孔子哲學思想論文（通用20篇）

    歷史總結是一項重要的任務，通過它我們可以加深對過去的了解，從而更好地面對未來。較為完美的總結需要我們清晰明了地梳理思路，準確地表達出我們的觀點和見解。接下來是一些寫作總結的范例，希望對大家的寫作有所幫助。
    孔子哲學思想論文篇一
    《論語·衛(wèi)靈公》中記載，孔子的學生子貢問了老師一個非常大的問題：“有一言而可以終身行之者乎？”老師以商量的口氣對他說：“其恕乎！”什么叫“恕”呢？孔子又用八個字解釋：“己所不欲，勿施于人?！币簿褪钦f，無論做什么事，都要推己及人，將心比心，不要強人所難，不要給別人造成傷害。用今天的話說，就是要學會寬容。
    寬容在我國傳統(tǒng)的倫理道德觀念中，一直占有重要的位置，是為人處事的重要原則。
    古人尚能如此，在競爭日益激烈的現(xiàn)代社會，我們更需要調整自己心態(tài)，調整好與他人的關系，學會寬容。
    《北京日報》曾刊登過這樣一件事：一位小伙子在公共汽車上吐了一口痰，女售票員讓他擦掉。小伙子感到很難堪，不去擦。女售票員給了他個臺階下，自己用紙把痰擦掉了。事后小伙子很后悔，他給報社寫了一封信，表示向這位售票員道歉。這件事啟示我們：“退一步海闊天空，讓三分風平浪靜。”得理也讓人，寬容的感化作用常比劍拔弩張作用要恒久得多。如果她不這么做，而是硬逼小伙子去擦掉，結果不難想象。
    然而，現(xiàn)實生活中，真正做到寬容談何容易！有很多時候，他會為一絲一毫的事情而斤斤計較，耿耿于懷。事情已經過去了，而他還是老在那想，這么可惡的事情我怎么可能原諒它呢？然后就是在不斷的自我咀嚼中，不斷的從中受到傷害，難以自拔！有時甚至要發(fā)誓“報仇”！哎，仔細想想，何必呢？讓自己整天活在過去的種種痛苦和仇恨中，這樣的生活是多么悲哀！
    那么，怎樣才能學會寬容呢？
    首先，寬容需要溝通。當自己與他人發(fā)生矛盾或誤會時，要主動與對方交談，認真傾聽對方的訴說。這樣，才能溝通彼此的思想，從而消除誤會和隔閡。
    其次，寬容需要設身處地地為他人要想。積極地換位思考，更多地站在對方的角度考慮問題，我們就更容易寬容別人。
    再次，寬容需要忘卻?？酥菩缘膶捜?，不是真正的寬容，它不能祛除感情傷口上的膿水，醫(yī)治感情上的創(chuàng)傷。只有那種不記、不究的寬容，才是真正的大境界。
    什么叫“半部《論語》治天下”？北京師范大學教授于丹認為：《論語》告訴大家的東西，永遠是最簡單的'。有時候一兩個字，就夠我們用一輩子了?！捌渌『?！”——就一個“恕”字，教給我們如何在現(xiàn)代生活中獲取心靈快樂，適應日常秩序，找到人生坐標；就一個“恕”字，就是我們自己的一幅健康的心電圖，是這個世界的一張美好的通行證。
    讓我們學會去寬容別人吧！該放下時且放下，人與人能寬容相處，我們的生活將更加美好。
    孔子哲學思想論文篇二
    對周禮的信心，源于對夏禮，商禮更深層的了解?！翱思簭投Y，立大丈夫志向；己所不欲，勿施于人”，都是孔子的至理格言。“為仁”，是孔子思想的核心。那么，什么是“為仁”呢？孔子曰：克己，復禮，為仁。朝于斯，夕于斯，孔子盡可以飽食終日，無所用心，但是，珍饈羅前，何以下咽？的確，根植于心的性情只仁，是需要鍛煉的，猶如一塊璞玉，即使蘊涵上好的玉質，未經開發(fā)之前，還不能說是純善純美的藝術品?？鬃右詾椋盀槿收?，齊家治國平天下”，即要統(tǒng)治者施行仁政，道德之治。德治和法治，前者唯上，暴行虐施，只能“毀家滅國亂天下”。再說“君子”，玉不琢，不成器；人不學，不知道?？鬃右詾椤皠傄悖驹G，近仁”是核定君子品行的準則。君子，就要文質彬彬，盡善盡美。
    人是一根葦草，脆弱的草，但是一根有思想的草。文人迂腐而可愛，靈魂的孔子成了國寶，昭示著文化的不朽。進則從政，兼及天下；退則歸隱，獨善其身。孔子也曾試圖從政，情系蒼生。然而，他流離輾轉，總也“報國無門”。晚年的孔子私人辦學，撰寫術書，其著作也使瀚海書林，梅香千古！
    孔子思想，恩惠千古，澤被后世，被稱為“萬事師表”。古語說：“半部《論語》治天下”。漢朝以來歷朝歷代都把儒學作為治世經傳，極為推崇。伏爾泰，西方文藝復興的大師，如此的崇拜孔子，以至二十年如一日的始終懸掛孔子的畫像。他認為，孔子訓導的儒生講求氣節(jié)、尊嚴、坐懷不亂，道德永比巴黎人來得清爽。哈佛大學教授杜維明說：孔子不僅是中國的，他是世界的。從全球意義上來說，孔子的價值觀念超越國界，超越時代；屬于過去，也鑒照今天和未來。
    流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉?！侗饼R書·文苑傳序》：“圣達立言！化成天下，人文也?！睅滋烨?，北大教授張頤武說“一個姚明，一個章子怡，比一萬本孔子都有效果”。我以為，章子怡只不過是現(xiàn)代流行的一個符號，至多百年而已，而孔子則是永不過時的“萬事師表”。當然，章子怡的走紅，使西方更了解中國人，中國藝術，然而，中華文化的博大精深又豈是一個、一百個、一萬個章子怡所能代表的。云山蒼蒼，江水泱泱。圣人之風，山高水長。圣人的精神、思想是無人可及的。
    回眸歷史滄桑，掩卷長思，蕩氣回腸?？资ト说男蜗?，如日月昭昭，如星辰離離，躍然紙上。顏淵嘆之“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后?！苯柚ト说墓饷?，我再一次擦亮我的眼睛！
    孔子哲學思想論文篇三
    明年將是中國近代邏輯學先驅王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應用論理學》問世100周年。謹以此文紀念先生誕辰140周年暨《普通應用論理學》問世100周年。
    一王延直(1872－1947)，字穆若，號仲肅，又號劍秋，貴州貴陽人，留日學者，清末庚子辛丑并科舉人，中國近代引進和傳播西方邏輯科學的先驅之一，其邏輯學代表著作《普通應用論理學》［1］(以下簡稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達到的水平，在中國近代邏輯史上具有重要地位。
    “王著”寫于1905－19，歷時七載，于中華民國元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽論理學社發(fā)行。1981年由云南邏輯學者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當時正在昆明召開的云南省邏輯學會成立大會上。應邀參加大會的貴州省哲學學會邏輯組副組長張同生先生(后曾任貴州大學副校長、貴州省社會科學院院長)將該書借回貴陽復印了幾份，之后，貴陽師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學政經系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應用論理學》。
    二“王著”重現(xiàn)受到了學術關注，其學術價值也得到了學界的認可。
    底，北京隆重出版《中國學術百年》叢書，其中的《邏輯學百年》一書多次提及并高度評價“王著”，特別指出:“嚴復等人譯著的問世及嚴復、王國維、王延直等親自講演或授課，受到學界、思想界熱烈歡迎，‘一時風靡，學者聞所未聞，吾國政治之根柢名學理論者，自此始也’”［9］。因此有學者提出，“王著”是“繼《穆勒名學》出版之后，可以跟嚴復翻譯的《名學淺說》、王國維翻譯的《辨學》相提并論的邏輯學著作”［10］58－60。其次是對于“王著”纂著的時代背景的`討論。
    有學者認為，“王延直先生是受強烈的民族使命和社會責任感的驅使，來完成這部書的”［11］16－20;也有學者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進中國的革新自強”［6］42－43;還有學者認為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當時“科學救國”或者“教育救國”一類的基本思想［2］43－49。
    再次是關于“王著”內容的研究?！吨袊壿嬍贰そ怼诽貏e提出:“王著”一是“內容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術語好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強調應用”［8］。也有學者認為，“王著”“內容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。
    綜觀已有研究，“王著”的學術價值尤其是其史料價值受到一定程度的關注。學界同行的真知灼見具有十分重要的學術啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學層面的考察;其二，在研究內容上，已有研究均沒有關于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個亟待開拓的具有重要意義的全新課題。
    筆者認為，“王著”不僅具有學界所認同的史料價值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學思想，許多思想即使在今天看來，仍具有重要的學術啟迪。
    三就內容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學問題。
    若按此理解，當然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學思想。然而，對“邏輯哲學”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學問題，以哲學的眼界來探討、解釋和回答這些問題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學的范圍。
    盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內容，但其討論的大大小小諸多問題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學關注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關注的，如邏輯的源流及中國古代有無邏輯的問題、邏輯的研究對象問題、邏輯科學的學科地位問題以及歸納與演繹問題，等等。
    從而有力地駁斥了西方學者所謂“中國古代無邏輯”論。但是，“王著”并非完全認可中國古代各家各派的邏輯理論，認為孔子、荀子而后無人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出。“王著”指出:“孔子首創(chuàng)正名之說”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說。即今之所謂歸納也。有大別之說，即今之所謂演繹也?！薄跋Ш踯髯佣鬅o人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無非徒逞詭辯，取快一時。”“韓墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者。”［1］9－10這種認為孔子、荀子而外無邏輯的觀點，難免是對古代一大批邏輯家的邏輯學說及其貢獻的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭論。
    關于邏輯的研究對象，邏輯學界給出不同的回答，至今仍未達成一致。但歸結起來，邏輯的研究對象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語言和客觀世界?！巴踔遍_篇指出:“論理學者說明思考之法則之科學也?！薄罢Z云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變萬化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也?！狈▌t有二:“天然的”和“人為的”。“天然的法則，凡屬實物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過行于知識發(fā)達之人類間而已。例如倫理法、文典、美學的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種?！薄八伎贾▌t雖屬人為之法則，然與任意所設定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎。”［1］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎的人為法則”。因此，關于邏輯研究對象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說傾向;在認識論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。
    關于邏輯科學的學科地位問題，“王著”贊同西方學者所倡“論理學為科學中之科學”之觀點，指出這“足以表示論理學范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語源學的角度，論證了邏輯學與各科學之間的關系。如生物學:西語稱為生物論理學biology;動物學:西語稱為動物論理學zoology;昆蟲學:西語稱為昆蟲論理學entomology;生理學:西語稱為生理論理學physiology;地質學:西語稱為地質論理學geology;植物學:西語稱為植物論理學phytology;礦物學:西語稱為礦物論理學miner-alogy;心理學:西語稱為精神論理學phychology，等等?！翱芍?，多種科學皆不能離乎論理學”，“欲深究各科學，自不可不先究論理學”［1］12－13。從語源學角度考察邏輯學的學科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們在理解上更加直觀清晰。
    關于歸納問題，在邏輯哲學上主要探討歸納推理是否能得出必然性結論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學基礎，這樣的話，歸納邏輯學家就一刻也不得安寧”［14］12。關于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學上的假定，指出:“歸納推理之基礎不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律?！保?］99“王著”認為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結果。此原理謂之因果律?！按寺上滴崛水斔伎紩r自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無因，此時之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應用于實際也?！标P于“自然齊一律”，“王著”曰:“時無論古今，地無論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質其活動有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律。”“王著”關于自然齊一律的論述，已相當接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經驗視察之結果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應用于實際也”。
    可見，“王著”認為，因果律和自然齊一律共同構成了歸納推理的基礎。不僅如此，“王著”還在“附識”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護。
    演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題。推理的中心任務是從已知獲取新知。演繹推理的結論被認為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問題的哲學意義，事實上不亞于著名的歸納問題，因此，我們稱之為“演繹問題”。關于“演繹問題”，“王著”一方面堅持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識擴充，另一方面又認為演繹推理不能夠使人知識擴充?！巴踔敝赋?“論理學之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識愈加擴充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當包含于前提中，決不許及于前提上?！保?］99“王著”因此認同了演繹推理不出新知的觀點。歸納問題和演繹問題，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學家們共同面臨的邏輯哲學問題。因為，邏輯的任務本身要求能推知事物之真理，使人知識擴充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無法使人擴充知識。這勢必導致的結論是:無論歸納推理還是演繹推理，均不能獨立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學發(fā)展的必然要求。
    盡管“王著”對諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個時期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻。
    孔子哲學思想論文篇四
    一、葛蘭西的哲學思想的內涵
    每一種語言都包含著一種獨特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產生不同的民族文化。而哲學恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學都不可能絕對自在，都必然與一個民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個民族的哲學必須也同時了解該民族的文化。因為，前者是以后者為依托和底蘊的。而一個民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會從該民族的語言習慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學與文化史的內在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點，葛蘭西提出的哲學觀包含在語言之中，包含在每個人的語言之中。對于常識和民間宗教，葛蘭西認為，常識是歷史的產物和歷史過程的組成部分。每一個時代的哲學思潮都留下了“常識”的沉淀，它既是哲學發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動的，而是不斷地用科學思想和進入日常生活的哲學觀點豐富著自身，是同時包含著新舊哲學思潮的一個相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應的行為準則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學也就是哲學史。既然如此，那么常識和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時期的人們對該時期廣泛存在的常識和宗教表示認同的同時，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊?，在第一個層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學看作是“由特定范圍內的專家或專業(yè)的和系統(tǒng)的哲學家所從事的專門的智力活動”的陳舊觀念，強調哲學以語言、常識、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學家、哲學領域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質的’，而僅是‘量的’差別?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學家，每個人都無意識地各有一套哲學之后，葛蘭西緊接著就進入了第二個層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學家所關注的層次。因為語言、常識和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應該對這種世界觀進行分析和批判，即哲學就是對宗教和常識的批判和克服。關于這一點，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識的基礎上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價值以及它們作為智識鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應當怎樣去分析?！保?］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學家的哲學不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因為思想和行動在本質上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動，即使行動中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學的。真正的哲學不是理論教條，而是一種實踐，一種歷史性的政治實踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學稱為實踐哲學，也是其哲學思想最具有意義的一點。這種思想和那種僅僅將實踐單純地歸為認識論范疇來理解的觀點相比較而言，顯然是深刻的。
    二、葛蘭西的大眾哲學思想中的積極意義
    當然，葛蘭西在強調哲學的實踐性，強調思想和行動本身的一致性時，也看到在某些情況下，思想和行動之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學與現(xiàn)實的密切聯(lián)系時，更看重的是現(xiàn)實政治活動的意義。哲學與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學家的哲學活動不僅僅是局限于對日常現(xiàn)實生活的批判，更是要通過政治活動將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成實踐活動的基礎，變成人們協(xié)調一致和活動的要素，變成人們精神和道德的結構要素”。換句話說，是要實現(xiàn)“哲學的世界化和世界的哲學化”［1］(p235)。以此為據，葛蘭西詳細論述了實現(xiàn)“哲學的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會理論，如“有機知識分子”、“市民社會”、“文化領導權”、“政治國家”等。葛蘭西認為要想使無產階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構造本階級的有機知識分子，然后通過有機知識分子構建本階級的意識形態(tài)，并力圖使這種意識形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個社會的世界觀，從而在市民社會范圍內奪取“意識形態(tài)領導權”，進而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產階級國家政權和意識形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學概念重新闡述時，始終關注人民大眾。因為人民大眾是實踐的主體，哲學要想實現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學與人民大眾的日常意識和社會心理融為一體，為人民大眾所內化。只有這樣，哲學才不會流于現(xiàn)實生活表面，才會比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會作用。因此，葛蘭西通過實踐哲學，不僅要解構暗含于常識、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎上建構一個新的世界觀，并通過政治運動(意識形態(tài)革命)達到真正改變世界，為人民大眾構建一個合理化社會的目的。從這個意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學觀稱為“大眾哲學觀”。
    孔子哲學思想論文篇五
    1前言
