文化沖擊越來(lái)越大，國(guó)家雖然強(qiáng)調(diào)重視民族文化，但是由于本身已經(jīng)缺乏競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，所以當(dāng)代中國(guó)文化危機(jī)越來(lái)越嚴(yán)重。解決的辦法只有面對(duì)刺激，重新審視中國(guó)文化，認(rèn)清文化形式，重視文化發(fā)展。
    3、解放階級(jí)文化思想束縛，結(jié)合現(xiàn)實(shí)推動(dòng)符合當(dāng)前中國(guó)國(guó)情的文化建設(shè)?，F(xiàn)代社會(huì)，
    文化更多要在思想上創(chuàng)新，當(dāng)代中國(guó)如果要推動(dòng)文化的發(fā)展，必須擺脫階級(jí)文化思想，大膽接受先進(jìn)文化，將這些有利外來(lái)刺激當(dāng)作當(dāng)代中國(guó)思想文化發(fā)展的動(dòng)力。如探索民主思想，追求個(gè)性解放等。
    綜述，錢穆先生對(duì)文化的闡述，讓我不僅對(duì)文化有了更深層次的了解，更讓我對(duì)當(dāng)代中國(guó)文化有了一次新的思考。我的結(jié)論是，如果認(rèn)為文化不重要，那么重要的文化就會(huì)讓你知道它有多重要。
    中國(guó)古代文化史的論文篇九
    謝道韞身出名門，系東晉安西將軍謝奕之女。王謝世家，在魏晉南北朝那是響當(dāng)當(dāng)?shù)淖痔?hào)。即使在門閥林立的東晉，王謝兩門也自視極高，婚嫁除了入宮攀龍附鳳以外，都只在兩族之內(nèi)進(jìn)行。他們兩家在晉朝消亡之后仍是風(fēng)光不減，直到梁武帝時(shí)大梟雄侯景向兩族求婚被拒絕遂視此為平生恨事，最后造反時(shí)順便將王謝兩族徹底誅絕。王謝的數(shù)代風(fēng)流到此嘎然而止，只留下劉禹錫的一首，“舊時(shí)王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”讓后人懷詠。謝道韞還是個(gè)小mm的時(shí)候就相當(dāng)了得。
    一次叔父謝安問(wèn)她，“《毛詩(shī)》中何句最佳?”，謝道韞答道，”詩(shī)經(jīng)三百篇，莫若《大雅·嵩高篇》云，吉甫作頌，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心?！爸x安大贊其雅人深致。不要小看這一贊，謝安何等樣人，不說(shuō)他在淝水之戰(zhàn)中的鎮(zhèn)定氣度，也不說(shuō)他權(quán)謀機(jī)變的高超政治手段或者是一心只想歸隱的澹泊心態(tài)，只說(shuō)后世的詩(shī)仙李太白向來(lái)眼高于頂，有著天子呼來(lái)不上來(lái)的狂氣，然而他生平唯一服膺的人就是這個(gè)東山不出的謝安石。其時(shí)天下號(hào)稱名士的何止千萬(wàn)，能得謝安一贊幾乎可以藉此榮耀終身。
    另一則故事就更經(jīng)典了，一次冬日謝氏家族聚會(huì)，正趕上大雪鵝毛般片片落下，謝安于溫酒賞雪之余，雅興大發(fā)，問(wèn)在座的謝氏后輩，飄飄大雪何所似?謝道韞的堂哥謝明接口：“撒鹽空中差可擬?！?BR>    (這位老兄空中撒鹽何故，難道想人工降雪?：))。謝道韞馬上微哂道：“未若柳絮因風(fēng)起?！焙?jiǎn)單一句，謝道韞的詩(shī)情才氣相比她堂哥何啻宵壤!謝安大聲稱善，夸獎(jiǎng)道韞敏慧過(guò)人。
    中國(guó)古代文化史的論文篇十
    悠悠五千年華夏，兵家文化博大而精深，豈料到了如今，竟然還敵不過(guò)歐洲中世紀(jì)、日本戰(zhàn)國(guó)之類雕蟲小技膾炙網(wǎng)民，真乃奇恥大辱也!本文撰寫的目的，就是要通過(guò)縱談的形式，展現(xiàn)華夏先進(jìn)的軍事文化，用鐵的事實(shí)證明華夏兵家的偉大!
    說(shuō)起來(lái)容易，但做起來(lái)卻絕非易事。
    由于我國(guó)史學(xué)者的失職，可以尋找到的相關(guān)資料大多是古籍只言片語(yǔ)的照搬、五花八門兵器的羅列、或者考古文物的介紹，以如此凌亂的咨料，想撰寫高質(zhì)量的縱談實(shí)在是頗費(fèi)思量的事情。
    為此，筆者不但要查閱大量相關(guān)資料，甚至還要從許多不相關(guān)的資料中搜集有用信息，經(jīng)過(guò)分析、歸納、到撰寫成文，斷斷續(xù)續(xù)歷時(shí)近2個(gè)月，著實(shí)大費(fèi)了一番周章。
    欣慰的是，功夫不負(fù)有心人，縱談終于是完成了。
    雖然還有諸如火器、雜兵器、野戰(zhàn)戰(zhàn)術(shù)之類內(nèi)容暫時(shí)未能涉及，但筆者可以自信的說(shuō)，這已經(jīng)是至今為止網(wǎng)絡(luò)上介紹最為系統(tǒng)、最有參考價(jià)值、也最言簡(jiǎn)意賅的關(guān)于中國(guó)古代兵器的普及讀本了。
    即使圖書中也難有匹敵者!呵呵，這可不是自賣自夸，而是由于查閱了大量資料，加上筆者認(rèn)真的研究分析，實(shí)在沒(méi)理由達(dá)不到這種程度。
    好了，再自吹自擂下去要挨臭雞蛋了。
    筆者最后再多一句嘴，希望大家在看完本文之后，能夠?qū)υ圩约业谋椅幕鄮追謿J佩與自豪，對(duì)歐洲中世紀(jì)、尤其是小日本的所謂日本戰(zhàn)國(guó)文化多幾分冷靜比較，這就是筆者最大的初衷了。
    第一章刀與劍。
    深思的是，歷史會(huì)如此迂回。
    劍并非中原發(fā)明，刀才是正宗原產(chǎn)，然而從東周到西漢初，刀卻一度被廢棄了，而長(zhǎng)刀則消沉得更久。
    商代銅刀長(zhǎng)度很短，長(zhǎng)者也只與羅馬短劍相當(dāng)，充其量算把西瓜刀。
    也許正因短刀重量較沉，靈活性反而比不上短劍，西周才受北方游牧民族影響廢刀用劍了。
    短刀第二次出現(xiàn)已經(jīng)是時(shí)隔8、9的西漢了。
    西漢是鐵的時(shí)代，蓬勃興起的煉鋼業(yè)將漢軍隊(duì)鑄成為那個(gè)時(shí)代罕見的鋼鐵雄師。
    鋼鐵提供了兵器更為堅(jiān)韌的骨骼，催生出長(zhǎng)達(dá)1米的環(huán)首刀。
    在尚無(wú)馬鞍和馬蹬的騎兵眼中，那粗獷有余細(xì)致不足的直窄刀身蘊(yùn)含了前所未見的凌厲殺氣，厚實(shí)的刀背將輕易承受住猛烈揮砍的應(yīng)力，使他們化身為撲襲的獵鷹。
    環(huán)首刀徹底取代長(zhǎng)劍是在東漢末年，在那之后它將作為一個(gè)經(jīng)典和傳奇橫跨過(guò)300年時(shí)光直達(dá)隋唐。
    不過(guò)值得一提的是，短刀在東晉就出現(xiàn)了分裂，導(dǎo)致兩種刀式的并行發(fā)展，一種是直窄樣式，另一種是近代常見的寬體樣式。
    但古人對(duì)事物的革新總是異常謹(jǐn)慎，就如同他們腰里別著劍鞘千余年，才在波斯雙環(huán)的影響下，用繩將刀劍掛在腰際，寬體刀還要再承受幾百年的寂寞。
    對(duì)環(huán)首刀的改進(jìn)就是增加護(hù)手，并取消了刀柄端的圓環(huán)，這個(gè)轉(zhuǎn)變自魏晉始至唐成熟，但這已經(jīng)使環(huán)首刀再無(wú)法稱為環(huán)首了。
    改進(jìn)后的刀分為三種，其中的戰(zhàn)刀稱作橫刀。
    盡管環(huán)首刀日后將在中國(guó)完全絕跡，但'唐樣大刀'卻很可能在某種程度上造就了日本太刀，并于明代重返故里。
    大**的年代到來(lái)了，那稱得上帝國(guó)最黑暗的時(shí)期之一，充斥著嗜殺成性的暴君，戰(zhàn)亂迭起刺激了武器技術(shù)的發(fā)展。
    攘平**的宋朝既是刀復(fù)歸的時(shí)代，也是刀發(fā)揚(yáng)的時(shí)代，短刀改變了，長(zhǎng)刀東山再起。
    直窄刀身有聯(lián)為一體的刀脊，令同樣寬度的刀身能承受更大應(yīng)力，從而斬甲斷骨，但卻缺乏使刀刃開膛破腹的流暢弧線。
    弧曲刀身恰好相反，柔韌有余而剛硬不足。
    但這只是歐洲和西亞的難題，中國(guó)用堅(jiān)重的寬體刀將兩者合而為一，這完美的結(jié)合將只有日本太刀的靈活鋒銳可以打破。
    太刀說(shuō)來(lái)就來(lái)了，高碳鋼精鍛而成的微弧刀身異常迅猛，令人與兵器皆數(shù)粗制濫造的明軍大為惶恐。
    師夷長(zhǎng)技不敢當(dāng)，因?yàn)槊鬈娙狈量艿囊靶U，但對(duì)兵器樣式的學(xué)習(xí)倒顯得相當(dāng)誠(chéng)懇。
    于是明軍的短刀序列成了一水日式，從1米長(zhǎng)的單手刀，到2米長(zhǎng)的雙手刀，連騎兵也未能脫離此列。
    可惜武備無(wú)力阻止明廷的政治貪腐和人心叛離，而清廷的迂腐又最終斷送了華夏基業(yè)。
    當(dāng)歐洲槍炮在中國(guó)土地炸響時(shí)，無(wú)論精致的武官刀，還是寬大的士兵刀，唯一的用處就只剩下宣誓了。
    短刀最后的舞臺(tái)是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，但目的只是為了繳獲槍炮，當(dāng)然或許騎兵還繼續(xù)使用過(guò)一段，總之刀衰落了。
    劍有三個(gè)要素，一是長(zhǎng)度，二是靈活性，三是結(jié)構(gòu)強(qiáng)度。
    長(zhǎng)度利于先發(fā)制人和擴(kuò)大防護(hù)，靈活性利于攻守應(yīng)變，結(jié)構(gòu)強(qiáng)度則決定劍的彎折。
    短劍靈活有余而長(zhǎng)度不足，因此在步兵大量出現(xiàn)樹立了劍之地位的春秋戰(zhàn)國(guó)之交，劍的長(zhǎng)度也在逐步延長(zhǎng)。
    延長(zhǎng)的辦法是改進(jìn)劍身剖面，或許還會(huì)將背和刃分用含錫不同的銅水澆鑄，這些辦法都有助于提高劍身強(qiáng)度，使劍更為修長(zhǎng)。
    于是戰(zhàn)國(guó)便有了6、70厘米長(zhǎng)的銅劍，而在登峰造極的西漢，這項(xiàng)紀(jì)錄更突破了1.1米。
    造型平直而精致的劍是中國(guó)武學(xué)的標(biāo)志之一，但實(shí)際上這個(gè)標(biāo)志卻只風(fēng)光了不到1000年，倍受推崇的時(shí)光則更短。
    隨著劍的不斷延長(zhǎng)，問(wèn)題出現(xiàn)了，固然長(zhǎng)度能增強(qiáng)劍的攻擊優(yōu)勢(shì)，但卻降低了原先近距離擊刺的功能，反而更多的`需要使用劈砍，而日益成長(zhǎng)的騎兵更是迫切需求專業(yè)的劈砍兵器。
    于是環(huán)首刀應(yīng)運(yùn)而生，厚實(shí)的刀背比劍更不易彎折，同時(shí)制造工藝更簡(jiǎn)單。
    至于擊刺功能，與短刀手默契配合的長(zhǎng)矛手將成為唯一的專業(yè)者。
    劍曾將刀置于末路，但當(dāng)技術(shù)更為提高后，刀又反過(guò)來(lái)要置劍于絕境了。
    劍失去了實(shí)用功能，越來(lái)越歸于裝飾，向著高雅輕巧過(guò)渡，進(jìn)入隋唐以后，就連官員也很少佩劍了。
    不過(guò)當(dāng)裝飾性發(fā)展到一定階段，審美的需求就會(huì)掩蓋掉功能的缺陷，宋代武官玩物一般的短劍就是證明，更不要提近代乃至當(dāng)代那些裝飾華麗的匕首劍了。
    當(dāng)如今的人們津津樂(lè)道那些或纖細(xì)柔軟、或棱角方鈍的武術(shù)劍時(shí)，可曾想到劍的悲哀呢?
    在刀劍間恩怨終結(jié)的同時(shí)，長(zhǎng)刀也再度登場(chǎng)了。
    因?yàn)殚L(zhǎng)刀的衰落比短刀晚幾百年，所以出現(xiàn)晚上幾百年，從同甘共苦的原則算起來(lái)倒也公平。
    原始長(zhǎng)刀除了刃平些、體窄些外，與斧鉞實(shí)在看不出多少差別，但再次復(fù)興的長(zhǎng)刀，卻是得益于寬體短刀的發(fā)展，這點(diǎn)從東晉時(shí)期出現(xiàn)了可裝長(zhǎng)柄的寬體短刀可以看出。
    不過(guò)寬體長(zhǎng)刀的正式出現(xiàn)可沒(méi)那麼早，東晉的偶然創(chuàng)新也許僅是騎戰(zhàn)時(shí)代的激情爆發(fā)，就像南北朝個(gè)別長(zhǎng)達(dá)1.6米的環(huán)首刀不代表其常規(guī)長(zhǎng)度一樣。
    長(zhǎng)刀復(fù)興后最早出現(xiàn)的是擁有兩刃的陌刀，這種刀至今雖未見實(shí)物，不過(guò)從其宋代繼承者掉刀那里，還是依稀可辨其三尖兩刃的特征的。
    陌刀堪稱刀之極長(zhǎng)，因?yàn)檫^(guò)長(zhǎng)意味著攻擊緩慢和不便揮舞，2米以上3米以下是正常，而陌刀已達(dá)3米。
    陌刀曾在唐軍中叱咤一時(shí)，陌刀隊(duì)列陣于前橫向密進(jìn)，大刀紛落敵陣，每擊都討得數(shù)人斃傷，所向無(wú)前。
    但也許是作為砍擊兵器雙刃的作用不大，陌刀在唐之后就不見記載了，取代之占主導(dǎo)地位的是寬體長(zhǎng)刀。
    與宋代人文發(fā)達(dá)和軍事軟弱相比照，長(zhǎng)刀的裝飾也是偏于華麗失之實(shí)際，但這并不能埋沒(méi)宋代長(zhǎng)刀的歷史地位。
    宋代為長(zhǎng)刀創(chuàng)立了'刀八色'，如今仍耳熟能詳?shù)馁仍碌?、眉尖刀、鳳嘴刀、戟刀等都是那個(gè)時(shí)代出現(xiàn)的，以至明清兩代除分別創(chuàng)立鉤鐮刀和長(zhǎng)桿鐮刀似的割刀外，竟很難再有新樣式。
    長(zhǎng)刀應(yīng)該比短刀更早衰落，隨著清帝國(guó)的崩潰，新式軍隊(duì)也許仍裝備短刀，笨重的長(zhǎng)刀卻絕不會(huì)再用了。
    第二章戈與矛。
    早期的戈簡(jiǎn)單說(shuō)就是歪頭矛。
    之所以盛行戈而不是矛或長(zhǎng)刀，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)盛行車戰(zhàn)，而車戰(zhàn)的近戰(zhàn)是在戰(zhàn)車交錯(cuò)時(shí)展開的，用矛的話很難借助戰(zhàn)車的沖力，同時(shí)也難以在交錯(cuò)的瞬間擊中目標(biāo)，沉甸甸的長(zhǎng)刀則不但比戈笨重，而且更容易磨損失效。
    于是善于啄殺的戈就成了當(dāng)然的主力。
    春秋戰(zhàn)國(guó)之交，戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)模日益升級(jí)，類似歐洲中世紀(jì)的戰(zhàn)爭(zhēng)游戲變成了人民戰(zhàn)爭(zhēng)。
    一待翻山越嶺的步兵使戰(zhàn)場(chǎng)不再局限于平原，銅弩機(jī)的使用令弩手升級(jí)為射馬殺人的好手，戰(zhàn)術(shù)謀略極大豐富，戰(zhàn)車的末日也就來(lái)到了。
    但老派'騎士'的虛榮心此時(shí)尚未完全熄滅，于是戰(zhàn)車有了更多的戰(zhàn)馬、更厚更多的盾甲、連兩側(cè)軸頭都裝了驅(qū)殺步兵的扁矛，戈也發(fā)生了變化，頭部變成弧形，內(nèi)刃加長(zhǎng)像鐮刀，外刃增強(qiáng)了推的殺傷力，用推來(lái)對(duì)付步兵的圍攻。
    可惜這一切還是無(wú)濟(jì)于事，戰(zhàn)車的終結(jié)到來(lái)于西漢初年。
    戈有些很不好的缺點(diǎn)，比如頭部易脫落、因揮擊而攻擊緩慢等。
    所以后來(lái)戈通用的裝頭方法只有綁縛，看起來(lái)簡(jiǎn)陋，但是便于重新捆緊。
    不過(guò)揮擊緩慢是沒(méi)治了，而且桿部由于抗力方向問(wèn)題還更易折斷，推又不如刺靈巧鋒利，到頭來(lái)唯一不可取代的價(jià)值還是啄。
    因此隨著戰(zhàn)車的衰落，步兵擺脫了最大的側(cè)面威脅，其存在就變得毫無(wú)價(jià)值了。
    矛的地位不遜于戈，戰(zhàn)車上往往也會(huì)裝備1-2支長(zhǎng)矛以備不時(shí)之需，但矛卻始終不能取代戈的地位，反而是戟填補(bǔ)了空白。
    戟的出現(xiàn)始于商代，早期的戟等同于加了矛尖的戈，不過(guò)并沒(méi)在戰(zhàn)斗中顯示出明顯優(yōu)勢(shì)，因此沒(méi)能得到重視。
    到了秦漢，也許是戰(zhàn)法思想不能一下子適應(yīng)失去戈的轉(zhuǎn)變，戟就突然成了寵兒。
    但戟也存在缺點(diǎn)。
    比如容易被攪?yán)p，漢代有種叫鉤鑲的帶鉤小盾就是專用來(lái)攪?yán)p戟的，然后再跳上前去給持戟人一刀。
    另外騎兵沖鋒對(duì)戟的推鉤功能也不太依賴，刺的同時(shí)又推是多此一舉，鉤固然有用，但也帶來(lái)了戈的老毛病-頭部易脫落。
    因此到了東漢，長(zhǎng)戟的戟枝就越來(lái)越向前了，說(shuō)白了就是像叉了，經(jīng)過(guò)魏晉更干脆把戟廢了，轉(zhuǎn)而全力發(fā)展矛。
    這時(shí)候就該矛唱獨(dú)角戲了，長(zhǎng)刀的出現(xiàn)還要再過(guò)幾百年，大斧則只是輔助兵器，所以矛在當(dāng)時(shí)的長(zhǎng)兵器序列里可謂一枝獨(dú)秀。
    矛又叫槊，又分為馬槊和步槊，興起于漢末，估計(jì)那些三國(guó)名將絕大部分都是一手持槊、一手持短刀作戰(zhàn)的。
    南北朝是槊的鼎盛時(shí)期，因?yàn)榇藭r(shí)中原騎戰(zhàn)鼎盛，而身披兩襠鎧的重裝騎兵正是以槊和弓箭為主力武器。
    步槊的使用較簡(jiǎn)單，因?yàn)椴奖氐氖桥浜希介弥皇遣奖〗M武器序列中的一種罷了，用途在于較安全的刺倒敵人，掩護(hù)短刀手作戰(zhàn)。
    因此對(duì)持步槊者的要求是身高力大，武藝是否高強(qiáng)，并非考察的關(guān)鍵。
    馬槊的使用較復(fù)雜，因?yàn)殚貌煌跉W式長(zhǎng)矛，后者單手持用只用于沖鋒，前者則雙手持用既沖鋒又近戰(zhàn)。
    當(dāng)騎兵沖入敵陣后會(huì)展開沖蕩，此時(shí)攻防的方向和范圍都遠(yuǎn)多于步兵，而且是在奔馳顛簸的馬背上，加之槊長(zhǎng)達(dá)4米的慣性，毫無(wú)疑問(wèn)，不經(jīng)過(guò)一定的嚴(yán)格訓(xùn)練很容易破綻百出。
    唐代以后矛多稱槍，宋代是槍的黃金時(shí)代，種類可謂前無(wú)古人后無(wú)來(lái)者。
    也許是對(duì)騎兵正面突破的依賴降低的緣故，馬槍的長(zhǎng)度略有縮短，使其更靈活，同時(shí)制作更精良。
    宋代馬槍頭部一般都有刺和鉤的雙重用途，槍后有可插入地的鐵鐓，桿上還有牛皮編成的提繩，看起來(lái)實(shí)在很體貼。
    進(jìn)入明代，冷兵器的地位下降了，槍的種類也就簡(jiǎn)化了，清代騎射起家，對(duì)冷兵器情有獨(dú)鐘，于是槍的種類再次豐富，甚至出現(xiàn)了近5米長(zhǎng)的釘槍，已達(dá)中國(guó)長(zhǎng)兵器長(zhǎng)度禁忌的極限，真不知打算做什麼用。
    矛最后的舞臺(tái)是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，紅纓槍的廣為人知，甚至令其一度成為當(dāng)代孩子的玩具。
    可惜玩具的命運(yùn)與其祖先當(dāng)初一樣，隨著歐洲槍炮的隆作，華夏無(wú)敵的美夢(mèng)幻滅了，隨著玩具槍的出現(xiàn)，孩子王的地位也不再青睞擁有紅纓槍的孩子了。
    中國(guó)古代文化史的論文篇十一
    淮河流域與中原鄰接，夏商周中原發(fā)達(dá)的古代文明對(duì)淮河流域古代社會(huì)文明化進(jìn)程產(chǎn)生了廣泛而深入的影響，形成了本地區(qū)善于吸收、融會(huì)、發(fā)展各種文化因素的優(yōu)良傳統(tǒng)，并使這一地區(qū)的文化面貌呈現(xiàn)出南北交匯、東西交融的復(fù)雜狀態(tài)。
    目前的考古發(fā)現(xiàn)揭示出夏商周中原文明對(duì)淮河流域古代文明的發(fā)展有很大影響，但有關(guān)影響的具體表征及過(guò)程尚無(wú)專文論及。
    本文結(jié)合歷史文獻(xiàn)所載，參以考古資料，宏觀探討夏商周中原王朝禮制文明對(duì)淮河流域古代文明的輻射和影響，以期從這一側(cè)面透現(xiàn)出淮河流域古代社會(huì)文明化進(jìn)程的特色。
    一
    據(jù)文獻(xiàn)記載，夏部族在中原地區(qū)的活動(dòng)中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。
    其實(shí)，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當(dāng)廣闊的。
    據(jù)歷史記載，由于夏初國(guó)弱，曾出現(xiàn)過(guò)東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件(《定公四年》杜預(yù)注)。
    “少康中興”后，夏政權(quán)得以穩(wěn)固，與東夷形成了長(zhǎng)期對(duì)峙的局面。
    據(jù)古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。
    與“后羿代夏”事件相關(guān)的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學(xué)者認(rèn)為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動(dòng)范圍都在淮河下游和黃淮之間。
    文獻(xiàn)證明夏王朝方國(guó)眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢(shì)力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關(guān)系密切。
    考古發(fā)現(xiàn)也證實(shí)淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。
    在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對(duì)其有重要影響。
    據(jù)調(diào)查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊(yùn)含有夏文化因素。
    如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋;缸平口內(nèi)斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。
    閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋;小口高領(lǐng)甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。
    這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素。
    “(潁河)崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質(zhì)、紋飾及制作風(fēng)格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“(董莊)晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細(xì)繩紋的泥質(zhì)灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”。
    在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關(guān)系”。
    上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說(shuō)明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當(dāng)?shù)佚埳轿幕砥谝蛩氐幕A(chǔ)上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。
    河南周口地區(qū)1978年的地面調(diào)查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。
    所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。
    其中乳頭狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領(lǐng)罐與洛陽(yáng)東干溝二里頭早期的同類器十分相似。
    三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似。
    周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說(shuō)明中原夏文化對(duì)該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質(zhì)有很大的相似性。
    中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。
    目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。
    如屬斗雞臺(tái)文化的斗雞臺(tái)、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。
    薛家崗h25中通體飾細(xì)繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細(xì)腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似。
    壽縣斗雞臺(tái)遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。
    但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個(gè)別器物的具體形制上，說(shuō)明夏文化對(duì)此地的影響晚且較膚淺。
    淮河流域的岳石文化具有強(qiáng)烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。
    豫東杞縣鹿臺(tái)崗遺址的大多數(shù)器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似。
    宏觀上說(shuō)，膠東(照格莊類型)、魯南(屠城類型、尹家城類型)的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南(安邱堌堆類型)及魯北(王推官類型、郝家莊類型)等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。
    在最能反映文化特質(zhì)的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應(yīng)該是受二里頭文化影響所致。
    豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團(tuán)對(duì)夏戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后東退的活動(dòng)地區(qū)，由于夷羿族團(tuán)勢(shì)力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質(zhì)文化受到夏及其他外來(lái)文化的劇烈沖擊。
    而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團(tuán)自身穩(wěn)定，實(shí)力較強(qiáng)，因而受到外來(lái)文化的影響較少。
    這一考古學(xué)現(xiàn)象，很可能是夷羿族團(tuán)對(duì)華夏集團(tuán)征伐失敗、夏族大舉東進(jìn)造成的。
    由此可知，中原夏文化對(duì)淮河上中游地區(qū)存在著直接的強(qiáng)烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。
    這種考古學(xué)觀察反映了夏與東夷、淮夷集團(tuán)勢(shì)均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。
    夏與東夷、淮夷之間的關(guān)系，總的說(shuō)來(lái)是相鄰的兩族如夏與淮夷關(guān)系密切，而彼此較遠(yuǎn)的兩族如夏與東夷則關(guān)系較疏遠(yuǎn)。
    二
    公元前17世紀(jì)后期，商代夏而興。
    考古發(fā)現(xiàn)證明商文化的對(duì)外擴(kuò)張?bào)w現(xiàn)了一個(gè)明顯的動(dòng)態(tài)過(guò)程。
    比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進(jìn)行了大規(guī)模的擴(kuò)張。
    這種擴(kuò)張態(tài)勢(shì)一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強(qiáng)盛的歷史時(shí)期。
    隨著王朝勢(shì)力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之?dāng)U展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當(dāng)大的范圍內(nèi)有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。
    商代的南陽(yáng)屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。
    目前在南陽(yáng)屬淮河流域的地區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺(tái)寺等商文化遺址。
    在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說(shuō)明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。
    近年，在淮河流域的信陽(yáng)羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地。
    在已經(jīng)發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號(hào)墓有臺(tái)階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件;六號(hào)墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件;另三座墓內(nèi)也有一些青銅器。
    這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。
    以此為根據(jù)地，商文化還擴(kuò)展到了長(zhǎng)江流域的盤龍城地區(qū)。
    上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。
    此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經(jīng)之地，商文化對(duì)此也有強(qiáng)烈的影響。
    目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等。
    商王朝的崛起與對(duì)東土的經(jīng)略，對(duì)海岱地區(qū)東夷社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。
