完善的總結(jié)能夠使我們更加深入地理解學(xué)習(xí)的內(nèi)涵和核心要點(diǎn)。寫(xiě)總結(jié)時(shí)要注意客觀(guān)公正，對(duì)自己的不足和不足之處要有清醒的認(rèn)識(shí)和批評(píng)。這些范文不僅提供了結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的參考，還展示了不同的寫(xiě)作風(fēng)格。
基督教論文參考篇一
一、以“窮性至命”為研究?jī)?nèi)容
關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究?jī)?nèi)容雖然表述不盡相同，但大多偏向認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究的對(duì)象或內(nèi)容是人，是道德倫理，這個(gè)判斷應(yīng)該說(shuō)是準(zhǔn)確的。科學(xué)認(rèn)知范式順沿這一思路并引向了深入。基于科學(xué)認(rèn)知范式，中國(guó)學(xué)者發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注的是道德性命問(wèn)題，而不是自然界的神奇與奧秘。熊十力說(shuō)：“吾國(guó)先哲，重在向里用功，雖不廢格物，而畢竟以反己為本。如孟子所謂‘君子深造之以道，欲其自得之也’，又言‘萬(wàn)物皆備于我’；程子言‘學(xué)要鞭辟近里切著己’，此皆承孔子‘古之學(xué)者為己’之精神而來(lái)。老莊虛靜之旨，其為用力于內(nèi)不待言，此皆與西人異趣者。西人遠(yuǎn)在希臘時(shí)代即猛力向外追求，雖于窮神知化有所未及，而科學(xué)上種種發(fā)明，非此無(wú)以得之也。今謂中西人生態(tài)度須及時(shí)予以調(diào)和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之學(xué)，足以盡性至命，斯道如日月經(jīng)天，何容輕議？至于物理世界，則格物之學(xué)，西人所發(fā)皇者，正吾人今日所當(dāng)挹取，又何可忽乎？”[1]就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)雖然也講“格物”，但其所謂“格物”是反身向內(nèi)，是“萬(wàn)物皆備于我”，是在道德性命上用功。這與西方哲學(xué)向外求索、以自然界奧秘和規(guī)律為研究對(duì)象的取向完全不同。牟宗三與熊十力的表述不盡相同，但意旨基本一致。牟宗三說(shuō)：“中國(guó)首先把握生命，西方文化生命的源泉之一的`希臘，則首先把握‘自然’。他們之運(yùn)用其心靈，表現(xiàn)其心靈之光，是在觀(guān)解‘自然’上。自然是外在的客體，其為‘對(duì)象’義甚顯，而生命則是內(nèi)在的，其為對(duì)象義甚細(xì)微，并不如自然之顯明。所以中國(guó)人之運(yùn)用其心靈是內(nèi)向的，由內(nèi)而向上翻；而西方則是外向的，由外而向上翻。即就觀(guān)解自然說(shuō)，其由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理。其所觀(guān)解的是自然，而能觀(guān)解方面的‘心靈之光’就是‘智’。因?yàn)橹鞘潜憩F(xiàn)觀(guān)解的最恰當(dāng)?shù)臋C(jī)能。所以西方文化，我們可以叫它是‘智的系統(tǒng)’，智一面特別凸出。”]就是說(shuō)，具有科學(xué)特性的西方哲學(xué)，其心靈之光照射在“自然”上，是“向外”的學(xué)問(wèn)；而中國(guó)哲學(xué)的心靈之光照射在“生命”上，是“向內(nèi)”的學(xué)問(wèn)。所謂“向內(nèi)”就是修身養(yǎng)性，就是提升道德品質(zhì)，就是“窮性至命”。牟宗三甚至認(rèn)為這個(gè)特點(diǎn)在儒佛道三家都有表現(xiàn)，他說(shuō)：“中國(guó)思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性。西方哲學(xué)剛剛相反，不重主體性，而重客體性，它大體是以‘知識(shí)’為中心而展開(kāi)的?！