    在牟宗三的學思歷程中，一直注重邏輯學、知識論和分析哲學的方法，在其60余年的學術生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長期以來，學界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學問題;融攝康德三大批判;會通中西哲學道路”1五個層面來理解其哲學思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學思歷程、歷史文化、中國傳統(tǒng)哲學、中西哲學會通四個方面介紹和論析牟氏的哲學思想，鮮有學者從邏輯學或邏輯哲學的維度，對牟氏的學思進路作一詳盡精當?shù)氖峤夂驮u析。應當說，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學、歷史哲學、比較哲學、倫理學、宗教學等領域的深刻義理，對其邏輯哲學進行研究是必要的。基于此，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。
    2牟宗三的邏輯歷程
    牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國立北京大學，預科兩年后升入哲學系本科班。此時牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學、哲學啟蒙老師。三位先生對他的學術影響很大，牟氏在回憶自己的大學時光時曾說：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊懀彩系闹饕獙W術興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學與新實在論，平時研習的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學、邏輯學，而牟氏本人對中國哲學的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識論也仍是牟宗三最初的學術家底。1934年，牟宗三自北京大學畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學等高校，主授邏輯學與西方哲學。1949年，他只身渡海至臺灣，任教于臺灣師大和東海大學，講授邏輯學、中國哲學及人文課程。在臺灣地區(qū)邏輯學的輸入醞釀階段5，在臺灣大學里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學著作《周易的自然哲學與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構成牟氏謂之“記號邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對《周易》的解讀提供了一個公理化、形式化的研究進路可能，他的解讀方式為中國哲學、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學邏輯研究領域，沿接此進路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學思想，其易學研究之價值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺灣邏輯學的發(fā)展大致分為三個階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認為，這種劃分基本是恰當?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當然，也有學者對臺灣邏輯學的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點，如張斌峰、董志鐵、吳澤強以及臺灣學者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術活動是在香港大學和香港中文大學。在牟宗三的老師熊十力看來，中國傳統(tǒng)哲學和思想史上沒有嚴格意義形式化、符號化的邏輯學，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識論(或認識論)，據此原因，中國文化也就沒能產生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學和科學來。熊師深以為憾，畢生決力由其來補正中國在認識論上的缺憾，并堅持經由其所著《新唯識論》作為“境論”來開出“量論”。7其時，牟氏給熊師寫信：“老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您?！边z憾的是，熊先生由于精力不濟，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識建構為基礎，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認識心之批判》(1949年)、8《理則學》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學和認識論思想的核心。
    除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學者一般譯作《邏輯哲學論》)。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊》《覺知底因果說與知識底可能說》《邏輯實征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關系》《關于邏輯的幾個問題》和《評述杜威的邏輯》等。
    3邏輯是什么
    一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個方面：一是邏輯學研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標準是什么，邏輯學內部根據什么標準來分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學、數(shù)學、心理學、語言學等學科的關系。關于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點散見于他的著作和文章中，雖無集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個方面?？梢哉f，牟氏是我國現(xiàn)代學者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學根本問題的人之一，11這在中國現(xiàn)代哲學史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個方面分別討論他關于“邏輯是什么”這一邏輯哲學基本問題的回答。
    3.1邏輯學的研究對象
    牟宗三對邏輯學研究對象的觀點和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認為邏輯的研究對象，是“標準邏輯”，即經典二值邏輯。他認為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則，而無所逃之必是其必然性，二價系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價系統(tǒng)是標準系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對象。表而出之，便是標準邏輯?！痹诤髞硭独韯t學》中，牟宗三的邏輯視界已經開拓，思想理論也漸趨成熟，認為邏輯系統(tǒng)除了經典邏輯以外，還包括真值蘊涵系統(tǒng)、代值學(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點在其后來所著《認識心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結構模式，因皆有其邏輯句法之構造故。合起來是一個大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對邏輯的研究對象的觀點至少包括以下三點：其一，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二，邏輯的研究對象是一不是二更不是多，這個一即是“標準邏輯”，根據學界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷，牟氏是嚴格的邏輯一元論者;其三，邏輯學的“理則”是命題間的必然關系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點來看，牟氏關于邏輯的研究對象的論點，也是有一定合理性的。
    3.2區(qū)分邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之不同
    上世紀四、五十年代，許多學者對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場合是同一個意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學的關系上，牟氏認為，邏輯在本質上是推理，而邏輯學講的則是研究推理本身之結構的學問。“邏輯全是普遍的，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關系”，“邏輯學可定為研究‘推理自己之結構’之學”，“它不要牽涉著具體事物或真實世界而講”，這里講的“結構”即是“推理的形式”?？梢钥闯觯彩险J為邏輯不等同于邏輯學，邏輯是推理，而邏輯學是研究推理自已。應當說，牟氏當時已經認識到邏輯學是研究推理的形式有效性的。這個觀點在今天來看，亦不過時。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關系上，牟氏認為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們在本部里已經介紹了三個系統(tǒng)，這三個系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”?？梢?，牟氏認為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅守其邏輯一元的主張呢?我認為，牟宗三堅定其邏輯一元論信條，除了其對邏輯純粹理性的本質的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務于其構建的哲學系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構建自己的“道德的形而上學”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學是對推理本身(即推理的形式構造)的研究，而每一個邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認，即便在今天看來，他對于邏輯、邏輯學、邏輯系統(tǒng)三者之間關系的細致區(qū)分，是有重要的理論意義的。
    3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個階段
    牟宗三認為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學)，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴格蘊涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統(tǒng)，這是第一個階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個系統(tǒng)，由此一轉便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當做一個過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴格涵蘊系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥?，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學化、形式化的方法表示出來，這種表現(xiàn)形式就很有價值。并且，牟氏認識到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無效的，有些很細微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因為，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進一步的轉型就是羅素的.數(shù)學原理中的真值蘊涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來，所以路易士才提出了嚴格蘊涵系統(tǒng)。
    很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴格蘊涵系統(tǒng)三個發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當時有著相當重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時又從邏輯哲學的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗主義與嚴格主義的思想基礎，從而構建了他的邏輯哲學，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設;還有后來由于對經典邏輯的批判，導致產生的其它的非經典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。
    值得注意的是，著名數(shù)學家、邏輯學家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學、邏輯學、哲學界的危機與恐慌。這一點，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認，這是牟氏邏輯學研究的一個缺憾。3.4邏輯學不同于辯證法邏輯學和辯證法是人類認識世界的兩種最重要的認知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向?？梢哉f，在西方哲學兩千多年來的發(fā)展史上，邏輯學與辯證法之間的關系問題，一直都是一個重要的課題，至今仍未完成。上世紀30年代，由于特殊的時代背景，我國學者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進行批評的熱潮，同時形式邏輯的擁護者也對其進行了反駁，這在哲學史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法，是落后的思想武器。針對辯證邏輯的非難，國13其時，牟宗三在北京大學哲學系讀三年級，已經開始了他的哲學、邏輯學歷程。14嚴格來講，上世紀30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個“不完全性定理”，當時的哲學家與邏輯學家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當時哥德爾所著《數(shù)學原理及有關系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國，因此并未進入國內哲學界和邏輯學界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學史上的一個重要里程碑，值得關注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當時國內許多哲學家和邏輯學家都參與了這場討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關梳理。內許多學者都作了積極的回應。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學的觀點和看法，最早就是始于1934年為回應“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。
    他在《邏輯與辯證邏輯》中認為：質量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定這三個法則“只是事實的律，是元學規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個邏輯”而“邏輯卻只有一個”，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風馬牛不相及的?？梢姡沧谌欠磳Α白鳛檎軐W”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的。以當時牟氏的學術功底和對辯證法、邏輯學的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點是強詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴格的學科界限的。牟宗三進一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實質的、特殊的、實然的?！蹦沧谌笃趯q證法的看法，主要集中在其著作《理則學》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學方法，而乃是形而上學中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)。”并從三個方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學方法，所以它必須牽涉“真實世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領域以上，即超知性層?？梢钥闯觯沧谌龑q證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學性格。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對邏輯與代數(shù)符號間的關系進行了深入的分析。他認為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否，符號不過是表達的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示。符號的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄?shù)學化、符號化這個思路加以深化。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。
    4對真理的認識
    對真理問題的看法，既是一個世界觀、認識論問題，更是一個邏輯哲學問題。我國近現(xiàn)代不少哲學家和邏輯學家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當代學者在邏輯哲學論著中對真理問題也多有論述18?？梢哉f，真理問題是邏輯哲學的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進行討論的原因。
    4.1對真理的二分法主張
    牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內容真理”，并且以此從哲學方法論上闡明自己對科學真理和哲學真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國哲學十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內容的真理。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數(shù)學的真理。”在《中西哲學之會通十四講》中認為：“故由普遍性可以言會通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個性。這兩方面都要同時保存。這種普遍性與科學真理的普遍性不同，它只能通過個體生命來表現(xiàn)，而同時就為生命所限制，這兩句話不能同時成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進，而實現(xiàn)價值，實現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個為理想奮斗的過程。這種真理要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學或科學的真理不同，故有兩種不同性質的真理。數(shù)學真理不需通過個體生命來表現(xiàn)，只要通過研究者來研究，其他如科學的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內容真理。外延真理與內容真理相對。我們一定要承認有這兩種真理?！蹦沧谌v的“外延真理”與“內容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時也是對二人關于這一觀點的繼承和超越。“外延”與“內容”19是邏輯學最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內容”運用到哲學的命題上，形成了“外延命題”與“內容命題”;羅素在維氏的基礎上，更進了一步，認為科學知識的確立，需靠兩個原則：第一個是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個“外延性原則”才會得到客觀知識，否則一切命題都是主觀的;第二個原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨立地、單獨地被了解。如每一個部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨立地被了解，這樣就無科學的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說明邏輯分析應用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說明科學知識這個原則是必要的。
    4.2區(qū)分真理二分法的原因分析
    其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內容真理”，是為了回應邏輯實證主義，牟氏同意邏輯實證主義通過嚴密的科學證實和檢驗，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認為科學是唯一的真理，所以提出“內容真理”，并且認為這種真理是要通過個體生命來表現(xiàn)，又同時為個體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質的真理就是“內容真理”，這種普遍的真理要通過生命來表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來，這樣“內容真理”的特殊性就出來了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學真理就是“外延真理”，這種性質的真理是普遍而無國界的，亦無古今中外之分。在中國文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。
    其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內容真理”，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說，牟氏認為西方文化與西方哲學更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(甚至包括印度哲學等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運用表現(xiàn)”，是“內容__真理”。其三，牟宗三認為，西方文化和哲學是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內圣外王的理性之運用的內容表現(xiàn)，強調人文精神和個人修為，追求“內容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學和科學的理性架構，展開了對科學和理性等概念的外延表現(xiàn)，強調求真意識和科學精神，追求“外延真理”。
    4.3真理二分法的意義
    此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當與否，僅就這種對具有普遍性的真理進行的二分法的主張作一分析與評價：