    考古發(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進(jìn)的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。
    大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進(jìn)入海岱地區(qū)的腹地。
    在山東境內(nèi)津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。
    經(jīng)發(fā)掘的有茌平南陳村、梁山青堌堆、濟(jì)寧鳳凰臺(tái)、泗水尹家城、滕州前掌大和江蘇銅山丘灣等處，在濟(jì)陽(yáng)鄺家、鄒縣西朝陽(yáng)村，以及滕縣北辛、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時(shí)期的遺存。
    這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。
    濟(jì)南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟(jì)南大辛莊(注：參見《考古》、《文物》等有關(guān)大辛莊相關(guān)系列發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)。
    )、鄒平丁公、章丘樂(lè)盤(p36)、青州蕭家(p46)等。
    至于在大辛莊、長(zhǎng)清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22]等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。
    窺一斑而知全豹，說(shuō)明此時(shí)商王朝向海岱地區(qū)的擴(kuò)張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網(wǎng)絡(luò)，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。
    商文化第二次東進(jìn)浪潮是在考古學(xué)上的殷墟文化期。
    商王朝勢(shì)力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達(dá)膠萊平原的東部;在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側(cè)向東推進(jìn)到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。
    原來(lái)相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的'勢(shì)力范圍。
    山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個(gè)地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。
    魯中南地區(qū)早在二里崗上層時(shí)期已進(jìn)入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當(dāng)密集。
    這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風(fēng)格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當(dāng)數(shù)量的紅陶和一兩種器物具有一點(diǎn)地方特色。
    殷墟時(shí)期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟(jì)南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。
    以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。
    滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。
    4號(hào)坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、車體的大小結(jié)構(gòu)與安陽(yáng)殷墟出土的車馬器非常相似。
    該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。
    在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數(shù)量還是出土地點(diǎn)的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見是海岱地區(qū)內(nèi)商化程度最高的地區(qū)。
    以濰、淄流域?yàn)橹行牡聂敱钡貐^(qū)，晚商遺址分布也相當(dāng)密集，呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的文化面貌。
    從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化;而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。
    例如，在僅距蘇埠屯數(shù)公里的青州趙鋪遺址一號(hào)墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。
    在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺(tái)南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、魚臺(tái)、咼宋臺(tái)等多處地方也出土了一定數(shù)量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。
    該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。
    膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。
    殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進(jìn)文明對(duì)于落后文明的影響是不爭(zhēng)的歷史事實(shí)。
    據(jù)李學(xué)勤先生考證，人方位于淮河流域[29](p60)，武丁時(shí)東伐人方而克之，人方后又反叛，這一歷史事實(shí)從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了淮河流域商臣服方國(guó)力量的強(qiáng)大與文化的進(jìn)步。
    到商代末年，帝乙和帝辛兩代復(fù)向人方大興兵戎，最終征服了人方。
    于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。
    象征王權(quán)威儀的禮樂(lè)文明隨著王權(quán)勢(shì)力的擴(kuò)張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點(diǎn)。
    蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領(lǐng)撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。
    在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡(jiǎn)疏云雷紋;甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質(zhì)樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標(biāo)準(zhǔn)器。
    商代禮樂(lè)器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應(yīng)是在中原商文化的影響下產(chǎn)生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂(lè)文明與中原地區(qū)禮樂(lè)文明的融合與發(fā)展上述考古學(xué)觀察反映出商滅夏后，加強(qiáng)了對(duì)東方地區(qū)的控制。
    在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內(nèi)容都發(fā)生了很大變化。
    東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。
    魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。
    安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。
    但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經(jīng)營(yíng)的重點(diǎn)，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺(tái)類型與中原商文化的關(guān)系相對(duì)較疏遠(yuǎn)。
    這種考古學(xué)觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。
    商文化的影響促進(jìn)并帶動(dòng)著淮河流域土著居民的文明化進(jìn)程。
    中國(guó)古代文化史的論文篇十二
    三字經(jīng)有云：融四歲，能讓梨，弟與長(zhǎng)，宜先知。一個(gè)四歲的孩子就懂得謙讓之道，不能不說(shuō)是一種奇跡。(注意，后來(lái)以他為楷模澆鑄出來(lái)的成批作品，可沒(méi)法跟這個(gè)始作俑者相提并論)。
    有關(guān)孔融，還有一個(gè)“小時(shí)了了，大未必佳”的典故。
    孔融十歲，隨父到洛陽(yáng)，時(shí)李元禮有威名，登門者須雋才之士或有清譽(yù)，又或是中表親戚，閣人始肯通傳，孔融獨(dú)自到李府，向門官言道：“我是李府君親。”門官為他通傳后請(qǐng)人府相見，李元禮問(wèn)道：“君與仆有何親?”，孔融對(duì)日：“昔先祖仲尼(孔子)與君先人伯陽(yáng)(老子)有問(wèn)禮之誼，是以仆與君奕世為通好也?！贝搜猿鲎砸粋€(gè)十歲幼童之口，李元禮及在座賓客莫不奇之。時(shí)有太中大夫陳韙后至，得聞此事，便道：“小時(shí)了了，大未必佳。”——小時(shí)候聰明，長(zhǎng)大了未必能佳。這倒是很常見的事，不過(guò)卻是對(duì)孔融的不以為然。沒(méi)想到孔融應(yīng)聲答道：“想君小時(shí)，乃當(dāng)了了。”
    這里用了一個(gè)歇后手法，意思說(shuō)陳韙現(xiàn)在是“大未必佳”。陳韙遭此反擊，大為尷尬，一時(shí)語(yǔ)塞。一個(gè)十歲的孩子，一句話堵得名士張口結(jié)舌，孔融才思之敏捷，實(shí)在令人贊嘆。
    但是孔融的神童段位，僅僅停留在辯捷的層次上。而這種沒(méi)有智慧作后盾的辯才，除了得罪人之外，于人于己，實(shí)在沒(méi)有更好的用途。孔融成人之后，先后擔(dān)任過(guò)北海相，青州刺史，少府，大中大夫等職。在職期間，除了空發(fā)議論，作一些修復(fù)城墻重建學(xué)校的形象工程之外，基本沒(méi)干過(guò)什么足以證明他有政治才能的事。
    大凡能說(shuō)會(huì)道而又不甘寂寞的人，對(duì)于干活的人總是指手畫腳一百個(gè)不順眼，孔融也沒(méi)跳出這個(gè)窠臼。他依附于曹操的翼護(hù)下，得以在盜賊蜂起的軍閥割據(jù)時(shí)代作著“座上客常滿，杯中酒不空”的香夢(mèng)，但是對(duì)于曹操的政策卻極盡冷嘲熱諷之能事。如果說(shuō)他勸阻曹操伐劉備是“興無(wú)義之師，恐失天下之望”雖然迂腐但是還帶著點(diǎn)為天下計(jì)的味道，那么他為諷刺曹丕納甄氏而編造的“想當(dāng)然”的故事，就純粹屬于徒逞口舌之利，完全是過(guò)把癮就死的嬉皮士心態(tài)。
    三國(guó)時(shí)代的統(tǒng)治者，對(duì)待知識(shí)分子通常有著驚人的耐性，但是曹操的耐性終于還是被逼到了極限。公元2，曹操把孔融滿門抄斬。當(dāng)時(shí)還有一個(gè)令人凄然的花絮：孔融被捕的時(shí)候，大兒子九歲，小兒子八歲，“二兒故琢釘戲，了無(wú)遽容”——專心地做著某種游戲?？兹谶€懷著一種僥幸心理問(wèn)使者：“我好漢做事好漢當(dāng)，能不能放過(guò)我的孩子?”沒(méi)想到他兒子秉承了他的硬骨頭精神和早慧特征，慢慢說(shuō)道：“父親豈見覆巢之下，復(fù)有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”這個(gè)成語(yǔ)，就是從這兩個(gè)小孩子口中造出的。從這寥寥數(shù)語(yǔ)中可以看出，他的孩子在遺傳了他的口才基因之外，還有著超乎他上的非凡見識(shí)。
    中國(guó)古代文化史的論文篇十三
    一古代文學(xué)的歷史還原
    古代文學(xué)是人類社會(huì)在歷史進(jìn)程中的產(chǎn)物,是一種歷史的存在物，具有歷史的屬性。它是受一定的歷史時(shí)代社會(huì)環(huán)境的制約影響，經(jīng)由作家的體驗(yàn)感受而創(chuàng)作出來(lái)的，與歷史、社會(huì)背景、人生遭際等緊密相關(guān)。因此，解讀古代文學(xué)必須最大限度地還原歷史，將其置于它所產(chǎn)生的歷史時(shí)代及社會(huì)人生具體的背景中，加以分析說(shuō)明，給予實(shí)事求是的合理闡發(fā)，只有這樣我們才能對(duì)文學(xué)作品有準(zhǔn)確而科學(xué)的了解，才能還古代文學(xué)作品以符合歷史真實(shí)的原本面目，索解其真意真韻，也才具有文學(xué)的真實(shí)性、科學(xué)性、生動(dòng)性。
    （一）通過(guò)探求字源來(lái)了解文化蘊(yùn)涵
    漢字是以象形為基礎(chǔ)的表意文字，不僅是文學(xué)的載體，而且是我們祖先生活的生動(dòng)寫照。從文字的構(gòu)造中，我們可以窺見上古先民生活習(xí)俗的多方面情景。因此，在文學(xué)課教學(xué)中，對(duì)文字的探源及分析有利于了解原始文化內(nèi)涵。“興”在甲骨文中是一種原始宗教儀式，即眾人合力舉起一件器物的場(chǎng)面，是群體借助舞蹈以表達(dá)一種狂歡和歡快的體驗(yàn)，這樣才能把握“興”的托事于物的基本內(nèi)涵，進(jìn)而了解其言有盡而意無(wú)窮的美學(xué)追求?！爸堋痹诩坠俏闹惺翘镒掷锩嬗兴狞c(diǎn)，田是田地，四點(diǎn)象田中密密麻麻種植的農(nóng)作物，可見周民族的命名與農(nóng)業(yè)密切相關(guān)。“史”字，許慎《說(shuō)文解字》云：“史，記事者也，從又持中，中，正也”。并把“史”和“事”字放在一起，“事，職也，從史。”王貴民通過(guò)對(duì)勘殷墟卜辭也認(rèn)為“甲骨文中的史字大部分是事字的意義”，可見，在篆體字以前的文字結(jié)構(gòu)上，史和事兩個(gè)字是存在著淵源關(guān)系的，歷史與敘事是有著難以割舍的關(guān)系。《詩(shī)經(jīng)衛(wèi)風(fēng)氓》這首詩(shī)中何謂“氓”呢，作品選只是泛泛解釋為女子對(duì)男子稱呼，那為什么《伯兮》一詩(shī)對(duì)丈夫的稱呼用“伯”呢？其實(shí)朱熹的《詩(shī)集傳》對(duì)這個(gè)字已做了初步探討，“氓，民也。蓋男子而不知其如何之稱也。”意為初次相交，女子還未了解男子身份和姓名，因以一個(gè)大概“民”來(lái)稱呼。明代楊慎《經(jīng)說(shuō)》云：“氓，從亡從民，流亡之民也?！币饧戳鲃?dòng)遷徙的人，氓是區(qū)別于本土居民的流民、外來(lái)人、外地人。這里用氓表示女主人公覺(jué)醒后對(duì)男子的鄙視。通過(guò)對(duì)文字的探源，對(duì)文學(xué)的理解更加生動(dòng)和深刻。
    （二）還原古代文學(xué)所產(chǎn)生的文化背景
    文史不分家，任何文學(xué)現(xiàn)象均植根于特定的歷史語(yǔ)境中，如果不熟悉這種歷史語(yǔ)境，一味孤立地講述或研究文學(xué)現(xiàn)象，肯定會(huì)造成學(xué)術(shù)上以及知識(shí)結(jié)構(gòu)上的緣木求魚、蒼白可憐或空中樓閣。袁行霈先生在《研究中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)的點(diǎn)滴體會(huì)》一文中曾經(jīng)指出：“詩(shī)歌藝術(shù)不等于平常所謂的寫作技巧，它的范圍很廣泛，制約因素也很多。就一個(gè)詩(shī)人來(lái)說(shuō)，人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等等都起作用。就一個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)，政治、宗教、哲學(xué)、繪畫、音樂(lè)、民俗等等都有影響。把詩(shī)人及其作品放在廣闊的時(shí)代背景上，特別是放在當(dāng)時(shí)的文化背景上，才有可能看到其藝術(shù)的奧秘。找到詩(shī)歌與其他文化形態(tài)相通的地方，著眼于橫向的比較，可能看到平時(shí)不易看到的東西。見識(shí)廣，采擷博，眼界才能高，詩(shī)歌藝術(shù)的研究才能不局限于寫作技巧的范圍內(nèi)，而在更廣闊的領(lǐng)域里，更深層的意義上展開，同時(shí)研究的水平也就可以隨之而提高起來(lái)”。[1]如《詩(shī)經(jīng)》產(chǎn)生在先秦時(shí)期詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體的文化背景下，三者共同產(chǎn)生于原始勞動(dòng)和宗教活動(dòng)，三者的共同著眼點(diǎn)是功利和實(shí)用目的，而且在大多數(shù)場(chǎng)合下，三者是同時(shí)完成的。只有了解了這一歷史語(yǔ)境，才能引導(dǎo)學(xué)生更好地了解中國(guó)詩(shī)歌的傳統(tǒng)和《詩(shī)經(jīng)》深刻的社會(huì)內(nèi)涵。再如研究“鋪張揚(yáng)厲，勸百諷一”的漢代大賦，必須要了解漢代鼎盛時(shí)期的審美特征。過(guò)去認(rèn)為是歌功頌德、粉飾太平、內(nèi)容空洞的貴族文學(xué)，堆砌辭藻，虛而無(wú)征。如果把它放在漢文化的'大背景中我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)大賦的意義不在于主觀情感的抒寫，而在于對(duì)外部世界的感性體認(rèn)和窮形盡相的描摹，它的突出意義在于鮮明地體現(xiàn)了秦漢之際，特別是漢武帝時(shí)代那種進(jìn)取、拓展、認(rèn)知、占有、征服、創(chuàng)造等主流文化精神，體現(xiàn)了該時(shí)代那種感性、外向、宏闊、繁富、博大、豪邁、雄奇、巨麗等主流審美文化特征。正是展示了中華民族進(jìn)入一個(gè)新的歷史時(shí)代之際，那種征服世界、占有世界的自豪、驕傲，展示了那個(gè)時(shí)代繁榮富強(qiáng)、蓬勃向上的生氣。這里彌漫著令人不斷回首驚嘆的大漢氣象。解讀楚辭，我們必須把它置于巫文化的背景之下方能理解“飛升意象”、“香草美人”意象；研究建安文學(xué)必須把它置于那個(gè)“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”時(shí)代中才能理解“志深而筆長(zhǎng)，梗概而多氣也”文學(xué)特色。
    （三）還原作家與作品的創(chuàng)作背景
    古代文學(xué)作品的創(chuàng)作除了受歷史大氛圍的影響之外，不少作品是作家有感于具體的歷史事件、社會(huì)現(xiàn)實(shí)或自己的人生遭遇，即為真實(shí)的感遇所觸動(dòng)而創(chuàng)作的。因此，解讀它們必須要對(duì)作者的人格、氣質(zhì)、心理、閱歷、教養(yǎng)、師承等進(jìn)一步的了解。比如講述司馬遷和《史記》，司馬遷的家世與家庭對(duì)其事業(yè)理想和學(xué)術(shù)思想有深遠(yuǎn)的影響，他的青、壯年時(shí)代的三次漫游使他不僅考察了社會(huì)風(fēng)土人情、經(jīng)濟(jì)狀況和物產(chǎn)情況，擴(kuò)大了視野，增長(zhǎng)了知識(shí)，收集了大量的歷史故事和文物史料，而且對(duì)他的進(jìn)步社會(huì)觀和歷史觀的形成以及豐富《史記》一書的內(nèi)容都有著重大的影響。尤其是經(jīng)受李陵之禍，使得司馬遷在修史的過(guò)程中融入較重的怨刺成分，磊落而多感慨，具有深刻的見識(shí)和大膽的批判精神。講授屈原時(shí)，有人對(duì)屈原之死的遺憾似乎大于其價(jià)值，認(rèn)為如果屈原不死，他可以暫隱山林，像陶淵明一樣獨(dú)善其身；或者像司馬遷那樣，隱忍而活，張顯個(gè)人價(jià)值。應(yīng)該從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)聯(lián)系當(dāng)時(shí)特定的環(huán)境、詩(shī)人的身份、人格、氣質(zhì)來(lái)審視屈原，而不應(yīng)脫離時(shí)代，以今人的價(jià)值觀去解剖古人。對(duì)屈原來(lái)說(shuō)，他始終將自己與國(guó)家的命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起。在他看來(lái)，避世隱居無(wú)異逃避責(zé)任，離開楚國(guó)則更是不忠不義，因此，他選擇了與國(guó)同亡。兩次流放沒(méi)有讓屈原去死，國(guó)家即將滅亡了,他才毅然投江，他的犧牲雖無(wú)法挽救楚國(guó)，但作為楚國(guó)的臣子，他的確作到了無(wú)愧于心。屈原熱愛(ài)家國(guó)，用全部生命追求崇高理想的實(shí)現(xiàn)，將人性美發(fā)揚(yáng)到震撼人心的高度。
    二古代文學(xué)的現(xiàn)代意義
    對(duì)古代文學(xué)最大限度的歷史還原使我們能生動(dòng)可感地認(rèn)知作家、文學(xué)作品，更好地繼承文學(xué)遺產(chǎn)，但這只是一個(gè)開端，學(xué)習(xí)古代文學(xué)的意義絕不僅僅在于獲得知識(shí)，更重要的在于與歷史對(duì)話，從中尋找古代文明與現(xiàn)代人生的契合點(diǎn)。古代文學(xué)既是歷時(shí)性的，又是共時(shí)性。它屬于遙遠(yuǎn)的古代，是古代人生的歷史反映，但它又是作為“人學(xué)”的文學(xué)，文學(xué)是心靈的慨嘆，生命的吶喊，其中蘊(yùn)涵著豐富的情感體驗(yàn)、復(fù)雜的生命思考，文學(xué)是苦難靈魂的終極關(guān)懷。這是文學(xué)亙古不變的內(nèi)涵，也是一代一代產(chǎn)生共鳴的基點(diǎn)。它的共時(shí)性正是歷史與現(xiàn)實(shí)的契合點(diǎn)。因此在教學(xué)中必須挖掘這些共鳴點(diǎn)，去追求那些心靈的震顫，撞擊時(shí)耀眼的火花，使文學(xué)的春風(fēng)吹綠心靈的沙漠。
    （一）真情的感悟與真情的回歸
    （二）文化的積淀和學(xué)養(yǎng)的提升
    古代文學(xué)是中國(guó)文化中最華美的樂(lè)章，是文化中的精髓。只有民族的才是世界的，每一個(gè)中國(guó)人必須了解自己的民族文化，才能了解自己，才能增強(qiáng)民族自信心。這是我們民族文化生生不已，綿延不絕的根基和魂魄。古代文學(xué)課程教學(xué)的受眾具有雙重性，一方面是接受者，另一方面又是傳播者，因此必須加深他們的文化積淀，提高他們的學(xué)養(yǎng)。學(xué)養(yǎng)包括文學(xué)素養(yǎng)和文化素養(yǎng)，培養(yǎng)學(xué)生深厚的文學(xué)審美素養(yǎng)，廣博的文化素養(yǎng)。通過(guò)這門課的教學(xué)，要使學(xué)生具備比較堅(jiān)實(shí)的中國(guó)古代文學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)，能夠了解古代文學(xué)發(fā)展線索，認(rèn)識(shí)其發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上評(píng)述古代的各種文學(xué)現(xiàn)象、代表作家和代表作品。指導(dǎo)學(xué)生閱讀古代文學(xué)的經(jīng)典作品，背誦一定數(shù)量的文學(xué)作品。為學(xué)生列出必讀書目和背誦篇目，定期檢查，讓他們積累大量的感性認(rèn)知，提高閱讀能力。同時(shí)還要提高賞析能力，比如講《曹劌論戰(zhàn)》，如果讓學(xué)生把文中所有的情節(jié)全部去掉，只留下故事，然后作一比較，學(xué)生們就會(huì)發(fā)現(xiàn)《左傳》善于將事件情節(jié)化，而且情節(jié)之間的連接已經(jīng)具有一定的戲劇性。講《史記項(xiàng)羽本紀(jì)》中“垓下之圍”，讓學(xué)生分析為什么司馬遷在這兒要加上一個(gè)“霸王別姬”的細(xì)節(jié)，學(xué)生會(huì)有更深入的思考與感悟，有人認(rèn)為以美人為陪襯寫出了項(xiàng)羽慷慨的末路情懷；有人認(rèn)為染濃了悲劇氣氛，讓人更覺(jué)悲壯；還有人認(rèn)為用美人為英雄刷色，更見其悲歌慷慨。講謝脁《晚登三山還望京邑》中的名句“余霞散成綺，澄江靜如練”，如果把澄江換成秋江好不好呢，學(xué)生們討論認(rèn)為還是“澄江”好，只有江水澄靜，靜才有著落，才能與白練的比喻相得益彰。充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的審美體驗(yàn)，以此提高他們的審美品味和發(fā)現(xiàn)美，欣賞美、創(chuàng)造美的能力。
    （三）人文精神的引導(dǎo)及人格的建構(gòu)
    人需要一個(gè)精神性的存在，精神是人類靈魂的家園。面對(duì)矛盾、分離、困惑的世界只有精神才能使我們淡定、超越和崇高。人的生命如果缺乏精神的支撐，就會(huì)有疏離感和放逐感。古代文學(xué)的優(yōu)秀作品，不僅是古代文化的主要載體，而且更是人文精神的集中體現(xiàn)，“人文”二字早在三千多年前的《易經(jīng)》中就已出現(xiàn)：“文明以止，人文也。觀乎天文，以觀時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！比宋氖峭ㄟ^(guò)知識(shí)傳承、環(huán)境熏陶，將人類優(yōu)秀的文化成果內(nèi)化成為個(gè)體生命人格的、修養(yǎng)的、精神的一種內(nèi)在品質(zhì)，使受教育者學(xué)會(huì)做人，學(xué)會(huì)求知，學(xué)會(huì)創(chuàng)新，學(xué)會(huì)求真、求善、求美，從而達(dá)到知、情、意、行的和諧統(tǒng)一。古代文學(xué)那豐富的人文精神能使讀者在潛移默化中受到感染、暗示、引導(dǎo)，逐漸形成心理積淀，具有提升學(xué)生社會(huì)責(zé)任感、塑造完善人格的基礎(chǔ)，形成質(zhì)文相宜的人文素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)“以文教化”的目的。
    1.憂患意識(shí)與社會(huì)責(zé)任感
    《周易系辭下》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”，“憂患”指未雨綢繆、居安思危的品性。中國(guó)神話中女媧補(bǔ)天，鯀禹治水、后羿射日表現(xiàn)出原始先民們對(duì)生存環(huán)境的警懼之情和憂患之思。孔子對(duì)禮崩樂(lè)壞、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)憂思難抑，奔走呼號(hào)。屈原一生都在為“存君興國(guó)”而上下求索，“豈余心之憚怏兮，恐皇輿之?dāng)】?jī)”，歷代文人墨客之憂國(guó)憂民，無(wú)不受其啟迪。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”、陸游的“死去原知萬(wàn)事空，但悲不見九州同”的遺憾，辛棄疾的“把吳鉤看了，欄桿拍遍，無(wú)人會(huì)登臨意”的憂煩，在教學(xué)中有意識(shí)培養(yǎng)學(xué)生的憂患意識(shí)，以此來(lái)增加他們的社會(huì)責(zé)任感?！墩撜Z(yǔ)》中“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”的強(qiáng)烈的進(jìn)取心和“憂道不憂貧”責(zé)任感，孟子的“樂(lè)以天下，憂以天下”，以及后來(lái)的“先天下之憂而憂，后天之樂(lè)而樂(lè)”，“位卑未敢忘憂國(guó)”等等，則更是滋潤(rùn)了一代又一代華夏兒女的愛(ài)國(guó)心田，塑造了一代又一代炎黃子孫的精神風(fēng)貌和道德品質(zhì)。
    2.自強(qiáng)不息與人格尊嚴(yán)
    《易經(jīng)》中喊出了“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的鏗鏘之聲。古代文學(xué)的許多優(yōu)秀篇章都強(qiáng)調(diào)了對(duì)自我修養(yǎng)的重視，對(duì)立身處世的重視?！洞髮W(xué)》指出：物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。在這里，修身是根本，有了這個(gè)根本，然后才談得上齊家治國(guó)平天下。孟子要培養(yǎng)的“浩然之氣”是以德配焉，強(qiáng)調(diào)的仍是內(nèi)心的道德修養(yǎng)；即便是主張清靜無(wú)為的老子，也要求人們努力達(dá)到“含德以厚，比如赤子”。不僅如此，孔子在《論語(yǔ)學(xué)而》篇中對(duì)人們?nèi)粘Ｐ袨樽龀龅木唧w規(guī)范“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁”，則使得孝悌成為千百年來(lái)炎黃子孫維系家庭和諧的重要因素。謹(jǐn)慎、信用、寬厚成為華夏民族處理人際關(guān)系的重要準(zhǔn)則；“己所不欲，勿施于人”是勸誡人們要推己及人，尊重他人，善待他人，表現(xiàn)出一種和諧、體讓的自我修養(yǎng)；“富貴不能淫,貧賤不能移，威武不能屈”則更是強(qiáng)調(diào)了對(duì)氣節(jié)、人格尊嚴(yán)的重視。這種主體修養(yǎng)通過(guò)內(nèi)在的充實(shí)而達(dá)到個(gè)體價(jià)值的外在體現(xiàn)，表現(xiàn)的就是一種人生價(jià)值的取向。當(dāng)一個(gè)人盡了應(yīng)盡的責(zé)任，有了目標(biāo)和理想，生命就顯得充實(shí)。古代文學(xué)教學(xué)必須走一條“目中有人”的人性路徑，讓學(xué)生熱愛(ài)民族文化，熱愛(ài)生命，具有豐富的情感和健全的人格。
    中國(guó)古代文化史的論文篇十四
    解一種文化的主導(dǎo)思想方式與了解這種文化的時(shí)間觀有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這不僅僅是馬丁?海德格爾（m.heidegger,1889-1976）的看法的一種延伸，而且可以在另外一些黑格爾之后的西方哲學(xué)家（比如尼采、柏格森、胡塞爾等等）那里找到這樣那樣的支持。按照這個(gè)思路，要比較深入地理解中國(guó)古代思想，就需要知曉它所包含的時(shí)間觀。這個(gè)問(wèn)題到目前這止似乎還未引起人們的足夠關(guān)注。