盵3]就是說(shuō)，儒佛道三家雖都重視主體性，只不過(guò)儒家的表現(xiàn)更為突出，因?yàn)槿寮覍?duì)主體性做了特殊的規(guī)定，這種特殊的規(guī)定就是使“主體性”成為“內(nèi)在道德性”，從而孕育出深厚而精彩的道德性命之學(xué)。方東美提示我們，即便具體到某個(gè)哲學(xué)家，也能證明中國(guó)哲學(xué)研究的內(nèi)容是“道德性命”。他說(shuō)：“惟朱熹于斯道高標(biāo)，造詣不深，淺行即止，蓋知識(shí)領(lǐng)域，囿于其道德向往，致于客觀(guān)自然界之純理知識(shí)不能無(wú)損。就此層而言，朱熹乃與近代西方人適成一鮮明對(duì)照。西方科學(xué)家以及深受科學(xué)影響之哲學(xué)家，其心目中之自然知識(shí)觀(guān)，皆成于主張倫理中立：倡道德價(jià)值須全部漂白，以獲致客觀(guān)性之知識(shí)云。朱熹及大部分宋儒則與之恰恰相反，皆極重道德睿知，不貴自然知識(shí)（尊德性，抑聞見(jiàn)）。朱熹嘗言：古時(shí)少年，十六七歲入太學(xué)受教，學(xué)于窮理致知，藉嫻習(xí)忠、信、孝、悌。故窮理之學(xué)，必克就倫理文化而為之，所謂義以修身，明辨善惡，是也。窮理之為言，非關(guān)事物在客觀(guān)自然界之實(shí)然狀態(tài)，而逕指行儀在人倫關(guān)系中之應(yīng)然理想也?！盵4]透過(guò)“格物致知”在朱熹思想世界中的內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)他的學(xué)問(wèn)中有對(duì)自然界奧秘的關(guān)注和涉及，但朱熹與大多數(shù)宋代儒家學(xué)者一樣，所重視所思索的問(wèn)題仍然是道德性命，而不是自然知識(shí)，即便偶爾涉及自然知識(shí)也都以道德為限，比如朱熹朝思暮想的是“義以修身，明辨善惡”?？梢?jiàn)，以科學(xué)認(rèn)知范式為坐標(biāo)和方法，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在研究?jī)?nèi)容上所表現(xiàn)出的特點(diǎn)不能不是“道德性命”。
二、以“天人不分”為主客關(guān)系
中國(guó)哲學(xué)在主客關(guān)系上的態(tài)度究竟是主客兩分？還是主客合一？依科學(xué)認(rèn)知范式的考察，答案只能是“主客合一”。胡適認(rèn)為，由于中國(guó)哲學(xué)以倫理、政治等為研究對(duì)象，從而導(dǎo)致它的學(xué)問(wèn)方向反身向內(nèi)，所謂“格物”，所謂“致良知”，都是向內(nèi)用功，關(guān)注人自身的問(wèn)題，對(duì)于人之外的自然界從不用心，也毫無(wú)興趣。他說(shuō)：“儒學(xué)已長(zhǎng)久失去它的生命力，宋明的新學(xué)派用兩種不屬于儒家的邏輯方法去解釋死去很久的儒學(xué)，并想以此復(fù)興儒學(xué)，這兩種方法就是：宋學(xué)的格物致知；王x明的致良知。我一方面充分地認(rèn)識(shí)到王x明學(xué)派的價(jià)值，同時(shí)也不得不認(rèn)為他的邏輯理論是與科學(xué)的程序和精神不兩立的。而宋代哲學(xué)家對(duì)‘格物’的解釋雖然是對(duì)的，但是他們的邏輯方法卻是沒(méi)有效果的，因?yàn)椋海?）缺乏實(shí)驗(yàn)的程序，（2）忽視了心在格物中積極的、指導(dǎo)的作用，（3）最不幸的是把‘物’的意義解釋為‘事’?！盵5]就是說(shuō)，雖然是“格物”，但所“格”的對(duì)象是政治、倫理，而且在方法上是反身向內(nèi)；所謂“致良知”，是在心性上用功，因而不會(huì)有實(shí)驗(yàn)的程序，忽視了“心”的指導(dǎo)作用，并通過(guò)將“物”換成“事”而取消客觀(guān)認(rèn)識(shí)對(duì)象，在這里就不再有主客的對(duì)立，不再有天人之間的張力。熊十力認(rèn)為，中國(guó)多數(shù)哲學(xué)家興趣都好反身向內(nèi)，以盡心至性工夫消解主客的矛盾，進(jìn)而取消了二者的對(duì)峙關(guān)系。