    其一，牟宗三從哲學方法論的維度，指出二者在意義、性質上的分際與限度，表明了“內容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時探究了“內容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認知的方向，以存在的“實在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關注的是完善生命的“仁”的內在價值，以生命的“生成性”即“無”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實現(xiàn)價值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點。中國文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國哲學是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學與中國哲學在本質上的基本分野所在，二者互為異質的理論特質與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。
    其二，這種真理的“外延”與“內容”的二分，在實際上區(qū)分開了科學真理和哲學真理、自然科學和人文學科，毫無疑問，牟氏這種二分法是在同一個論域層面上，回應了邏輯實證主義一元的真理標準，是對真理標準的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現(xiàn)中國哲學的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質、個性及其對于人類社會與世界哲學的特殊價值和意義，切實地保__有與生成中國哲學獨立的自我人格。這樣一來，既肯定了中華文化與東方哲學，又最終探尋出了中國哲學與西方哲學的會通、互釋、融合之路。這對于繼承、宣發(fā)和闡揚中國哲學、中國文化傳統(tǒng)的價值意義重大。
    其三，在牟宗三的學思歷程中，一個主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學，但在對“真理”的理解上，牟的觀點卻與黑格爾的觀點高度契合。黑格爾在對經驗主義和形而上學進行分析與闡釋時，就把科學真理和哲學真理作為兩種異質的知識類型進行區(qū)分。黑格爾認為，經驗主義否認所有超越經驗和感官的事物，認為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經驗主義的本質就是科學對真理和知識的理解，形而上學與經驗主義的區(qū)別就是哲學與科學的區(qū)別。這里，黑格爾對“經驗主義和形而上學”的區(qū)分，其實質就是對科學真理和哲學真理的區(qū)分。從黑格爾對知識體系的不同劃分標準，我們可以看出，科學真理與哲學真理、科學知識與哲學知識，科學思維與哲學思維，它們作為人類不同的知識體系是真實地存在的。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關于這一點，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀念文章)中，我們也無從得到直接的佐證。
    其四，這種對真理的“外延”與“內容”二分的認識，直接的結果是，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉向對“內容真理”的體悟。這個轉向在牟氏的學思歷程中非常重要，標志著他從邏輯學、認識論、西方哲學向中國傳統(tǒng)哲學(尤其是儒學)的復歸，從而“一躍”轉向對中華哲學之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來構建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學”“三統(tǒng)并建”的哲學體系。
    5中國古代有無邏輯學
    “中國古代有無邏輯學”的這一問題，不僅是一個邏輯史問題，更是一個邏輯哲學問題。原因在于，如果對“中國古代有無邏輯學”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國邏輯史的“合法性”就會受到嚴重質疑，而作為邏輯學學科門類下的二級學科——中國邏輯史的學科根基和研究方向也就不復存在了。從這個意義上講，這一問題更多地表現(xiàn)為一個邏輯哲學問題。這也是我把它納入本文討論的原因。
    5.1對中國古代有無邏輯學的看法
    牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學之會通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學問的階段。至于數(shù)學、科學也不行，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學與科學。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來，有就有，無就無，故不要瞎比附?！痹凇吨袊軐W十九講》中，他認為，“邏輯是講推理本身之結構的學問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關于任何內容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結論的結構，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的?！?BR>    分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想，但無關于邏輯的學問”觀點的。他認為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學”的階段。那么，牟氏認為“中國古代無邏輯學”的持論與理據來自何處?我認為，來自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點的得出，與前文所講的牟氏細致區(qū)分“邏輯與邏輯學、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學則是研究推理自己”也是一致的。就是說，牟氏認可先秦名家確實進行了推理，但是未研究推理的學問、推理的形式，因此認為名家沒有“發(fā)展到學問的階段”。概言之，牟宗三認為先秦名家討論了推理，中國古代確實有某些具體的推理活動，但是沒有邏輯學，當然也沒有邏輯系統(tǒng)。
    5.2產生這種看法的原因分析
    一般認為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講，牟宗三應是以弘揚中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學傳統(tǒng))為己任的;抑或說，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學”的觀點呢?下面我們稍作分析。20臺港學界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點也一般為大陸學者所認同。但也有學者認為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學、數(shù)學等方面的缺失的同時，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學”的原因。他認為，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨立地彰著出”。牟氏認為，“智”應當獨立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學的價值也應當是中立的，一旦從屬于政治或者道德價值，必然會從內部自我解構。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認為相對于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨立性”，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學之會通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學是“不十分高明的科學”，沒有達到“學之成學”(即沒有“獨立性”)意義上的科學。([31]，第86頁)他認為，“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念。同時一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學與科學，一方亦無西方哲學中的知識論。此環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事?！?BR>    其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實踐理性”。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學”的重要原因。
    其三，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實用(實踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學”來。
    其四，在牟宗三看來，中華文化關心的是“生命”，西方文化關注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認為“邏輯、數(shù)學、科學、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說，牟氏認為中國古代未開出“邏輯學”，是因為中國“仁的文化系統(tǒng)”重點是關注“生命”，而缺乏對“自然”
    5.3對此種認識的評價
    牟宗三對中國古代名家和名辯學的觀點和看法，我們可以從積極與消極兩個方面來進行評價。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國名學和中國哲學鳴不平，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個是屬于生命的學問，一個是屬于知識的學問”。儒釋道三家所對應的性理、空理、玄理是中國哲學與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關涉道德方面的，是屬于生命的學問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調護潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點，基本上是借用西方邏輯(主要是經典邏輯)的觀點、理論結構、思維方法和價值取向來規(guī)范、審視和衡定中國名學。這樣的認識難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴格的邏輯一元論者，在今天看來，這種觀點是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學的做法，同時也是沿襲梁啟超“據西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無“邏輯學”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經典邏輯的視角來看中國名辯學和印度因明。那么，我們換一個角度，用中國名辯學的觀點來審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個謬論：西方和印度“沒有名辯學”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國名辯學納入同一個參考系來進行考察。
    我們贊同的觀點：中國古代有邏輯學，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時代，但他的觀點顯然不同于牟氏。張東蓀認為，邏輯是由文化的需要逼出來的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來，這種對中國邏輯研究產生重要影響的“文化范式”，經崔清田和鞠實兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會產生不同的邏輯?！懊麑W”和“辯學”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認識中國名辯學。“歷史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時代的社會問題及學派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國名辯學視為三者相應文化的組成部分，參照其產生時的哲學、政治、科技等方面的情況，對不同的邏輯傳統(tǒng)進行論證__與解釋。鞠實兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無論在元理論還是在對象理論層面上，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認為，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學者張東蓀，經崔清田明確提出和著力強調，到鞠實兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個時期中國邏輯研究的趨勢和重點。
    6簡單結語
    牟宗三認為，理性是人的稟賦，而人因為有理性才得以進行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認識心。其中認識心的本質是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過一個推理過程來圓滿它自己，這個展現(xiàn)的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。
    因此，在其表述對邏輯學是什么、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學問題的觀點和主張時，均是沿接康德哲學的精神路向，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗主義的解釋，從而在其邏輯哲學問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學之門”。從這個意義上說，理性之維是理解和進入牟氏獨具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學思想的關鍵所在。
    孔子哲學思想論文篇六
    摘要:儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位?？鬃幼鳛槲覈糯寮椅幕拇砣宋?，為儒家文化的發(fā)展奠定了基礎。要考查中國古代的美學思想，就不能避開孔子?？鬃拥拿缹W思想主要有三點:真美善統(tǒng)一、中和之美、理想的人格美。
    關鍵詞:孔子;真美善;中和之美;人格美。
    美學思想產生于西方，最初以哲學形式或文藝評論、創(chuàng)作理論的形式出現(xiàn)，比中國古典美學有更加明確清晰的發(fā)展線索，也更為復雜豐富。傳入中國后，美學由最初的味覺擴充到個人主觀的各種官能感受，后又向人類的經濟生活、倫理生活、精神生活乃至藝術領域擴展。以孔子為代表建立的儒家文化對美學的提升起了積極作用，他更加注重具有社會倫理意義的東西，將從精神、理性方面得到的滿足感和充實感作為審美對象。日本學者笠元仲二認為，中國人最初的美的觀念始于味覺，美字的最早含義也是指味覺引起的甜美感受。朱立元教授在《美學》中引用東漢許慎《說文解字》觀點:“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也，美與善同意?！?BR>    1真美善統(tǒng)一。
    真美善是哲學討論的重要范疇，是中國古代文論關于文學賞評的重要標準。真實性是文學賞評中一個重要的標準，而文學的“美”“善”是建立在“真”的基礎上的。文學作品中的“真”，主要表現(xiàn)在真實地再現(xiàn)和真實地表現(xiàn)上，這相當于通常探討生活、藝術的真實問題。真實再現(xiàn)，即文藝作品真實地描寫社會生活;真實地表現(xiàn)，即文藝作品真實地抒發(fā)作者的真實情感。詩真實地再現(xiàn)生活，孔子說詩“可以觀”，鄭玄理解為“觀風俗之盛衰”(何晏注《論語集注》)，朱熹理解為“考見得失”(《論語集注》)，楊伯峻理解為“可以提高觀察力”(《論語譯注》)。那么詩如何做到這些呢?孔子認為詩應該真實地反映社會生活?？鬃釉凇抖Y記表計》中說:“情欲信，辭欲巧?！薄兑浊难浴防镆谩翱鬃拥脑捳f:‘修辭立其誠?！@個‘誠’就是真實的意思，修辭要注重事實”〔2〕?？追f達在《禮記正義》里將其理解為“情貌欲得信實，言辭欲得和順美好”。文學作品既要抒發(fā)真情實感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子對文藝創(chuàng)作所要求的是真與美的統(tǒng)一。另外，孔子在他的表述中包含著一些與“真”相同或相近的內涵?？鬃诱f“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)，邢昞解為“言盡忠誠不欺于物，行唯敦厚而常謹敬”(《論語注疏》)。其中的“忠信”即忠誠不欺，“篤敬”即敦厚謹敬，含有“真”義?？鬃诱f“君子貞而不諒”(《衛(wèi)靈公》)，“貞”是言行一致的“大信”，包含有“真”義。楊伯峻認為，“君子講大信，卻不講小信?！贝送饪鬃舆€說“修辭立其誠”(《易乾卦文言》)，孔穎達理解為“辭謂文教，誠謂誠實也。外則修理文教，內則立其誠實”(《周易正義》)。由此可知，孔子所說的忠、信、貞、篤、敬、誠等概念包含有“真”義，這既有孔子對人的修身的“真”、文藝真實表現(xiàn)生活的“真”，又有對文藝作品要求作者抒發(fā)自己的真情實感的“真”。在儒家重視倫理的哲學思想中，孔子所說的“真”是與“善”密切聯(lián)系的。李玉芝在《文學與美———中國古代文學鑒賞》一書中表示:“最好的文學作品，必須是以人的至善為前提，或表現(xiàn)人的至善的愿望、精神，或表現(xiàn)自然物為人欣賞的形狀、本質?！薄?〕43孔子《論語》中所提倡的仁、義、禮、智、信，則是追求善的最好證明。如孔子所說:“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之惡”(《顏淵》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以載道”，即要求文章以傳播道德為美，以追求善為美，這與康德“真美善”的美學思想有相似之處。孔子認為“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’”〔4〕8(《為政》)，即是說《詩》三百篇，用一句話來概括總結，就是“思想主旨純正無邪”，足見他對于藝術做出的倫理道德的要求?！白又^《韶》:‘盡美矣，又盡善也?！^《武》:‘盡美矣，未盡善也?！薄?〕22(《八佾》)孔安國指出:“《韶》，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也。《武》，武王樂也。以征伐取天下，故曰未盡善也?！薄?〕49從這里可以看出，孔子不僅不否認事物外在的聲色之美，還強調了善的作用。孔子除了不否認聲色美，還不否認雕琢美，教導子貢“《詩》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《學而》)〔4〕6。中國古代文論關于“真”的賞評標準，從講究“言辭真”“情志真”“事物真”到重視藝術真，孔子起到一定的積極作用。在以孔子為代表建立的美學體系中，他實現(xiàn)了真美善的統(tǒng)一。其真善美統(tǒng)一的美學思想可概括為:文藝應以真為基礎，以善為主要衡量標準，以美為外觀。
    2“中和”之美。
    “中和”是中國文學批評的核心之一?？鬃?“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！薄?〕6《禮記中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄?〕199“中”是適中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》觀點:“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也……中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和?！边@里“中和”超出倫理意義而具有哲學高度和美學意義?？鬃铀f的“中和”強調人與人、人與社會、人與自然的和諧。他說:“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也?！薄?〕122“過猶不及”〔5〕96，將“中和”提高到了形而上學程度。從美學的角度來說，“中和”實質是美的合規(guī)律性與合目的性的完美統(tǒng)一，即辯證地把握和處理藝術內部的各種對立因素，使之彼此制約而又相互依存、滲透，任何一方都無“過”或“不及”，從而使文藝整體達到一種適當、淳樸的理想境界?？鬃犹岢龅摹爸泻汀敝谰哂写祟惷缹W意義，它主要表現(xiàn)為“思無邪”“文質彬彬”“樂而不淫，哀而不傷”等美學思想。首先，孔子說:“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’。”楊伯峻認為“《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’。”〔6〕11“思無邪”一詞出自《詩經魯頌駉篇》，原句中的“思”為句首語氣詞，并無實意，“無邪”是對牧馬人放牧時神情專注的樣子的描寫，并無其他的意思?！翱鬃釉诖私栌谩紵o邪’概括《詩經》的特征，認為《詩經》各篇都符合儒家政治、倫理和審美的標準。從藝術角度看，孔子的‘思無邪’體現(xiàn)了中和之美的思想?！薄?〕44這里實際上是對“思無邪”思想的延伸和發(fā)揮，即要求文學作品的思想內容要不偏不倚、純正無邪、無過不及。其次，孔子提出:“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！敝祆洹墩撜Z集注》解釋為:“質樸超過文采就顯得粗俗，文采超過質樸就顯得虛浮，文采和質樸要搭配得當，這樣才可以成為君子。”〔4〕47“文質彬彬”是用于衡量和判斷人的標準，后被推演開來用作藝術作品，尤其是評判文學作品，要求文學中內容和形式的完美結合。如果只偏重于形式就顯得虛浮，“文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟”〔4〕106。由此可見，孔子重視文學作品的思想內容、藝術形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子說:“《關雎》樂而不淫，哀而不傷?！敝祆溽尀?“《關雎》這一樂章，歡樂而不過分，悲哀而不傷情?！薄?〕21孔安國釋為:“樂不至淫，哀不至傷，言其和也?！薄?〕45此觀點以中庸之道為基礎，強調真正美的、有益于人的文藝作品，其感情表現(xiàn)應當適度，不能過于放肆，否則就有害無益。因此孔子主張“臨哀不傷”〔4〕22。從某種意義上說，孔子這一思想不僅奠定了儒家文化的美學基礎，還將儒家文化的理想美推到了極致，并對后世美學理論體系的形成起到了奠基的作用。中國的宮殿建筑以中軸線為中心而向兩邊對稱展開的形象、中國書法不肥不瘦的章法、中國詩畫的抒情達意等均源于此思想。
    3理想的人格美。