    中世紀(jì)以來(lái)，西方人對(duì)時(shí)間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來(lái)自基督教，認(rèn)為真實(shí)的時(shí)間由人與上帝的關(guān)系構(gòu)成；因此，時(shí)間或歷史向著最終決定這種關(guān)系的那個(gè)終點(diǎn)－－最后審判－－而趨進(jìn)。后一種時(shí)間觀與人測(cè)量時(shí)間的精密手段相關(guān)。按照它，時(shí)間從根本上講與人的存在與否無(wú)關(guān)，它是一種客觀的、勻質(zhì)的、不可逆的單向流逝，本身無(wú)意義可言，只是物質(zhì)實(shí)體存在的一種方式。當(dāng)然，二十世紀(jì)以來(lái)，在科學(xué)、哲學(xué)的新進(jìn)展中，出現(xiàn)了新的時(shí)間觀，尤其以廣義現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀與我們有關(guān)。至于古代西方的或古希臘的時(shí)間觀，是個(gè)有趣的問(wèn)題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（orpheus）教認(rèn)為：時(shí)間（chronus）乃是運(yùn)動(dòng)與區(qū)別的本原，因而也就是萬(wàn)物和世界的本原；[1]另一種說(shuō)法講時(shí)間乃是收獲之神。因此，后來(lái)的古希臘哲學(xué)中講“生成”、“變化”和“運(yùn)動(dòng)”的學(xué)說(shuō)可以被看作對(duì)于這時(shí)間本原的某種解釋，而講“數(shù)”、“存在是一”、“理念（相）”的學(xué)說(shuō)則力圖超出這種時(shí)間（即不再認(rèn)時(shí)間為本原），或?qū)r(shí)間凝固在沒(méi)有“過(guò)去”與“未來(lái)”的“現(xiàn)在”之中。亞里士多德折衷二者，將時(shí)間定義為“關(guān)于前后的運(yùn)動(dòng)?氖?薄?2]總之，對(duì)于古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來(lái)講，時(shí)間起碼隱含地（implicitly）是個(gè)涉及本原的問(wèn)題，但它在本世紀(jì)之前的西方哲學(xué)中極少作為一個(gè)本原問(wèn)題得到直接的關(guān)注。
    到目前為止，治“中國(guó)哲學(xué)史”的學(xué)者們往往是通過(guò)西方傳統(tǒng)“哲學(xué)”的概念形而上學(xué)視域來(lái)理解中國(guó)古代思想；所以，迄今極少有人能關(guān)注這種思想中本原意義上的時(shí)間問(wèn)題。然而，只要我們不帶形而上學(xué)偏見地閱讀先秦、特別是戰(zhàn)國(guó)之前的文獻(xiàn)，就會(huì)強(qiáng)烈地感到“時(shí)”的突出地位。在那樣一個(gè)塑造中華文明特征的生機(jī)勃勃的“時(shí)”代中，最智慧的人們大都有一種原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)；而這在別的文明傳統(tǒng)中是罕見的，正如古希臘人對(duì)純形式之“數(shù)”和“存在”之“相”的體驗(yàn)在其他文明中幾乎不存在一樣。
    先秦人講的“時(shí)”主要指“天時(shí)”，“敕天之命，惟時(shí)惟幾”（《書?益稷》）；[3]“天地盈虛，與時(shí)消息”（《易?豐?彖）。但這天時(shí)并不只意味著“四時(shí)”和“時(shí)制”（比如夏之時(shí)制、周之時(shí)制），而有著更微妙的“消息”。我們可以稱“時(shí)制”、“四時(shí)”等意義上的天時(shí)為“天之時(shí)”，即天的時(shí)間表現(xiàn)，而稱原本微妙的天時(shí)為“原發(fā)天時(shí)”或“原發(fā)時(shí)間”。所謂“原發(fā)”（originallyhappening），是指這時(shí)間不可還原為任何“什么”，比如一種目的和手段的關(guān)系，一種物質(zhì)的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，而是出自時(shí)間體驗(yàn)自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時(shí)間體驗(yàn)一定涉及“想象”，或者表現(xiàn)為“保持（已過(guò)去者）”，或者表現(xiàn)為“預(yù)期（將要到者）”；但原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)中的保持絕不只是對(duì)過(guò)去事情的“再現(xiàn)”，對(duì)未來(lái)事情的“預(yù)現(xiàn)”，而一定是過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)相互依存著的當(dāng)場(chǎng)呈現(xiàn)。當(dāng)然，就是那時(shí)人講的“天之時(shí)”也絕不是物理自然的時(shí)間和對(duì)這種時(shí)間的測(cè)量規(guī)定；它們?cè)醋躁庩?yáng)、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系。此外，有關(guān)天時(shí)如何體現(xiàn)在人類歷史中的學(xué)說(shuō)也不只是鄒衍和古文經(jīng)學(xué)家們講的“終始五德之說(shuō)”，[4]而有更活潑的和非定序化了的表達(dá)。
    本文就將探究先秦人的“原發(fā)天時(shí)”觀，展示這種天時(shí)觀如何演變?yōu)楦鞣N“天之時(shí)”學(xué)說(shuō)，以及它們對(duì)于中國(guó)古代思想和文化的巨大影響。
    一.《易》的原發(fā)天時(shí)觀
    儒家的經(jīng)書和另一些先秦子書，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，里邊包含著對(duì)原發(fā)天時(shí)觀的豐富精微的闡發(fā)。我們先來(lái)看一下作為“群經(jīng)之首”且為儒道所共重的《周易》中的天時(shí)觀，它對(duì)于中國(guó)天道思想的影響可謂至深至遠(yuǎn)。
    組成八卦的最基本單位“陰”（--）和“陽(yáng)”（---），并不只是“象征”兩類基本的存在形態(tài)，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的“質(zhì)料”；從字形上看，此兩字都與“日”有關(guān)，字義也與日的向背和運(yùn)行位置有關(guān)；故《易?系辭上》6章言：“陰陽(yáng)之義配日月”。對(duì)于中國(guó)古人而言，日（與月）正是與人的生存活動(dòng)相關(guān)的“時(shí)”的來(lái)源。因此，《易》中的陰陽(yáng)本身就意味著終極的相交和相互引發(fā)，由此而生出變化、變化之道和不測(cè)之神意。所以，“一陰一陽(yáng)之謂道。……生生之謂易，……陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”（《系》上5章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽(yáng)本性的表現(xiàn)，在二爻、三爻和六爻的層次上各“通其變”、“極其數(shù)”，“是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍帲闹岳做瑵?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。”（《系》上1章）
    按照這種理解，易象的主要功能是在“通變”和“生生”之中顯現(xiàn)出“天下之至變”。（《系》上10章）而這陰陽(yáng)相互引發(fā)的“至變”對(duì)于中國(guó)古賢而言即原發(fā)之時(shí)。所以，《系辭》下傳第一章講的：“剛?cè)醄即陰陽(yáng)]者，立本者也；變通者，趣時(shí)者也。”“趣時(shí)”就意味著“趨向適宜的時(shí)機(jī)”。[5]可見，“易”之變通絕不只是數(shù)理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢(shì)態(tài)（“趣”或“趨”）之中開啟并領(lǐng)會(huì)到“時(shí)機(jī)”或“天時(shí)”。反過(guò)來(lái)說(shuō)也是對(duì)的，即《易》所理解的“時(shí)”不是物理自然的時(shí)間，也不是外在目的論意義上的歷史時(shí)間，而是在錯(cuò)綜變化的摩蕩趨勢(shì)中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時(shí)間。“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”。（《系》下5章）原發(fā)時(shí)間或“易時(shí)”絕非線性的，也不只是形式上循環(huán)的，而是氤氳醇化而生的時(shí)境、時(shí)氣。更重要的是，這“相推而生”（《系》上2章）的原發(fā)時(shí)間必與人的“彰往察來(lái)，微顯闡幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是說(shuō)，此原發(fā)時(shí)間乃是“時(shí)機(jī)”，得此時(shí)者必“知幾（機(jī)）”，而能以“神”會(huì)事。“幾”即變化之最微妙、最氤氳化醇、動(dòng)于無(wú)形而得機(jī)得勢(shì)之處。故“易，圣人之所以極深而研幾也”。（《系》上10章）“幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”（《系》下5章）所以“知幾”（《系》下5章）就是知時(shí)機(jī)，乃學(xué)《易》之第一要?jiǎng)?wù)。
    當(dāng)胡塞爾（e.husserl）和海德格爾（m.heidegger）以現(xiàn)象學(xué)的方式來(lái)研究“時(shí)間”時(shí)，
    發(fā)現(xiàn)這種原發(fā)意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時(shí)間除了各種“趨向”及其“相互媾生”之外別無(wú)他物，連“先驗(yàn)的主體性”也不能在這“赫拉克利特之流”中維持。然而，正是這毫無(wú)現(xiàn)成性可言的“至變”是我們“領(lǐng)會(huì)”或“理解”世界和自身的源頭。《易經(jīng)》和《易傳》的作者們?cè)谶@一點(diǎn)上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實(shí)在是不可被對(duì)象化、實(shí)體化的，所以一再講這樣的話：“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟ㄗ兯m。其出入以度，外內(nèi)使知懼?！保ā断怠废?章）將組成卦象的六爻說(shuō)成“六虛”，正說(shuō)明卦象、卦理本身以機(jī)（幾）變?yōu)楸荆静活A(yù)設(shè)任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可為典要（典常綱要）”的“周流”和“出入”之中構(gòu)生出象和爻之時(shí)機(jī)含義（“度”）。簡(jiǎn)言之，“易象”之義即時(shí)機(jī)（幾）之義、時(shí)機(jī)之“度”?！耙字疄闀玻家K以為質(zhì)也；六爻相雜，唯其時(shí)物也。”（《系》下9章）。
    以這樣一種方式來(lái)讀《易》，就不僅能看出“卦時(shí)”、“爻時(shí)”，而且能體會(huì)出所有真切的解釋方式中的時(shí)性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，“時(shí)”這個(gè)字大量出現(xiàn)，比如解釋《乾》一個(gè)卦的文字中，“時(shí)”就出現(xiàn)了十多次，并且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再贊嘆“時(shí)（或‘時(shí)義’、‘時(shí)用’）大矣哉”，表現(xiàn)出對(duì)“時(shí)”的重要性的深刻領(lǐng)會(huì)。《尚書》中也有大量的“時(shí)”字，但其中大部分被訓(xùn)解為“是”，只有少數(shù)可讀為“時(shí)機(jī)”、“適時(shí)”?！兑住分械摹皶r(shí)”則大多應(yīng)被理解為“時(shí)機(jī)”。
    現(xiàn)在讓我們簡(jiǎn)略地總括一下“時(shí)”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。
    其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達(dá)的都是一種特殊的“卦時(shí)”，刻劃出那樣一個(gè)時(shí)刻的形勢(shì)和人所應(yīng)取的態(tài)度。比如《泰》卦表達(dá)“通泰”之時(shí)的形勢(shì)（下《乾》上《坤》）、機(jī)制（“天地交而萬(wàn)物通”、“內(nèi)陽(yáng)外陰”）、趨向（“君子道長(zhǎng)，小人道消”）和人應(yīng)取的行動(dòng)姿態(tài)（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“歸妹”、“勿用師”等）。其他任何一卦都是這樣。
    第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時(shí)機(jī)含義，且分陰陽(yáng)（奇數(shù)位為陽(yáng)，偶數(shù)位為陰）。爻之陰陽(yáng)與位之陰陽(yáng)相合為“當(dāng)位”，否則“不當(dāng)位”。在不少情況下，當(dāng)位者（也就是當(dāng)時(shí)者）吉，不當(dāng)位者有咎。正所謂“六位時(shí)成”。（《乾?彖》）這些以及更復(fù)雜的一些講究就是《系辭》中講的“六爻相雜，唯其時(shí)物也”的含義。
    第四，不管是卦還是爻，“時(shí)乘”、“及時(shí)”、“時(shí)發(fā)”、“因其時(shí)”“時(shí)中”、“時(shí)行”（見《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著“吉”或“無(wú)咎”；就是本來(lái)不利的局面，只要當(dāng)事人因其時(shí)、“奉天時(shí)”（《乾?文言》）都可避難成祥。而“違時(shí)”、“失時(shí)極”（《節(jié)?象》）就總意味著不利或?yàn)?zāi)禍。由此可見，“時(shí)”在《易》的領(lǐng)會(huì)視野中乃是活的終極，而“與時(shí)偕行”（《乾?文言》，《坤?彖》，《益?彖》）“與時(shí)消息”（《豐?彖》）就是《易》讓人達(dá)到的最高“神”境。所以，《系辭》講：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！薄！爸獊?lái)”（知曉將來(lái)）的關(guān)鍵就在于進(jìn)入陰陽(yáng)不測(cè)、唯變所適的時(shí)機(jī)化的時(shí)境中，從而能與時(shí)偕行。
    “交”或“遇”就意味著相異者、相對(duì)者擺脫開自已的現(xiàn)成屬性完全投入一個(gè)相互轉(zhuǎn)化的形勢(shì)之中，從而化生出新的時(shí)機(jī)和對(duì)此時(shí)機(jī)的領(lǐng)會(huì)。所以，這種相交轉(zhuǎn)化正是最根本的“至變”。正如現(xiàn)象學(xué)分析中所講的“過(guò)去”（retention，保持）與“將來(lái)”（protention，預(yù)持）的交融構(gòu)成了活生生的“當(dāng)下時(shí)機(jī)”（augenblick），陰陽(yáng)（“陰”可理解為“過(guò)去”，“陽(yáng)”可理解為“將來(lái)”）的交合則媾生出氤氳“時(shí)氣”。“氣”在先秦思想中總含有“時(shí)機(jī)變化”以及對(duì)此機(jī)變的領(lǐng)會(huì)的意思，絕不是“氣一元論”，如果我們?cè)谖鞣叫味蠈W(xué)的意義上理解這個(gè)“一元論”（monism,）的話。
    乾上離，只有第五位是陰爻，余皆為陽(yáng)爻]，柔得尊位大中，而上下應(yīng)之，曰大有。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行；是以元亨。”譯為現(xiàn)代文就是：“‘原本所有’，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽(yáng)剛紛紛[與之]相應(yīng)相交，所以稱‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應(yīng)，得時(shí)而行；所以至為亨通。”[11]此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一個(gè)陰爻正處于“五”這個(gè)尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢(shì)，因而能與陽(yáng)爻們充分地相應(yīng)相交，生成“原發(fā)之中”，因此“應(yīng)乎天而時(shí)行”，以致亨通大有。簡(jiǎn)言之，這“中”就應(yīng)理解為相交發(fā)生和維持之中，時(shí)機(jī)的出現(xiàn)和領(lǐng)會(huì)之中。正如《蒙?彖》所言：“以亨行時(shí)中也”（可譯為：“通行到時(shí)機(jī)里，就可居中，就可命中）。至于比較外在意義上的“中”、“正”，都是由這個(gè)原發(fā)之“中”衍伸出去的。
    一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應(yīng)、據(jù)、互體、反對(duì)等等，都直接或間接地與上面講的“陰陽(yáng)交而生時(shí)處中”這樣一個(gè)最根本的易道、易理相關(guān)。
    第七，所有這些解《易》的“原則”或講究都不是可獨(dú)立地、機(jī)械地運(yùn)用的規(guī)則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當(dāng)機(jī)領(lǐng)悟和當(dāng)機(jī)立斷是解《易》的最終時(shí)機(jī)，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進(jìn)入這個(gè)“時(shí)－機(jī)”（幾）之中。
    二.其他的原發(fā)天時(shí)觀
    上一節(jié)的討論達(dá)到了這樣一個(gè)結(jié)論，即易理之根本在于“陰陽(yáng)交而生時(shí)處中”。可知《易》的一切預(yù)設(shè)，比如陰陽(yáng)和象數(shù)，都無(wú)“自性”可言，都是為了構(gòu)設(shè)出、參與到時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)或原發(fā)天時(shí)的媾生之中。這與西方的概念形而上學(xué)有巨大差異，而與詮釋學(xué)（hermeneutik）化的現(xiàn)象學(xué)思路有一些重要的相通之處。
    對(duì)于這兩者，原本的時(shí)間都是一種純粹的“象”的構(gòu)成，用德文“bilden”表達(dá)最合適，因?yàn)檫@個(gè)詞的動(dòng)詞（bilden）意為“發(fā)生”、“構(gòu)成”；名詞（bild）則為“象”、“畫像”等。而且，它們都視原本的時(shí)間本身充滿了與人生最相關(guān)的意義，決定或生成著人、民族、國(guó)家的命運(yùn)（天命）。這樣的時(shí)機(jī)化和域化的時(shí)間乃是我們一切“知”和“領(lǐng)會(huì)”的源頭。
    中國(guó)文化中出現(xiàn)的幾乎全部有生命力的學(xué)說(shuō)和學(xué)派都與這樣一個(gè)“與天地準(zhǔn)”的易理源頭相關(guān)。它們的成熟形態(tài)一般都強(qiáng)調(diào)了這個(gè)原發(fā)易理時(shí)機(jī)中的某一方面，比如漢儒強(qiáng)調(diào)禮制，也就是象數(shù)的先天結(jié)構(gòu)、位置那一方面，道家則強(qiáng)調(diào)易幾中的“變動(dòng)周流”和“與時(shí)偕行”的一面。陰陽(yáng)家強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)和象數(shù)的一面，因而與漢儒有共通之處。不過(guò)，它們都不會(huì)完全舍棄另外的方面；如果那樣的話，就無(wú)活的持久生機(jī)而言。正因如此，它們都能夠在內(nèi)部形成不同的、甚至是相對(duì)立的傾向，比如儒家中出現(xiàn)了宋儒，道家變成了道教。
    然而，在春秋時(shí)期，頗有一些好學(xué)深思者以原本的方式領(lǐng)悟著這個(gè)源頭，以各自的方式天才地體現(xiàn)著變易交會(huì)之中的天時(shí)。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。
    范蠡是春秋末越國(guó)大臣。越王勾踐不聽其勸，以致大敗于吳國(guó)，經(jīng)歷了極大困苦與恥辱。然后，在范蠡輔佐下，“十年生聚，十年教訓(xùn)”，待時(shí)機(jī)成熟，一舉滅掉吳國(guó)而稱霸。范蠡對(duì)于天時(shí)和陰陽(yáng)變化之幾微有深切領(lǐng)會(huì)。他講：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)。”[12]這“時(shí)”的表現(xiàn)可謂“變動(dòng)不居，上下無(wú)常”，因而使不精于此道者莫名其妙，往往動(dòng)輒得咎。范蠡“因陰陽(yáng)之恒，順天地之常”，得以領(lǐng)會(huì)時(shí)機(jī)的生熟正反，多次勸阻勾踐“得時(shí)不成”、“逆時(shí)”而動(dòng)的意向。他苦心等待和促成的就是“人事與天地相參”或陰陽(yáng)相交而構(gòu)成的最佳時(shí)機(jī)。一旦時(shí)機(jī)來(lái)臨，“從時(shí)者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進(jìn)退攻守，皆以陰陽(yáng)之變?yōu)楦鶕?jù)，“順天道，周旋無(wú)究”，致使“吳師自潰”。吳王卑辭請(qǐng)和，勾踐欲許之，范蠡則以天時(shí)之理力諫勾踐。他說(shuō)：“圣人之功，時(shí)為之庸[用]。得時(shí)不成，天有還形”。最后擊鼓進(jìn)兵，滅掉吳國(guó)。范蠡可說(shuō)是深通易理天時(shí)之人。
    孔子是中國(guó)歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語(yǔ)》卻沒(méi)有以理論的方式來(lái)討論天道、性命這些“大問(wèn)題”。因而被黑格爾貶為“老練的、道德的教訓(xùn)”和“散文式的理智”。[13]而不少人也確實(shí)認(rèn)為儒家的“外王”極致在漢儒，內(nèi)圣的極致在宋明儒，而對(duì)孔子之為“圣”的道理只好含糊敷衍過(guò)去。其實(shí)，《論語(yǔ)》乃是儒家思想最深刻原發(fā)的表現(xiàn)，其仁說(shuō)與易理之精髓息息相通。當(dāng)然，盡管孔子好《易》，卻并不主要依據(jù)卦象來(lái)思考和教導(dǎo)學(xué)生；他“學(xué)而不厭，誨人不倦”者是“藝”或“六藝”，即“禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)”。另一種講法則認(rèn)為六藝指“六經(jīng)”，即《詩(shī)》、《書》、《易》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》。不管怎樣，“藝”意味著靈巧、機(jī)變、有尺度感，在適時(shí)應(yīng)和之中讓“陰陽(yáng)”或“相異者”相交，從而當(dāng)場(chǎng)引發(fā)出某種事物和情境，因而能養(yǎng)成人的分寸感和對(duì)時(shí)機(jī)的領(lǐng)會(huì)。
    中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛(ài)引《詩(shī)》，而且特別鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)造性地詮釋《詩(shī)》，以造成領(lǐng)會(huì)禮和其他問(wèn)題的時(shí)機(jī)或意境。（《論語(yǔ)》1/15，3/8）至于《春秋》，絕不止是史書，而是孔子的政治、倫理和思想智慧的最富時(shí)機(jī)（事件的時(shí)機(jī)、語(yǔ)言的時(shí)機(jī)）性的表達(dá)?？梢哉f(shuō)，這些藝在孔子那里是轉(zhuǎn)化了的卦象，通過(guò)它們而領(lǐng)會(huì)到更有“文”化含義的易理。
    這些就是孔子的“中道”或“中庸”的源頭。沒(méi)有技藝活動(dòng)開顯出的原發(fā)時(shí)境，就無(wú)活生生的“至”極（《論語(yǔ)》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，對(duì)于孔子，中庸的終極含義就是“時(shí)中”；（《中庸》2章）即“隨時(shí)以處中”，或“總在最佳的時(shí)機(jī)中”。于是，《中庸》講：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。（《中庸》1章）這正是禮、樂(lè)、詩(shī)等藝術(shù)讓人達(dá)到的時(shí)機(jī)化境界?！爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下之達(dá)道也，至中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。（同上）這“中和”正是對(duì)“原發(fā)天時(shí)”的最合適的一種領(lǐng)會(huì)和表達(dá)，深合易理。能“至中和”，則“天地位焉，萬(wàn)物育焉”，因?yàn)椤疤鞎r(shí)”對(duì)于中國(guó)古賢來(lái)講就是活的終極、生成著的“中極”。孟子贊孔子為“圣之時(shí)也者”，（《孟子?萬(wàn)章下》）可謂言中！
    老子的學(xué)說(shuō)盡管不看重“藝”，但同樣富于時(shí)機(jī)化含義。看不到這一點(diǎn)就會(huì)將道家視為“中國(guó)古代的形而上學(xué)”的典型。老子講：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。（《老子》42章）正是由于陰陽(yáng)的相激相交（“沖”），以至有氣化之“和”。此處“沖”字既可訓(xùn)為"涌搖交匯”，又可訓(xùn)為“虛”，從字面上看，則也可與“中”有關(guān)。兩極相交而生居中之虛境，于義亦妥。帛書甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，這陰陽(yáng)交生之中虛或中和者，必含有原發(fā)的時(shí)機(jī)性?！爸绿摌O，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”。（《老子》16章）可見在這虛極之處，有“作”有“復(fù)”，以構(gòu)成“惚恍”之象。“視之不見名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！侵^無(wú)狀之狀，無(wú)物之象；是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)?！保ā独献印?4章）[15]“夷”、“?！?、“微”都是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，也就是“不有不無(wú)”的那樣一種“惚恍”的居中狀態(tài)，因此“不可”被規(guī)定（“致詰”）為任何可對(duì)象化之“物”或可描摹、再現(xiàn)之“狀”。但它們又都有來(lái)去出入可言，“天地之間，其猶橐龠乎？”（《老子》5章）但這“來(lái)”不見其首，這“?ァ輩患?浜螅?蛩?怯搿敖瘛被於??弧9收狻叭?[夷、希、微]混而為一”，可以理解為原發(fā)時(shí)間的三時(shí)相[將來(lái)、過(guò)去、現(xiàn)在]媾生合一的氤氳狀態(tài)。而且，原文確實(shí)馬上談到了時(shí)間之“今”與“古”。今與古的交織回蕩構(gòu)成了“道紀(jì)”和“自然”。所以司馬遷在《史記?太史公自序》中寫道：“道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因時(shí)為業(yè)，……時(shí)變是守”，（同上序）很有見地。但須知道家的這個(gè)要旨與《易》理相通，也就是與先秦儒家的天時(shí)領(lǐng)會(huì)相通，而將“儒墨”置于同一檔次大為不妥。至《莊子》，此“時(shí)”義大張?！俺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”，（《莊子》逍遙游）就是游于原發(fā)天時(shí)的境界。這不限于“安時(shí)處順，哀樂(lè)不能入”（《莊子?養(yǎng)生主》）這類說(shuō)法里的時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)，更意味著“游乎天地之一氣”（《莊子?大宗師》）的終極或中極時(shí)機(jī)化境界。比如“山木篇”講的“處乎材與不材之間”就意味著這樣一個(gè)“與時(shí)俱化，……以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物”的“時(shí)中”境界。
    由以上這些闡述可知先秦人對(duì)“時(shí)”的極度敏感和原發(fā)領(lǐng)會(huì)。這里需要指出一點(diǎn)，即“隨時(shí)”、“與時(shí)消息”、“守時(shí)”、“因時(shí)”等，絕不只是“按（現(xiàn)成的）時(shí)刻表做事”，更不是無(wú)真義可言的“機(jī)會(huì)主義”，而意味著進(jìn)入或參與到原發(fā)時(shí)間或天時(shí)的構(gòu)成之中。只有在其中，才能“隨”和“因”。所以，隨此天時(shí)而動(dòng)就必為此時(shí)所化而“至誠(chéng)”，也必因此而“可以贊天地之化育”。（《中庸》22章）這就是《中庸》講的“合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”的意思。（《中庸》25章）在《中庸》的語(yǔ)境中，“至誠(chéng)”相當(dāng)于本文講的“原發(fā)時(shí)間”，所以“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道”，（《中庸》20章）并不只是被動(dòng)地順因外在的規(guī)律?！吧票叵戎簧票叵戎?，故至誠(chéng)如神”。（《中庸》24章）此為圣人境界。
    三.天時(shí)的各種表現(xiàn)――天之時(shí)
    這種對(duì)原發(fā)時(shí)間的關(guān)注來(lái)自中國(guó)的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，也反過(guò)來(lái)深刻地影響著先秦之后中國(guó)文化的走向和特征，由此而形成了各種時(shí)間上的講究和安排。有的還保持了對(duì)于原發(fā)時(shí)間的體驗(yàn)，有的則在一定程度上流于外在的時(shí)間格式（schematismas）了。
    中國(guó)古人“仰觀于天”的長(zhǎng)久熱情在其他文明古國(guó)也有，但中國(guó)人由此不僅發(fā)展出測(cè)時(shí)的歷法和作預(yù)言的占星術(shù)，而且將這種比較外在意義上的“天時(shí)”轉(zhuǎn)化到人的生存領(lǐng)會(huì)和行為態(tài)勢(shì)中來(lái)，發(fā)展出了一種天人相參的時(shí)機(jī)化的時(shí)間觀。中國(guó)人真正看重的既非物質(zhì)自然之天，亦非主體之人，而是在其中摩蕩生發(fā)著的生存時(shí)境。