熊十力說(shuō)：“中土哲人，其操術(shù)皆善反，孔子言反求與默識(shí)，孟子言“萬(wàn)物皆備于我”，則以反身而誠(chéng)得之。張子曰：‘善反，則天地之性存焉。’莊子云自明自見(jiàn)，亦此旨也?！盵6]就是說(shuō)，與西方哲學(xué)宇宙人生兩分的旨趣比較，中國(guó)哲學(xué)更傾向于宇宙人生合一的主張，更傾向于以默識(shí)的方法理解世界、處理人與自然的關(guān)系?？鬃又鲝埛瓷砼c默識(shí)，孟子言萬(wàn)物皆在我心中，張載提倡善反才能回到天地之性，莊子所謂自明自見(jiàn)、內(nèi)外一體，無(wú)不如此。馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有主、客二分觀(guān)念，人與自然是渾然相處的。他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)亦未以第一節(jié)所述之知識(shí)問(wèn)題（狹義的）為哲學(xué)中之重要問(wèn)題。其所以，固由于中國(guó)哲學(xué)家之不喜為知識(shí)而求知識(shí)，然亦以中國(guó)哲學(xué)迄未顯著的將個(gè)人與宇宙分而為二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是‘我’之自覺(jué)?！摇炎杂X(jué)之后，‘我’之世界即中分為二：‘我’與‘非我’。‘我’是主觀(guān)的，‘我’以外之客觀(guān)的世界，皆‘非我’也。‘我’及‘非我’既分，于是主觀(guān)客觀(guān)之間，乃有不可逾之鴻溝，于是‘我’如何能知‘非我’之問(wèn)題，乃隨之而生，于是知識(shí)論乃成為西洋哲學(xué)中之一重要部分。在中國(guó)人之思想中，迄未顯著的有‘我’之自覺(jué)，故亦未顯著的將‘我’與‘非我’分開(kāi)，故知識(shí)問(wèn)題（狹義的）未成為中國(guó)哲學(xué)上之大問(wèn)題?！边@里說(shuō)得很清楚，由于中國(guó)哲學(xué)從未將個(gè)人與宇宙分為二，“我”不能獨(dú)立出來(lái)，不能解放出來(lái)，從而也就沒(méi)有“非我”，這樣主客之間、天人之間就不能萌發(fā)西方哲學(xué)中所發(fā)生的“我”對(duì)“非我”的好奇與認(rèn)識(shí)的沖動(dòng)。換言之，科學(xué)發(fā)生的基本模式在中國(guó)哲學(xué)中都不曾建立，怎么會(huì)有進(jìn)一步的科學(xué)學(xué)說(shuō)和原理的需求？馮友蘭說(shuō)：“正因?yàn)橹袊?guó)的理想是取享受而舍力量，所以中國(guó)不需要科學(xué)，即使依培根所說(shuō)，科學(xué)出力量。我剛才說(shuō)過(guò)，中國(guó)哲學(xué)家不需要科學(xué)的確實(shí)性，因?yàn)樗麄兿Ｍ赖闹皇撬麄冏约?；同樣地，他們不需要科學(xué)的力量，因?yàn)樗麄兿Ｍ鞣闹皇撬麄冏约骸Ｔ谒麄兛磥?lái)，智慧的內(nèi)容不是理智的知識(shí)，智慧的功能不是增加物質(zhì)財(cái)富。在道家看來(lái)，物質(zhì)財(cái)富只能帶來(lái)人心的混亂。在儒家看來(lái)，它雖然不像道家說(shuō)的那么壞，可是也絕不是人類(lèi)幸福中最本質(zhì)的東西。那么，科學(xué)還有什么用呢？”[8]既然天人一體、主客不分，那么科學(xué)的確實(shí)性與科學(xué)的力量對(duì)中國(guó)人而言純屬是多余。張岱年將中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)準(zhǔn)確地概括為“一天人”，他說(shuō)：“中國(guó)大部分哲學(xué)家認(rèn)為天是人的根本，又是人的理想；自然的規(guī)律，亦即當(dāng)然的準(zhǔn)衡。而天人之間的聯(lián)系者，多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為即是性，人受性于天，而人的理想即在于盡性；性即本根，亦即道德原則，而道德原則乃出于本根。此種傾向在宋明道學(xué)最甚。邵子說(shuō)：‘學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！