    中國文化重視倫理道德，以孔子為代表的儒家文化從倫理道德入手，圍繞怎樣做人、做一個什么樣的人而展開?？鬃诱J為，外界的萬事萬物都含有人格的意蘊，無不與自己的性情相通。如子貢說:“君子之過也，如日月之食焉:過也，人皆見之;更也，人皆仰之?！?《子張》)〔4〕184孔子將君子的過錯比作日蝕月蝕，犯了過錯人人都能看到，改了過錯人人都能敬仰。然而，儒家的審美，實質上并不強調對所謂美的事物的欣賞，而是強調從外界事物中感受到人格理想，對自己人格或人格理想的欣賞。在《論語》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多藝于一身，是德才兼?zhèn)涞娜??？鬃诱J為以人為本的道德美是首要的，同時不能忽視外在美，他說:“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服。”〔4〕84(《鄉(xiāng)黨》)因為人的外形缺陷是容易看得出的，而內在美卻是不易察覺的。因此君子應具有仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等美好品質?？鬃诱f:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。”〔4〕48(《雍也》)孔子認為，聰明人喜歡流動的水，有仁之人喜歡穩(wěn)重的山;聰明人性好動，仁者性好靜;聰明人比較快樂，仁者比較長壽。這與儒家文化所倡導的道德品質是一脈相承的，無論是智者還是仁者，他們不是因為山水的形態(tài)如何美而喜歡，更重要的是因為山的特點是重而不遷、山至川流。他們可以從山水中看出一些基本的自然規(guī)律，然后通過這些規(guī)律去了解萬事萬物，而不是將自己的理解局限在某一范圍內。此外，孔子還說:“人而不仁，如禮何?如樂何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)〔4〕190，“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉”(《衛(wèi)靈公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李澤厚先生在《美的歷程》中指出，“中國美學異于西方美學的許多特征主要由儒家的美學思想所鑄成”〔9〕65，“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國人所以不同于外國人，中華藝術所以不同于其他藝術，其思想來由應追溯的先秦孔學……孔子在塑造中華民族性格和文化心理結構上的歷史地位，已是一種難以否認的客觀事實”〔9〕270。從中可以看出，作為儒家創(chuàng)始人和中國古典美學主要代表人物的孔子，其關心現(xiàn)實、服務政治的文藝觀念直接或間接地影響了中國文學批評的產生、形成和發(fā)展。他把文藝思想、美學思想與倫理學、心理學聯(lián)系在一起，最終奠定了以情感與理智、個人與社會、文與質和諧統(tǒng)一為核心的儒家古代文學評判思想體系。當代學者應該吸收其理論和思想的精華，培養(yǎng)一分為二地、辯證地看待問題的能力。
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    孔子哲學思想論文篇七
    當前，我國正處于社會轉型時期，由計劃經濟向市場經濟轉變，由人治向法治轉變，由傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉變，加上中外文化和價值觀的碰撞，是一個既充滿生機活力又充滿矛盾的時代。以下是“孔子思想的現(xiàn)代意義論文”，希望能夠幫助的到您！
    黨中央提出要建立和諧社會，就是要用恰當?shù)姆椒ń鉀Q諸多矛盾。當今世界局勢正在向多極化發(fā)展，不同國家、不同民族有各自的生活習慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國際交往中，應該堅持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語，維護世界和平；又要尊重各國的傳統(tǒng)，保持各國的特色。斯人雖遠逝，其道冠古今。孔子作為中國文化的輝煌符號，是當之無愧的?？鬃拥奈恼碌赖率侵袊褪澜鐚氋F的精神財富。
    孔子敏而好學，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對動蕩混亂的社會現(xiàn)實，他的救世思想在魯國行不通，到齊國也碰壁。他周游列國，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國，致力于教育和整理古代文獻在長期的歷史發(fā)展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著。孔子與其弟子創(chuàng)立的儒家學派在當時諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學派不但沒有解體反而在百家爭鳴過程中形成強大的凝聚力，勢力越來越大，到了戰(zhàn)國時代，成了影響最大的學派。
    雖然秦國不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個中央集權的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個貌似強大的王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結局。賈誼把秦的成敗經驗概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨尊儒術的口號，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時被尊為文宣王，宋真宗時尊為玄圣文宣王，金章宗時尊為至圣文宣王，元成宗時尊為大成至圣文宣王，清順治時尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動搖過。
    孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時要互相克制諒解妥協(xié)和互相關懷親善支持照顧，以達到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當今世界上，也是需要的。社會經濟快速發(fā)展的`今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國家與國家，民族與民族，階級與階級，集團與集團，黨派與黨派它們之間都會有一些矛盾但是如何對待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據不同的時間地點條件而定。只強調妥協(xié)友好的一面，自然是不對的，但是把人與人之間只看成是爭斗對立的關系，只靠武力解決問題的，顯然是不對的。謙讓妥協(xié)、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來制約其實行，使其做到恰到好處。孔子還提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導下和善地來處理問題。
    我們不但可以用和而不同來處理一般人際關系，而且可以用和而不同來處理國際問題。我國最早提出和平共處五項原則來處理國際間的爭端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對和而不同的創(chuàng)造應用孔子重視家庭倫理觀念，建立長幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標。尊老敬長是一種值得各個時代重視的有普遍意義的品德，不僅是因為晚輩為了報答長輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產斗爭和社會閱歷方面都有豐富的經驗，這些經驗對晚輩來說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產和社會工作受到損失，而且會使道德淪喪，社會混亂，甚至能形成社會危機?？鬃拥乃枷胫v究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強調秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國向社會主義強國目標奮斗時，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會和睦民族團結隨著經濟發(fā)展的不斷加速，社會階層的分化逐漸加劇，階層對立人際關系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內的各種手段的綜合使用來調節(jié)人際關系，穩(wěn)定社會秩序。當社會上還存在爾虞我詐背信棄約的現(xiàn)象時，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價值。同時，我們也要清醒認識到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產生的。
    隨著歷史的發(fā)展它也會變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應該揚棄。但是，當某些道德規(guī)范所依據的社會因素還存在，它還能對社會發(fā)生作用時，這些道德規(guī)范也就不會消亡。我們今天重新認識孔子，并不是要掀起尊孔儒學的新潮流，而是更加理性認識作為中國傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導我們現(xiàn)實世界。把崇高的道德信念落實到具體的行動中去，使孔子的倫理教導和人文關懷真正化為推進社會文明進步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實現(xiàn)。
    孔子哲學思想論文篇八
    黑格爾哲學，是馬克思主義哲學最直接的理論來源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國新興資產階級哲學革命，這場哲學革命，經過推進和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。
    一、黑格爾哲學思想的歷史背景和思想來源
    格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國，30歲時在耶拿大學任教，他的哲學思想最終被欽定為普魯士國家學說是在1829年其就任柏林大學校長期間。
    1.歷史背景
    黑格爾的哲學產生于18世紀末19世紀初資產階級革命進入高潮時期，以法國為首對其他國家影響巨大，德國各階層統(tǒng)治者被迫進行局部資產階級性質改革。然而德國的資產階級懦弱無能，在資產階級革命高潮時期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產生的哲學家。
    2.思想來源
    黑格爾的哲學產生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產物，具有思想理論來源。黑格爾的哲學思想包含、吸收了以前的哲學實質，其中對他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學。
    黑格爾的哲學繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學尤其是德國的哲學思想。黑格爾繼承了康德哲學，并在此基礎上對其思想進行升華。康德關于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。
    二、黑格爾的哲學體系
    黑格爾的哲學體系包羅萬象，對黑格爾哲學體系構成的問題，哲學界有不同的看法，但不管怎樣來劃分，邏輯學、自然哲學和精神哲學都是黑格爾哲學中的重要組成部分。
    1.邏輯學
    邏輯學是黑格爾整個哲學體系的核心，包括存在論、本質論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運動的辯證法。存在論主要講的是量變轉化為質變的規(guī)律;本質論講的是矛盾的問題及與之相關聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質論”的統(tǒng)一。
    2.自然哲學
    自然哲學是黑格爾哲學體系中的第二個重要內容。黑格爾在《自然哲學》中明確論述了哲學和自然哲學的內在統(tǒng)一。他認為自然界是一個有生命的整體，并且根據自己的哲學內涵將這一有機整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認為自然界的運動發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質的變化。黑格爾的自然哲學涉及到了物理學、力學、有機學等各個方面。
    3.精神哲學
    精神哲學是黑格爾哲學體系中的最后一個部分?！熬裾軐W”所研究的精神是指人的意識和認識，它不僅是關于人意識的學說，而是各種形式的人類精神活動和人間的各種聯(lián)系關系學說，是關于社會生活的唯心主義學說，黑格爾把社會中的所有表現(xiàn)都歸結為精神的各種形式的發(fā)展。
    辯證看待黑格爾的哲學思想及現(xiàn)實價值
    對于黑格爾哲學在歐洲哲學史上所占據的地位，我們應該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對其過高的評析或者過分的貶低。馬克思主義經典作家們對于黑格爾哲學作用的評價是我們借鑒的榜樣。從總體上來說，馬克思主義對黑格爾的辯證法是肯定的。
    黑格爾的哲學對于馬克思主義的發(fā)展起著至關重要的作用，是馬克思主義理論的直接來源，他為后世提供了寶貴的精神財富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。
    四、
    對于黑格爾來說，它只是在表達自己的思想看法，并未想到以后的學者因他引起的爭論及對他思想進行的贊揚或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財富，他的思想深深地影響了社會哲學界的發(fā)展，它的貢獻是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來源。
    孔子哲學思想論文篇九
    孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一,是中華民族傳統(tǒng)文化的創(chuàng)立者和奠基人?？鬃拥乃枷氚_萬象,博大精深,其中最具代表性的是他的仁學思想。以下是“孔子思想論文”，希望能夠幫助的到您！
    孔子的仁學思想集中體現(xiàn)在《論語》、《禮記》和《孔子家語》等文本之中。僅《論語》一書中,“仁”字的出現(xiàn)就達109次之多。如果我們把孔子對仁的各種界說加以分析與綜合,就不難發(fā)現(xiàn),“仁”是一個內涵極為豐富的概念。針對不同場合、不同時間、不同對象,孔子所闡述的“仁”是不完全一樣的。本文無意全面解讀與闡釋孔子的仁學理論,只是認為深刻領會并汲取孔子仁學思想的精華,對于指導和改進當前我國的家庭教育,深化家庭仁愛、孝悌與克己教育,解決愛心缺失、親情淡漠及自私任性等實際問題,極具現(xiàn)實意義。
    一、“仁者愛人”與仁愛教育。
    《論語》記載:“樊遲問仁。子曰:‘愛人?！?《論語·顏淵》)仁者愛人,是孔子仁學思想的第一要義,強調的是對他人的尊重與關愛?？鬃影选皭廴恕币暈閭惱淼赖乱?guī)范體系的最高準則,就是希望人們能以“仁愛之心”處理人與人之間的關系,做到“己所不欲,勿施于人?！?《論語·顏淵》)“己欲立而立人,己欲達而達人?！?《論語·雍也》)這種超越血緣關系而尊重他人權利并普遍性地愛他人的理念,是孔子仁學思想的最基本特征。
    孔子不僅以“仁愛”思想要求民眾,還要求執(zhí)政者率先垂范,以“仁愛”治國安邦。他說:“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時。”(《論語·學而》)他還說:“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語·子路》)在孔子看來,只有執(zhí)政者帶頭施愛,且人人都有一顆仁愛之心,一個和合有序的禮治社會便不難實現(xiàn)了。
    這里需要說明一點?？鬃铀岢摹叭蕫邸?并非不講原則?？鬃诱f:“唯仁者,能愛人,能惡人?！?《論語·里仁》)當子貢問他“鄉(xiāng)人皆好之”或“鄉(xiāng)人皆惡之”時,他的回答是:“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之,其不善者惡之。”(《論語·子路》)孔子還說:“巧言令色,鮮矣仁?！?《論語·學而》)他把“鄉(xiāng)愿”那種模棱兩可的“好好先生”稱為“德之賊也?！?《論語·陽貨》)由此可見,孔子所倡導的“仁愛”是建立在原則基礎上的理性之愛,是愛憎分明、愛善者與憎惡者相統(tǒng)一的一種美德。
    深刻領會孔子“仁者愛人”思想的內涵,反觀當前我國獨生子女群體中較普遍存在的“愛心缺失”的問題,我們不難得出這樣一個啟示:“仁愛教育”,迫在眉睫。
    眾所周知,當今時代的青少年兒童大多是獨生子女。在家里,祖輩、父輩的愛都傾注在他們身上,好吃、好用、好玩的多由他們獨享,久而久之,習以為常。再加上商品經濟社會,物欲橫流,過分追逐享樂與金錢至上的理念,充斥其間。在這種環(huán)境熏陶下長大的青少年兒童,極易形成自私、懶惰、依賴與任性等心理弱點。他們從小生活在以我為中心的環(huán)境中,缺少關愛他人的內在意識。這種“愛心缺失”的問題往往是產生人際沖突乃至造成社會悲劇的一個重要原因。其實,問題的嚴重性并不僅僅在于此,而是在于長期以來被人們忽略了的家庭“仁愛教育”。
    須知,仁愛教育是我國教育的一個傳統(tǒng)優(yōu)勢,在家庭教育中處于重中之重的地位。當家長的都希望自己的兒女成龍成鳳,成為有博愛之心的仁人志士。然而,這一美好愿望的實現(xiàn)卻有賴于家庭仁愛教育的傳承。聯(lián)合國教科文組織把“學會共處,學會與他人一起生活”作為21世紀教育的四大支柱之一,其重要性可見一斑。家長要想使子女學會共處,學會與他人一起生活,就必須通過實施仁愛教育,使子女學會尊重他人,關愛他人;學會傾聽他人意見,與他人協(xié)商共事;學會分享與換位思考,凡是自己不愿意的,決不可強加于別人。實施仁愛教育,家長要身體力行,為子女做出榜樣。只有這樣,才能將仁愛教育落到實處。
    二、“孝第為本”與孝悌教育。
    孔子一貫主張“愛人”應從“孝第”開始,然后再由近及遠,把對親人的愛推廣到社會上。他說:“弟子,入則孝,出則第,謹而信,泛愛眾,而親仁?！?《論語·學而》)在《論語》中,子有是這樣闡釋孔子“孝第”思想的,他說:“其為人也孝第,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與。”(《論語·學而篇》)不難看出,孔子的仁愛思想具有鮮明的層次性特征。“愛人”應以“孝悌為本”,只有以孝為先,以愛齊家,方能愛他人、愛國家?！靶⒌跒楸尽?是孔子仁學思想的又一要義。它不僅是人們應當遵循的最基本的倫理道德準則,還具有促進社會和諧與安定的作用。
    深刻領會孔子“孝第為本”的思想,對于加強孝悌教育,解決當今社會較普遍存在的“親情淡漠”問題,具有十分重要的現(xiàn)實意義。君不見,在我國眾多的“四二一”式家庭中,“孝老”已被“親小”所替代,“啃老”則成為一種普遍的社會現(xiàn)象。雖說其原因是多方面的,但是有一點是不可否認的。那就是“孝悌”,作為一種傳統(tǒng)美德和做人最起碼的道德規(guī)范,正在被人們所淡忘;親情,作為人類相生相息的一種自然情感和維系社會倫理道德制度的基礎,正在被金錢和利欲所替代。由此而產生的親情關系破裂乃至家庭暴力事件,正在危及社會的安定。試想,一個人連自己的親生父母都不孝順,都不感恩,怎么可能去關愛他人,奉獻社會?加強孝悌教育,確實到了刻不容緩的時候了。
    孝敬父母、尊重師長是中華民族世代相傳的一種美德,我國政府歷來都非常重視孝道。憲法中就有“成年子女有贍養(yǎng)扶助父母的義務”、“禁止虐待老人”等條款規(guī)定。孝悌教育,作為我國傳統(tǒng)教育的一大優(yōu)勢,應當成為當今時代我國家庭教育不可或缺的重要內容。當家長的有責任把孝悌作為教育子女的一門必修課,做到常抓不懈。在道德觀念上,要讓子女懂得父母有養(yǎng)育之恩,孝敬父母責無旁貸,無上光榮;在道德情感上,要讓子女知道父母的生日、愛好、身體和工作情況,學會關心、體貼與理解父母;在道德行為上,要讓子女對父母恭敬真誠,自覺接受父母的教誨,但又不過分依賴父母,主動與父母分擔辛勞和憂慮。在孝悌教育中,家長的以身作則至關重要。家長要以自己的實際行動感染和影響子女,引導他們從愛父母、愛自己身邊的人做起,進而升華到愛集體、愛國家、愛人民。
    三、“克己復禮”與克己教育。
    克己復禮,是孔子仁學思想的第三個要義。《論語》記載:顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉?！?《論語?顏淵》)在這里,“仁”有兩層含義:一是克已,二是復禮。所謂克己,就是嚴格要求和約束自己;所謂復禮,原本是指回復周禮,即西周維護社會秩序的一整套政治制度和倫理規(guī)范。我們今天理解其內涵,不必苛求其原義,可以把它理解成必要的倫理制度與行為規(guī)范即可。孔子認為,一個人只有克制和約束自己,使自己的言行符合道德規(guī)范,才算是仁人。“克己復禮”,不僅體現(xiàn)了孔子仁學思想的本質內涵,同時又指明了踐行仁學思想的正確路徑。
    首先,“愛人”需要“克己”,“克己”要有目標?？鬃訛榇颂岢隽恕盀槿省钡摹叭椧蟆?、“近仁”的“四種品德”和“行仁”的“五個標準”。其中,“三項要求”是:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠。”(《論語·子路》)“四種品德”是:“剛、毅、木、納?！?《論語·子路》)意即“剛強不屈、堅毅果敢、質樸無華、言語謹慎”的品德?！拔鍌€標準”是:“恭,寬,信,敏,惠?！?《論語·陽貨》)在孔子看來,“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人?！薄澳苄形逭哂谔煜?為仁矣?！?《論語·陽貨》)。
    其次,“克己”要有措施保證?？鬃犹岢隽艘韵聨讞l措施:一是“思”。他說:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義?！?《論語·季氏》)二是“省”。要“見賢思齊焉,見不賢而內自省也?！?《論語·里仁》)三是“戒”。他認為“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得?！薄?論語·季氏)》四是“絕”?！拔阋?毋必,毋固,毋我?！?《論語·子罕》)即杜絕“不憑空猜測,不主觀武斷,不固執(zhí)己見,不自以為是”的毛病。五是“學”?？鬃诱f:“好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。”(《論語·陽貨》)在孔子看來,只有通過學習,才能修行“仁、知、信、直、勇、剛”等六種德行,才會克服愚、蕩、賊、絞、亂、狂等六種弊端。
    第三,“克己”是條件,“復禮”是目的?？鬃诱J為,“禮”是衡量人的行為和道德是否規(guī)范的標準?！安恢Y,無以立也。”(《論語·堯曰》)只有“約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(《論語·雍也》)。所以,他一再要求他的學生“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動?！?《論語·顏淵》)”,意在使其弟子知禮守禮,立身于世?！岸Y”還是維護社會秩序與倫理道德的核心。理政治國,需要“道之以德,齊之以禮”。(《論語·為政》)“能以禮讓為國乎,何有?不能以禮讓為國。如禮何?”(《論語·里仁》)在孔子看來,禮作為一種形式載體,不僅可以約束與規(guī)范人們的道德意識,還具有促進國家安全與穩(wěn)定的功效。
    總之,孔子提出“克己復禮”是基于對當時社會問題的深入思考。今天,我們領會并汲取其思想精華,對于加強家庭克己教育,解決我國獨生子女中較普遍存在的“自私任性”的問題,極具有現(xiàn)實意義。
    克己是一種品德。人的忍耐、謙讓、恒心與毅力,都是由克己而生。只有克己,才會奉公;只有克己,方能臨危不懼,盡忠報國。從我國古代越王勾踐的“臥薪嘗膽”、蘇秦的“懸梁刺股”,到當今時代焦裕祿、孔繁森等英模人物克己奉公的先進事跡,我們不難看出,凡成就大業(yè)者,皆具備克己的品質。眼下,許多人都在抱怨當今社會獨生子女“自私任性”的問題,卻苦于找不到解決問題的靈丹妙藥。豈不知,這正是長期以來疏于對子女“克己教育”的結果。許多家長對子女關愛有過、賞識有加,缺少對他們的約束、批評與引導,久而久之,孩子以自我為中心的意識不斷增長,私欲和任性也在隨之膨脹,他們甚至聽不進一點反面意見,經不起任何困難與挫折的考驗。須知,一個人的克己品質,并非與生俱來的,而是長期教育與修養(yǎng)的結果。孩子年紀小,克制能力差,更需要家庭克己教育。家長要讓孩子從小學會克制自己,對孩子自私、懶惰、說謊、任性等弱點,不可姑息遷就;要讓他們從小學會明辨是非、抑惡揚善、克己奉公,做到個人服從集體、服從國家、服從時代、服從社會。
    在家庭克己教育中,家長始終處于主導地位。家長是否克己自律,決定著家庭克己教育的成敗。實施克己教育,家長必須首先克己,以實際行動為孩子作出表率。即便是碰到障礙或出現(xiàn)反復的時候,也要克制自己,不可動輒發(fā)火,采取打罵等粗暴手段,不僅達不到教育效果,而且會使問題更加復雜化。實施克己教育,還需建立必要的家規(guī)。家長可采取民主協(xié)商的方法,與子女共同制定家庭守則。從飲食起居、待人接物等方面入手,約束與規(guī)范孩子乃至每個家庭成員的言行,以形成健康、文明、科學的家庭生活方式。
    孔子哲學思想論文篇十
    從傳統(tǒng)本質主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語言游戲論三個方面,來揭示維特根斯坦對本質主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對本質進行新的思考,認為對本質只能進行描述而不能進行解釋.他將“本質”一詞的用法從人們對絕對主義的渴望和沖動中解脫了出來,不僅揚棄了傳統(tǒng)的本質觀的危險性而且使本質概念獲得了新生.