    《易》一開始并不只是一部用以占卜的書，也絕不只是“觀類取象”，象征和描摹現(xiàn)代人講的“自然規(guī)律”的書。從根本上說(shuō)來(lái)，它是一部“參天時(shí)”之書，通過(guò)卦象和解釋來(lái)領(lǐng)會(huì)陰陽(yáng)、天人相交相背之時(shí)的種種形勢(shì)和處身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之誠(chéng)”、“潛隱之韌”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是時(shí)機(jī)化形勢(shì)本身所要求的，而天地萬(wàn)象之變化也竟可以視為媾生原發(fā)時(shí)間和生命意義之“易”。所以《系辭》說(shuō)《易》是“廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德”。（《系》上6章）它要表達(dá)的是超出西方分類原則的一種原發(fā)混成的智慧。因此，由它可以變化出或關(guān)聯(lián)到中國(guó)文化的方方面面，不管是歷法、兵法、醫(yī)術(shù)、建筑、藝術(shù)，還是治國(guó)和修身之道。
    歷法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位圖”，其“來(lái)源甚古”；[16]它是將易卦中十二個(gè)有序的“陰陽(yáng)消息”卦按“東西南北”等方位排列，十二“地支”與之配合。由此而見一天十二時(shí)辰和一年十二月份中的易理－－陰陽(yáng)如何消長(zhǎng)；同時(shí)可見時(shí)間與（地理）空間方位的關(guān)系。類似的、做得更精巧復(fù)雜的“圖”還有許多，比如揉進(jìn)了“節(jié)氣”的“卦氣七十二候圖”和“卦氣六日七分圖”等。由此，《易》與歷法結(jié)合；而中國(guó)的歷法自古便與人的活動(dòng)時(shí)機(jī)緊密相連。
    此外還有更復(fù)雜的“五運(yùn)六氣”之說(shuō)，用以推算每年每季的氣候及其與人的身體的關(guān)系。我想除了在中國(guó)古代的這種重天時(shí)的文化中，哪里也不會(huì)出現(xiàn)如此精微的“時(shí)刻表”。但更重要的是，這種推算雖然有法可依，卻又絕不是完全機(jī)械的，不然就喪失了原發(fā)天時(shí)的“原發(fā)”意義。這么多本身有時(shí)間性的因素相互影響、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定數(shù)和“規(guī)律”，而更有時(shí)潮的“隨-機(jī)”趨向。[18]最終的決斷或決定性的判斷只能由那能充分感受這時(shí)潮之人臨機(jī)作出。正所謂“時(shí)中（zhong四聲）”是也！不背醫(yī)書者不曉規(guī)矩方圓，只背醫(yī)書而不知運(yùn)用之妙者，必治（致）人于死地。對(duì)于中國(guó)古人，凡事做到精微處，無(wú)不有個(gè)太極陰陽(yáng)五行，也就是變易之時(shí)機(jī)幾微。這里確有理性的深思熟慮，但也絕非只限于概念理性和因果關(guān)系；在最關(guān)鍵處總離不了時(shí)機(jī)化的理性，也就是“圣之時(shí)”的裁決。所以養(yǎng)生治病如治國(guó)用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素問(wèn)?氣交變大論》）才會(huì)得機(jī)得勢(shì)，透微入里，游于天時(shí)的韻律之中。
    可以設(shè)想，這種陰陽(yáng)五行、變通周旋的易理完全可以用于理解歷史和社會(huì)政治。以上已經(jīng)提及孔子作《春秋》，內(nèi)含微言大義，即在歷史之時(shí)機(jī)情境和敘述之語(yǔ)境中“寓褒貶，別善惡”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)的鄒衍，“深觀陰陽(yáng)消息，……稱引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。（《史記?孟子荀卿列傳》）看來(lái)，他已有意識(shí)地將“陰陽(yáng)消息”、“五德[即五行的表現(xiàn)]”與君王之“治”聯(lián)系了起來(lái)。而且，這“五德”的時(shí)間似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或歷史時(shí)代。漢代的董仲舒著《春秋繁露》，將陰陽(yáng)五行的歷史觀和社會(huì)政治觀與《春秋》直接掛連，全面闡釋出儒學(xué)的“天之時(shí)”的含義，建立起儒家在中國(guó)文化中的正統(tǒng)地位，對(duì)后世影響極為深遠(yuǎn)。
    董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露?陰陽(yáng)義》）天性唯時(shí)，故人性亦唯時(shí)。天有春夏秋冬之四時(shí)，人則有喜怒哀樂(lè)之四氣；反過(guò)來(lái)說(shuō)也可以，即天有喜怒哀樂(lè)之氣，人有春夏秋冬之時(shí)。（《繁露?天辨在人》）而關(guān)鍵在于：“與天同者大治，與天異者大亂”。（《繁露?陰陽(yáng)義》）這一點(diǎn)對(duì)于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒寫道：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”（《繁露?王道通三》）這種以文字為“象”而通其原義的作法頗有《易》的古風(fēng)，而其闡發(fā)的王與天地貫通之“中”也頗有深義。“是故王者唯天之施，施[法]其時(shí)而成之；……然而王之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時(shí)則歲美，不時(shí)則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之時(shí)變而成就社稷黎民，故他的好惡喜怒之發(fā)皆中節(jié)（即“義”的原義），就如同天之四時(shí)皆守時(shí)，則世治，如天之歲美。可見人主與天以時(shí)相通。“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢(shì)，物莫不應(yīng)天化”。（同上）非常清楚，這正是《易》與陰陽(yáng)五行思想的衍生和體現(xiàn)。
    六氣”說(shuō)所推衍的那樣，只是后者主要涉及氣候?yàn)?zāi)變與人的身體中的五藏六腑的關(guān)系罷了。因此，正如上面已說(shuō)過(guò)的，董仲舒的推斷盡管提供了大的思想背景，但也絕對(duì)代替不了原發(fā)的時(shí)機(jī)決斷，因?yàn)檫@正是所有這些天時(shí)推衍的根據(jù)所在。原始反終，才會(huì)有真正的“應(yīng)天因時(shí)之化?！保ā斗甭?五行相生》）
    關(guān)于時(shí)代、朝代之變易，董仲舒有“三統(tǒng)”或“三正”之說(shuō)?！叭y(tǒng)”，就是指三個(gè)相繼的朝代，各以不同的顏色、時(shí)制來(lái)“一統(tǒng)于天下”（《繁露?三代改制質(zhì)文》）這顏色首先來(lái)自物候之時(shí)機(jī)，比如當(dāng)寅月（十三月）之時(shí)，“天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑”。如以這個(gè)月份為時(shí)制之“正月”，則是以黑色為統(tǒng)，于是朝服、車馬、旗幟等重要標(biāo)志皆取黑色。退后一個(gè)月（丑月，十二月），則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”；因此，以丑月為正月的朝代為白統(tǒng)，其色尚白。因其看重“正月”的確定，視之為“王”受天命的象征，故亦稱“三統(tǒng)”為“三正”?！巴跽弑厥苊笸酢Ｍ跽弑馗恼?，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下；……故謂之‘王正月’也?！保ㄍ希?BR>    照此說(shuō)法，儒家并不只是按“陽(yáng)尊陰卑”之說(shuō)而維護(hù)“三綱五紀(jì)”的尊卑秩序，更依據(jù)陰陽(yáng)易變而“天道靡?！钡牡览韥?lái)接受并積極參與時(shí)代或朝代的更替，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉！”（《易?革?彖》）非如此不可謂“奉天應(yīng)時(shí)”之真儒、大儒，而只是固守死禮的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代變易必是真正應(yīng)天承運(yùn)、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露?楚莊王》）也就是必以新統(tǒng)新時(shí)換舊統(tǒng)舊時(shí)，不然不足以示區(qū)別、“明天命”、“見天功”。無(wú)此《易》變，則無(wú)“正”、“統(tǒng)”可言，亦不會(huì)長(zhǎng)久。這一說(shuō)法或思路影響了后世歷代君王?？梢娭袊?guó)的“正統(tǒng)”觀中充滿了天時(shí)見地。
    更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文經(jīng)學(xué)家不僅贊成朝代變易或政體“歷時(shí)”說(shuō)，還主張這變易之中的和諧共在，即“通三統(tǒng)”的“同時(shí)”說(shuō)。這“通三統(tǒng)”講的是，以新王或新時(shí)代為主導(dǎo)之統(tǒng)，但同時(shí)要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導(dǎo)的或邊緣的方式存在；也就是此二者被退封百里而為公候國(guó)，“使服其服，行其禮樂(lè)，稱客而朝?！保ā斗甭?三代改制質(zhì)文》）這二統(tǒng)仍奉其祖先當(dāng)王時(shí)的正朔時(shí)制，因而在其方圓百里的公國(guó)中仍服其故有之服色，行故有之禮樂(lè)，當(dāng)朝天子也以“客待之，而不臣也”。
    新王或新統(tǒng)又出現(xiàn)后，最老的舊統(tǒng)就退出三統(tǒng)，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進(jìn)入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之?dāng)?shù)。退帝者被稱為“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才為民?！皬奈幕颉被颉靶问健钡慕嵌壬峡矗恢鳟?dāng)前時(shí)制的兩統(tǒng)仍是“統(tǒng)”，只是不是“正[在主導(dǎo)之]統(tǒng)”。但它們代表了“過(guò)去”，也在某種“惚恍”的意義上代表了“未來(lái)”，因過(guò)去了的某一統(tǒng)起碼在形式上會(huì)再現(xiàn)而主宰未來(lái)的一個(gè)時(shí)代。這三個(gè)時(shí)代或時(shí)間向度的貫通，就是“通三統(tǒng)”。這“變”而“通”構(gòu)成了任何一統(tǒng)或只變而不通的三統(tǒng)所沒(méi)有的活生生的“天時(shí)”感受，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)和將來(lái)的充滿仁愛(ài)、正義和憧憬的微妙交融，賦予歷史、文化、社會(huì)以原發(fā)的和自然和諧的生存意義。由此讓我們領(lǐng)會(huì)到孔子講的“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民”的深邃含義。這是中國(guó)古代儒家天時(shí)觀在政治、歷史領(lǐng)域中的最有特色的一個(gè)表現(xiàn)，是原發(fā)的、時(shí)機(jī)化了的“人（仁）道主義”，在西方的政治理論中找不到對(duì)應(yīng)者。董仲舒對(duì)《春秋》筆意（即寓褒貶于其中的記述方法）也做了許多討論，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。這些都是更直接具體的時(shí)機(jī)化分析（“別嫌疑”）。這里限于篇幅，就不作討論了。
    結(jié)語(yǔ)：
    本文闡述了中國(guó)古代的天時(shí)觀在《易》和幾位大思想家那時(shí)的“原發(fā)”表現(xiàn)，以及它如何延伸到中國(guó)的古醫(yī)學(xué)和政治、歷史、社會(huì)的學(xué)說(shuō)中。在我看來(lái)，不深刻了解這種天時(shí)思路，就不可能進(jìn)入中國(guó)古代思想和整個(gè)中國(guó)文化的樞機(jī)之中，也就不能真正理解之。
    從以上的討論可見，這種天時(shí)觀與對(duì)人的生存形勢(shì)的領(lǐng)會(huì)相通。在這個(gè)意義上，它與西方的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀比較接近，尤其是與海德格爾的解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀接近。然而，也不可忽略它們之間的不同之處?，F(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀，哪怕是海德格爾所講的，都首先與個(gè)人的原發(fā)體驗(yàn)相關(guān)；盡管這不必是主體主義的，而是歷史的和解釋學(xué)境域化的，但起碼它的討論方式要以個(gè)人體驗(yàn)（“主體的內(nèi)在意識(shí)”、“緣在”（dasein））為中心進(jìn)行。中國(guó)的古代天時(shí)觀則不然，它出自與社團(tuán)、種族的生存息息相關(guān)的日、月的循環(huán)消長(zhǎng)，并被《易》象化，通過(guò)陰陽(yáng)的“媾生”勢(shì)態(tài)和機(jī)理來(lái)領(lǐng)會(huì)時(shí)機(jī)的構(gòu)成特點(diǎn)。所以，這種時(shí)間觀能孕育出各種極為精巧、復(fù)雜和準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)（地點(diǎn)）的應(yīng)時(shí)技藝和學(xué)說(shuō)。在“朝向?qū)?lái)（以“將來(lái)”為時(shí)間重心）這一點(diǎn)上，天時(shí)觀與海德格爾的時(shí)間觀相仿佛，但在海德格爾那里，這種“朝向”或者表現(xiàn)為個(gè)人在“朝向死亡”中做出“先行決斷”的體驗(yàn)，或者表現(xiàn)為對(duì)于那已消逝之“神”的“等待”姿態(tài)。在《易》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，這種朝向卻是更豐富和活潑得多的；既可以是準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)的預(yù)測(cè)（“知幾可以前知”），又可表現(xiàn)為“以德配天”的時(shí)機(jī)化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”－－《素問(wèn)?四時(shí)調(diào)神大論》）和活生生的信仰。然而，古代中國(guó)的天時(shí)觀缺少現(xiàn)象學(xué)那樣的詳審分析和追究，因而多為活靈活現(xiàn)的“體現(xiàn)”，而寡于反思境域中的“純現(xiàn)”，以至往往被后來(lái)的思想家們所忽視遺忘。
    注釋：
    [1]參見《希臘哲學(xué)史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76頁(yè)。又見w.k.c.格思里（guthrie）：《奧菲斯和希臘宗教》（orpheusandgreekreligion），london，1952年，80-95頁(yè)。
    [2]亞里士多德：《物理學(xué)》219b1。
    [3]此文引用中文古典文獻(xiàn)時(shí)盡量在行文的括弧中給出出處。其中的加強(qiáng)符皆來(lái)自引者。
    教育出版社，1995年，310頁(yè)以下。
    [5]《周易譯注》，黃壽祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，570頁(yè)。
    [6]海德格爾：《存在與時(shí)間》（seinundzeit）,tuebingen:neomarius，1949年，31頁(yè)。
    [7]作者對(duì)于“象”的原義的討論還見于另一篇文章：“觀象”，見《讀書》，，4期。[8]《周易譯注》，153頁(yè)。
    [9]參考《周易譯注》，406頁(yè)，但有所變動(dòng)。
    [10]參考《周易譯注》，45頁(yè)。
    [11]參考《周易譯注》的譯文，但有較大改動(dòng)。
    [12]《國(guó)語(yǔ)?越語(yǔ)下》。以下言范蠡者皆出此處。
    [13]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》1卷，北京三聯(lián)，1956年，119，132頁(yè)。
    [14]可譯為：“禮制以適應(yīng)時(shí)機(jī)為最重要，再者才是要合乎順序”。
    [15]此章最后一段依帛書本改動(dòng)，即將王弼本的“執(zhí)古之道”變?yōu)椤皥?zhí)今之道”；“能知古始”變?yōu)椤耙灾攀肌薄⒁姟恫瘯献有Ｗⅰ?，高明撰，北京：中華書局，，298頁(yè)。
    [16]《周易譯注》，56頁(yè)。
    [17]《素問(wèn)》和《靈樞》皆屬《黃帝內(nèi)經(jīng)》，引用時(shí)不再標(biāo)出《黃帝內(nèi)經(jīng)》字樣。
    [18]《素問(wèn)?六元正紀(jì)大論》：“帝曰：‘余司其事，則而行之，不合其數(shù)，何也？’歧伯曰：‘氣用有多少，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’?！薄巴币馕吨鴺?gòu)成時(shí)機(jī)的各種因子（比如“氣”、“運(yùn)”）的疊合化洽。
    [19]公羊《春秋》派或今文經(jīng)學(xué)中的“三世說(shuō)”（認(rèn)人類歷史由或?qū)⒂蓳?jù)亂世、升平世和太平世組成），似乎有目的論之嫌。但對(duì)三世說(shuō)的解釋往往含糊不清，既可以是“希望哲學(xué)”，又可以是“復(fù)古慕古”而含“循環(huán)”之義。不過(guò)，可以肯定，《禮運(yùn)》中“大同書”所描述的大同世界（相當(dāng)于太平世）比較近于西方思路中的“理想社會(huì)”的模式，而少天時(shí)智慧。我對(duì)三世說(shuō)的評(píng)價(jià)與蔣慶君所說(shuō)者（見蔣著《公羊?qū)W引論》，第5章，9節(jié)）不同，盡管我在閱讀其書時(shí)受益良多。
    中國(guó)古代文化史的論文篇十五
    內(nèi)容摘要：古人對(duì)自然的看法以及古代哲學(xué)思想的影響，促使他們把山水畫的發(fā)展逐步引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)，尤其是儒釋道思想對(duì)山水畫產(chǎn)生了深刻影響。文人士大夫自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語(yǔ)權(quán)以及他們對(duì)山水畫的權(quán)威性評(píng)論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。
    關(guān)鍵詞：古代山水畫內(nèi)向性圖真轉(zhuǎn)移。
    中國(guó)山水畫的產(chǎn)生和思想內(nèi)涵與作者所處的社會(huì)環(huán)境、知識(shí)背景和思想歷史有關(guān)，儒、釋、道思想的演變以及文學(xué)理論的影響，使中國(guó)山水畫成為了一種獨(dú)特的表現(xiàn)模式。畫家們將古人對(duì)自然的看法作為必須遵循的信條，傳統(tǒng)哲學(xué)思想下的思維模式成為繪畫的至上追求。五代、北宋時(shí)期，畫家對(duì)自然的表現(xiàn)達(dá)到了近乎真實(shí)的境界，但其后的社會(huì)發(fā)展并沒(méi)有把“圖真”繼續(xù)發(fā)展下去，而整個(gè)社會(huì)的發(fā)展由外向被引入內(nèi)向，在這個(gè)過(guò)程中，權(quán)力意識(shí)影響和左右著宮廷畫家及社會(huì)文化的導(dǎo)向，使來(lái)源于實(shí)踐的山水知識(shí)體系成為一種教條的程式化的山水精神追求。與此同時(shí)，文人士大夫因其自身的社會(huì)地位與對(duì)經(jīng)典思想的話語(yǔ)權(quán)，導(dǎo)致他們對(duì)山水畫的認(rèn)識(shí)成為權(quán)威性的評(píng)論。受儒、釋、道思想的影響，文人士大夫更加強(qiáng)了思想內(nèi)向性的傾向，所以，我們看到的中國(guó)山水畫是不同于西方風(fēng)景繪畫的表現(xiàn)特征的。
    一、古人對(duì)自然的看法和哲學(xué)思想的影響，是把山水畫的發(fā)展引向內(nèi)向性的認(rèn)識(shí)根源。
    1.古人對(duì)自然的看法。
    古人強(qiáng)調(diào)人與天地自然的關(guān)系，形成“天人合一”的思想，這正是形成山水畫的一個(gè)意識(shí)因素。正是人對(duì)自然的主動(dòng)親近，才能使人與天地自然相近。山水畫成為傳達(dá)古人對(duì)天地自然情感追求的精神物化場(chǎng)所，也是一個(gè)物質(zhì)層面表達(dá)之上的精神世界。古人把自己對(duì)天地自然的情懷，用筆墨傳于山川云水。山川云水成為自身心靈情感的外化載體，繼而去追尋宇宙間的大道。此時(shí)，山川云水之物理之形與“圖真”之貌這些物質(zhì)境界，僅僅是空靈的藝術(shù)精神境界的物質(zhì)表達(dá)途徑，所以“圖真”并非古人對(duì)山水的終極追求，這樣一來(lái)山水畫就有了被引向內(nèi)心的意識(shí)基礎(chǔ)。
    2.儒、釋、道哲學(xué)思想的影響。
    山水畫受儒家思想影響深遠(yuǎn)。古人把“游于藝”作為他們從藝的標(biāo)準(zhǔn)，其中規(guī)定了中國(guó)畫的性質(zhì)和方向，像米芾，蘇東坡、倪云林、黃公望等文人把墨戲看做藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這種思想影響下的山水畫，在經(jīng)歷了早期對(duì)自然近乎真實(shí)的“圖真”表現(xiàn)之后轉(zhuǎn)向了另一個(gè)方向。一個(gè)以“解胸中逸氣”為目標(biāo)的發(fā)展方向，一個(gè)更加關(guān)照自身內(nèi)心世界情感發(fā)展的方向，這樣一來(lái)山水畫就被有意識(shí)地引向思想的內(nèi)向性。
    3.老、莊的道家思想對(duì)山水畫內(nèi)向性的影響。
    莊子主張藝術(shù)家是絕對(duì)自由的，不受拘束的。面對(duì)儒家思想的積極入世，道家拒絕入世、遁入山林，求得自我解脫，所以后世文人多主張怡情悅性、自我陶冶。唐以后山水畫的主要畫家大多是具有隱士思想的人，作畫多自?shī)?，所以道家思想?duì)古代繪畫影響巨大。老、莊之道是形而上的，老莊思想把畫家引向思想的內(nèi)向性，引向內(nèi)心世界。內(nèi)心情感的表現(xiàn)是他們?cè)趧?chuàng)作中非常在意的，因?yàn)橐恍┊嫾覠o(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)價(jià)值，因此思想意識(shí)的轉(zhuǎn)向在此時(shí)成為一種必然。兩宋之后的山水畫家都以此作為藝術(shù)的最高標(biāo)準(zhǔn)。宋代畫家在山水畫上所表現(xiàn)的'觀點(diǎn)正是道家思想內(nèi)向性轉(zhuǎn)變的思想呈現(xiàn)。
    較之宋代，元代的山水畫家受道家思想影響較深。元代初期的社會(huì)政治因素和異族人的統(tǒng)治，導(dǎo)致畫家、學(xué)者、詩(shī)人等離散各地，政治上備受壓抑，權(quán)力進(jìn)一步喪失。一些士人不愿入世，而是逍遙出世，知識(shí)分子的心境向內(nèi)向性進(jìn)一步發(fā)展，這時(shí)出現(xiàn)的“復(fù)古”態(tài)度成為了一種躲避與逃離現(xiàn)實(shí)的依托。當(dāng)山水畫歷經(jīng)了圖真表現(xiàn)的兩宋時(shí)期，開始轉(zhuǎn)向內(nèi)向之時(shí)，畫家們已經(jīng)真切地認(rèn)識(shí)到了繪畫與真實(shí)的徹底分離，這種內(nèi)向性轉(zhuǎn)移不是無(wú)意識(shí)的，而是一種在社會(huì)各種因素作用下有意識(shí)的集體意識(shí)轉(zhuǎn)變。
    老莊思想對(duì)明清繪畫的影響仍很大，山水畫更多的是寄托了古人的精神情感，而非單純的物理圖真的視覺(jué)滿足。這些思想體現(xiàn)了畫家在思想上對(duì)自身的反思以及對(duì)內(nèi)心的思考參悟，這直接導(dǎo)致了山水畫思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)變。
    二、文人士大夫?qū)ι剿嫏?quán)威性的評(píng)論，是把山水畫引向內(nèi)向性的理論依據(jù)。
    中國(guó)山水畫是與山水理論共同發(fā)展起來(lái)的，畫論多以哲學(xué)為基礎(chǔ)，基本上都是繪畫美學(xué)，這些都和中國(guó)文人的社會(huì)地位有關(guān)。當(dāng)文人介入繪畫之后，繪畫就不再是單純的圖像表現(xiàn)了。文人畫重書法用筆，如果一個(gè)畫畫的人不懂得文學(xué)、不讀書，那是不入流。只有文人欣賞的畫才叫高雅，否則便是低俗，就是工匠畫。文人話語(yǔ)系統(tǒng)構(gòu)成社會(huì)文化不可逾越的標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)文人鄙視“形似”時(shí)，畫院的畫家都尊其理論。同時(shí)，文人士大夫把他們對(duì)社會(huì)、自然及人生的認(rèn)識(shí)所形成的哲學(xué)思想反映到山水畫之中，用理論著作的方式，對(duì)自然山水進(jìn)行權(quán)威性的解釋和闡述，這些儒釋道思想成為山水畫的審美準(zhǔn)則，文人畫成為中國(guó)畫發(fā)展的必然結(jié)果。從五代以來(lái)的繪畫發(fā)展演變中可以看出，文人畫不是流派，而是中國(guó)畫演變的結(jié)果。
    中國(guó)古代山水畫在表達(dá)自然的“圖真”之后，由于儒、釋、道思想的相互融合及政治的影響，畫家的思想與認(rèn)識(shí)被引向內(nèi)心修養(yǎng)的最高精神境界。繪畫是否表現(xiàn)“象”外之意成為審美理想的標(biāo)準(zhǔn)，后世中國(guó)傳統(tǒng)山水畫就在五代兩宋畫家確立的藝術(shù)精神追求中，繪畫風(fēng)格與筆墨程式上整體向思想的內(nèi)向性轉(zhuǎn)移，這樣就形成了獨(dú)特的中國(guó)山水畫藝術(shù)。
    參考文獻(xiàn)：
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    中國(guó)古代文化史的論文篇十六
    一天，有位從新疆來(lái)的珠寶商人到一戶人家談生意時(shí)，看見案頭上壓著一塊半透明的石頭，就想用一塊小玉飾換過(guò)來(lái)，主人沒(méi)同意。后來(lái)又去談了幾次，主人故意把售價(jià)提得很高，而且還有附加條件，因而沒(méi)有成交。
    這家的主人心里想：這塊不怎么起眼的石頭居然有人再三想收購(gòu)，如果將它整修一新，豈不是會(huì)令人更喜愛(ài)?于是，就用砂紙把這塊半透明的石頭鄭重其事地打磨了一番，還鉆了孔，系上了紅絲帶，顯得圓潤(rùn)高貴?？墒沁^(guò)了一年多，這塊已打磨光亮的玉石仍然沒(méi)有人問(wèn)津，主人百思不解。
    后來(lái)，那位從新疆返回來(lái)的珠寶商又來(lái)到這戶人家，看見這塊打磨過(guò)的石頭后非常惋惜地說(shuō)：“這塊石頭其實(shí)是一塊很稀罕的寶玉，原有十二個(gè)很小的孔，按十二時(shí)辰排列，每過(guò)一個(gè)時(shí)辰就會(huì)有一個(gè)孔變成紅色，依次消失，周而復(fù)始。因此，這塊玉石還是一種計(jì)算時(shí)間的天然儀器。可是，如今這玉石經(jīng)打磨后，不僅份量減輕了，而且更重要的是能變色計(jì)時(shí)的小孔也被磨掉了，更使這塊玉石的價(jià)值大打折扣。原來(lái)至少可賣萬(wàn)元以上，可現(xiàn)在就是一千元也沒(méi)幾個(gè)人想要了，因?yàn)檫@塊玉石現(xiàn)在不僅太平常了，而且經(jīng)打磨后容易風(fēng)化變脆，若干年后會(huì)逐漸破碎。”說(shuō)完，這位識(shí)貨的新疆人轉(zhuǎn)身便走了。
    這個(gè)故事的教訓(xùn)是深刻的：一是要有識(shí)別能力和求教精神，自作聰明往往會(huì)弄巧成拙;二是要樸實(shí)自然和物盡其用，外表光亮不等于有實(shí)用價(jià)值。雖說(shuō)“玉不磨不成器”，可有的玉一磨反而會(huì)變成廢石。
    有一個(gè)大戶人家的子弟夜里在深山行走迷了路，看見了一個(gè)巖洞，就想暫且進(jìn)去休息一下?？蓜傔M(jìn)洞就看見已故去的一位同宗的前輩呆在里面，嚇得不敢做聲，但這位前輩招手相邀十分殷切。想他一生慈善，不會(huì)有什么壞心，這子弟就上前拜見。
    前輩的形態(tài)和語(yǔ)調(diào)與生前沒(méi)什么差別，略問(wèn)了些家務(wù)事，互相感慨一番后，這位子弟問(wèn)前輩說(shuō)：“您的墓地在另一個(gè)地方，可為什么要在這里呢?”前輩慨嘆地說(shuō)：“我在世時(shí)沒(méi)有什么過(guò)失，讀書時(shí)只是循序漸進(jìn)，做官時(shí)本份供職，也沒(méi)有什么建樹。想不到在下葬幾年以后，墓前忽然樹起了一塊巨碑，上面刻的字除了我的姓名官職外，大都言過(guò)其實(shí)，有的甚至是憑空捏造，亂吹一氣。我一生樸實(shí)無(wú)為，自己已經(jīng)很不安了，如今又引得游人讀了碑文后時(shí)常發(fā)出譏笑的聲音，周圍的群鬼也不時(shí)聚在一起觀看，更是嘲弄不已。我實(shí)在受不了如此多的閑言碎語(yǔ)，于是就躲避在這里，只有等每年祭掃之日，到原墓地去看看子孫罷了。”這位子弟婉言勸慰前輩：“有道德、守孝道的人沒(méi)有此等碑文不足以使家族榮耀。即便是大學(xué)問(wèn)家蔡邕也不免寫些虛美之詞，大文學(xué)家韓愈也曾笑談自己靠寫溢美碑文賺過(guò)一些酒錢。古來(lái)已有許多這樣的例子，您老又何必如此耿耿于懷呢?”前輩嚴(yán)肅地說(shuō)：“是非曲直，都在人的心中，別人即使可以虛言，自問(wèn)卻很羞愧。何況虛言實(shí)在沒(méi)有什么益處，光宗耀祖主要在于子孫發(fā)跡，我等又何必再用這些虛詞來(lái)招人嘲笑呢?”說(shuō)完，拂袖離去。
    這個(gè)寓言故事顯然是虛構(gòu)的，其意在警示活人：只有實(shí)事求是地客觀評(píng)價(jià)故人，才能使人心安理得，精神也才可長(zhǎng)存。要知道，心中的豐碑一定比豎起的巨碑更重要、更長(zhǎng)久。
    從前，在鄉(xiāng)下，大人給小孩取名字時(shí)一般對(duì)男孩起名“大黑”、“二黑”、“冬茍”等等，對(duì)女孩一般起名“春花”、“春桃”、“臘梅”等等。這樣，往往有許多名字相同，這種情況不少見。
    鄉(xiāng)間有一位做父親的，要給他的兩個(gè)兒子起名字，又想不與別人的名字相同，叫什么呢?想來(lái)想去，給他的大兒子起了個(gè)名字叫“盜”，給他的小兒子起名叫“毆”(打人的意思)。