ā队^(guān)物外篇》）程明道說(shuō)：‘天人本無(wú)二，不必言合?！ā墩Z(yǔ)錄》）程伊川說(shuō)：‘道未始有天人之別，但在天則為天道，在人則為人道?！ā墩Z(yǔ)錄》）天與人，本來(lái)一體。天道與人道，只是一道。天人既無(wú)二，于是亦不必分別我與非我。我與非我原是一體，不必且不應(yīng)將我與非我分開(kāi)。于是內(nèi)外之對(duì)立消弭，而人與自然，融為一片。西洋人研究宇宙，是將宇宙視為外在的而研究之；中國(guó)人則不認(rèn)宇宙為外在的，而認(rèn)為宇宙本根與心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中國(guó)哲人的宇宙論實(shí)乃以不分內(nèi)外物我天人為其根本見(jiàn)地。”[9]張岱年指出，中國(guó)哲學(xué)將“天”視為“人”的根本，而把“天”與“人”聯(lián)系起來(lái)的是“性”，人受“性”于“天”，因而“人”與“天”的關(guān)系通過(guò)“性”解決，而“性”又是道德原則，道德原則來(lái)自“性”，因而“人盡性”便成為處理天人關(guān)系的方式。這種方式即意味著天人一體，“我”與“非我”一體，宇宙在我心中。因此，中國(guó)哲學(xué)不像西方哲學(xué)那樣將宇宙作為一個(gè)外在對(duì)象來(lái)研究，而是作為內(nèi)在德性來(lái)研究，因?yàn)檠芯俊靶摹本褪茄芯坑钪?，研究“我”就是研究“非我”?？梢?jiàn)，依照科學(xué)認(rèn)知范式，中國(guó)哲學(xué)在主客關(guān)系上的態(tài)度就是“主客不分”。
三、以“模糊籠統(tǒng)”為思維方式
以往關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式也有許多論說(shuō)，有人認(rèn)為是抽象思辯，有人認(rèn)為是直觀(guān)類(lèi)推，也有人認(rèn)為是歸納演繹，這些觀(guān)點(diǎn)因取材不同而有其合理性。不過(guò)，基于科學(xué)認(rèn)知范式的判斷，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在思維方式上的特點(diǎn)只能定性為模糊、籠統(tǒng)、綜合，而非清晰、明確、分析。嚴(yán)復(fù)較早接觸西方的自然科學(xué)，對(duì)科學(xué)方法十分崇拜，因而他非常自然地拿西方哲學(xué)思維方式與中國(guó)哲學(xué)思維方式做比較。他說(shuō)：“蓋西學(xué)自希臘亞理斯大德勒以來(lái)，常教學(xué)人先為界說(shuō)，故其人非甚不學(xué)，尚不至偭規(guī)畔矩而為破壞文字之事也。獨(dú)中國(guó)不然。其訓(xùn)詁非界說(shuō)也，同名互訓(xùn)，以見(jiàn)古今之異言而已。且科學(xué)弗治，則不能盡物之性，用名雖誤，無(wú)由自知?！盵10]就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖有訓(xùn)詁，但不是界說(shuō)。所謂界說(shuō)，就是對(duì)一種事物的本質(zhì)特征或一個(gè)概念的內(nèi)涵外延，給予確切、簡(jiǎn)要的說(shuō)明。但中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有這個(gè)東西，故與邏輯思維相悖；中國(guó)哲學(xué)不是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上，不能全面地概括事物的特性，所以即便用錯(cuò)了名詞，也不能自己糾正。這都反映出中國(guó)哲學(xué)在思維方式上的模糊、籠統(tǒng)與混亂。嚴(yán)復(fù)舉例說(shuō)：“有時(shí)所用之名之字，有雖欲求其定義，萬(wàn)萬(wàn)無(wú)從者。即如中國(guó)老儒先生之言氣字。問(wèn)人何以??？曰邪氣內(nèi)侵。問(wèn)國(guó)家以何衰？曰元?dú)獠粡?fù)。于賢人之生，則曰間氣。見(jiàn)吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣、鬼神二者之氣之良能，幾于隨物可加。