    作者：李瑞青作者單位：華南師范大學,政治與行政學院,廣東,廣州510631刊名：沈陽大學學報英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分類號：b521關鍵詞：傳統(tǒng)本質主義本質主義家族相似語言游戲
    孔子哲學思想論文篇十一
    亞里士多德三段論的創(chuàng)設，給予后代一個簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結論，而每個大前提又可以獨立地看成一個結論，這個結論又會有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預設前提。
    一、預設前提的產生。
    人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且驗槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，當自我保存面對外界從未接觸的事物進入時，自然會做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會對自己的生存產生影響，也就是在這個思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據上風、某種占據下風的狀態(tài)。當恐懼占據主導地位，那么人們就需要一個合理的解釋借此消除內心的恐懼感，以求心安;當好奇占據主導地位，人們就會對這個未知事物進行探索，直到力求得出一個確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
    但正如前文在解釋預設前提的時候所談到的，終有一天人類的認知會因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當然會在后世被后人拾起，但在當時的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個思考的預設前提。古希臘時期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學借用上帝的概念解釋預設前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個預設前提，佛學思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個世界，還原這個世界最本真最初始的面貌。而后科學的發(fā)展試圖從純粹科學的角度去解釋這個世界是怎么來的，但這在哲學上是無益的，哲學家們不會滿足這個純粹物質所構造的世界觀。
    二、預設前提探索中所存在的兩個隱性阻礙。
    每一個學說或者思想體系，都具有一個預設前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預設前提，然后加以提問。這時對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點的真實，要么陷在自己的學說里反復循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
    沒有人敢于承認自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再沒有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓斥孩子一般教導他們分辨對錯，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因為重邏輯思維的現(xiàn)代人畢竟不會輕易地像家長一般嚴厲地呵斥和剝奪孩子反問和質疑的權利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣?！惫湃艘矔l(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個世界沒有一個人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個“預設前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價帶來的將是進步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因為正如討論“永恒”的問題，宇宙可能不會永遠存在，人類更加不會脫離一切永遠發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預見的將來才可能談永恒。
    三、立足于人本身。
    那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談論。即使我們已經了解了生物結構、物理機能、化學反應，又或者部分心理思維運行的機制，但依然可以說還是未知的。
    不可否認的是，即使面對人這個事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應該會面對更多，但這是一個不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因為那與我們無關，只要對人就可以了?；氐浆F(xiàn)實，我們現(xiàn)在所關注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實中對于食品、政治、經濟發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關的。
    四、每個人都還需要一個上帝。
    當有一天我們對于人探索清楚了，當我們能夠正確的認知自己、認知人類本身的時候，那么與我們相關的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個世界賴以開始和存在的一切基礎，但在普通人看來，這兩個上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉而相信人。但是他們不知道這個上帝卻不是簡單的救世主，而是這個世界的本原。那么我們今天對于本原的關注又該放到哪里?尋找上帝!每個人都在尋找心中的上帝，這個上帝可以給自己一個不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
    孔子哲學思想論文篇十二
    音樂教育是全面素質教育的重要手段，對學生自身素養(yǎng)、審美能力、創(chuàng)造能力等提高都有較大的幫助。然而在我國正如火如荼進行全民音樂教育的同時，也出現(xiàn)了大量的問題，如灌輸式教學理論、應試性教學制度等。這對國民接受音樂教育起到很大的抑制作用，阻礙了音樂教育的發(fā)展。
    這些問題都歸結于對音樂的認知程度還不夠。因此，在認知心理學向藝術拓展的背景下，文章站在認知心理學的視角下重新詮釋音樂課程和教育理論，從認知心理學中得到對音樂教育的新啟發(fā)，以嘗試構建音樂教育的良性循環(huán)機制。
    1967年，美國哲學家納爾遜?古德曼在哈佛大學教育研究院設立了“零點計劃”的研究項目，其目的是為了研究哲學和心理學在人體符號上存在的缺陷，所謂人體符號即音樂、詩歌、美術等。這些符號在發(fā)展的過程中對人類的心理有特殊的影響，對藝術概念和學習也產生了新的觀點和啟發(fā)?！傲泓c計劃”的理論基礎是形成于這時期的認知心理學，計劃的實施意味著認知心理學拓展至藝術領域。藝術類別中的認知主義表現(xiàn)在：藝術不是作為知識存在，而是大腦活動的一部分。
    即一個從事藝術工作的人能夠用抽象的形式表達出喜悅、悲傷等心理狀態(tài)，而藝術“讀者”也能夠分辨并且明白這種抽象表達。20世紀70年代后，“零點計劃”研究轉向學前至大學階段的藝術教育，并獲得大量的研究成果。這些研究成果應用于藝術教學中取得了一定的成效，論證了藝術對人類所產生的重大影響?！傲泓c計劃”在心理學、教育學，尤其是藝術教育觀念都造成了巨大沖擊，形成加德納多元智能理論。目前該理論在我國得到學術界的認可并應用于教學實踐。加德納多元智能理論與傳統(tǒng)智能不一樣的地方在于前者加入了心理和行為，產生了音樂、人際關系、空間信息等更多元化的自我認識。
    音樂是認知心理學研究的重要內容，其被證實為人類智慧的形式存在，為音樂教育方向點亮了一盞明燈。認知學習理論是認知心理學研究的成果之一、其與認知心理學的觀點基本一致，但在其基礎上豐富了學習過程方面的研究。
    認知學習理論強調意識的重要性，學習的過程：提出學習者是學習過程中的主體，發(fā)揮主觀能動性的重要性;認為主體的學習效果除了已有的知識水平、認知結構之外還包含外部刺激和個體主觀意識;思考、認知等意識性活動在學習中能發(fā)揮重要作用;強調學習者的創(chuàng)造力;重視主體內在強化的作用;強調心理和外部環(huán)境對主體學習的影響。認知學習理論就是照亮音樂教育前方的明燈，對音樂課程和教學理論有很大的啟發(fā)。
    二、認知心理學與音樂教育。
    根據認知心理學的啟發(fā)，在音樂教育的過程中，應該從心理學角度出發(fā)刺激學生的主觀能動性，培養(yǎng)其創(chuàng)造能力。同時，創(chuàng)設有利的音樂教育環(huán)境，開放的音樂課程，進而發(fā)展音樂教育，提高教學成果。
    (一)認知心理學對音樂課程的啟發(fā)。
    第一、開設音樂課程，完善音樂課程。在我國中小學當中普遍存在忽視音樂課程，重視文化課程的“應試體態(tài)”。除了一些藝術生之外，文化生幾乎與音樂隔絕，這直接阻礙了學生對音樂進行認知行為，也構成了中小學跨越大學的音樂教育斷層。音樂教育是進行素質教育的重要手段，如此狀況下根本無法實現(xiàn)全民音樂教育的愿望。大學中盡管開設了音樂課程，但僅僅只是單線條的存在，在課程結構上并沒有把學生的心理需求考慮進去。
    中小學缺乏對音樂的認知能力，大學音樂教育又未考慮這一因素，課程結構設置較難，導致大部分的學生對音樂課程不太滿意，進而失去興趣。大學的音樂課程應該根據普遍大學生對音樂的認知能力，由淺入深、從易到難、循序漸進地進行。課程內容也不能只停留在音樂欣賞方面，應該結合一定的理論知識，調動學生思考和分析的主觀能動性，使其通過音樂認知世界。
    第二，音樂教材的極端性。在中小學中不乏在課余時間進行音樂教育的學生，但是這些學生接受音樂教育很多都不是出自主觀意愿，而是把音樂作為一種知識，為了接受家長、教師、社會的考核而學。進而也就有了音樂考級一說，所配套的還有考級教材，完全將“應試教育”搬到了音樂教育中?？技壗滩谋M管是專家為不同程度的音樂學習者所精心編寫，但是從認知心理角度來看，一定程度上抑制了學習者的行為意識，更不用強調學習者的創(chuàng)造能力。而普通高校中，則缺乏相對應的音樂教材，有些教師要么憑個人喜好選擇教材，要么直接把專業(yè)音樂院校的教材作為教學內容。教材的極端性使普通高校的學生無法接受適合自己的系統(tǒng)音樂教學，造成不良心態(tài)，形成惡性教育機制。教育者應該努力編寫適合音樂教育各個階段的教材，其目的主要調動學習者的主觀能動性，讓其對音樂進行不同階段的認知，而非目的性的應試。
    第三，開放性“音樂課程”。這種課程的形式自由，沒有強制性的內容和課程地點，純粹以培養(yǎng)學生對音樂的興趣以及刺激學生對音樂的創(chuàng)造力為目的'。無論是中小學，還是普通高校都可以開設音樂社團，一切以學生為主體，開展社團活動，教師只作為輔助指導而存在。課程內容方面則可打破傳統(tǒng)的音樂知識灌輸，而是交流大家對音樂的認知程度和水平，溝通音樂學習過程中的難點，積極調動學生意識的發(fā)展，讓其充分地發(fā)揮自己的主觀能動性和創(chuàng)造力。
    (二)認知心理學對教學理論的啟發(fā)。
    認知心理學對教學理論最大的啟發(fā)就是要將理論建立在學生的心理之上，遵從學生學習的自然發(fā)展規(guī)律，重視不同年齡的心理特征，不拔苗助長，不強加教師主觀意識。比如幼兒在學習音符時，首先學習四分音符，因為這個節(jié)奏與其走路的節(jié)奏一致，幼兒容易接受;學習音階時則從二聲音階人手，即“sol-mi”，因為這個音調和幼兒最早掌握的詞匯媽媽的音調一致，隨后再慢慢加入la、do、re，以形成完整的五聲音階。如此教學理論則充分體現(xiàn)了學生自然發(fā)展的規(guī)律。
    其次小學生大都有活潑好動的性格特點，靜止的音樂教學對其不太適合，教師則需要采用“游戲教學法”引起學生的興趣，寓教于樂，在玩樂的過程中讓學生認知音樂，感受音樂。普通高校的大學生心理、認知能力各方面都發(fā)育成熟，對其進行音樂教育以啟發(fā)主觀意識為主，大學生一旦主觀意識上對音樂進行學習認知，就能自我探索創(chuàng)造力等。教師可從火爆的選秀節(jié)目中吸取精華，采用“pk教學法”，讓學生在pk的過程中，認知自我音樂學習能力、學習水平和創(chuàng)造力，進而自我開發(fā)探索，以求pk獲勝。
    三、總結。
    綜上所述，從認知主義心理學的角度來看待音樂教育，有助于提高教學理論的創(chuàng)新以及音樂課程的完善。認知心理學從心理角度出發(fā)，突出重視學生對音樂學習的意識和主觀能動性，主張從從內至外地刺激學生對音樂認知行為的意識和主觀能動性，進而開發(fā)其創(chuàng)造力。
    音樂教育的目的本身也就是讓學生獲得終身的興趣、素養(yǎng)、審美能力以及傳揚音樂文化。學生主觀意識的形成有助于其主動認知音樂，探索音樂和創(chuàng)造音樂，為自身音樂能力以及音樂發(fā)展帶來了無限的可能，可見認知主義心理學的積極作用。長期以來，家長、教師都沒能從學生心理的角度出發(fā)，讓其學習音樂，傳統(tǒng)的灌輸型教學和強制性手段反而減退了學生對音樂學習的主觀能動性。至此，希望教師、家長能夠站在認知主義心理學的視角下看待音樂教育，找到最適合學生的教學理論，最終達到音樂教育的目的。
    孔子哲學思想論文篇十三
    摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屢經生死劫難，知永歷小朝廷無可作為，自己亦不得施展抱負，于出仕與歸隱的兩難抉擇中萌生出家遁世的念頭。當清軍攻克廣西平樂，定要捕獲方以智，于此情境下方以智s發(fā)披緇而出，以免無辜，此或為權宜之策。然以智不屈于清帥威逼利誘，清帥只得聽任其為僧，至此最終皈依佛門。逃禪是其必然的選擇，精神得以徹底解脫。雖然身在佛門，但他表現(xiàn)出內儒外釋的思想和行為。其生平經歷反映易代之際明遺民的民族氣節(jié)、苦難歷程和精神操守，頗具典型意義。
    關鍵詞：方以智；遺民；出仕；歸隱；逃禪
    關于方以智之逃禪，見諸史傳或相關介紹文字，于其出家之時間、地點、情境之記載甚多疏略，或有抵牾，以致訛誤頻傳。如《明遺民錄》其小傳寫道：“……隆武帝召之，未赴。永歷時，以翰林學士知經筵，尋命入閣。以智知不可為，乃為僧去，號‘無可’，最后，自號曰‘浮山愚者’。清兵嘗物色得之，令曰：‘易服則生，否則死。袍服在左，白刃在右。’乃辭左而受右。清帥起謝之，為之解縛，聽其以僧終。乃披緇詣天界，事z公?！保?］這段文字言其不仕于永歷小朝廷，故而削發(fā)為僧以避世，至其后被清兵抓獲，不易其服，以僧而終。然此與方以智為僧之實情有所出入。
    又如《文學遺產》曾刊發(fā)一則短文《明遺民多逃于僧》其中寫道：“明清之交，遺民多逃于僧，其最著者則方以智名弘智，人稱藥地和尚，屈大均名一靈，錢澄之名幻光，又號西江半衲，金堡名今釋，字澹歸，周容名釋茂三。五人后皆還俗?！粍t當時逃遁于釋門者甚眾也?！保?］該文指出此種現(xiàn)象，符合史實，然斷言“五人后皆還俗”，筆者姑且不論所舉其他四人是否還俗，但若言方以智“還俗”，顯然大謬。
    今所見介紹方以智的文章，或言其明亡后即為僧，或泛泛而談其被清兵抓獲后拒絕降清，被迫削發(fā)為僧，然實情究竟如何？筆者遂加以探察，以考其實，并略加思考特定歷史情境下，方以智不得不為僧的矛盾心理和必然選擇。其之為僧，似是徹底擺脫了俗世塵務的桎梏，精神枷鎖得以解脫，其后專心著述，潛修佛學，但事實上，其內心依然難解儒家思想的羈絆，故而雜糅儒釋道三教，融通合一，歸之于《易》，藉此試圖化解內心的困惑與矛盾。
    一、方以智逃禪之實情
    對方以智相知最深的莫過于錢澄之，他晚年為方以智妻潘翟七十大壽寫有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追憶了當年方以智的艱難處境與被迫為僧的經過。
    清順治三年（1646）十月，桂王朱由榔監(jiān)國于肇慶，旋即帝位，是為永歷，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因與司禮內監(jiān)王坤不合而棄官。其后隨永歷駕幸梧州、桂林，已然洞察時局，知其難有作為，此后屢詔不起，十次堅辭東閣大學士之職。方以智于永歷朝供職不足三月。他雖有匡扶明社稷之志，欲挽狂瀾于既倒，終究難遂其志，于“歸不可，出不可”的兩難境遇中，即已萌生出家之心。其實他的內心極其矛盾，嘗曰：“吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎？”［4］在出仕與歸隱、事君與事親的多重矛盾糾結中，難以尋求解決的良策。儒家宣揚“窮則獨善其身”之說成為士人保全自身的信條，但遭逢易代之際亂世之時，何談獨善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此種情勢逼迫使然。但有此想法并不意味著會立即采取行動，尚需某種外在因素的作用才得以最終實現(xiàn)――縱使是被迫的接受，而這種外力即來自于他在平樂被清軍捕獲。
    如果說，當初以智有此出家的想法，并未付諸實際的行動，而此次s發(fā)披緇面見清帥，也可以認為是一種迫不得已的權宜之計，尋求自保，且以免親人朋友無辜受牽連，但隨之而來的允其“為僧”，則迫使他不得不真的出家，徹底斷絕塵緣俗念，所以錢澄之說他“然公自此真為僧矣”，他再也沒有任何其他的選擇。――我們也可以說，方以智至此方才獲得了身心痛苦的真正解脫，他于明亡后顛沛流離、居無定所、心神難安的'境遇總算結束。
    二、方以智逃禪之必然選擇
    上文于方以智出家為僧之經過考述已然清楚。在明亡至其最終逃禪的六年多時間里，方以智經歷了幾番生與死的劫難，遭逢被執(zhí)、被誣、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的種種際遇。這種極具戲劇性的充滿兇險復雜多變的人生變化，對于一個江南望族的貴胄子弟，且身為故明臣子，其感受應是相當沉痛的。他在《寄張爾公書》信中寫道：“嗟乎！數(shù)年之間，國統(tǒng)三絕，行在五遷，而暫一甘刑戮，兩棄妻孥，又萬死中被奸仇之鋒，極難時遭奴仆之叛，命不謂苦乎！知者謂智北都應刃而死，不污偽職；天雷題詩于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不應，劉宣之抱經林藪，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齊，又何道哉！”［9］對自己這一時期的苦難歷程向友人傾訴，悲憤之情溢于言表。
    于此易代之際，方以智面臨有多種選擇：或殉節(jié)、或歸隱、或出仕、或降清、或逃禪，等等，但是，最終惟有逃禪成為他的必然的選擇。今稍加探究，于梳理其思想發(fā)展演變及精神氣節(jié)操守大有裨益。
    1.方以智于甲申之變時，聞崇禎自盡，曾打算投井殉節(jié)，然未果。
    計六奇于《明季北略》就記載道：“（方以智）聞變，走出，遇蘇人陳伯明，倉卒通名，相與嘆泣。潛走祿米倉后夾巷，見草房側有大井，意欲下投，適擔水者數(shù)人至，不果?！保?0］他與陳伯明準備投井殉難，只是有人來擔水，未能遂愿。清鄒漪《魏庶常傳》也有相類文字：“而賊薄城下，三日城陷，公出遇陳名夏、吳爾塤、方以智于金水橋且曰：‘我儕圖一死，所以報先帝。’公曰：‘死易爾！愿事有可為者，我不以有用之身輕一擲也?！保?1］此兩則文獻記載雖細節(jié)有異，但足以證實方以智于城破、崇禎帝自盡時曾打算以死殉節(jié)，報答先帝的。只是他后來在魏學濂的勸說下放棄了毫無意義的自殺殉君殉國的念頭，希望于亂世之際能匡扶社稷有所作為。廷絕望，堅辭出仕；歸隱山林不得，退居故鄉(xiāng)亦行不通。
    地絕望了。
    他也曾想過歸隱山林以避世，或退居故鄉(xiāng)，但此路也行不通。他跟錢澄之即言及：“吾歸不可，出不可，善吾身，以善吾親，其緇乎？”《清史稿》其本傳亦寫道：“吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎？”面對永歷帝再三征召，拜禮部侍郎、東閣大學士等職，他內心十分矛盾。身為故明臣子，他理當事君盡忠，但現(xiàn)實是殘酷的，無情地粉碎了他的夢想，知道永歷無可作為，明白自己終將無法施展政治抱負。他明了“出不可”且更清楚“歸”亦不可，這種或出或歸、“負君”“負親”的兩難抉擇讓他備受痛苦的煎熬。其時永歷帝困于西南一隅，清兵正橫掃全國，迅速消滅各地反抗勢力，永歷帝的滅亡只是時間遲早的問題。故鄉(xiāng)桐城早已是大清的版圖，方以智想要回到故鄉(xiāng)隱居顯然已非易事。
    3.方以智被清軍捕獲后，堅持民族氣節(jié)，拒不降清，不做投降派。