    光陰似箭，日月如梭，兩個(gè)兒子也長(zhǎng)大了，都長(zhǎng)成“小后生”了。真是人生禍福難料。是福不是禍，是禍躲不過(guò)。
    有一天，大兒子“盜”要到外地去辦事，人已經(jīng)走出了家門，走到大路上了。老大爺忽然想起了一件事要囑咐大兒子一聲，要把他喊回來(lái)，就在后邊一面追趕著，一面大聲喊：“盜!盜!”
    事也湊巧，說(shuō)巧真是巧，巧得不得了!
    恰巧本地官吏巡查要從這大道經(jīng)過(guò)，還要走兩里路才向右轉(zhuǎn)彎，走上向東的大路打道回府。轎子正顫顫悠悠地向這邊抬過(guò)來(lái)，他在轎子里坐了將近半個(gè)時(shí)辰，正想閉目養(yǎng)神打瞌睡。突然聽到有人在大聲喊叫“盜!盜!”一下子驚醒了，瞌睡也被這突如其來(lái)的喊叫聲叫跑了。這官吏輕輕拉起轎簾朝叫喊的方向一看：只見一年輕后生在前面急急忙忙地走著，后面有個(gè)老大爺向這后生邊追趕邊大聲叫“盜!盜!”
    這還了得!太平世界，光天化日之下竟有人還敢行盜竊之事，竟然還是個(gè)身強(qiáng)力壯的后生偷盜老頭的財(cái)物，簡(jiǎn)直是太不像話了!于是官吏拉開半邊轎門的簾子對(duì)身邊的護(hù)兵下令：“你們快上去把那個(gè)正匆匆走著的后生給我抓起來(lái)!他是強(qiáng)盜。”
    官吏聽到老大爺叫喊“盜”，以為老大爺追趕的是強(qiáng)盜，就把“盜”抓住捆了起來(lái)。老大爺看到自己的大兒子被官吏誤以為是強(qiáng)盜抓住并捆了起來(lái)，就想叫二兒子“毆”去向官吏說(shuō)明實(shí)際情況，由于看到情況緊急，心里又著急，一時(shí)說(shuō)不出別的話來(lái)，只是一個(gè)勁地喊著“毆!毆!”
    官吏抓住了老大爺?shù)拇髢鹤印氨I”后，不容“盜”分說(shuō)，讓士兵用粗麻繩將“盜”五花大綁綁得緊緊的，然后再帶回府衙審問(wèn)定罪。正準(zhǔn)備起轎，又忽地聽到老大爺急切地呼喊：“毆!毆!”捆押“盜”的兵士都以為是老大爺示意要打這個(gè)年輕的“強(qiáng)盜”，于是乎拳頭、木棒雨點(diǎn)般地朝“盜”頭上、身上打下來(lái)了，要不是老大爺和他的二兒子及時(shí)跑到跟前把情況說(shuō)明，差一點(diǎn)“盜”就被打死了。
    這篇寓言故事告訴人們：要注意“名”與“實(shí)”相符，慎重地給事物以稱呼;要防止因名廢實(shí)，若名不符實(shí)，就會(huì)給人們?cè)斐烧`解，結(jié)果是事與愿違。
    3.石頭的寓言故事4則。
    4.本網(wǎng)網(wǎng)站地圖。
    中國(guó)古代文化史的論文篇十七
    讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂(lè)，然后把感悟和感悟?qū)戇M(jìn)一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關(guān)于,歡迎品鑒！
    【篇一】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    我喜歡買書，但不是愛(ài)讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評(píng)價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)”，其實(shí)是撒了謊的，對(duì)于我這種說(shuō)假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評(píng)與自我批評(píng)了。
    兒子讀高三，經(jīng)常會(huì)在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無(wú)法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽(yáng)暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來(lái)，一地金黃。水池邊的長(zhǎng)椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽(yáng)光都是安寧的”，我干脆坐到長(zhǎng)椅上，打開快遞包裹拿出《中國(guó)哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無(wú)知的躁動(dòng)者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對(duì)望。
    不得不說(shuō)，《中國(guó)哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語(yǔ)言，讓我對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。
    馮有蘭先生說(shuō)，“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國(guó)特定的社會(huì)背景，形成了獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國(guó)，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國(guó)哲學(xué)支撐起了中國(guó)信仰的半壁江山。
    《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”
    人的感情還未迸發(fā)出來(lái)時(shí)，內(nèi)心無(wú)所謂“過(guò)分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來(lái)，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮?lái)自“中”，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會(huì)關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對(duì)自己的欲望和感情適度地滿足，社會(huì)便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭(zhēng)取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會(huì)也必須要去爭(zhēng)取，沒(méi)有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過(guò)客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)努力來(lái)成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長(zhǎng)，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭(zhēng)一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來(lái)想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過(guò)或無(wú)或有的一塊墓碑而已吧！
    中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請(qǐng)西班牙客人時(shí)，席間聽到這位客人說(shuō)，中國(guó)的問(wèn)題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問(wèn)題用中國(guó)哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國(guó)需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國(guó)家便會(huì)陷入積貧積弱，這是中國(guó)近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國(guó)的問(wèn)題顯然不是簡(jiǎn)單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。
    中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題就是內(nèi)圣外王之道。
    如果說(shuō)讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。
    我喜歡買書，但不是愛(ài)讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評(píng)價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)”，其實(shí)是撒了謊的，對(duì)于我這種說(shuō)假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評(píng)與自我批評(píng)了。
    兒子讀高三，經(jīng)常會(huì)在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無(wú)法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽(yáng)暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來(lái)，一地金黃。水池邊的長(zhǎng)椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽(yáng)光都是安寧的”，我干脆坐到長(zhǎng)椅上，打開快遞包裹拿出《中國(guó)哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無(wú)知的躁動(dòng)者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對(duì)望。
    不得不說(shuō)，《中國(guó)哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語(yǔ)言，讓我對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。
    馮有蘭先生說(shuō)，“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國(guó)特定的社會(huì)背景，形成了獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國(guó)，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國(guó)哲學(xué)支撐起了中國(guó)信仰的半壁江山。
    《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！?BR>    人的感情還未迸發(fā)出來(lái)時(shí)，內(nèi)心無(wú)所謂“過(guò)分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來(lái)，保持恰如其分，達(dá)到“和”。“和”來(lái)自“中”，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會(huì)關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會(huì)里，各種人都懂得對(duì)自己的欲望和感情適度地滿足，社會(huì)便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭(zhēng)取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會(huì)也必須要去爭(zhēng)取，沒(méi)有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過(guò)客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)努力來(lái)成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長(zhǎng)，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭(zhēng)一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來(lái)想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過(guò)或無(wú)或有的一塊墓碑而已吧！
    中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請(qǐng)西班牙客人時(shí)，席間聽到這位客人說(shuō)，中國(guó)的問(wèn)題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問(wèn)題用中國(guó)哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富裕”的政治基礎(chǔ)—“王道”，中國(guó)需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國(guó)家便會(huì)陷入積貧積弱，這是中國(guó)近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國(guó)的問(wèn)題顯然不是簡(jiǎn)單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。
    中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題就是內(nèi)圣外王之道。
    如果說(shuō)讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。
    【篇二】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    選擇讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》是因?yàn)樽约阂恢毕矚g哲學(xué)，尤其是喜歡滲透中國(guó)古典文化的哲學(xué)。雖然很多人說(shuō)這本書晦澀難懂，然而在我看來(lái)，它已是將中國(guó)幾千年的哲學(xué)思想以最簡(jiǎn)單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因?yàn)楫吘惯@本書成書額最初目的是為了給外國(guó)人上中國(guó)文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當(dāng)時(shí)絕對(duì)堪稱是國(guó)外第一本對(duì)中國(guó)哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國(guó)知識(shí)界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。它的問(wèn)世，為外國(guó)人了解中國(guó)文學(xué)起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國(guó)后，也更不失為一本言簡(jiǎn)意賅，輕松易懂的中國(guó)哲學(xué)讀物。
    中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史呈現(xiàn)給我了一個(gè)在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭(zhēng)鳴，諸子百家均在那樣一個(gè)時(shí)代興起，這不得不說(shuō)是一個(gè)奇跡。在那樣一個(gè)生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個(gè)諸侯之間抒發(fā)自己的治國(guó)之道，或是在一方著書教學(xué)，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭(zhēng)或者和平和努力?？梢哉f(shuō)，中國(guó)文化在一定程度上達(dá)到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時(shí)期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國(guó)人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構(gòu)成中國(guó)文化的主要思想》中寫道：“他們（中國(guó)人）并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動(dòng)是生活中的重要部分。……中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）?！@一切使中國(guó)和其他主要文明國(guó)家把教會(huì)和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認(rèn)為這是因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)意識(shí)（如諸子百家思想文化）太過(guò)濃厚，因而在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實(shí)世界的存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個(gè)超越倫理道德的價(jià)值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國(guó)哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。事實(shí)上，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，宗教的權(quán)威被不斷削弱。很多維護(hù)傳統(tǒng)的人們對(duì)這個(gè)事實(shí)感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個(gè)世界除宗教之外沒(méi)有什么辦法達(dá)到可高的價(jià)值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實(shí)上，哲學(xué)能夠達(dá)到更高的價(jià)值，它更為直接，也更加單純。哲學(xué)取代宗教的地位，這合乎中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國(guó)哲學(xué)尤其是先秦百家哲學(xué)的重要性。
    除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價(jià)值，樸素點(diǎn)說(shuō)哲學(xué)是讓人知道自己沒(méi)有智慧因而去追求和熱愛(ài)智慧的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)家就是熱愛(ài)智慧的人。智慧不是手段而是追求的對(duì)象。我們永遠(yuǎn)不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛(ài)和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說(shuō)，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對(duì)客觀實(shí)際增加正面的知識(shí)，而是為了提高人的心智。具體而言，知識(shí)或者科學(xué)知識(shí)是我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛(ài)智慧卻沒(méi)有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺(jué)，人應(yīng)該在哲學(xué)的指引下更加智慧地生活；應(yīng)該在本書中中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關(guān)心數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新進(jìn)展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應(yīng)該不關(guān)心哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個(gè)人應(yīng)該關(guān)心的問(wèn)題。蘇格拉底曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過(guò)的。盡管經(jīng)過(guò)了理性的省察也不一定能找到生活的目標(biāo)。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是”上路“。踏上愛(ài)智慧的思想之路。哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過(guò)程就是與前人在思想上進(jìn)行對(duì)話的過(guò)程。因?yàn)楸M管哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問(wèn)題的方式卻永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。
    在闡釋了中國(guó)哲學(xué)的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學(xué)說(shuō)進(jìn)行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個(gè)朝代之初，百?gòu)U待興，統(tǒng)治者大多勵(lì)精圖治，道家”清虛自守“、”無(wú)為而治“的黃老思想就其用來(lái)作為恢復(fù)國(guó)力實(shí)行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會(huì)需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來(lái)教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對(duì)的權(quán)利導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗，每個(gè)王朝的鼎盛便預(yù)示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說(shuō)的就是這個(gè)道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時(shí)民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來(lái)維護(hù)風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治?？v觀中國(guó)哲學(xué)，無(wú)論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點(diǎn)放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認(rèn)為是典型的實(shí)用主義哲學(xué)。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認(rèn)識(shí)論理論是一種樸素的實(shí)在論，墨家中人在某種程度上可以說(shuō)是中華民族先秦的科學(xué)家，這自然讓我這個(gè)學(xué)工科的大學(xué)生產(chǎn)生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學(xué)說(shuō)涉及自然科學(xué)，如力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國(guó)歷史上第一個(gè)從理性高度對(duì)待數(shù)學(xué)問(wèn)題的科學(xué)家，他給出了一系列數(shù)學(xué)概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴(yán)密性，他的微分學(xué)原理，也比西方要早。因此，他被西方科學(xué)界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動(dòng)者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。
    中國(guó)哲學(xué)并不是一塵不變的，而是隨著時(shí)代不斷發(fā)展進(jìn)步的，如儒家學(xué)派就經(jīng)歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國(guó)哲學(xué)以其獨(dú)特的魅力對(duì)不斷舶來(lái)的外來(lái)文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)中國(guó)文化在面對(duì)外來(lái)文化時(shí)一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個(gè)信息爆炸時(shí)代，一個(gè)西方文化占主流文化的時(shí)代，中國(guó)哲學(xué)依舊能綻放它的光彩。
    馮友蘭說(shuō)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)（指對(duì)客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。其實(shí)哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問(wèn)，實(shí)際上它就深深的蘊(yùn)涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。只不過(guò)我們?nèi)鄙偈撬鼈儭备〕鏊妗?，”上升“到哲學(xué)高度的理論思維而而已?！比瞬恍枰诮袒?，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分?！跋Ｍ藗兌寄茉谥袊?guó)哲學(xué)中尋求到心靈的慰藉。
    【篇三】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無(wú)問(wèn)西東》片尾的彩蛋里，絕對(duì)的大師級(jí)人物，不僅是哲學(xué)史家，本人更是一名哲學(xué)家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國(guó)哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英文講授中國(guó)哲學(xué)史，英文講稿由他的學(xué)生布德整理成書，就是這本《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，是中國(guó)哲學(xué)的入門經(jīng)典。
    從先秦一直到二十世紀(jì)四十年代，全景式展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當(dāng)，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時(shí)代的諸子百家，那是中國(guó)歷史上思想最燦爛的黃金時(shí)代。從漢代起主要是儒道，外來(lái)的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠(yuǎn)沒(méi)有先秦時(shí)期那樣迷人。
    中國(guó)與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。因此，中國(guó)哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題就是內(nèi)圣外王之道。
    也許我們平日并不會(huì)思考哲學(xué)問(wèn)題，但知曉了老祖宗們?cè)谒伎际裁丛趺此伎?，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個(gè)世界，去尋找關(guān)于一切的答案。
    【篇四】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    馮友蘭先生說(shuō)，他對(duì)哲學(xué)的理解是對(duì)人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會(huì)想，這種想法是反省。
    中國(guó)有很多哲學(xué)家，之所以被稱為哲學(xué)家，是因?yàn)樗麄儗?duì)他們的人生進(jìn)行了系統(tǒng)的反省。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語(yǔ)這一儒家經(jīng)典。
    反思是促進(jìn)思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學(xué)為國(guó)家正統(tǒng)學(xué)。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因?yàn)樗紤]了儒家，儒家受到了很大的弘揚(yáng)。
    生活也是如此。沒(méi)有反省的生活是無(wú)色的，就像雨天一樣，沒(méi)有太陽(yáng)的照明變得灰暗，沒(méi)有明亮的光彩。
    反省對(duì)我們來(lái)說(shuō)有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細(xì)，但它證明了我們的生命！
    書的最后一句話深深地感動(dòng)了我。人們經(jīng)常不說(shuō)很多話就不會(huì)沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經(jīng)歷黑暗，最終成功，擁抱光明。
    【篇五】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    哲學(xué)是什么?小時(shí)候，我完全沒(méi)接觸過(guò)，感覺(jué)它就像是人們經(jīng)常談?wù)摰哪切┖軈柡Φ臇|西。現(xiàn)在，我依然不懂哲學(xué)是什么，總以為它太難，太深?yuàn)W了。幾周前，老師讓我們讀《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，我想從中找到我想要的答案。
    我花了三個(gè)星期讀完了這本書。剛讀時(shí)，覺(jué)得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當(dāng)老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書的奧妙所在：它所說(shuō)的許多觀點(diǎn)和理論與我們的現(xiàn)實(shí)生活是相吻合的，非常神奇，細(xì)細(xì)閱讀之后，感覺(jué)這本書還很有韻味。