今試問(wèn)先生所云氣者，究竟是一何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對(duì)也?！鲅杂米秩绱?，欲使治精深嚴(yán)確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎？”[11]“氣”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，但“氣”用于指示的意涵過(guò)于豐富多彩，什么厲氣、淫氣、正氣、邪氣、陰氣、陽(yáng)氣等，任何物事都可用“氣”表示與說(shuō)明，從而導(dǎo)致人們?cè)趯?shí)際生活中難于分辨“氣”的內(nèi)涵，一個(gè)概念的內(nèi)涵如比混亂，怎能清晰地表達(dá)哲學(xué)思想和觀(guān)念呢？熊十力認(rèn)識(shí)到，中國(guó)哲學(xué)對(duì)事物的把握并不是建立在清晰的分析上的，而是建立在籠統(tǒng)的判斷上的，他說(shuō)：“中國(guó)的哲學(xué)不似西哲注重解析。此個(gè)問(wèn)題甚難置答。據(jù)我推測(cè)，大概中國(guó)人生在世界上最廣漠清幽的大陸地方，他底頭腦深印入了那廣漠清幽的自然，他底神悟直下透徹了自然的底蘊(yùn)而消釋了他底小我。易言之，他底生命與自然為一。儒家‘與天地合其德，與日月合其明’，老子底‘返樸’，莊子底‘逍遙游’。這些話(huà)都是表示他大澈悟大自在的真實(shí)境界。因此他不愿意過(guò)計(jì)算的生活，不肯把本來(lái)渾全的宇宙無(wú)端加以解析，不肯把他本來(lái)渾一的生命無(wú)端分作物我，別了內(nèi)外。他見(jiàn)到分析是因?qū)嶋H生活方面而起的一種支離破碎的辦法。他并不是故意反知，卻是超出知識(shí)猜度的范圍而握住了真理。因此，應(yīng)該說(shuō)他是超知識(shí)的?！盵12]熊十力以儒家“與天地合其德，與日月合其明”、老子底“返樸”、莊子底“逍遙游”等來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)追求的是大澈悟大自在真實(shí)境界，但這種“大澈悟境界”雖然具有超知識(shí)性、神秘性，但卻是非分析的、渾然的、猜測(cè)的，因而說(shuō)到底是一種模糊、籠統(tǒng)的思維方式。張岱年則用了更多、更具體的案例說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在思維方式上的模糊性、籠統(tǒng)性。他說(shuō)：“在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，很多哲學(xué)家推崇直覺(jué)。直覺(jué)也是一個(gè)近代的名詞，在古代稱(chēng)之為‘玄覽’或‘體’（即“體認(rèn)”、“體會(huì)”之體）。老子云：‘滌除玄覽，能無(wú)疵乎？’（十章）又說(shuō)：‘不窺牖，見(jiàn)天道?！ㄋ氖哒拢┧^‘玄覽’，所謂‘見(jiàn)天道’，都是指對(duì)于天道的直覺(jué)。這直覺(jué)是超乎一般感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。莊子不但要求超越感官經(jīng)驗(yàn)，更要求超越理性思維，宣稱(chēng)‘無(wú)思無(wú)慮始知道’（《莊子·知北游》）。忘耳目、超思維，這種境界，稱(chēng)為坐忘?！畨欀w，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！ㄍ瑫?shū)《大宗師》）惟有忘卻自己，與最高的道（“大通”）合而為一，才能達(dá)到最高的認(rèn)識(shí)。張載講‘體物’，他說(shuō)：‘大其心則能體天下之物，……其視天下無(wú)一物非我。’（《正蒙·大心》）體物即消除了物我的對(duì)立，自我，以天地萬(wàn)物為我，這樣來(lái)認(rèn)識(shí)天下之物。朱熹解釋所謂‘體天下之物’的‘體’字說(shuō)，‘此是置心在物中，究見(jiàn)其理’（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八）。所謂‘置心物中’正是近代所謂直覺(jué)之義?！盵13]在張岱年看來(lái)，無(wú)論是老子超乎感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的“滌除玄覽”，還是莊子無(wú)思無(wú)慮的“坐忘”，無(wú)論是張載消除了物我對(duì)立的“體物”，還是朱熹以心知天的“置心物中”，都主動(dòng)地消除了物我區(qū)別，都是模糊不清的直覺(jué)，都是缺乏科學(xué)理性、科學(xué)分析的思維。