    1650年，清軍攻占廣西平樂后，極力搜尋方以智，必欲得之。當他被清兵抓獲，主帥馬蛟麟反復逼其降服并以死威脅時，他坦然趨向屠刀，寧可選擇死亡，拒不仕清，清帥只得聽任他為僧。方以智之所以有如此舉動，我們可以看他此前流離沅州時所寫《俟命論》一文就明了個中緣由：“夫畏死者，人之常情，而害仁則名教所惡。圣人峻其防，則曰忠臣不事二君，有死無二?！闭蔷売凇爸页疾皇露钡男拍罴ぐl(fā)著他不懼死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的選擇只能是削發(fā)為僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族氣節(jié)，且又不辱沒先祖及家族門第?；蛟S出家并非因為勘破紅塵，但現(xiàn)實危境中不得不然的選擇，促成他人生最后的歸宿。
    4.逃禪是方以智迫不得已的選擇，也是必然的選擇，更是他人生痛苦的解脫。其實，逃禪何嘗不也是一種反抗，一種絕不仕清的堅決的抗爭。方以智被供養(yǎng)于梧州城東云蓋寺，兩年后在施閏章的幫助下回到故鄉(xiāng)，其后一再拒絕清廷征召，立意更為堅定，不做兩節(jié)人。
    順治十年（1653）春，清朝官吏兩度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，師事曹洞宗覺浪道盛大師，圓具天界寺。方中通《陪詩》卷一《迎親集?癸巳春省親竹關》寫道：“操撫李公，迎老父入皖，贈以袍帽。老父斥之，直奔天界。時杖人翁主天界法席也。三省馬公又欲特薦，屬父執(zhí)劉阮仙趨行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他腳根?！枰缘妹?。老父于天界圓具后，閉關高座寺看竹軒。”
    覺浪是當時佛教曹洞宗的前輩，曾因文字中稱朱元璋為“太祖高皇帝”而被清廷逮縶，后查明此系其明亡前所作，遂予以釋放。他對方以智晚年思想與活動均產生較大影響。覺浪的另一門徒嘯峰大然即崇禎末年與以智父親方孔萃系刑部大獄的御史倪嘉慶。方以智誓不出仕，閉關高座寺看竹軒潛修，“數(shù)年，兼解性命之源”［12］。康熙三年（1664）底，方以智應廬陵知縣于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉慶之子）等人之請，為了覺浪興復曹洞宗風之愿，主青原法席，理佛參禪。
    三、方以智逃禪之心態(tài)探微
    方以智為僧，是其一生重大的轉折點。從入世到出世，由儒而釋，人生境遇發(fā)生了巨大改變，于其影響至深。但考察其此后之思想及舉動，我們可以斷言，他并非由此就完全超脫于紅塵之外，了卻俗世塵緣。尤其是他在對待侍養(yǎng)老親上，心中時刻牽掛老父，遂有歸家侍親之舉、父逝破關奔喪之為，依然以儒家思想行事。他內舉儒學，外修禪功，雜糅儒釋道融通合一，歸之于《易》，體現(xiàn)出思想的復雜性。
    方以智于1650年十一月被迫出家為僧，入住廣西梧州云蓋寺，但他還是塵緣未了，惦記著家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……無可道人幸可以忘此。此年來感天地之大恩，痛自洗刮者也。獨眷眷者，白發(fā)望之久矣，尚未得伏膝下?！茨苊馑踪庥诤跎叙??！毖宰约咨曛兒?，即已心如死灰，所眷眷者，惟故鄉(xiāng)老親而已。他在梧州云蓋寺居住了兩年后，施閏章奉使粵西，在施的幫助下，以智得以北返至廬山。是年冬，方中德、方中通至廬山迎歸家鄉(xiāng)，以智于白鹿山莊見到老父，祖孫三代團聚，百感交集，涕泗縱橫。他在《象環(huán)寤記》中說：“以祗支（袈裟，表示為僧）為退路，即為歸路?！彼疄樯?，于今得以回鄉(xiāng)，了卻思親之苦，即是“歸路”。
    當然，于其返家之舉，世俗或有非議，就連其好友陳貞慧亦曾不解。侯方域在《與方密之書
    》中寫道：“（密之）今已為僧，止于高座寺。仆乃大喜相見之有期。密之雖還，而得其所也。往在沉輳陳子定生私下問仆曰：‘密之之還，何也？’曰：‘密之無兄無弟，老父六十余，在堂雖有二子，皆幼，未必任侍養(yǎng)。密之之還，宜也。不然，密之讀書有道人也，南山之南，北山之北，豈患無溝壑足了此身，而必戀戀故土哉！’”［13］侯方域可謂方氏知音，此言道出了方氏的心理話。方以智自己曾解釋道：“不肖少讀明善先生之訓，子孫不得事芻，然中丞公白發(fā)在堂，{為之枯，十年轉側苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支為避路，即為歸路。茍得所歸，正所以奉明善先生之訓也?！保?4］他之所以返回故里就是要為老父盡孝，恪守家訓，遵從儒家倫理而已。
    順治十二年（1655）秋，方孔萑ナ潰方以智痛哀不已，隨即破關奔喪桐城。營葬父柩于東鄉(xiāng)合明山，按照儒家倫理，“衰成服，受吊如儀”，而且欒廬墓側，名之曰“不擇地”，守孝三年。這都說明他雖皈依佛門，但在思想上還是以一個“儒者”自守。
    此前一年秋，錢澄之見訪，向他言及明朝故中官所告知的崇禎帝感嘆“求忠臣必于孝子之門”，方以智聽罷“伏地哭失聲，北向九叩頭謝恩”。時距明亡已過十年之久，他聞知此事，頓時感恩拜伏，涕淚縱橫，心中仍然感念崇禎帝的恩德，可見其心中依舊懷有深深的故明情結。雖身在方外，但那份潛存內心深處的家園故國情懷并非輕易就能徹底拋卻。
    （1668），方以智年58歲，決定回故鄉(xiāng)終老，其子于桐城動工興修報親庵，欲迎老父歸養(yǎng)。次年春，桐城方氏報親庵落成，以待其返鄉(xiāng)。方以智遣僧徒先至浮山經營，以作準備。但不久粵難發(fā)作，方以智被逮押解廣東，行至江西萬安病逝。在其生命的最后十年，再也沒有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最終得以安葬故鄉(xiāng)，終于歸根，也算是實現(xiàn)了他的愿望。
    四、結語
    清朝入鼎中原，時代巨變，“天地遂崩裂”，對明人的打擊極其沉重，士大夫們都面臨著人生的重大抉擇，是堅守民族氣節(jié)，拒絕仕清，甘做遺民終老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的確是一個考驗?！兑?系辭》：“君子之道，或出或處。”（《周易正義》）那些有氣節(jié)的士人，于此易代之際，或甘做遺民，歸隱山野；或削發(fā)為僧，遁跡佛門，超脫于塵世之外，應是一種非常無奈卻又是最好的選擇。
    清代江陰人陳鼎就注意到明季遺臣大多出家為僧的現(xiàn)象，他說：“明季遺臣，類多為僧?！砸暦蜚檬滦鲁韫灥抡?，益不可同日而語，而晚明文學之風，亦可于此略見矣。”［16］他由衷欽佩那些富有民族氣節(jié)之士。當然，他們在進退失據的境遇中惟有皈依佛門，或許才能解脫俗世的糾葛，更生一層絕世的意味，去深切體悟國亡之后四大皆空的真諦。
    明清易代，士大夫多逃禪，成為一種普遍現(xiàn)象，值得探究。方以智為僧是在特定情勢逼迫下必然的選擇，有其特殊性，但他皈依佛門，方得解脫身心的痛苦折磨，亦是值得深思的話題。縱觀其一生，其青年時代乃一介貴公子，過著風流倜儻狂放不羈的生活；中年得志，科第成名，供奉檢討，講學東宮，達到他人生的頂峰；但隨之遭遇甲申之變，歷經生死劫難，一度短暫入仕永歷小朝廷，旋之避世求隱；其后被清軍逮獲，不得不皈依佛門，潛心著述，闡揚佛法；最終因粵難發(fā)作而逝，未能善終。
    參考文獻：
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    ［14］方以智：《東西均》附錄《象環(huán)寤記》，中華書局1962年版，第156頁。
    ［15］陳維崧：《陳迦陵文集》卷一，四部叢刊本。
    ［16］陳鼎：《留溪外傳》十八卷，清鈔本。
    (編校：依人)
    孔子哲學思想論文篇十四
    當代認知科學是認識論自然化的結果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認識論的思想。近代唯物主義把人比作機器，用機器模型說明人。認知科學則把心靈類比于計算機，然后按照計算機的模型來說明心理的運作。認知主義認為，心理的運作方式和計算機的工作方式都是對信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號系統(tǒng)存在，都是通過操作物理符號系統(tǒng)中的符號完成邏輯推理等認知的任務;二者都探討了認知的本質，認知的機制。因此，認知主義認為，根據相關自然科學原理及物理符號系統(tǒng)，可以說明人的感覺、知覺、推理等認知現(xiàn)象。筆者通過梳理近代認知思想的相關歷史，闡明認知科學的許多思想在唯物主義認識論那里已有雛形。
    今天認知科學要解決的“認知的本質是什么?”“認知機制如何?”等問題，實際上可追溯到近代唯物主義認識論要回答的問題:“知識的本質是什么?”“獲得知識的機制怎樣?”等。認知主義用機械性方式解釋這些問題，并以機械性模式說明人的認知思想。這類機械性解釋模式在近代唯物主義那里已經存在。
    近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認識更多的自然對象，迫切需要當時社會解決如下問題:第一，知識來源于哪里?第二，知識產生的機制怎樣?經院哲學用靈魂說明人的知識來源和認知，不能解決這一歷史任務。由此經驗主義應運而生。培根提出，哲學研究的對象是自然對象及其規(guī)律;知識是人認識外界對象的結果，能夠正確地反映自然。馬克思說，“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學的真正始祖是培根。……按照他的學說，感覺是完全可靠的，是一切知識的泉源?？茖W是實驗的科學，科學就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要條件”。馬克思在相關著作中對近代唯物主義認識論給予了充分的肯定與批判。根據當今認知科學，結合馬克思的評價，我們知道近代唯物主義認識論已經萌發(fā)了認識論自然化思想，認知主義只是認識論自然化的必然結果。
    近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認知思想。古代原子論對原子概念是不清楚的，他們對原子僅是一種猜測。機械唯物主義借助自然科學的原子概念，特別是當時的化學和物理學提出的原子思想，構建了自己的哲學基礎，并且廣泛采納自然科學所提供的素材，同時把自然科學的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機械性地說明認知活動。在這方面，培根、洛克等人把實驗科學中的方法移植到哲學，并固定化、模式化，且由此機械地解釋認知。實際上，當今認知主義是典型的原子模式認知，符號相當于認知活動中的原子，基于計算規(guī)則用符號構建語句，然后由語句構建為認知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認知領域的具體化。
    法國哲學家拉·梅特里進一步發(fā)展了運用機械性模式解釋人及其認知的思想，他提出人是機器的思想。他認為，人作為機器只是比動物多了幾個輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認為心靈只是一個空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實中只有一個實體，這個實體是由物質構成的;對于人而言，只有一個由物質構成的身體。他指出，“人是一架機器;在整個宇宙里只存在著一個實體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個實體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認識能力怎么樣?他認為，思維是有機體的一個特性，和物質的廣延性等都是物質的基本屬性。人是機器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺機器對外界對象的反映而已。他說，“人是機器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認為，思想和有機物質決不是不可調和的，而且看來和電、運動的能力，不可入性……，是有機物質的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機體構成，也可有由其他材料構成，即心靈可由不同的材料構成。認知主義關于“心靈可多樣性實現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經有了胚芽。由此可知，認知主義的隱喻綱領，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機器的思想”放到當代計算機世界的語境中加以刻畫而已。在計算機中，硬件之間的關系是機械的關系，軟件也通過原子式的符號以機械的方式構成，即符號之間的關系純粹是物理性的機械關系。
    洛克進一步發(fā)展機械性模式解釋人及其認知的思想，他提出白板說。洛克認為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機械作用的結果，認知活動是機械的活動。這種白板的思想和當今關于將程序寫入空白計算機芯片的思想在本質上是類同的，并且二者都是以機械的方式運作的。洛克認為，認知過程是從經驗到簡單觀念，再到復雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質的跳躍。關于主體的認識，洛克探討的重點不在于感性認識和理性認識，他認為認知過程，不管是在感性認識階段，還是在理性認識階段，認知的性質都沒有根本性的變化，只是認知發(fā)生量的變化。任何復雜觀念都可以還原為簡單觀念。當今認知主義的認知過程實際就是由符號構成語句，由語句構成子程序，再由不同子程序構成大程序的思想。它和洛克的簡單觀念構成復雜觀念是一樣的。按照機械運動，如果要解釋一些非機械運動的事物時，比如，認知運作過程，那么需要把它還原為物理化學運動。但是，這是無法做到的，因此，對于那些不能還原為機械運動的現(xiàn)象，洛克需要假設一個外力來推動事物發(fā)展。認知主義也需要一個外力，即認知主義需要程序員進行編碼。
    在認知主義的計算機模式中，計算機的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認知主義，人的心靈在開始時是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產生?因為芯片被寫入相應的符號，符號是原子式的經驗;然后由符號構成語句，語句就是一個簡單觀念;然后多個語句構成程序，程序就是復雜觀念;最后形成認知系統(tǒng)。因此，認知主義的建構模式只是洛克的模式在計算機語境中的重新表述。
    二、心靈是符號系統(tǒng)的思想原初。
    當代認知主義把心靈類比于計算機，提出心靈是由符號構成的認知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關論述均認為心靈是由符號構成的。
    霍布斯提出了一個弱的物理符號主義的雛形。他繼承了培根的哲學立場，并堅持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺”。霍布斯堅決反對宗教的“靈魂認知思想”，在他看來，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺、思維和思維序列之外便沒有其他運動了”。因此，按照霍布斯的觀點，人的認知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺器官受到外界對象作用的結果。他在機械唯物主義的基礎上，堅持心靈的反映特性，提出了心靈是一個符號系統(tǒng)的思想。
    在霍布斯之前，笛卡爾早就把機器模型和動物聯(lián)系在一起，并試圖用機器模型說明動物的行為。后來，拉·梅特里直接把機器和人等價起來。拉·梅特里說，“人體是一架自己發(fā)動自己的機器，一架永動機的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機器的相關運動和原理，就可以用來解釋人的運動，包括心理的運動;并且，如果我們了解人的各種心理運動和行為的原理，那么我們就可以根據這些原理制造出能夠思維的機器。因為，從形而上學層次看，人是物質的，作為物質的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據此類推，機器也是物質的東西，如果某個機器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時，那么這個機器必然表現(xiàn)出感覺、思維等能力。那么作為一架機器，人為什么能夠思維?霍布斯認為，因為人的心靈是一個由符號構成的系統(tǒng)。他說，“語言或其他意志符號在人或任何其他有構思能力的動物心中所引起的想象通稱為理解”。他認為有機體心里面有符號，而且認為人的心理運作，或動物的心理運作是可以通過符號進行的。當然，在本體論層次上，筆者認為，霍布斯不一定如當今認知主義那樣承諾心靈里面確實有某個符號。亦即，按照霍布斯的觀點，不是所有的認知都基于符號進行。霍布斯說，“在個別的事物中，推理是可以不用語詞進行的。比如我們見到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時，情形便是這樣”。這表明，有些認知并不需要符號。由此可知，如果不是所有的認知都以符號為基礎，那么符號就沒有在本體論層次上得到絕對的承諾。從上述可知，在認識論層次上，霍布斯認定人們或其他動物是通過操作符號來處理感覺器官等傳來的各種信息的。然而，霍布斯的符號的操作純粹是按照機械力的相互作用展開的，符號下面的物理結構怎樣?他沒有說明。對此，拉·梅特里有所說明，他認為，符號的物理結構應該和一般器件的物理結構一樣。拉·梅特里說，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個組織:這是一架多么聰明的機器!因為即使唯有人才分享自然的法則，難道人因此便不是一架機器么?”我們可以從這看出，機械論認為，不管是物質器件，還是符號，只要按照自然法則制造出如人那樣的機器，那么這個機器便可以思考了。
    從當今認知主義范式看，霍布斯是一個徹底的計算主義者，結合他對于語言符號的思想觀點以及關于人的認知機制的相關思想，他的理論確實蘊含著一個弱的符號主義。反過來說，認知主義的符號思想只是霍布斯符號思想的系統(tǒng)化和理論化，認知主義的思想深度和廣度都沒有超越霍布斯的.符號思想。當然，這個符號主義之所以是弱的，是因為霍布斯的著作中并未如當今物理符號主義那樣在本體論層次上承諾了符號的存在，他主要強調在認識論和方法論層次上應該用符號。因此，哲學家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關于人是機器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學和醫(yī)學等角度論證他的觀點，并沒有詳細論述機器產生思想和認知的途徑和機制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻小于霍布斯。
    認知主義關于符號的思想與近代唯物主義也有不同。前者認為，符號具有“關于性(aboutness)”的性質，即符號具有意向性的特性;認知只能是主體運用符號向外投射的過程，并且符號所投射的東西與真實的客體沒有必然的因果關系。這是唯心主義的思想。霍布斯等唯物主義者堅持唯物主義反映論，他說，“感覺是人類身體的器官和內在部分中的運動，是由我們所看到或聽到的事物的作用引起的”，并且認為認知主體的環(huán)境以及相關因素影響著認知主體及認知結果。他說，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時候使同一個人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認知是隨著環(huán)境的變化而變化。
    如果心靈是符號的，那么心靈如何運作?霍布斯認為認知的本質就是計算，當今認知主義直接把這思想應用于認知科學，認為“計算”就是對心靈里面的符號的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進制，并且利用二進制設計了一臺可以完成數(shù)碼計算的計算器。后來，許多學者沿著萊布尼茲的方向推進了計算器的研究，并獲得了很多成功經驗。這些思想對當今認知主義具有重大的影響。當代認知科學以計算機為隱喻，提出心靈計算性的思想，實際上，在唯物主義那里已經有了“人是機器”與“人的推理，思考等心理過程都是計算”的思想。霍布斯不但在認知本質上堅持唯物主義，還提出了認知的計算性觀點。他說:“所有的物體都可以……列入計算?！庇纱耍P者認為當今福多等人的計算思想在哲學層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學深度和廣度都沒有超越霍布斯。
    霍布斯提出了符號邏輯的可計算性?！啊@些運算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因為正象算術家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學家在語詞系列、兩個名詞相加成為一個斷言、兩個斷言相加成為一個三段論法、許多三段論法形成一個證明以及從一個三段論證的總結或結論中減去一個命題以求出另一個命題等方面，也同樣講加減運算?！边@里表明，霍布斯的計算概念既包括數(shù)字的計算，也包括非數(shù)字的符號之間的操作與結合等的邏輯運算。確實，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計算的概念上看，當今認知主義的計算概念本質上等價于霍布斯的計算概念。