    這本書道理太多且很有深度，我只來(lái)談?wù)剬?duì)最為典型的“儒道互補(bǔ)”思想的粗淺看法。儒家，是一個(gè)主張“仁”“愛(ài)人”的學(xué)派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會(huì)，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無(wú)為而治”，認(rèn)為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應(yīng)該做的事就可以了，以至“無(wú)為“。儒家提倡“入世”，融入社會(huì)，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來(lái)是對(duì)立的，毫不相干的，卻又有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來(lái)說(shuō)吧，儒家提倡的“入世”，其實(shí)就是融入社會(huì)之中，把握好人際關(guān)系。儒家自身也已經(jīng)做到了“入世”，因?yàn)槿寮倚惺赂哒{(diào)。漢武帝時(shí)期還有“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當(dāng)時(shí)的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調(diào)多了，因?yàn)榈兰覍儆谀欠N歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經(jīng)成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。
    所謂“儒道互補(bǔ)”，就是做到既出世又入世。人類一生下來(lái)就會(huì)融入社會(huì)這個(gè)集體，在現(xiàn)代這個(gè)華燈璀璨的社會(huì)中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關(guān)系就顯得尤其重要。在我看來(lái)入世雖然膚淺，卻實(shí)用，出世雖然會(huì)獲得所謂的最高成就，但那是虛無(wú)縹緲的。但也不是說(shuō)出世就毫無(wú)意義，畢竟人和其他動(dòng)物一樣都會(huì)有生老病死，喜怒哀樂(lè)。我們遇到困難和挫折的時(shí)候，需要自我安慰，支持和鼓勵(lì)。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學(xué)習(xí)，為的是以后能在這個(gè)社會(huì)生存下去。但學(xué)習(xí)的同時(shí)我們也要堅(jiān)守本心，不卑不亢不驕傲。當(dāng)你不過(guò)于追求功名利祿，每天過(guò)得充實(shí)滿足的時(shí)候，你就成功了。
    這本書中還有許多哲學(xué)道理，等待我們?nèi)ダ斫猓瑯樱@個(gè)世界也還有許多的哲學(xué)，等待我們?nèi)ニ伎迹ヌ剿鳌?BR>    【篇六】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    古人說(shuō)，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋?！钡覄偪吹健吨袊?guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》這本書時(shí)卻沒(méi)有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺(jué)是寧?kù)o，平淡。書在手里沒(méi)有什么感覺(jué)，就匆匆放進(jìn)抽屜，直到閱讀課時(shí)才拿出來(lái)，當(dāng)時(shí)記得還是現(xiàn)場(chǎng)拆封面。
    讀這本書的最初感覺(jué)是無(wú)聊，可以用“好看的想讓人睡覺(jué)”來(lái)形容。書里面有一些是引用古文，沒(méi)有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點(diǎn)睡著了，并沒(méi)有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說(shuō)的：“書中的每一個(gè)字都認(rèn)識(shí)，都拼在一起你便不知?！闭軐W(xué)也是這道理，因?yàn)閺膩?lái)沒(méi)有讀過(guò)這本書，感覺(jué)很陌生。
    漸漸地，我進(jìn)入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會(huì)知道其中的意蘊(yùn)。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過(guò)這本書與沒(méi)讀過(guò)這本書是不一樣的——里面有“哲學(xué)”的知識(shí)，可以豐富思維，增長(zhǎng)見識(shí)，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識(shí)等，讀起來(lái)也別有一般滋味。哲學(xué)就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時(shí)代、社會(huì)、政治、人生聯(lián)系在一起。
    書中的許多觀點(diǎn)令我佩服，就像書中所說(shuō)的：“哲學(xué)不僅是知識(shí)，更重要的是，它是生命的體驗(yàn)。”它告訴我們需要結(jié)合自己的生活體驗(yàn)，用新的眼光來(lái)認(rèn)識(shí)哲學(xué)。在宇宙間，萬(wàn)事萬(wàn)物存在都有它的理由，我們應(yīng)順應(yīng)自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。
    要說(shuō)不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內(nèi)容顯得并不太枯燥。但因?yàn)闀羞€有許多古文，看不懂，愛(ài)恨有加。書中講述了許多哲學(xué)，儒家、道家、法家……不止國(guó)內(nèi)的，還有國(guó)外的，甚至貫穿整個(gè)世界。真是太奇妙了!
    哲學(xué)是什么?一切源泉來(lái)自哲學(xué)，這本書有太多太多值得我們談?wù)摰臇|西。例如：“人沒(méi)有私欲，他的內(nèi)心像一面明鏡。”這句話警醒我們：把自己的內(nèi)心磨礪得像明鏡一般，時(shí)刻提醒自己不犯錯(cuò)誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。
    書中精華太多，多得我們都不知從何處說(shuō)起;哲學(xué)的應(yīng)用范圍太廣，大到國(guó)家大事，小到生活瑣事，簡(jiǎn)直無(wú)所不包，是天地間最大的學(xué)問(wèn)，值得我們一生去追尋!
    【篇七】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    以前，我總認(rèn)為哲學(xué)很深?yuàn)W，很遙遠(yuǎn)，甚至認(rèn)為我一定接觸不到哲學(xué)。然而，我讀了《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學(xué)家。雖然對(duì)我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒(méi)有使用令人望而生畏的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，而是用了許多文淺意深的語(yǔ)言進(jìn)行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學(xué)離我并不遠(yuǎn)，哲學(xué)，始于思想。
    在書中，馮友蘭先生說(shuō)過(guò)這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說(shuō)，在對(duì)人生進(jìn)行思考之前，我們要對(duì)思想進(jìn)行思想。”這句話我認(rèn)為是哲學(xué)的根本。人要能認(rèn)清自己，認(rèn)清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內(nèi)進(jìn)行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學(xué)的本質(zhì)吧。著名哲學(xué)家蘇格拉底說(shuō)的“認(rèn)識(shí)你自己”，與馮友蘭先生所說(shuō)是相通的，一切的哲學(xué)都是建立在“認(rèn)識(shí)你自己”之上的。只有充分地認(rèn)識(shí)自己，哲學(xué)才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。
    哲學(xué)，即智慧之學(xué)，人的智慧來(lái)自于人的思考。無(wú)論多么偉大的學(xué)者、哲學(xué)家，他們的智慧源泉都來(lái)自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學(xué)的出現(xiàn)，對(duì)他們而言，哲學(xué)，無(wú)處不在。
    “就我而言，哲學(xué)是對(duì)人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒(méi)有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對(duì)人生進(jìn)行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了。”這段話依然來(lái)自《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，它足夠驗(yàn)證“哲學(xué)是始于思考”的?！胺此肌睙o(wú)非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結(jié)于一體，就像優(yōu)秀的學(xué)者、哲學(xué)家，他們不但善于思考，還善于總結(jié)，總結(jié)的產(chǎn)物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關(guān)于思考的總結(jié)。
    所以做一個(gè)會(huì)“系統(tǒng)反思”的人，哲學(xué)就會(huì)離你很近。哲學(xué)，始于問(wèn)題。
    【篇八】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    近日拜讀馮友蘭先生之《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。
    哲學(xué)，思想之思想，不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界，在于人做某事時(shí)，他了解他在做的對(duì)于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內(nèi)意義本一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學(xué)之人任務(wù)便是讓人向著越來(lái)越高級(jí)之境界成長(zhǎng)，趨于至善，以成圣人也！
    首先是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽(yáng)、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國(guó)，主要用法家。兩漢時(shí)期，以儒家為主，亦兼用黃老之術(shù)。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁?jiǎn)⒊Q這一時(shí)期為老學(xué)時(shí)代，佛教此間亦傳入中國(guó)。到了盛唐，則以佛學(xué)為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國(guó)的佛學(xué)禪宗。梁?jiǎn)⒊瑒t稱這一時(shí)期為佛學(xué)時(shí)代。宋明時(shí)期為更新的儒學(xué)，它結(jié)合了佛學(xué)的成果，梁?jiǎn)⒊Q這一時(shí)期為儒佛混合時(shí)代，我們今天一般稱宋明時(shí)期的哲學(xué)為理學(xué)，稱二程、朱熹、陸王等為理學(xué)家。再下來(lái)就是清代，馮友蘭認(rèn)為清代雖然學(xué)術(shù)成就巨大，但其哲學(xué)思想成就比較遜色。隨后，西方哲學(xué)傳入，進(jìn)而產(chǎn)生現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。
    無(wú)論何種哲學(xué)都是與當(dāng)時(shí)之社會(huì)環(huán)境、政治生態(tài)息息相關(guān)，周天子的衰弱，春秋時(shí)代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國(guó)的爭(zhēng)霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國(guó)魏晉南北朝的動(dòng)亂、隋唐的盛世、五代十國(guó)的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代不同的需求，不同哲學(xué)的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無(wú)為之道、老莊、陰陽(yáng)、兼愛(ài)、理學(xué)、心學(xué)……無(wú)不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應(yīng)秉承之道！
    天地絪缊，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！覀冎懒宋覀?nèi)绾味鴣?lái)。
    人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”……我們知道了禮。
    真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對(duì)象上，然后通過(guò)他的工具媒介把它表現(xiàn)出來(lái)?！簳x新道家讓我們知道了藝術(shù)的魅力，找到了真風(fēng)流。
    禪宗，儒家和道家之合和，為中國(guó)之佛學(xué)，而不是在中國(guó)之佛學(xué)，讓佛學(xué)從神壇走到平民。
    程朱理學(xué)，讓理氣之結(jié)合，成為官家之經(jīng)典。
    陽(yáng)明心學(xué)，禪宗之結(jié)合，最是那段“五十年后王陽(yáng)明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。
    如果用最精簡(jiǎn)總結(jié)，無(wú)非八字:內(nèi)圣外王、以理化情，用此心實(shí)現(xiàn)董仲舒之大同愿景。
    突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學(xué)讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺(jué)解。
    【篇九】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    和一些人一樣，一直畏懼或遠(yuǎn)離中國(guó)哲學(xué)史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)著作富于暗示，需要更多的歷史和文學(xué)知識(shí)，甚至想象力，個(gè)人相當(dāng)不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂(lè)，遂與大家分享之。
    通俗易懂說(shuō)概念。哲學(xué)應(yīng)該是形而上的，就是用一個(gè)元素或概念把千變?nèi)f化宇宙“固定”起來(lái)。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學(xué)的一些概念。比如什么是哲學(xué)？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)思想。說(shuō)到什么是宗教之時(shí)，也是非常直白易懂，認(rèn)為是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價(jià)值，愛(ài)人是道德的，而愛(ài)上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經(jīng)常討論的一個(gè)危機(jī)，中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰怎么辦？作者說(shuō)，人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了宗教的洪福。
    深入淺出聊背景。哲學(xué)是對(duì)于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時(shí)候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國(guó)是農(nóng)業(yè)大國(guó)，土地是百姓的根本，所以房?jī)r(jià)特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國(guó)外災(zāi)難片的移居星球。文中談到，在中國(guó)哲學(xué)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想中，“本”是指農(nóng)業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)，因此也就有“本末倒置”的成語(yǔ)，在中國(guó)古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。
    也就說(shuō)，“農(nóng)”是本，“土”是根，土地不能動(dòng)，祖祖輩輩基本生活在同一個(gè)地方，那么中國(guó)就發(fā)展起了世界上最為復(fù)雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關(guān)系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說(shuō)中國(guó)的哲學(xué)，即強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人的名利。因此說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)即入世也出世。
    追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國(guó)思想的兩個(gè)主流，它們成為主流是長(zhǎng)期演變，經(jīng)歷了不同時(shí)期、不同學(xué)派和不同“諸子”發(fā)展而來(lái)。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內(nèi)容進(jìn)行精讀或略讀。理所當(dāng)然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對(duì)象。
    其中，在讀儒家之說(shuō)時(shí)，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒(méi)有著作，其“對(duì)話錄”以及很多觀點(diǎn)，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點(diǎn)與孔子語(yǔ)錄非常像，“論語(yǔ)”并非孔子著作，也是其弟子與之對(duì)話錄，同樣孔子也有一個(gè)非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個(gè)共同的主張，“人是政治的動(dòng)物”，主張只有在國(guó)家和社會(huì)中，才能夠發(fā)展這些人倫。
    以前，賞百家名言之時(shí)，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語(yǔ)的精煉。但讀罷馮先生的《中國(guó)哲學(xué)史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實(shí)比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實(shí)際上更是一種“高級(jí)的快樂(lè)”。
    【篇十】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    朋友圈刷世界杯的時(shí)候，我讀了這本書，兩次。
    作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無(wú)問(wèn)西東最后的雞蛋里，絕對(duì)的大師級(jí)人物不僅是哲學(xué)史家，本人也是哲學(xué)家。1935年完成了兩本巨著《中國(guó)哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英語(yǔ)講中國(guó)哲學(xué)史，英語(yǔ)講稿由他的學(xué)生布德整理成書，是這個(gè)《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，是中國(guó)哲學(xué)的入門經(jīng)典。
    從先秦到二十世紀(jì)四十年代，全景式展示了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細(xì)適當(dāng)，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時(shí)期諸子百家，它是中國(guó)歷史上思想最輝煌的黃金時(shí)代。從漢代開始主要是儒家道路，外來(lái)的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復(fù)興，名家反復(fù)出現(xiàn)，但遠(yuǎn)不如先秦時(shí)代那么有魅力。
    中國(guó)和西方的差異歸根結(jié)底是哲學(xué)上的差異，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德價(jià)值。因此，中國(guó)哲學(xué)的使命是發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題是內(nèi)圣外王的道路。
    【篇十一】中國(guó)古代哲學(xué)論文中國(guó)哲學(xué)論文
    在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭將整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史分成子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代上下兩篇。子學(xué)時(shí)代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認(rèn)為，自春秋迄漢初，在中國(guó)歷史中，為一大解放時(shí)代，于其時(shí)政治制度、社會(huì)組織及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變。這是一個(gè)大解放、大變動(dòng)、大過(guò)渡的時(shí)期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)代。
    到漢武帝時(shí)期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學(xué)時(shí)代終結(jié)，而經(jīng)學(xué)時(shí)代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時(shí)代稱為經(jīng)學(xué)時(shí)代。清末年，中外交通，中國(guó)社會(huì)各方面又起根本的變化，經(jīng)學(xué)時(shí)代也就結(jié)束了。這種劃分方法在當(dāng)時(shí)具有開創(chuàng)性的意義。那時(shí)的馮友蘭還沒(méi)有接受社會(huì)發(fā)展史觀點(diǎn)，而用歷史唯物主義的工具來(lái)觀察社會(huì)，但他通過(guò)廣泛而深入的科學(xué)實(shí)踐，感覺(jué)到這兩大時(shí)代的哲學(xué)有著本質(zhì)的差異。子學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是建造，經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是闡述。子學(xué)時(shí)代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級(jí)及集團(tuán)各有自己的社會(huì)力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權(quán)統(tǒng)一，政教合一的格局越來(lái)越完備，很多哲學(xué)家“以述為作”，借古代經(jīng)典為招牌，裝進(jìn)新的內(nèi)容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)。這兩大段落的劃分，今天看來(lái)，還是經(jīng)得起考驗(yàn)的。
    在《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭著重于哲學(xué)家本人思想的重新整理。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)在論證及說(shuō)明上與西方哲學(xué)印度哲學(xué)相比，大有遜色。在中國(guó)哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語(yǔ)錄，便以成書。所以中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)思想在形式上無(wú)系統(tǒng)。但這并不是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無(wú)實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學(xué)。而他所做的工作，就是在形式上無(wú)系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。每個(gè)哲學(xué)史家都是按照自己的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)寫哲學(xué)史，重新整理歷史上哲學(xué)家的哲學(xué)思想的，馮友蘭也不例外。
    當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)流行的看法，哲學(xué)包含宇宙論、人生論、知識(shí)論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認(rèn)為，西方哲學(xué)，每一部分都發(fā)達(dá)，相比之下，中國(guó)哲學(xué)注重人事，注重內(nèi)圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識(shí)。對(duì)宇宙論的研究也較簡(jiǎn)單。中國(guó)哲學(xué)家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認(rèn)識(shí)，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識(shí)論。他對(duì)從《易經(jīng)》以來(lái)中國(guó)哲學(xué)中豐富的辯證法思想也沒(méi)有多少敘述。他對(duì)自己喜歡的哲學(xué)家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實(shí)際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對(duì)明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡(jiǎn)略地提到。兩相比較，顯出了當(dāng)時(shí)馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認(rèn)為，就《中國(guó)哲學(xué)史》的內(nèi)容來(lái)講有兩點(diǎn)可以引以自豪的。一點(diǎn)是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點(diǎn)是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點(diǎn)。此二點(diǎn)均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國(guó)哲學(xué)史界普遍接受。此外，《中國(guó)哲學(xué)史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學(xué)列入中國(guó)哲學(xué)史。再如，在魏晉時(shí)期重點(diǎn)介紹了王弼和郭象在哲學(xué)上的獨(dú)特貢獻(xiàn)。這種見識(shí)在今天看來(lái)認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而在當(dāng)時(shí)，卻算是一個(gè)創(chuàng)舉。
    總之，閱讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，可獲得對(duì)中國(guó)兩千余年的諸多哲學(xué)思想較為廣泛與細(xì)致的了解，亦能對(duì)這位中國(guó)現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的早期思想，有一大致認(rèn)識(shí)。
    中國(guó)古代文化史的論文篇十八
    在中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中,有著豐富的和諧思想,古人對(duì)如何提高自身修養(yǎng),如何處理好人與人之間的關(guān)系,人與社會(huì)之間的.關(guān)系,最終實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧方面有諸多的論述.儒家強(qiáng)調(diào)”禮之用,和為貴“,強(qiáng)調(diào)人與人的和睦相處.道家重視”道“,遵道以行,虛靜處下,以建立和諧的治國(guó)秩序.墨家提倡”兼相愛(ài),交相利“,主張個(gè)體與社會(huì),道德與功利和諧等等.這些觀點(diǎn)可以用儒家的”八條“中的”修身,治國(guó),平天下“概括之.而對(duì)古代和諧思想的梳理,對(duì)于貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀,對(duì)于我國(guó)新時(shí)期和諧社會(huì)的建構(gòu)具有重大的理論指導(dǎo)意義.