四、以“玄談臆想”為議論風(fēng)格
哲學(xué)在議論天下事象時(shí)，是實(shí)事求實(shí)？還是踩虛踏空？是據(jù)實(shí)求證？還是玄測(cè)臆想？依科學(xué)認(rèn)知范式判斷，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的議論風(fēng)格之特點(diǎn)偏向玄談、臆測(cè)。哲學(xué)對(duì)物事要做評(píng)估，對(duì)學(xué)說(shuō)要作評(píng)論，對(duì)結(jié)論要做判斷，我們概括為“議論風(fēng)格”。以自然科學(xué)立場(chǎng)看，中國(guó)哲學(xué)的議事風(fēng)格表現(xiàn)為玄虛之論、臆造之言比較多些。嚴(yán)復(fù)浸潤(rùn)西方思想文化多年，有切身的感受和理解，認(rèn)為與西方相比，中國(guó)哲學(xué)臆造之風(fēng)較盛。他說(shuō)：“西學(xué)之所以翔實(shí)，天函日啟，民智滋開(kāi)，而一切皆歸于有用者，正以此耳。舊學(xué)之所以多無(wú)補(bǔ)者，其外籀非不為也，為之又未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說(shuō)，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓(xùn)而嚴(yán)之，初何嘗取公例而一考其所推者之誠(chéng)妄乎？此學(xué)術(shù)之所以多誣，而國(guó)計(jì)民生之所以病也。無(wú)他，其例之立根于臆造，而非實(shí)測(cè)之所會(huì)通故也。”[14]就是說(shuō)，中國(guó)古代也有演繹法，但由于這種演繹法的基礎(chǔ)不是建立在事實(shí)基礎(chǔ)之上，因而容易走向玄談，流于空疏之學(xué)，于國(guó)計(jì)民生有害無(wú)益。他舉例說(shuō)：“夫陸王之學(xué)，質(zhì)而言之，則直師心自用而已。自以為不出戶(hù)可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相合否？不逕庭否？不復(fù)問(wèn)也。自以為閉門(mén)造車(chē)，出而合轍，而門(mén)外之轍與其所造之車(chē)，果相合否？”[15]就是說(shuō)，陸王心學(xué)以“心”為法，不問(wèn)“心”外世界色彩，不問(wèn)“心”外世界的變化，光憑“心”發(fā)表議論，逞意、必、固、我之氣，唯我獨(dú)尊，唯“心”是從。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，這種風(fēng)格是十分可怕的。他說(shuō)：“不實(shí)驗(yàn)于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說(shuō)者，可懼也夫”[16]熊十力并不認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中沒(méi)有實(shí)證精神，沒(méi)有科學(xué)觀(guān)念，但他不能容忍中國(guó)哲學(xué)在議論風(fēng)格上表現(xiàn)出來(lái)的玄談、臆想、空疏等缺陷。他說(shuō)：“凡哲學(xué)家立說(shuō)，以經(jīng)驗(yàn)界之知識(shí)為依據(jù)者，若注重質(zhì)測(cè)之術(shù)，以矯空想之弊，則雖不足以深窮萬(wàn)化之原，而于物理世界必多所發(fā)明，即可由此以發(fā)展科學(xué)，西洋哲學(xué)大概有此長(zhǎng)。中國(guó)之學(xué)，超物而達(dá)于神化，非知識(shí)的。