    按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認識也可以進行計算。所有的知識和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅決用機械運動和數(shù)學解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計算的。他說:“政治學著作家把契約加起來以便找出人們的義務，法律學家則把法律和事實加起來以便找出私人行為中的是和非?！睂τ诨舨妓苟?，除了數(shù)學的數(shù)字可以計算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計算，一切可以用語言符號表示的東西都可以計算的。比如，關于計算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時其意義是什么。因為在這種意義下，推理就是一種計算，也就是將公認為標示或表明思想的普通名詞所構成的序列相加減;我所謂的標示是我們自己進行計算時的說法……”。由此可知，凡是可以用符號表示的事物都可以計算的?？梢哉f，霍布斯的許多思想是當今計算主義的開山鼻祖，是人工智能計算思想的始祖。
    霍布斯進一步從計算角度闡述人的感覺和思維的過程與機制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運作和機器的運作等價起來，并且試圖以機器運作的機制描述和闡述心理的運作。他說，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對象，它對人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當今的認知主義很大程度上類似。認知主義認為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產生感覺數(shù)據，這些數(shù)據和心理的表征進一步發(fā)生作用，從而產生認知。在霍布斯看來，“感覺的原因就是對每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或對象”?；舨妓拐J為外界對象通過機械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關因素運動起來，并且傳出相關的機械應力。他還進一步指出:“……這種壓力通過人身的神經以及其他經絡和薄膜的中介作用，繼續(xù)內傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”。
    霍布斯把主體看作是被動的、機械性的反映，認為主體和客體之間的因果關系形如兩個物體之間的機械因果關系，因此，他認為知覺等過程形如機械運作的過程，機械運作可以計算，人的知覺等也可以運算。
    由上可知，認知主義的心靈符號性與計算性在近代唯物主義認識論那里已經有思想的雛形。近代唯物主義對當代認知科學，特別是心理學領域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認識的理念，并且引導心理學走向經驗研究，為心理學的產生奠定了哲學基礎，對當代認知科學的發(fā)展有重要的意義?？梢哉f，認知科學的產生與發(fā)展是唯物主義認識論在自然科學領域發(fā)展的必然結果。
    孔子哲學思想論文篇十五
    方以智（1611～1671）
    明末清初思想家、政治家。字密之，號曼公，又號龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書人等。桐城（在今安徽）人。少時參加復社活動，與陳貞慧、吳應箕、侯方域并稱明季四公子。崇禎十三年（1640）進士，授檢討。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾，下詔獄，乃膝行沙，苦訴得解。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年，李自成入北京，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí)，受刑得不死，尋逃脫。南明時流離嶺表，改名吳石公，賣藥市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝于肇慶，有推戴功，擢中允，以瞿式耜薦，由翰林學士充經筵講官，次年從桂王去梧州，拜禮部侍郎、東閩大學士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂為清軍所執(zhí)，不屈。聽其為僧，乃更名大智，字無可、藥地、浮廬，別號弘智、藥游老人、浮度愚者、極丸學人等?？滴跏辏?671）赴吉安時卒。
    方以智為復社領袖之一，畢生以氣節(jié)、學問自許。其學博涉多通，天文、輿地、禮樂、律數(shù)、聲音、文字、書畫、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。自負要把古今中外的知識熔于一爐，發(fā)明千古不決的道理，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題，概括事務的矛盾和矛盾運動，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應者皆極相反”，又強調“兩間無不交，則無不二而一”，認為事物都是“相相勝而相成”，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點。他還主張“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主義思想，打破神學的創(chuàng)世說。他又在《物理小說》中提出“天恒動，人生恒互動，皆火之為也”，表明其宇宙觀的基本觀點是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論，還不能脫出保守的自然科學體系，因而難于跳出形而上學的“時中”論的束縛。盡管目前學術界對其評價不一，但他仍不失為明清之際的一位有進步社會思想和唯物主義觀點的哲學家。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韻定本》、《物理小識》、《方子流寓草》等。
    孔子哲學思想論文篇十六
    摘要：《東西均》是方以智的哲學代表作，形成了完整的哲學思想體系，并具有完整性、集大成傾向和鮮明的經世色彩?！稏|西均》代表著方以智哲學思想的最高成就，是對中國古代哲學的高度總結，對中國近代思想具有重要的啟蒙意義。
    關鍵詞：方以智;《東西均》;哲學思想體系
    方以智是明末清初“百科全書”式的大思想家，他不僅精于各種“質測”之學，更是一位曾被歷史一時埋沒的大哲學家。成書于清順治九年、南明永利六年(1652)的《東西均》，凡28篇10萬文字，是方以智思想成熟時期的一部重要的“通幾”之作?！稏|西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦澀，陳義玄奧”[1]，系統(tǒng)表達了方以智的哲學思想?！稏|西均》哲學思想有著鮮明的特征，在中國哲學史上有著重要的歷史地位。
    一、《東西均》哲學思想的基本特征
    (一)完整的邏輯體系
    方以智不是一個專門的哲學家，沒有像黑格爾那樣有意識地建立龐大而精密的哲學思想體系。他只是有感于當時人們拘泥于儒釋道各家學說之“小均”、“獨均”，而期望雜糅百家，明證“全均”之所在。
    但方以智無意間卻完成了建立哲學思想體系的任務?！稏|西均》內容既涉及本體論，也論及認識論;既有作者獨到的世界觀，也試圖給世人提供應對世界的根本方法。侯外廬先生早年在論及《東西均》一書時，明確指出：“它是一部集中的、有體系的哲學著作。”[2]《東西均·所以》篇專門正面論述了世界的本原問題。在早期，方以智是一位典型的氣論擁護者。
    但在《東西均·所以》中，方以智認為，心也，氣也，理也，皆非世界的本原，“名殊而實本一”，它們的背后有一個共同的“所以”。心有所以心，氣有所以氣，理有所以理，“所以心”，“所以氣”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地萬物，后天地萬物，而與天地萬物煙熅(氤氳)不分者也”(《東西均·所以》)，“所以”看不到，摸不著，但創(chuàng)生天地萬物，存在于天地萬物之中，處處寓存，永不滅息。
    方以智用“盡天地古今皆二”和“公因即在反因中”來描述世界的狀態(tài)。方以智積極繼承了中國傳統(tǒng)哲學矛盾觀，提出了“盡天地古今皆二”的命題，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客觀性。在《東西均·開章》中，方以智說明了“東”、“西”的含義，“古呼物為東西，至今猶然。……道亦物也，物亦道也”。
    《東西均》28篇中，大部分篇名都是以“對待”形式出現(xiàn)的，本身都包含著作者賦予的“一分為二”的深刻思想。在揭示了“盡天地古今皆二”后，方以智又認為萬物在“二”的基礎上同時實現(xiàn)新的統(tǒng)一。方以智解釋“東”、“西”含義的同時，對“均”也進行了說明：“均者，造瓦之具，旋轉者也”;“均固合形、聲兩端之物也”?！熬敝浮靶D的陶鈞，也是指調節(jié)編鐘大小清濁的器具均鐘，所以，‘均’有統(tǒng)一兩端而運轉的意思。方以智《東西均》的標題，在提法上就包括有對問題的.解答，即表示此書主旨在論述物質內在的矛盾及由于矛盾統(tǒng)一而產生的運動?！盵2]方以智用“公因即在反因中”來闡釋事物發(fā)展的原因?！罢颉笔鞘挛锇l(fā)展的正面原因，即有利條件;“反因”是事物因“對待”而產生的原因，即不利條件或反面原因。“正因”易于理解，但“反因”卻是更為深刻的原因，“天地間之至理，凡相因者皆極相反”，“千萬盡于奇偶，對待圓于流行(對待以其相因而圓融)”(《東西均·反因》)。方以智認為不論是自然現(xiàn)象，還是社會人事，都存在著這樣的普遍規(guī)則。因此，事物發(fā)展的終極原因(即“公因”)存在于“反因”之中。
    方以智在揭示了世界狀態(tài)的同時，在《東西均》中也給我們提供了一個應對世界的基本方法：“舉一明三”。方以智認為，事物“一分為二”，我們認識世界和應對世界的關鍵，就是在“二”的基礎上如何實現(xiàn)新的“一”。這個新的“一”，不是原來的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而兩中參”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智將這種“舉一明三”的方法應用于認識領域，提出了“隨”、“泯”、“統(tǒng)”的觀點。“明天地而立一切法，貴使人隨;暗天地而泯一切法，貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫?！?《東西均·三征》)“隨”、“泯”、“統(tǒng)”是應對世界的三種基本方法。“隨”是“明天地而立一切法”，即闡明世界萬物的實有和存在，明確事物的特殊規(guī)定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通過對事物的現(xiàn)象性的認識，消解客觀事物特殊性和差別性的存在;“統(tǒng)”是“合天地而統(tǒng)一切法”，就是在“隨”和“泯”的基礎上，“合明暗”，否定事物的差別和對立，實現(xiàn)對事物的更新層次的認識。
    (二)突出的集大成傾向
    集大成是方以智學術思想的基本觀點和態(tài)度。
    方以智認為：“世以智相積而才日新，學以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩?！盵3]就學術思想而言，方以智曾以其所處的時代而慶幸：“生今之世，承諸圣之表章，經群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎!”在《東西均·開章》篇中，方以智更是明確表達了這樣的愿望：“我以十二折半為爐，……金剛智為昆吾斧，劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場烹飪，煮材適用，應供而化出，東西互濟，反因對治，而坐收無為之治，無我、無無我，圜三化四，不居一名?！痹凇稏|西均》中，方以智對儒釋道各家思想總是盡可能辯證、客觀地表達了自己的態(tài)度。方以智一方面不贊同理學死讀書的迂腐做法，也反對心學空談心性的機巧作為，但另一方面，方以智在方法論上神化易學，在核心價值觀上對儒學高度認同。方以智經常把自己的思想矛頭指向莊子，但其對世界統(tǒng)一性的深刻認識、超脫的人生態(tài)度，顯然又受到莊學的影響。清順治八年、南明永利五年，方以智出家為僧，皈依佛門，次年在五老峰著《東西均》，《東西均》禪味十足，無論思想內容還是語言形式都鮮明地打上佛家的印記，但方以智顯然不是一個忠實的佛家弟子，尤其是對禪宗以為偶得只言片語便視為得道的做法極為深惡痛絕，同時，他對儒學、對世事卻又顯得心有旁騖。
    從表面看來，方以智的集大成并沒有給世人一個新的實在，但在《東西均》中，作者通過對各家的“烹煮”，卻實現(xiàn)了各家學術思想新的高度會通。
    (三)鮮明的經世特色
    從生平事跡來看，方以智更是一個政治活動家。
    年輕時，他“自負要提三尺劍”，經世報國。歸隱之后，史料表明，他也并沒有脫離當時的政治斗爭。
    《東西均記》最后的兩句偈語“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓。似者何人，無師自然，于此自知，自古相傳”(寓“明人方以智”)帶有明顯的政治色彩。
    從內容上看，《東西均》和大多數(shù)中國哲學作品一樣，也是一部關于道德、人生、學業(yè)的經世之作。
    調和儒釋道三家倫理價值觀，是《東西均》的根本宗旨?！稏|西均》各篇章所闡釋的具體內容，或學術，或倫理，大都表達了作者的人生旨趣。在《東西均》中，方以智將“舉一明三”的方法，廣泛應用于現(xiàn)實中的各種問題，提出了許多頗有見地的觀點：在心物問題上，面對當時理學和心學之蔽，他重新詮釋了“盡心，知性，知天”;在信疑問題上，他提出信其當信，疑其當疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《東西均·疑信》);在名實問題上，強調要看穿世界的顛倒，不為字面的顛倒所限;在對于世間的觀點的奇庸問題上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其語而庸其心”(《東西均·奇庸》);在學問全偏問題上，“凡學非專門不精，而專必偏，然不偏即不專。惟全乃能偏”(《東西均·全偏》);在神跡問題上，認為“偏言跡，其神失;偏言神，其神亦塵”(《東西均·全偏》)，提出應以跡補跡，以神化跡;在道藝問題上，提出“知道寓于藝者，藝外無道，猶道外之無藝也”(《東西均·道藝》)，等等。
    另外，在《東西均》中，方以智設《生死格》一章，專門闡釋了他的“大生死之事”、真知生死“通變化而知危微交輪之機”和“不虛生，不浪死”的人生態(tài)度。
    二、《東西均》哲學思想的歷史地位
    (一)代表著方以智哲學的最高成就
    對于方以智的歸禪，不少人曾持否定態(tài)度，認為此行為相對于其年輕時的積極入世，此學說相對于其早年的科學、激進，是一種妥協(xié)和退步。深入了解當時的社會現(xiàn)實，尤其是方以智一波三折的社會經歷和他歸隱之后的詳細事跡，我們就不會再有貶低之詞。另外，評價一個人哲學思想的成就是不能簡單地以其政治態(tài)度為依據的，而主要看他哲學思想的深度和廣度以及他在哲學發(fā)展史上的貢獻。在哲學思想上，早期方以智的科學哲學精神確實難能可貴，“質測即藏通幾”之學也是發(fā)前人所未發(fā)之理。
    不過，這些合理元素在《東西均》中不僅得到延續(xù)，更得以豐富和發(fā)展。更重要的是，在《東西均》中，方以智對理學、心學的批評繼承，對莊學智慧的通達領悟，對禪學思維方法的高度把握，從哲學層面上來說，無論是思想的廣度還是深度，都是方以智本人以前所不能達到的。應該說，就目前所掌握的史料而言，《東西均》應該是方以智哲學思想的最重要的代表作。
    (二)是對中國古代哲學的高度總結
    也許，在某一方面，方以智的哲學思想不及同時代的其他哲學家，如王夫之等，但《東西均》無疑實現(xiàn)了對中國古代哲學思想的高度總結。中國古代哲學家論及的主要話題，如天人、心物、名實、道藝、道器、有無、虛實等，《東西均》均作了探討。在世界本原問題上，方以智的“所以”說，是對中國古代哲學“氣”論、“道”論、“理”論、“太極”論等學說的繼承和超越，他已經深刻認識到作為世界本原的非具體性、客觀性、統(tǒng)一性和根本性。在世界狀態(tài)問題上，他積極借鑒中國古代哲學的“萬物莫不有對”的思想，同時又深刻揭示了事物對立雙方的相互統(tǒng)一關系，科學揭示了世界的存在、發(fā)展狀態(tài)。在方法論上，他以“舉一明三”的形象表述，指出了中國古代哲學思想融合、創(chuàng)新的根本路徑，概括了認識世界和應對世界的基本方法。
    更重要的是，《東西均》促成了中國古代哲學幾個主要流派的會通，比較順利地實現(xiàn)了當時很多學者所追求的“三教歸易”的學術目標。另外，方以智作為一個有著豐富學養(yǎng)的中學大家，由于積極接觸西學，初步實現(xiàn)了中外文明的碰撞和交流。
    (三)對中國近代思想具有重要的啟蒙意義
    在《東西均》中，方以智認為空談心性排斥技藝的理學、心學和禪學都是“虛竊”之學?！坝焯摳`，必重實學?！狈揭灾蔷托奈?、道藝、象數(shù)等多種關系從多個層面闡發(fā)了實學宗旨，認為“實學”就是“求實而已”，就是“善疑”，“新可疑，舊也可疑;險可疑，平更可疑”(《東西均·疑何疑》)。他的這種“善疑”、“崇實”的治學態(tài)度和會通古今中外的治學方法，在當時有著廣泛的影響，對近代科學和哲學的發(fā)展，有著不可或缺的啟蒙意義。方以智哲學思想還產生了頗深的國際影響，有日本學者認為，方以智的著述曾影響日本近世思想。
    孔子哲學思想論文篇十七
    對周禮的信心，源于對夏禮，商禮更深層的了解?！翱思簭投Y，立大丈夫志向；己所不欲，勿施于人”，都是孔子的至理格言?！盀槿省?，是孔子思想的核心。那么，什么是“為仁”呢？孔子曰：克己，復禮，為仁。朝于斯，夕于斯，孔子盡可以飽食終日，無所用心，但是，珍饈羅前，何以下咽？的確，根植于心的性情只仁，是需要鍛煉的，猶如一塊璞玉，即使蘊涵上好的玉質，未經開發(fā)之前，還不能說是純善純美的藝術品?？鬃右詾椋盀槿收?，齊家治國平天下”，即要統(tǒng)治者施行仁政，道德之治。德治和法治，前者唯上，暴行虐施，只能“毀家滅國亂天下”。再說“君子”，玉不琢，不成器；人不學，不知道?？鬃右詾椤皠傄?，木訥，近仁”是核定君子品行的準則。君子，就要文質彬彬，盡善盡美。
    人是一根葦草，脆弱的草，但是一根有思想的草。文人迂腐而可愛，靈魂的孔子成了國寶，昭示著文化的不朽。進則從政，兼及天下；退則歸隱，獨善其身?？鬃右苍噲D從政，情系蒼生。然而，他流離輾轉，總也“報國無門”。晚年的孔子私人辦學，撰寫術書，其著作也使瀚海書林，梅香千古！
    孔子思想，恩惠千古，澤被后世，被稱為“萬事師表”。古語說：“半部《論語》治天下”。漢朝以來歷朝歷代都把儒學作為治世經傳，極為推崇。伏爾泰，西方文藝復興的大師，如此的崇拜孔子，以至二十年如一日的始終懸掛孔子的畫像。他認為，孔子訓導的儒生講求氣節(jié)、尊嚴、坐懷不亂，道德永比巴黎人來得清爽。哈佛大學教授杜維明說：孔子不僅是中國的，他是世界的。從全球意義上來說，孔子的價值觀念超越國界，超越時代；屬于過去，也鑒照今天和未來。
    流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉?！侗饼R書·文苑傳序》：“圣達立言！化成天下，人文也?！睅滋烨埃贝蠼淌趶堫U武說“一個姚明，一個章子怡，比一萬本孔子都有效果”。我以為，章子怡只不過是現(xiàn)代流行的一個符號，至多百年而已，而孔子則是永不過時的“萬事師表”。當然，章子怡的走紅，使西方更了解中國人，中國藝術，然而，中華文化的博大精深又豈是一個、一百個、一萬個章子怡所能代表的。云山蒼蒼，江水泱泱。圣人之風，山高水長。圣人的精神、思想是無人可及的。
    回眸歷史滄桑，掩卷長思，蕩氣回腸?？资ト说男蜗?，如日月昭昭，如星辰離離，躍然紙上。顏淵嘆之“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。”借著圣人的光芒，我再一次擦亮我的眼睛！
    孔子哲學思想論文篇十八
    摘要:儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位?？鬃幼鳛槲覈糯寮椅幕拇砣宋?，為儒家文化的發(fā)展奠定了基礎。要考查中國古代的美學思想，就不能避開孔子?？鬃拥拿缹W思想主要有三點:真美善統(tǒng)一、中和之美、理想的人格美。
    關鍵詞:孔子;真美善;中和之美;人格美。