    作者：譚玲艷李國(guó)俊作者單位：大慶石油學(xué)院人文科學(xué)學(xué)院,黑龍江,大慶,163318刊名：大慶社會(huì)科學(xué)英文刊名：daqingsocialsciences年，卷(期)：”“(6)分類號(hào)：b221關(guān)鍵詞：古代”和諧“社會(huì)思想現(xiàn)實(shí)思考
    中國(guó)古代文化史的論文篇十九
    【點(diǎn)菜三規(guī)則】
    一看人員組成。
    一般來(lái)說(shuō)，人均一菜是比較通用的規(guī)則。
    如果是男士較多的餐會(huì)可適當(dāng)加量。
    二看菜肴組合。
    一般來(lái)說(shuō)，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。
    如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。
    三看宴請(qǐng)的重要程度。
    若是普通的商務(wù)宴請(qǐng)，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。
    如果這次宴請(qǐng)的對(duì)象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點(diǎn)上幾個(gè)夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚、翅粉等。
    還有一點(diǎn)需要注意的是，點(diǎn)菜時(shí)不應(yīng)該問(wèn)服務(wù)員菜肴的價(jià)格，或是討價(jià)還價(jià)，這樣會(huì)讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會(huì)覺(jué)得不自在。
    最全的中國(guó)餐桌禮儀
    一、座次
    總的來(lái)講，座次是“尚左尊東”、“面朝大門為尊”。
    若是圓桌，則正對(duì)大門的為主客，主客左右手邊的位置，則以離主客的距離來(lái)看，越靠近主客位置越尊，相同距離則左側(cè)尊于右側(cè)。
    若為八仙桌，如果有正對(duì)大門的座位，則正對(duì)大門一側(cè)的右位為主客。
    如果不正對(duì)大門，則面東的一側(cè)右席為首席。
    如果為大宴，桌與桌間的排列講究首席居前居中，左邊依次2、4、6席,右邊為3、5、7席，根據(jù)主客身份、地位，親疏分坐。
    如果你是主人，你應(yīng)該提前到達(dá)，然后在靠門位置等待，并為來(lái)賓引座。
    如果你是被邀請(qǐng)者，那么就應(yīng)聽從東道主安排入座。
    一般來(lái)說(shuō)，如果你的老板出席的話，你應(yīng)該將老板引至主座，請(qǐng)客戶最高級(jí)別的坐在主座左側(cè)位置。
    除非這次招待對(duì)象的領(lǐng)導(dǎo)級(jí)別非常高。
    二、點(diǎn)菜如果時(shí)間允許，你應(yīng)該等大多數(shù)客人到齊之后，將菜單供客人傳閱，并請(qǐng)他們來(lái)點(diǎn)菜。
    當(dāng)然，作為公務(wù)宴請(qǐng)，你會(huì)擔(dān)心預(yù)算的問(wèn)題，因此，要控制預(yù)算，你最重要的是要多做飯前功課，選擇合適檔次的請(qǐng)客地點(diǎn)是比較重要的，這樣客人也能大大領(lǐng)會(huì)你的預(yù)算。
    況且一般來(lái)說(shuō)，如果是你來(lái)買單，客人也不太好意思點(diǎn)菜，都會(huì)讓你來(lái)作主。
    如果你的老板也在酒席上，千萬(wàn)不要因?yàn)樽鹬厮蚴钦J(rèn)為他應(yīng)酬經(jīng)驗(yàn)豐富，酒席吃得多，而讓他/她來(lái)點(diǎn)菜，除非是他/她主動(dòng)要求。
    否則，他會(huì)覺(jué)得不夠體面。
    如果你是赴宴者，你應(yīng)該知道，你不該在點(diǎn)菜時(shí)太過(guò)主動(dòng)，而是要讓主人來(lái)點(diǎn)菜。
    如果對(duì)方盛情要求，你可以點(diǎn)一個(gè)不太貴、又不是大家忌口的菜。
    記得征詢一下桌上人的意見，特別是問(wèn)一下“有沒(méi)有哪些是不吃的?”或是“比較喜歡吃什么?”讓大家感覺(jué)被照顧到了。
    點(diǎn)菜后，可以請(qǐng)示“我點(diǎn)了菜，不知道是否合幾位的口味”，“要不要再來(lái)點(diǎn)其它的什么”等等。
    點(diǎn)菜時(shí)，一定要心中有數(shù)。
    點(diǎn)菜時(shí)，可根據(jù)以下三個(gè)規(guī)則：一看人員組成。
    一般來(lái)說(shuō)，人均一菜是比較通用的規(guī)則。
    如果是男士較多的餐會(huì)可適當(dāng)加量。
    二看菜肴組合。
    一般來(lái)說(shuō)，一桌菜最好是有葷有素，有冷有熱，盡量做到全面。
    如果桌上男士多，可多點(diǎn)些葷食，如果女士較多，則可多點(diǎn)幾道清淡的蔬菜。
    三看宴請(qǐng)的重要程度。
    若是普通的商務(wù)宴請(qǐng)，平均一道菜在50元到80元左右可以接受。
    如果這次宴請(qǐng)的對(duì)象是比較關(guān)鍵人物，那么則要點(diǎn)上幾個(gè)夠份量的菜，例如龍蝦、刀魚、鰣魚，再要上規(guī)格一點(diǎn)，則是鮑魚、翅粉等。
    還有一點(diǎn)需要注意的是，點(diǎn)菜時(shí)不應(yīng)該問(wèn)服務(wù)員菜肴的價(jià)格，或是討價(jià)還價(jià)，這樣會(huì)讓你公司在客戶面前顯得有點(diǎn)小家子氣，而且客戶也會(huì)覺(jué)得不自在。
    優(yōu)先考慮的菜肴1、有中餐特色的菜肴。
    宴請(qǐng)外賓的時(shí)候，這一條更要重視。
    像炸春卷、煮元宵、蒸餃子、獅子頭、宮爆雞丁等，并不是佳肴美味，但因?yàn)榫哂絮r明的中國(guó)特色，所以受到很多外國(guó)人的推崇。
    2、有本地特色的菜肴。
    比如西安的羊肉泡饃，湖南的毛家紅燒肉，上海的紅燒獅子頭，北京的涮羊肉，在那里宴請(qǐng)外地客人時(shí)，上這些特色菜，恐怕要比千篇一律的生猛海鮮更受好評(píng)。
    3、本餐館的特色菜。
    很多餐館都有自己的特色菜。
    上一份本餐館的特色菜，能說(shuō)明主人的細(xì)心和對(duì)被請(qǐng)者的尊重。
    在安排菜單時(shí)，還必須考慮來(lái)賓的飲食禁忌，特別是要對(duì)主賓的飲食禁忌高度重視。
    這些飲食方面的禁忌主要有四條1、宗教的飲食禁忌，一點(diǎn)也不能疏忽大意。
    例如，穆斯林通常不吃豬肉，并且不喝酒。
    國(guó)內(nèi)的佛教徒少吃葷腥食品，它不僅指的是肉食，而且包括蔥、蒜、韭菜、芥末等氣味刺鼻的食物。
    一些信奉觀音的佛教徒在飲食中尤其禁吃牛肉，這點(diǎn)要招待港澳臺(tái)及海外華人同胞時(shí)尤要注意。
    2、出于健康的原因，對(duì)于某些食品，也有所禁忌。
    比如，心臟病、腦血管、脈硬化、高血壓和中風(fēng)后遺癥的人，不適合吃狗肉，肝炎病人忌吃羊肉和甲魚，胃腸炎、胃潰湯等消化系統(tǒng)疾病的人也不合適吃甲魚，高血壓、高膽固醇患者，要少喝雞湯等。
    3、不同地區(qū)，人們的飲食偏好往往不同。
    對(duì)于這一點(diǎn)，在安排菜單時(shí)要兼顧。
    比如，湖南省份的人普遍喜歡吃辛辣食物，少吃甜食。
    英美國(guó)家的人通常不吃寵物、稀有動(dòng)物、動(dòng)物內(nèi)臟、動(dòng)物的頭部和腳爪。
    另外，宴請(qǐng)外賓時(shí)，盡量少點(diǎn)生硬需啃食的菜肴，老外在用餐中不太會(huì)將咬到嘴中的食物再吐出來(lái)，這也需要顧及到。
    4、有些職業(yè)，出于某種原因，在餐飲方面往往也有各自不同的特殊禁忌。
    例如，國(guó)家公務(wù)員在執(zhí)行公務(wù)時(shí)不準(zhǔn)吃請(qǐng)，在公務(wù)宴請(qǐng)時(shí)不準(zhǔn)大吃大喝，不準(zhǔn)超過(guò)國(guó)家規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)用餐，不準(zhǔn)喝烈性酒。
    再如，駕駛員工作期間不得喝酒。
    要是忽略了這一點(diǎn)，還有可能使對(duì)方犯錯(cuò)誤。
    三、吃菜
    中國(guó)人一般都很講究吃，同時(shí)也很講究吃相。
    隨著職場(chǎng)禮儀越來(lái)越被重視，商務(wù)飯桌上的吃和吃相也更加講究。
    以下以中餐為例，教你如何在餐桌上有禮有儀，得心應(yīng)手。
    中餐宴席進(jìn)餐伊始，服務(wù)員送上的第一道濕毛巾是擦手的，不要用它去擦臉。
    上龍蝦、雞、水果時(shí)，會(huì)送上一只小小水孟，其中飄著擰檬片或玫瑰花瓣，它不是飲料，而是洗手用的。
    洗手時(shí)，可兩手輪流沾濕指頭，輕輕涮洗，然后用小毛巾擦干。
    用餐時(shí)要注意文明禮貌。
    對(duì)外賓不要反復(fù)勸菜，可向?qū)Ψ浇榻B中國(guó)菜的特點(diǎn)，吃不吃由他。
    有人喜歡向他人勸菜，甚至為對(duì)方夾菜。
    外賓沒(méi)這個(gè)習(xí)慣，你要是一再客氣，沒(méi)準(zhǔn)人家會(huì)反感：“說(shuō)過(guò)不吃了，你非逼我干什么?”依此類推，參加外賓舉行的宴會(huì)，也不要指望主人會(huì)反復(fù)給你讓菜。
    你要是等別人給自己布菜，那就只好俄肚子。
    客人入席后，不要立即動(dòng)手取食。
    而應(yīng)待主人打招呼，由主人舉杯示意開始時(shí)，客人才能開始;客人不能搶在主人前面。
    夾菜要文明，應(yīng)等菜肴轉(zhuǎn)到自已面前時(shí)，再動(dòng)筷子，不要搶在鄰座前面，一次夾菜也不宜過(guò)多。
    要細(xì)嚼慢咽，這不僅有利于消化，也是餐桌上的禮儀要求。
    決不能大塊往嘴里塞，狼吞虎咽，這樣會(huì)給人留下貪婪的印象。
    不要挑食，不要只盯住自己喜歡的萊吃，或者急忙把喜歡的菜堆在自己的盤子里。
    用餐的動(dòng)作要文雅，夾萊時(shí)不要碰到鄰座，不要把盤里的菜撥到桌上，不要把湯潑翻。
    不要發(fā)出不必要的聲音，如喝湯時(shí)“咕嚕咕?！?，吃菜時(shí)嘴里“叭叭”作響，這都是粗俗的`表現(xiàn)。
    不要一邊吃東西，一邊和人聊天。
    嘴里的骨頭和魚刺不要吐在桌子上，可用餐巾掩口，用筷子取出來(lái)放在碟子里。
    掉在桌子上的菜，不要再吃。
    進(jìn)餐過(guò)程中不要玩弄碗筷，或用筷子直向別人。
    不要用手去嘴里亂摳。
    用牙簽剔牙時(shí)，應(yīng)用手或餐巾掩住嘴。
    不要讓餐具發(fā)出任何聲響。
    用餐結(jié)束后，可以用餐巾、餐巾紙或服務(wù)員送來(lái)的小毛巾擦擦嘴，但不宜擦頭頸或胸脯;餐后不要不加控制地打飽嗝或噯氣在主人還沒(méi)示意結(jié)束時(shí)，客人不能先離席。
    四、喝酒俗話說(shuō)，酒是越喝越厚，但在酒桌上也有很多學(xué)問(wèn)講究，以下總結(jié)了一些酒桌上的你不得不注意的小細(xì)節(jié)。
    細(xì)節(jié)一：領(lǐng)導(dǎo)相互喝完才輪到自己敬酒。
    敬酒一定要站起來(lái)，雙手舉杯。
    細(xì)節(jié)二：可以多人敬一人，決不可一人敬多人，除非你是領(lǐng)導(dǎo)。
    細(xì)節(jié)三：自己敬別人，如果不碰杯，自己喝多少可視乎情況而定，比如對(duì)方酒量，對(duì)方喝酒態(tài)度，切不可比對(duì)方喝得少，要知道是自己敬人。
    細(xì)節(jié)四：自己敬別人，如果碰杯，一句，我喝完，你隨意，方顯大度。
    細(xì)節(jié)五：記得多給領(lǐng)導(dǎo)或客戶添酒，不要瞎給領(lǐng)導(dǎo)代酒，就是要代，也要在領(lǐng)導(dǎo)或客戶確實(shí)想找人代，還要裝作自己是因?yàn)橄牒染贫皇菫榱私o領(lǐng)導(dǎo)代酒而喝酒。
    比如領(lǐng)導(dǎo)甲不勝酒力，可以通過(guò)旁敲側(cè)擊把準(zhǔn)備敬領(lǐng)導(dǎo)甲的人攔下。
    細(xì)節(jié)六：端起酒杯(啤酒杯)，右手扼杯，左手墊杯底，記著自己的杯子永遠(yuǎn)低于別人。
    自己如果是領(lǐng)導(dǎo)，知趣點(diǎn)，不要放太低，不然怎么叫下面的做人?細(xì)節(jié)七：如果沒(méi)有特殊人物在場(chǎng)，碰酒最好按時(shí)針順序，不要厚此薄彼。
    細(xì)節(jié)八：碰杯，敬酒，要有說(shuō)詞，不然，我tmd干嗎要喝你的酒?細(xì)節(jié)九：桌面上不談生意，喝好了，生意也就差不多了，大家心里面了了然，不然人家也不會(huì)敞開了跟你喝酒。
    五、倒茶這里所說(shuō)的倒茶學(xué)問(wèn)既適用于客戶來(lái)公司拜訪，同樣也適用于商務(wù)餐桌。
    首先，茶具要清潔。
    客人進(jìn)屋后，先讓坐，后備茶。
    沖茶之前，一定要把茶具洗干凈，尤其是久置未用的茶具，難免沾上灰塵、污垢，更要細(xì)心地用清水洗刷一遍。
    在沖茶、倒茶之前最好用開水燙一下茶壺、茶杯。
    這樣，既講究衛(wèi)生，又顯得彬彬有禮。
    如果不管茶具干凈不干凈，胡亂給客人倒茶，這是不禮貌的表現(xiàn)。
    人家一看到茶壺、茶杯上的斑斑污跡就反胃，怎么還愿意喝你的茶呢?現(xiàn)在一般的公司都是一次性杯子，在倒茶前要注意給一次性杯子套上杯托，以免水熱燙手，讓客人一時(shí)無(wú)法端杯喝茶。
    其次，茶水要適量。
    先說(shuō)茶葉，一般要適當(dāng)。
    茶葉不宜過(guò)多，也不宜太少。
    茶葉過(guò)多，茶味過(guò)濃;茶葉太少，沖出的茶沒(méi)啥味道。
    假如客人主動(dòng)介紹自己喜歡喝濃茶或淡茶的習(xí)慣，那就按照客人的口胃把茶沖好。
    再說(shuō)倒茶，無(wú)論是大杯小杯，都不宜倒得太滿，太滿了容易溢出，把桌子、凳子、地板弄濕。
    不小心，還會(huì)燙傷自己或客人的手腳，使賓主都很難為情。
    當(dāng)然，也不宜倒得太少。
    倘若茶水只遮過(guò)杯底就端給客人，會(huì)使人覺(jué)得是在裝模作樣，不是誠(chéng)心實(shí)意。
    再次，端茶要得法。
    按照我國(guó)人民的傳統(tǒng)習(xí)慣，只要兩手不殘廢，都是用雙手給客人端茶的。
    但是，現(xiàn)在有的年青人不懂得這個(gè)規(guī)矩，用一只手把茶遞給客人了事。
    中國(guó)古代文化史的論文篇二十
    中國(guó)古代邊疆政策在促進(jìn)統(tǒng)一多民族中國(guó)的發(fā)展、壯大進(jìn)程中發(fā)揮過(guò)獨(dú)特的作用。加強(qiáng)中國(guó)歷史上邊疆政策的研究，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)邊疆治理具有借鑒意義。
    邊疆政策：特殊國(guó)情的產(chǎn)物
    地大物博，人口眾多，歷史悠久，文化燦爛，這是國(guó)人每每引以為自豪的。如果我們對(duì)此稍作認(rèn)識(shí)上的升華和哲理上的思考，那么，它們即是指我們的先輩為今人留下的兩項(xiàng)舉世囑目、無(wú)與倫比的歷史遺產(chǎn)：幅員遼闊的統(tǒng)一多民族國(guó)家和人口眾多、多元一體的中華民族，簡(jiǎn)言之即為大一統(tǒng)與多民族。這是中國(guó)不同于世界上任何一個(gè)國(guó)家的特殊國(guó)情。
    統(tǒng)一多民族的中國(guó)，是經(jīng)過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)而曲折的發(fā)展過(guò)程后大致定型于現(xiàn)代狀態(tài)的。這一過(guò)程雖然十分漫長(zhǎng)、復(fù)雜和曲折，但總的趨勢(shì)是，自先秦時(shí)期起，在現(xiàn)代中國(guó)領(lǐng)土內(nèi)開始形成一個(gè)核心區(qū)域，這一區(qū)域雖不是一成不變的，但大致在黃河中下游至長(zhǎng)江中下游一帶。在這個(gè)中心區(qū)域建立政權(quán)的既有華夏，也有夷狄，既有漢族，也有少數(shù)民族。在國(guó)家的發(fā)展進(jìn)程中，邊疆地區(qū)的發(fā)展是其有機(jī)組成部分，全國(guó)范圍的發(fā)展?fàn)顩r決定了邊疆地區(qū)的發(fā)展水平，邊疆地區(qū)的發(fā)展?fàn)顩r對(duì)全國(guó)范圍的發(fā)展也產(chǎn)生重要影響。
    中華民族既是一個(gè)民族共同體概念，也是一個(gè)國(guó)族概念，“多元一體”是中華民族既有共性也有個(gè)性的民族發(fā)展大趨勢(shì)的體現(xiàn)。在中華民族的歷史發(fā)展過(guò)程中，“多元”的特征，是指各民族在統(tǒng)一的多民族國(guó)家形成過(guò)程中所具有的“個(gè)性”和“特質(zhì)”，即語(yǔ)言、地域、經(jīng)濟(jì)、文化心理的多樣性和表現(xiàn)形式上的特殊性?！耙惑w”的特征，是指各民族的“個(gè)性”和“特質(zhì)”在共同的發(fā)展過(guò)程中，相互融合、相互同化所形成的民族共同體的共同特征和“一體化”趨勢(shì)。在中華民族形成過(guò)程中，自始至終都存在著由多元到一體的凝結(jié)特點(diǎn)：先是分布于黃河流域的多個(gè)部落互相融合形成了華夏族；之后華夏族又融入北狄、東夷、西戎、南蠻等多種族群而形成漢族。作為中華民族凝聚核心的漢族一經(jīng)出現(xiàn)，就對(duì)周圍的.眾多民族產(chǎn)生強(qiáng)大的吸引力，他們之間在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多方面發(fā)生著密切的聯(lián)系，并不斷融合，形成你中有我、我中有你、誰(shuí)也離不開誰(shuí)的一個(gè)整體，這就是中華民族。多元一體的中華民族有兩個(gè)值得重視的特點(diǎn)，一是多元中的本土特點(diǎn)。中華民族盡管是由眾多的民族經(jīng)過(guò)數(shù)千年的不斷融合而形成，但這些民族無(wú)論是歷史上已消失的民族，還是現(xiàn)實(shí)生活中存在的民族，多是在中國(guó)這塊遼闊的土地上土生土長(zhǎng)的民族，即便是有些少數(shù)民族的祖先具有外人的血統(tǒng)，也是在與中國(guó)境內(nèi)各民族的不斷融合中形成的；二是在抵御外侮的共同斗爭(zhēng)中，使中華民族凝聚力得到不斷升華。中華民族內(nèi)部各民族，包括歷史上已經(jīng)消失的民族，他們之間雖然也有過(guò)沖突，但數(shù)千年來(lái)相互間不斷交融已經(jīng)將他們結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一的整體，中國(guó)成為他們共同的活動(dòng)地域和共同的家園。當(dāng)近代遭遇帝國(guó)主義列強(qiáng)的侵略和瓜分時(shí)，中華民族的凝聚力即被空前釋放出來(lái)。
    在歷史演進(jìn)中，統(tǒng)一多民族國(guó)家和多元一體的中華民族是相互依存、相互促進(jìn)、同步發(fā)展的。統(tǒng)一多民族的中國(guó)與多元一體中華民族的同步發(fā)展，成為世界歷史發(fā)展史上的一道獨(dú)特的風(fēng)景線。而促使這種同步發(fā)展成為可能、成為現(xiàn)實(shí)的一個(gè)重要原因，就是極富中國(guó)特色的邊疆政策的實(shí)施。邊疆政策的基本任務(wù)是守住一條線（邊界線），管好一片地（邊疆地區(qū)），實(shí)際上包含著物與人兩個(gè)要素?？梢哉f(shuō)，邊疆治理是一項(xiàng)針對(duì)人和物綜合治理的社會(huì)系統(tǒng)工程。在統(tǒng)一多民族的中國(guó)，邊疆地區(qū)是少數(shù)民族繁衍生息的主要地區(qū)。因此，邊疆政策的最重要內(nèi)容之一即是處理民族關(guān)系，唯有調(diào)動(dòng)邊疆地區(qū)民族上層的積極性和為廣大民族群眾打造一個(gè)穩(wěn)定、發(fā)展的社會(huì)環(huán)境，才能推進(jìn)統(tǒng)一多民族中國(guó)和多元一體中華民族的良性發(fā)展。
    邊疆政策：內(nèi)涵、外延與作用
    中國(guó)歷史上無(wú)論哪一朝哪一代，都面臨著邊疆問(wèn)題，統(tǒng)治者也都為鞏固統(tǒng)治而制定邊疆政策，展開邊疆經(jīng)略。邊疆經(jīng)略是歷代王朝對(duì)邊疆地區(qū)的開拓與經(jīng)營(yíng)。邊疆政策是實(shí)施邊疆經(jīng)略的指導(dǎo)方針與具體措施，而治邊思想則是制定邊疆政策的重要前提之一。邊疆政策的正確與否，邊疆經(jīng)略的成敗得失，治邊思想能否符合時(shí)代潮流，不僅直接影響一個(gè)朝代的興衰存亡，而且對(duì)于作為整體的統(tǒng)一多民族國(guó)家――中國(guó)的形成、發(fā)展也產(chǎn)生重大影響。
    中國(guó)封建王朝的邊疆政策，自秦漢時(shí)期初具規(guī)模后，經(jīng)隋、唐、元、清諸多大統(tǒng)一王朝邊疆經(jīng)略實(shí)踐的充實(shí)、完善，形成了完整的體系，這在世界各國(guó)歷史上是頗具特色的。中國(guó)古代邊疆政策包含十分豐富的內(nèi)涵，其要者有從中央到邊疆地區(qū)的管理體制、邊疆的行政建置、邊防政策、民族政策、宗教政策和經(jīng)濟(jì)開發(fā)政策以及近代以來(lái)與邊界交涉相關(guān)的外交政策等，所有這一切構(gòu)成了古代邊疆政策的完整體系。中國(guó)古代邊疆政策外延應(yīng)該包括與治邊思想有關(guān)的世界觀、國(guó)家觀、民族觀、傳統(tǒng)治邊思想以及與邊疆政策有關(guān)的人、事、地、物研究和不同時(shí)期、不同類型、不同國(guó)別的邊疆開發(fā)比較研究等方面。
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    中國(guó)古代文化史的論文篇二十一
    第1課孔子與老子
    【典型例題】
    例1“仁”的思想在先秦時(shí)期的進(jìn)步意義主要是
    a滿足新興地主階級(jí)的政治需要b抑制統(tǒng)治者的暴政
    c成為各國(guó)變法的理論依據(jù)d奠定“非攻”主張的思想基礎(chǔ)
    【解析】主要考查考生對(duì)重要?dú)v史概念的分析理解能力。春秋時(shí)孔子最早提出“仁”的思想，要求統(tǒng)治者能夠體貼民情，以緩和階級(jí)矛盾，所以說(shuō)其進(jìn)步作用在于抑制統(tǒng)治者的暴政，而不可能成為推動(dòng)各國(guó)變法的理論論據(jù)，所以可排除選項(xiàng)c。選項(xiàng)d體現(xiàn)的是墨家的思想，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是社會(huì)劇烈變革的時(shí)代，所以“仁”的思想不可能滿足新興地主階級(jí)的政治需要，a項(xiàng)排除。
    【答案】b
    a儒家b道家c法家d兵家
    【解析】主要考查考生再認(rèn)歷史事實(shí)和閱讀、分析理解歷史史料的能力。解答本題的關(guān)鍵在于是否能夠讀懂材料，本段材料的意思是如果僅以行政命令和刑罰來(lái)治理百姓，他們要能免受刑罰，但沒(méi)有道德意識(shí)。如果用道德和禮來(lái)對(duì)待百姓，則老百姓有道德意識(shí)，有自我約束力。這句話體現(xiàn)了儒家的德政理論。
    【基礎(chǔ)練習(xí)】
    一.選擇題
    1.孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，他所指的“禮”是指
    a和諧的人際關(guān)系b禮貌待人
    c奴隸社會(huì)的等級(jí)制度d封建社會(huì)的統(tǒng)治秩序c
    2.下列觀點(diǎn)符合儒家學(xué)派對(duì)物質(zhì)世界的正確認(rèn)識(shí)的是
    a“天行有常，不為堯存，不因桀亡”b“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”
    c“己所不欲，勿施于人”d“勞心者治人，勞力者治于人”a
    3.孔子作為偉大的教育家，對(duì)推動(dòng)我國(guó)古代文化教育事業(yè)貢獻(xiàn)最大的是
    a“有教無(wú)類”的辦學(xué)思想b“因材施教”的教學(xué)方法
    c“知之為知之”的學(xué)習(xí)態(tài)度d“溫故知新”的學(xué)習(xí)方法a
    a啟發(fā)誘導(dǎo)b因材施教c學(xué)習(xí)思考相結(jié)合d擇優(yōu)而教b
    5.稱譽(yù)孔子為“萬(wàn)師世表”的皇帝
    a漢武帝b唐太宗c康熙帝d乾隆帝c
    6.孔子的思想言論主要保存在
    a《書經(jīng)》b《禮經(jīng)》c《論語(yǔ)》d《春秋》c
    7.老子思想中最有價(jià)值的精華部分是
    a無(wú)為而治的政治主張b小國(guó)寡民的理想
    c唯物主義思想d樸素辯證法思想d
    8.《老子》中載“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏?！边@段話體現(xiàn)了其
    a辯證法思想b無(wú)為而治的思想
    c“天法道，道法自然”的思想d以柔克剛的思想a
    二.問(wèn)答題
    9.孔子作為春秋時(shí)期的思想家、政治家、教育家其貢獻(xiàn)分別是什么?