若其不務(wù)質(zhì)測(cè)而好逞空想，則將本經(jīng)驗(yàn)界之見(jiàn)地，而應(yīng)用到玄學(xué)上去，懸空構(gòu)畫(huà)，以組成一套嚴(yán)密的理論，而說(shuō)宇宙人生如是如是?！盵17]就是說(shuō)，西方哲學(xué)以經(jīng)驗(yàn)界知識(shí)為根據(jù)，注重實(shí)驗(yàn)之術(shù)，所以于物理世界必多所發(fā)明，但中國(guó)哲學(xué)不同，中國(guó)哲學(xué)既不以知識(shí)為根據(jù)，也不注重實(shí)驗(yàn)，反而好空想、喜玄談，于科學(xué)進(jìn)步、人生豐華都不利。在獲得真知的程序上，張岱年認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)注重的是神秘的覺(jué)悟與缺乏根據(jù)的推理，而輕視理論的說(shuō)明、邏輯的論證。他說(shuō)：“重了悟而不重論證。中國(guó)哲學(xué)不注重形式上的細(xì)密論證，亦無(wú)形式上的條理系統(tǒng)。中國(guó)思想家認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)上的貫通與實(shí)踐上的契合，就是真的證明。能解釋生活經(jīng)驗(yàn)，并在實(shí)踐上使人得到一種受用，便已足夠；而不必更作文字上細(xì)微的推敲?？梢哉f(shuō)中國(guó)哲學(xué)只重生活上的實(shí)證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗(yàn)久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋?zhuān)粘５慕?jīng)驗(yàn)?zāi)说玫截炌?，如此即是有所得。中?guó)思想家的習(xí)慣，即直接將此所悟所得寫(xiě)出，而不更仔細(xì)證明之。所以中國(guó)哲學(xué)家的文章常是斷片的?！盵18]在張岱年看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)既不注重形式上的細(xì)密論證，也沒(méi)有形式上的條理系統(tǒng)，它滿(mǎn)足于生活經(jīng)驗(yàn)的解釋?zhuān)瑢?duì)于經(jīng)驗(yàn)無(wú)法說(shuō)明的現(xiàn)象，則訴諸于內(nèi)心的神秘冥證與沒(méi)有任何科學(xué)知識(shí)根據(jù)的推演，所以其議論不能不陷于空疏妄談?？傊?，依科學(xué)認(rèn)知范式，中國(guó)哲學(xué)欠缺科學(xué)所要求的實(shí)驗(yàn)、實(shí)證，非但欠缺這些“科學(xué)元素”，而且被玄談、空疏、臆造等“非科學(xué)元素”所擠占，因此說(shuō)，科學(xué)認(rèn)知范式這面魔鏡，使中國(guó)哲學(xué)中的“妖”現(xiàn)了原形，只有驅(qū)逐這些“妖”，中國(guó)哲學(xué)才能回到人間。這應(yīng)該是中國(guó)哲學(xué)者以科學(xué)認(rèn)知范式認(rèn)知、理解和評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的初衷之一。
如上即是在科學(xué)認(rèn)知范式下所獲得的關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，雖然這些判斷有著充分的根椐，但有幾個(gè)緊要的問(wèn)題需要做進(jìn)一步澄明。首先，有助于更加全面認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的分析、研究與判斷，可以依靠任何可能的坐標(biāo)和方法，但這個(gè)坐標(biāo)和方法必須有助于更加全面、準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)?？茖W(xué)認(rèn)知范式的意義之一就在此。由于按照科學(xué)認(rèn)知范式的主張，哲學(xué)研究的對(duì)象或內(nèi)容必須包括自然界及其奧秘，哲學(xué)所主張的主客關(guān)系必須承認(rèn)主客兩分，哲學(xué)所運(yùn)用的思維方式必須有理性邏輯思維，哲學(xué)議論事象必須是實(shí)事求證。