    美學思想產生于西方，最初以哲學形式或文藝評論、創(chuàng)作理論的形式出現(xiàn)，比中國古典美學有更加明確清晰的發(fā)展線索，也更為復雜豐富。傳入中國后，美學由最初的味覺擴充到個人主觀的各種官能感受，后又向人類的經濟生活、倫理生活、精神生活乃至藝術領域擴展。以孔子為代表建立的儒家文化對美學的提升起了積極作用，他更加注重具有社會倫理意義的東西，將從精神、理性方面得到的滿足感和充實感作為審美對象。日本學者笠元仲二認為，中國人最初的美的觀念始于味覺，美字的最早含義也是指味覺引起的甜美感受。朱立元教授在《美學》中引用東漢許慎《說文解字》觀點:“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也，美與善同意?！?BR>    真美善是哲學討論的重要范疇，是中國古代文論關于文學賞評的重要標準。真實性是文學賞評中一個重要的標準，而文學的“美”“善”是建立在“真”的基礎上的。文學作品中的“真”，主要表現(xiàn)在真實地再現(xiàn)和真實地表現(xiàn)上，這相當于通常探討生活、藝術的真實問題。真實再現(xiàn)，即文藝作品真實地描寫社會生活;真實地表現(xiàn)，即文藝作品真實地抒發(fā)作者的真實情感。詩真實地再現(xiàn)生活，孔子說詩“可以觀”，鄭玄理解為“觀風俗之盛衰”(何晏注《論語集注》)，朱熹理解為“考見得失”(《論語集注》)，楊伯峻理解為“可以提高觀察力”(《論語譯注》)。那么詩如何做到這些呢?孔子認為詩應該真實地反映社會生活。孔子在《禮記表計》中說:“情欲信，辭欲巧?！薄兑浊难浴防镆谩翱鬃拥脑捳f:‘修辭立其誠?！@個‘誠’就是真實的意思，修辭要注重事實”〔2〕?？追f達在《禮記正義》里將其理解為“情貌欲得信實，言辭欲得和順美好”。文學作品既要抒發(fā)真情實感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子對文藝創(chuàng)作所要求的是真與美的統(tǒng)一。另外，孔子在他的表述中包含著一些與“真”相同或相近的內涵?？鬃诱f“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)，邢昞解為“言盡忠誠不欺于物，行唯敦厚而常謹敬”(《論語注疏》)。其中的“忠信”即忠誠不欺，“篤敬”即敦厚謹敬，含有“真”義?？鬃诱f“君子貞而不諒”(《衛(wèi)靈公》)，“貞”是言行一致的“大信”，包含有“真”義。楊伯峻認為，“君子講大信，卻不講小信?！贝送饪鬃舆€說“修辭立其誠”(《易乾卦文言》)，孔穎達理解為“辭謂文教，誠謂誠實也。外則修理文教，內則立其誠實”(《周易正義》)。由此可知，孔子所說的忠、信、貞、篤、敬、誠等概念包含有“真”義，這既有孔子對人的修身的“真”、文藝真實表現(xiàn)生活的“真”，又有對文藝作品要求作者抒發(fā)自己的真情實感的“真”。在儒家重視倫理的哲學思想中，孔子所說的“真”是與“善”密切聯(lián)系的。李玉芝在《文學與美———中國古代文學鑒賞》一書中表示:“最好的文學作品，必須是以人的至善為前提，或表現(xiàn)人的至善的愿望、精神，或表現(xiàn)自然物為人欣賞的形狀、本質?！薄?〕43孔子《論語》中所提倡的仁、義、禮、智、信，則是追求善的最好證明。如孔子所說:“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之惡”(《顏淵》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以載道”，即要求文章以傳播道德為美，以追求善為美，這與康德“真美善”的美學思想有相似之處?？鬃诱J為“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’”〔4〕8(《為政》)，即是說《詩》三百篇，用一句話來概括總結，就是“思想主旨純正無邪”，足見他對于藝術做出的倫理道德的要求?！白又^《韶》:‘盡美矣，又盡善也?！^《武》:‘盡美矣，未盡善也?！薄?〕22(《八佾》)孔安國指出:“《韶》，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也?！段洹?，武王樂也。以征伐取天下，故曰未盡善也?！薄?〕49從這里可以看出，孔子不僅不否認事物外在的聲色之美，還強調了善的作用?？鬃映瞬环裾J聲色美，還不否認雕琢美，教導子貢“《詩》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《學而》)〔4〕6。中國古代文論關于“真”的賞評標準，從講究“言辭真”“情志真”“事物真”到重視藝術真，孔子起到一定的積極作用。在以孔子為代表建立的美學體系中，他實現(xiàn)了真美善的統(tǒng)一。其真善美統(tǒng)一的美學思想可概括為:文藝應以真為基礎，以善為主要衡量標準，以美為外觀。
    “中和”是中國文學批評的核心之一?？鬃?“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。”〔5〕6《禮記中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄?〕199“中”是適中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》觀點:“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也……中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和?！边@里“中和”超出倫理意義而具有哲學高度和美學意義。孔子所說的“中和”強調人與人、人與社會、人與自然的和諧。他說:“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也?！薄?〕122“過猶不及”〔5〕96，將“中和”提高到了形而上學程度。從美學的角度來說，“中和”實質是美的合規(guī)律性與合目的性的完美統(tǒng)一，即辯證地把握和處理藝術內部的各種對立因素，使之彼此制約而又相互依存、滲透，任何一方都無“過”或“不及”，從而使文藝整體達到一種適當、淳樸的理想境界?？鬃犹岢龅摹爸泻汀敝谰哂写祟惷缹W意義，它主要表現(xiàn)為“思無邪”“文質彬彬”“樂而不淫，哀而不傷”等美學思想。首先，孔子說:“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’。”楊伯峻認為“《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’?！薄?〕11“思無邪”一詞出自《詩經魯頌駉篇》，原句中的“思”為句首語氣詞，并無實意，“無邪”是對牧馬人放牧時神情專注的樣子的描寫，并無其他的意思?！翱鬃釉诖私栌谩紵o邪’概括《詩經》的特征，認為《詩經》各篇都符合儒家政治、倫理和審美的標準。從藝術角度看，孔子的‘思無邪’體現(xiàn)了中和之美的思想?！薄?〕44這里實際上是對“思無邪”思想的延伸和發(fā)揮，即要求文學作品的思想內容要不偏不倚、純正無邪、無過不及。其次，孔子提出:“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！敝祆洹墩撜Z集注》解釋為:“質樸超過文采就顯得粗俗，文采超過質樸就顯得虛浮，文采和質樸要搭配得當，這樣才可以成為君子。”〔4〕47“文質彬彬”是用于衡量和判斷人的標準，后被推演開來用作藝術作品，尤其是評判文學作品，要求文學中內容和形式的完美結合。如果只偏重于形式就顯得虛浮，“文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟”〔4〕106。由此可見，孔子重視文學作品的思想內容、藝術形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子說:“《關雎》樂而不淫，哀而不傷?！敝祆溽尀?“《關雎》這一樂章，歡樂而不過分，悲哀而不傷情?！薄?〕21孔安國釋為:“樂不至淫，哀不至傷，言其和也?！薄?〕45此觀點以中庸之道為基礎，強調真正美的、有益于人的文藝作品，其感情表現(xiàn)應當適度，不能過于放肆，否則就有害無益。因此孔子主張“臨哀不傷”〔4〕22。從某種意義上說，孔子這一思想不僅奠定了儒家文化的美學基礎，還將儒家文化的理想美推到了極致，并對后世美學理論體系的形成起到了奠基的作用。中國的宮殿建筑以中軸線為中心而向兩邊對稱展開的形象、中國書法不肥不瘦的章法、中國詩畫的抒情達意等均源于此思想。
    中國文化重視倫理道德，以孔子為代表的儒家文化從倫理道德入手，圍繞怎樣做人、做一個什么樣的人而展開?？鬃诱J為，外界的萬事萬物都含有人格的意蘊，無不與自己的性情相通。如子貢說:“君子之過也，如日月之食焉:過也，人皆見之;更也，人皆仰之。”(《子張》)〔4〕184孔子將君子的過錯比作日蝕月蝕，犯了過錯人人都能看到，改了過錯人人都能敬仰。然而，儒家的審美，實質上并不強調對所謂美的事物的欣賞，而是強調從外界事物中感受到人格理想，對自己人格或人格理想的欣賞。在《論語》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多藝于一身，是德才兼?zhèn)涞娜?。孔子認為以人為本的道德美是首要的，同時不能忽視外在美，他說:“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服?！薄?〕84(《鄉(xiāng)黨》)因為人的外形缺陷是容易看得出的，而內在美卻是不易察覺的。因此君子應具有仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等美好品質?？鬃诱f:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。”〔4〕48(《雍也》)孔子認為，聰明人喜歡流動的水，有仁之人喜歡穩(wěn)重的山;聰明人性好動，仁者性好靜;聰明人比較快樂，仁者比較長壽。這與儒家文化所倡導的道德品質是一脈相承的，無論是智者還是仁者，他們不是因為山水的形態(tài)如何美而喜歡，更重要的是因為山的特點是重而不遷、山至川流。他們可以從山水中看出一些基本的自然規(guī)律，然后通過這些規(guī)律去了解萬事萬物，而不是將自己的理解局限在某一范圍內。此外，孔子還說:“人而不仁，如禮何?如樂何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)〔4〕190，“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉”(《衛(wèi)靈公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李澤厚先生在《美的歷程》中指出，“中國美學異于西方美學的許多特征主要由儒家的美學思想所鑄成”〔9〕65，“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國人所以不同于外國人，中華藝術所以不同于其他藝術，其思想來由應追溯的先秦孔學……孔子在塑造中國民族性格和文化心理結構上的歷史地位，已是一種難以否認的客觀事實”〔9〕270。從中可以看出，作為儒家創(chuàng)始人和中國古典美學主要代表人物的孔子，其關心現(xiàn)實、服務政治的文藝觀念直接或間接地影響了中國文學批評的產生、形成和發(fā)展。他把文藝思想、美學思想與倫理學、心理學聯(lián)系在一起，最終奠定了以情感與理智、個人與社會、文與質和諧統(tǒng)一為核心的儒家古代文學評判思想體系。當代學者應該吸收其理論和思想的精華，培養(yǎng)一分為二地、辯證地看待問題的能力。
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    孔子哲學思想論文篇十九
    黑格爾是十九世紀德國唯心主義哲學的主要代表人物，由于黑格爾的哲學思想對后世的馬克思主義哲學等哲學流派產生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學思想當做是十九世紀德國唯心主義哲學運動的標志。以下是“黑格爾的哲學思想”，希望給大家?guī)韼椭?BR>    （一）堅持客觀唯心主義的世界觀。
    由于黑格爾的哲學思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學體系[2]。黑格爾在其整個的哲學體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認為理性是這個世界的唯一主宰。
    （二）辯證法。
    辯證法是黑格爾哲學思想體系中最具價值，同時也是對后世影響最深的一部分內容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產、生活和實踐指出了前進方向。黑格爾的辯證法觀念認為，任何事物都不是獨立存在和發(fā)展的，而是需要一個參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經歷了三個主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個社會現(xiàn)實中占據完全主導的通知地位，科學等技術是受制于人的。
    （三）美學思想。
    黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學思想當中去，他認為藝術中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構成了美的藝術。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說的主觀與客觀。
    黑格爾除了上述這些哲學思想之外，他的思想中還包含法學、自然哲學、邏輯學等重要的思想，這些哲學思想又被相應的領域所繼承和進一步的發(fā)展，為眾多哲學分支奠定了思想基礎，產生了深刻的影響。
    （一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎。
    馬克思是黑格爾哲學思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經濟學思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯誤的、不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學觀念的主核都是黑格爾的哲學思想，在這一思想基礎之上，才使得馬克思主義進一步發(fā)展，進而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。
    （二）強調了精神的重要作用。
    在黑格爾的哲學思想體系中，他認為絕對理念是我們這個世界存在的本質，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運動、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認為一切事物都是同時具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當今社會而言，黑格爾強調精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現(xiàn)的問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設。
    （三）催生了辯證主義方法。
    辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認識產生了質的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。
    結語：
    在黑格爾的哲學思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向，但也正是因為有這種錯誤的哲學傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導我們去對正確的哲學思想進行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學這一二十一世紀最為先進、影響最為深遠的哲學思想的出現(xiàn)。因此，我們也應該從中認識到，任何思想的產生、發(fā)展都具有很強的時代性，在時代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強的局限性。所以我們應該積極的肯定黑格爾為我們的哲學世界帶來的這種辯證思維方法。
    孔子哲學思想論文篇二十
    持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經營活動都應該圍繞一個“贏”字，包括尋找策劃服務公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個――贏利。營銷策劃公司作為服務類公司，其最大的價值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。
    那么，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報》對北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。
    一、想“贏”，首先控制“亡”
    “贏”字上面是一個“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務過很多中小企業(yè)，對于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關，遠離死亡，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細作，在一兩個縣城成就幾千萬銷售業(yè)績，同樣活得精彩。
    二、學以致用的“營銷”更重要。
    目前，國內更多的中小企業(yè)還不太會科學地應用“營銷”，還在錯誤地認為“打廣告就是營銷”。電視廣告、戶外廣告、售點廣告，亂七八糟，浪費了很多的錢，其實都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。
    方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹記“贏”字中間一個“口”，出言必行，言行一致，營銷和廣告一個都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務期間，從“大手筆”商標購買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。
    營銷策劃強的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設計。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊伍打天下的營銷策劃。
    三、營銷，一切都要為“錢”著想。
    既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應該一切圍繞“錢”著想，
    營銷策劃公司不應該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。
    大家都知道“贏”字中間一個“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團做營銷策劃的過程中，首先強化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。
    四、策劃，需要有一顆平凡心。
    隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強。
    從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實實立足專業(yè)，強化自身服務能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對于策劃公司來說，客戶的信任大于一切。當然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價值的事物都是欠缺考慮的。
    “贏”字最后一筆是個“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進。
    五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”
    策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。
    專業(yè)是用來贏利的，不是用來吹牛的。虛榮心太強的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會醞釀沖動，沖動是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務實一些會更負責，也往往會更有效。
    很顯然，方德智業(yè)是一個“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實戰(zhàn)營銷策劃，習慣實實在在的從企業(yè)實際出發(fā)，把“智慧和實戰(zhàn)武裝到牙齒”。因為更多的企業(yè)需要的是務實、高效的“實戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導向的策劃服務。