    9.(1)思想方面：其思想體系的核心之一是“仁”，“仁即愛(ài)人”，統(tǒng)治者要體察民情，提出遵循“忠恕”之道實(shí)現(xiàn)“愛(ài)人”。其思想核心之二是“禮”，主張通過(guò)“克己”實(shí)現(xiàn)“復(fù)禮”，他理想中的“禮”是西周時(shí)的等級(jí)名分制度。(2)政治方面：提倡“為政以德”，主張對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之，把探討和解決人世間的實(shí)際問(wèn)題放在優(yōu)先位置。(3)教育方面：在教育對(duì)象的選擇上主張“有教無(wú)類”，在教學(xué)方法上提倡“因材施教”，對(duì)學(xué)習(xí)方法上要求“知之為知之，不知為不知”，“溫故知新”，把學(xué)與思相結(jié)合等。(4)文化事業(yè)：整理《詩(shī)》《書》《易》《禮》《樂(lè)》《春秋》等典籍，他的思想主要保存在《論語(yǔ)》中。
    10.老子的“道”是指什么?
    10.老子將“道”抽象化，認(rèn)為“道”是凌駕于天之上的天地萬(wàn)物的本原，提出“天法道，道法自然”的思想。在天之前已有“道”，人世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都是“道”派生出來(lái)的，它無(wú)形無(wú)跡，玄秘莫測(cè)，是無(wú)意志、無(wú)為的自然本體。
    【能力測(cè)試】
    一.選擇題
    1.孔子強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”。最能體現(xiàn)他賦予“愛(ài)人”以教育涵義的主張是
    a因材施教b已所不欲，勿施于人c有教無(wú)類d誨人不倦c
    a有教無(wú)類b因材施教c溫故知新d擇優(yōu)而教b
    3.下列表述能夠反映孔子思想核心的是
    a“克己復(fù)禮”，“貴賤有序”b以愛(ài)人之心調(diào)解和和諧社會(huì)人際關(guān)系
    c“民貴君輕”，“政在得民”d主張逐步改良認(rèn)為歷史是不斷演進(jìn)的b
    4.“事愈煩而天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多”這種觀點(diǎn)屬于
    a孔子的“仁”學(xué)思想b孔子的“克己復(fù)禮”思想
    c老子的辯證法思想d老子的“無(wú)為而治”思想d]
    a儒家b法家c道家d墨家c
    二.材料解析題：
    6.閱讀下面的一段材料，回答問(wèn)題：
    由孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派，以“仁”為學(xué)說(shuō)核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實(shí)踐理性，重道德修養(yǎng)。具體說(shuō)來(lái)，在天道觀上，儒家承繼西周史官文化以“天命”與“人德”相配合的思路，宣揚(yáng)“畏天命，畏圣人之言”，同時(shí)又對(duì)神靈崇拜作淡化處理，甚至聲明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，實(shí)際上是把超自然的信仰放到了現(xiàn)實(shí)人事的從屬地位。在歷史觀方面，它標(biāo)榜“信而好古”，每每試圖恢復(fù)“周公之禮”，將捍衛(wèi)三代典章文物當(dāng)做自己的神圣使命，同時(shí)亦不排斥對(duì)不符合時(shí)代潮流的禮俗政令加以適當(dāng)?shù)淖兺ㄐ薷摹Ｔ谏鐣?huì)倫理觀方面，它以“仁”釋禮，把社會(huì)外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識(shí)的自覺(jué)要求。在修身治國(guó)方面，它設(shè)計(jì)出一整套由小及大、由近及遠(yuǎn)的發(fā)展人格和安定邦家的方案，為鞏固政教體制提供了切實(shí)可循的途徑。守舊而又維新，復(fù)古而又開明，這樣一種二重性的立場(chǎng)，使得儒家學(xué)說(shuō)能夠在維護(hù)禮教倫常的前提下，一手伸向過(guò)去，一手指向未來(lái)，在正在消逝的貴族分封制宗法社會(huì)和方興的大一統(tǒng)國(guó)家之間架起了橋梁。這就是為什么儒學(xué)在當(dāng)時(shí)能成為“顯學(xué)”，以及雖然于變革動(dòng)蕩的形勢(shì)下顯得迂闊難行，而到新社會(huì)秩序鞏固后又被捧上獨(dú)尊地位的原因。漢代以后，儒學(xué)幾經(jīng)變化，禮教德治的精神始終一貫，從而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗。
    ——張岱年、方克立主編《中國(guó)文化概論》
    請(qǐng)思考：儒家學(xué)派為什么能夠成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗?
    7.儒家學(xué)派之所以成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗是因?yàn)椋核浴叭省睘閷W(xué)說(shuō)核心，以中庸辯證為思想方法，重血親人倫，重現(xiàn)世事功，重實(shí)踐理性，重道德修養(yǎng)。(1)在天道觀上，把超自然的信仰放到了現(xiàn)實(shí)人事的從屬地位;(2)在歷史觀上，以變通來(lái)適合形勢(shì)的發(fā)展;(3)在社會(huì)倫理觀上，能把社會(huì)外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識(shí)的自覺(jué)要求;(4)在修身治國(guó)方面，又為鞏固政教體制提供了切實(shí)可循的途徑。因此儒學(xué)以他的靈活多變性，人性化和實(shí)用性而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的正宗。
    中國(guó)古代文化史的論文篇二十二
    中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有濃郁的美學(xué)精神，中國(guó)古代美學(xué)深植于天人合一、美善統(tǒng)一等哲學(xué)基礎(chǔ)，并在古人們的心理、意識(shí)、趣味、好尚之中得以充分地體現(xiàn)。文章旨在通過(guò)對(duì)其精神取向以及在藝術(shù)作品中的具體表現(xiàn)來(lái)探討中國(guó)古代美學(xué)的審美趣味特質(zhì)。
    中國(guó)作為一個(gè)有著五千多年歷史的文明古國(guó)，從遠(yuǎn)古的石器時(shí)代開始，就已創(chuàng)造了舉世罕見的物質(zhì)文明和精神文明，同時(shí)也衍生了人類歷史上具有永恒魅力、不可磨滅的美。中國(guó)古代美學(xué)形成了我們民族獨(dú)有的美學(xué)傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)不僅是中華民族精神的體現(xiàn)，更深深地滲透到了我們民族的意識(shí)、心理、好尚、趣味之中，表現(xiàn)在藝術(shù)作品中，組成我們民族文化不可分割的部分，在世界美學(xué)史上占有重要地位，并對(duì)整個(gè)人類文化的進(jìn)步作出了不可或缺的貢獻(xiàn)。本文擇以審美趣味視閾，探討中國(guó)古代美學(xué)的特質(zhì)。
    從意識(shí)形態(tài)的范圍來(lái)看，我國(guó)古代的奴隸社會(huì)以至整個(gè)封建社會(huì)，倫理道德無(wú)疑是一切行為方式的最高準(zhǔn)則，這一點(diǎn)在深刻地影響了中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)藝術(shù)的同時(shí)，也深刻地影響了中國(guó)古代美學(xué)。而如果從哲學(xué)范疇來(lái)看，中國(guó)古代美學(xué)指的實(shí)際上就是以古代儒家和道家學(xué)派為代表的美學(xué)思想。
    首先，“天人合一”的觀點(diǎn)，即宣揚(yáng)人與自然的統(tǒng)一，是中國(guó)古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。它作為中國(guó)古代哲學(xué)的基本觀念，認(rèn)為天與人有著共同的本性。正如孟子所說(shuō)：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”就是說(shuō)，善的本性得到了充分地張揚(yáng)，也就懂得了人的本性;而懂得了人的本性，也就懂得天命了。道家也有說(shuō)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我合一?！倍鳛槊缹W(xué)范疇，“天”與“人”所探討的是關(guān)于美的本原與審美的歸宿問(wèn)題?！疤臁痹诠湃丝磥?lái)即是“人”及萬(wàn)物的本原與歸宿，因此，對(duì)于美來(lái)說(shuō)，也是其本原以及審美的歸宿。中國(guó)古代美學(xué)由于深受“天人合一”觀念的影響，把人與自然、人與社會(huì)的和諧、無(wú)所不適作為其最高審美境界，因而在追求美、表現(xiàn)美的過(guò)程中也總是追求人與自然的統(tǒng)一以及人與社會(huì)倫理道德的統(tǒng)一。
    此外，中國(guó)古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一。作為一種美學(xué)范疇，“善”指的是對(duì)人有用、有益、有利的功利價(jià)值。與倫理學(xué)上所講的“善”的概念相比，它有更為廣泛的涵義，不僅包括人的道德行為方面的功利價(jià)值(即對(duì)人有用有益)，還有各種社會(huì)事物的功利價(jià)值(即是否與人類的目的性相符)。而在中國(guó)古代美學(xué)史上，儒家學(xué)派的鼻祖孔子最先將“善”的概念引入審美領(lǐng)域。他的哲學(xué)思想以“仁”為核心，也為其美學(xué)理論打上了鮮明的倫理烙印。據(jù)說(shuō)孔子在齊國(guó)聽到《韶》樂(lè)時(shí)，竟陶醉得“三月不知肉味”，他感嘆：“《韶》盡美矣，又盡善也?！痹谶@里，“美”即是對(duì)美的形式的最高評(píng)價(jià)，而“善”則是對(duì)符合一定的道德觀念的內(nèi)容的最高評(píng)價(jià)。在孔子對(duì)“美”與“善”的論斷中，他提倡的是盡善盡美，美善統(tǒng)一，不僅把“善”和“美”聯(lián)系起來(lái)，甚至把二者直接等同起來(lái)。同樣，孟子的“充實(shí)之謂美”里的“充實(shí)”也是指將仁、義、禮、智等道德規(guī)范化為自己的精神，使之充盈全身，這就是一種美。荀子也曾說(shuō)：“君子崇人之德，揚(yáng)人之美”，在這里的美就是善。總之，我國(guó)歷史上的許多思想家、文藝家、美學(xué)家都肯定了道德感和審美感的一致性。
    這里值得強(qiáng)調(diào)的是，人們接受某種倫理道德原則，既非受法律的強(qiáng)制，也并非理論認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而是取決于個(gè)體的情感，通過(guò)情感的感染而接受的，這就使古代美學(xué)在藝術(shù)上對(duì)情感的表現(xiàn)更為關(guān)注。早在《尚書·堯典》中就有“詩(shī)言志”之說(shuō)，這一中國(guó)古代美學(xué)的古老命題，其中就闡明了藝術(shù)是情感表現(xiàn)的萌芽，之后又通過(guò)《樂(lè)記》《毛詩(shī)序》及其他著作得以明確和具體的發(fā)揮。此外，中國(guó)古代美學(xué)還特別強(qiáng)調(diào)“情”與“理”相統(tǒng)一。古代美學(xué)認(rèn)為真正的藝術(shù)無(wú)一不是真實(shí)無(wú)偽地體現(xiàn)了灌注于個(gè)體全部人格中“善”的情感，“理”和“情”不能分離，應(yīng)融為一體。因而古人日：“言，心聲也;畫，心畫也”。以畫竹為例，西方畫竹，往往只畫出竹本身的特點(diǎn)，把竹畫得維妙維肖即可;可是竹作為中國(guó)畫的題材則不然，它更強(qiáng)調(diào)要在運(yùn)筆中表現(xiàn)出作者的精神和人格。中國(guó)畫中的筆墨不僅是氣韻的表現(xiàn)，而且也是作者精神的灌注。
    中國(guó)古代美學(xué)以審美境界為其人生的最高境界是建立在“天人合一”和“美善統(tǒng)一”兩個(gè)觀點(diǎn)之上的。“美善統(tǒng)一”的觀念中，雖然儒道兩家在關(guān)于“善”的最高境界上有所爭(zhēng)執(zhí)，但最終都遵從“天人合一”為最高境界，有所不同的只是在于達(dá)到此境界的途徑以及對(duì)其意義與價(jià)值上的理解。而所謂“天人合一”的境界，其實(shí)是一種既符合自然又超越自然的境界，由于它的高度自由，因而也是一種審美的境界。在古代美學(xué)中，如果達(dá)到了至善，也就是在最廣闊最根本的意義上達(dá)到了一種美的境界。
    綜上可見，中國(guó)古代美學(xué)是以“天人合一”為源頭，而從中分流出“美善統(tǒng)一”、“情理統(tǒng)一”、以“審美境界”為人生的最高境界等等幾股純樸的如清流般的觀念。也正是它們構(gòu)成了中國(guó)古代美學(xué)的獨(dú)特品格，成就了我們民族獨(dú)有的美學(xué)傳統(tǒng)。
    “趣”與“味”，二字的解釋在古代頗多。
    先說(shuō)什么是“趣”。有解釋為意旨、意味?！读凶印珕?wèn)》中有“曲每奏，鐘之期輒窮其樂(lè)”。“趣”不單單用在音樂(lè)上，而且還運(yùn)用在繪畫上。顧愷之在論畫時(shí)，評(píng)《孫武》像為“古趣神奇”，又評(píng)《醉客》像為“變?nèi)ぜ炎鳌?。還有說(shuō)為興會(huì)、興趣，比如《晉書·王羲之傳》中就有“恒恐八輩覺(jué)，損其快樂(lè)之趣”。可見在古代，“趣”就與藝術(shù)和人的心情有了緊密的聯(lián)系。
    中國(guó)古代文化史的論文篇二十三
    人力資源績(jī)效審計(jì)貫穿于人力資源投入、運(yùn)行和產(chǎn)出的整個(gè)過(guò)程之中，主要有：
    一是為企業(yè)管理人員提供決策依據(jù)。通過(guò)對(duì)人力資源價(jià)值績(jī)效進(jìn)行審計(jì)，可以使管理者了解到人力資源上已經(jīng)花費(fèi)和將要花費(fèi)的支出和人力資源創(chuàng)造價(jià)值的能力，為企業(yè)關(guān)于人力資源招聘、培訓(xùn)、使用和開發(fā)等決策提供依據(jù)。
    二是為計(jì)算人力資源的報(bào)酬提供價(jià)值參考，人力資源參與企業(yè)收益分配的依據(jù)是人力資源價(jià)值，根據(jù)人力資源在企業(yè)產(chǎn)出中的貢獻(xiàn)大小決定人力資源的收益。
    三是從員工和直線主管那里獲得對(duì)人力資源管理效果的反饋，發(fā)現(xiàn)人力資源管理的不足及影響工作績(jī)效的組織系統(tǒng)因素和員工個(gè)人因素，幫助人力資源部門在實(shí)現(xiàn)組織的共同目標(biāo)時(shí)改進(jìn)職能和角色，有利于提高管理者與全體員工的綜合能力。
    四是通過(guò)績(jī)效管理有利于協(xié)調(diào)部門關(guān)系和員工關(guān)系，打造出高績(jī)效的組織團(tuán)隊(duì)。
    二、目前發(fā)展存在的問(wèn)題及對(duì)策
    人力資源審計(jì)目前還存在較為嚴(yán)重的問(wèn)題：
    第二，在人力資源開發(fā)方面，熱衷于挖人才，節(jié)省開發(fā)成本，不愿在開發(fā)、提升員工素質(zhì)方面投入資金，注重短期目標(biāo)實(shí)現(xiàn)，缺乏人力資源管理的長(zhǎng)遠(yuǎn)戰(zhàn)略規(guī)劃。
    其制約因素有以下幾點(diǎn)：（1）理論定位缺乏可操作性；（2）審計(jì)實(shí)務(wù)缺乏推動(dòng)力人力資源審計(jì)未能廣泛開展，主要還是由于缺乏需求和動(dòng)力，而缺乏需求和動(dòng)力的主要原因是對(duì)人力資源管理戰(zhàn)略性地位的認(rèn)識(shí)不足；（3）缺乏專業(yè)審計(jì)人員現(xiàn)階段國(guó)內(nèi)外并沒(méi)有專業(yè)的人力資源審計(jì)人員資格認(rèn)證，人力資源管理專業(yè)人員資格認(rèn)證雖然與人力資源審計(jì)人員的要求有一定的差距，但是高質(zhì)量的資格認(rèn)證可以保證獲得者具有較高的人力資源管理素質(zhì)。
    應(yīng)該采取的對(duì)策有：政府早日開展并完善人力資源審計(jì)，從法規(guī)、準(zhǔn)則的制定到實(shí)務(wù)上積極推動(dòng)人力資源審計(jì)的發(fā)展，以保證人力資源的合理開發(fā)和管理，有效規(guī)劃和利用。審計(jì)人員應(yīng)以已得到普遍認(rèn)可的管理理論或模型，例如人力資源指數(shù)，作為評(píng)價(jià)的主要工具，結(jié)合自己的經(jīng)驗(yàn)以及同業(yè)廣為贊揚(yáng)的組織管理模式，以定量指標(biāo)為主，輔以定性指標(biāo)，對(duì)組織的人力資源管理做出適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，針對(duì)人力資源管理人員工作技能進(jìn)行培訓(xùn)和資格認(rèn)證，將人力資源管理的有關(guān)資格認(rèn)證作為衡量人力資源審計(jì)人員任職資格的尺度。
    參考文獻(xiàn)
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    中國(guó)古代文化史的論文篇二十四
    身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問(wèn)題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長(zhǎng)期持身心二元論，認(rèn)為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)關(guān)注的對(duì)象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國(guó)古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實(shí)以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、福柯以來(lái)，哲學(xué)開始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來(lái)，“身體”開始進(jìn)入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)身體和身體哲學(xué)的研究相對(duì)滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國(guó)學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。
    20世紀(jì)上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時(shí)，發(fā)起了一場(chǎng)為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運(yùn)動(dòng)。在這一運(yùn)動(dòng)中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對(duì)所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識(shí)化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問(wèn)題，可以始于身體的問(wèn)題?！逼鋵?shí)，梅氏這一宣言不僅是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國(guó)哲學(xué)、為我們溯尋中國(guó)哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說(shuō)，掩埋在深厚文化沃土中的中國(guó)哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識(shí)”，也非晚出的中國(guó)哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠(chéng)如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個(gè)人活生生的身體之中。
    這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國(guó)古人對(duì)宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對(duì)世界的“驚奇”而是始于對(duì)人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠(chéng)”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點(diǎn)和本源。在作為中國(guó)哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點(diǎn)和本源就是所謂的“太極”?！疤珮O”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說(shuō)文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國(guó)古代的甲骨文和后來(lái)的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對(duì)于去今已遠(yuǎn)的中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，其是通過(guò)一種所謂的“依形軀起念”的方式來(lái)構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達(dá)”的奧秘，就不能不涉及到中國(guó)古人對(duì)“身體”概念的獨(dú)特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國(guó)式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。
    中國(guó)古人之于“身體”概念理解的獨(dú)特性在于，與西方人那種作為純粹物理對(duì)象的軀體不同，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體之身除作為物理對(duì)象的軀體之外，正如古漢語(yǔ)“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗(yàn)”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說(shuō)看到中國(guó)古人對(duì)身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時(shí)保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國(guó)式的身體概念的推出本身就代表了對(duì)人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說(shuō)的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對(duì)立項(xiàng)經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠(chéng)明》）的論斷，以及為中國(guó)古代眾多哲人所大力闡揚(yáng)的那種中國(guó)哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實(shí)正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實(shí)際上，在中國(guó)哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時(shí)也意味著，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實(shí)體化的“潛在的身體”，也即“可能活動(dòng)的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無(wú)窮無(wú)盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都被視為是人身體行為的“目的論的項(xiàng)”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個(gè)宇宙都被視為人自身的'身體場(chǎng)。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠(yuǎn)“未濟(jì)”的宇宙圖式，與其說(shuō)是對(duì)宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說(shuō)恰恰是對(duì)于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。
    值得注意的是，中國(guó)古代的根于身體的宇宙論學(xué)說(shuō)不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點(diǎn)和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機(jī)制來(lái)解讀宇宙本身的發(fā)生生成機(jī)制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽(yáng)哲學(xué)”的名下，中國(guó)古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國(guó)哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對(duì)人身體何以生成、何以可能的解答其實(shí)就是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來(lái)自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實(shí)就不僅是對(duì)人的身體何以生成、何以可能的解答，同時(shí)也是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，宇宙的“原發(fā)生命機(jī)制”并非遙不可及、深不可測(cè)的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗(yàn)的方式下學(xué)而上達(dá)地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國(guó)古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀(jì)”的宣言。
    明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么中國(guó)古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽(yáng)兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”這一性活動(dòng)的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國(guó)古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國(guó)哲學(xué)的“核心語(yǔ)言”。同時(shí)，明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么在中國(guó)古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬(wàn)物化醇；男女媾精，萬(wàn)物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無(wú)不表明了這一點(diǎn)。因此，在中國(guó)古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無(wú)外”地被推廣到整個(gè)宇宙，又“至小無(wú)內(nèi)”地被還原到每一個(gè)個(gè)人。中醫(yī)理論堅(jiān)信每一個(gè)體身體生命都可陰陽(yáng)辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國(guó)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無(wú)詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯(cuò)誤的名詞”。
    綜上所述，就中國(guó)古代的宇宙論學(xué)說(shuō)而言，無(wú)論是其有關(guān)本源問(wèn)題的理解，還是其有關(guān)發(fā)生機(jī)制的認(rèn)識(shí)都無(wú)不系于身體，該學(xué)說(shuō)與其說(shuō)是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學(xué)”，不如說(shuō)是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學(xué)”。這也充分說(shuō)明了何以中國(guó)古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問(wèn)題永遠(yuǎn)是古之賢哲的第一等事，而對(duì)執(zhí)迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時(shí)，也正是從這種身體主義的宇宙論出發(fā)，才使中國(guó)古代“世道”同于“醫(yī)術(shù)”之說(shuō)得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫(yī)”，古人云“不為良相，則為良醫(yī)”。人們看到，后現(xiàn)代主義者尼采所謂的哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)或生理學(xué)這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實(shí)對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)卻了無(wú)新意，早已被中國(guó)古人目為不言而喻的自明之理。
    中國(guó)哲學(xué)中這一身體性特性除了集中體現(xiàn)在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國(guó)哲學(xué)的幾乎所有領(lǐng)域。如中國(guó)古代倫理學(xué)中之于所謂“修身”的強(qiáng)調(diào)、之于社會(huì)倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國(guó)古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠(yuǎn)”和“祖宗崇拜”的思想，中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論中所堅(jiān)持的以象征和體驗(yàn)為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無(wú)不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國(guó)哲學(xué)之為中國(guó)哲學(xué)的核心規(guī)定，其已駕一馭萬(wàn)地統(tǒng)攝了中國(guó)哲學(xué)中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國(guó)哲學(xué)，舍此我們就無(wú)從把中國(guó)哲學(xué)和其他哲學(xué)加以嚴(yán)格的區(qū)別。
    盡管我們完全可以從沉重的歷史出發(fā)對(duì)這種身體哲學(xué)作出厚今薄古的評(píng)判，然而我們卻無(wú)法規(guī)避其現(xiàn)代語(yǔ)境下積極而深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。對(duì)中國(guó)哲學(xué)中身體性的重新發(fā)現(xiàn)不僅有助于中國(guó)古典哲學(xué)之真正的正本清源，而且面對(duì)當(dāng)今人類普遍的“無(wú)根性”和“貧血癥”的生命現(xiàn)狀，它代表了對(duì)以“以身為殉”為取向的現(xiàn)代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅(jiān)實(shí)的鋪墊。此外，這種身體哲學(xué)所推崇的作為“原發(fā)生命機(jī)制”的男女互濟(jì)的“太和”之道，既是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)所固執(zhí)的“同一性”原則的有力反撥，又可對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當(dāng)代人類哲學(xué)困境的一條希望之徑。它毋寧說(shuō)告訴我們，當(dāng)今人類最深重的和原發(fā)性的危機(jī)，乃是日隆的男性權(quán)力話語(yǔ)和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導(dǎo)致的生態(tài)性危機(jī)，而醫(yī)治危機(jī)的根本良藥，就是重返和回到中國(guó)古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。