因此，如果中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的表現(xiàn)與此相反，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)也就基本上可以確定了。而且，在科學(xué)認(rèn)知范式應(yīng)用過(guò)程中，我們還可以更加具體的、深入地了解和把握中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的細(xì)節(jié)。其次，有助于更新、豐富中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)是在漫長(zhǎng)的歷史中逐漸形成的，即不是一蹴而就的，這就意味著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)具有動(dòng)態(tài)中生長(zhǎng)、豐滿(mǎn)的特性。漢代哲學(xué)對(duì)于先秦哲學(xué)有了新發(fā)展，隋唐哲學(xué)對(duì)于漢代哲學(xué)又有了新發(fā)展，宋明清哲學(xué)對(duì)于隋唐哲學(xué)又有了新發(fā)展，20世紀(jì)哲學(xué)對(duì)于宋明清哲學(xué)又有了新發(fā)展。而這種現(xiàn)象的發(fā)生，既是不同時(shí)代人民實(shí)踐智慧的凝集與升華，同時(shí)也因?yàn)椴煌瑫r(shí)代都程度不同地吸收了新的哲學(xué)思想與學(xué)說(shuō)，其中，佛教、西方哲學(xué)的影響最為鮮明。從這個(gè)意義上說(shuō)，以科學(xué)認(rèn)知范式為坐標(biāo)所揭示的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)，同時(shí)也是提示中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在特性上必有需要更新、完善之處。這正是科學(xué)認(rèn)知范式又一意義。最后，科學(xué)認(rèn)知范式關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的判斷是相對(duì)的。雖然科學(xué)認(rèn)知范式對(duì)于認(rèn)識(shí)、豐富中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著獨(dú)特的價(jià)值，但這并不意味著其關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的結(jié)論具有絕對(duì)意義，相反，其關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的判斷是相對(duì)的、有限的，即不能將科學(xué)認(rèn)知范式關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)判斷視為對(duì)其他特點(diǎn)的否定。這是因?yàn)?，第一，在科學(xué)之外，尚有其他坐標(biāo)與方法可為認(rèn)識(shí)和理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)提供服務(wù)，而且這種服務(wù)的結(jié)論同樣是有助于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的更新與完善的，如人文認(rèn)知范式的應(yīng)用，即有此效果；[19]第二，應(yīng)用科學(xué)認(rèn)知范式分析所獲得的結(jié)論也不全然合理，如關(guān)于議論風(fēng)格“玄談臆想”的判斷，并不完全符合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本貌；因此，科學(xué)認(rèn)知范式的效應(yīng)是需要我們謹(jǐn)慎對(duì)待的。
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基督教論文參考篇二
【摘 要】隨著科學(xué)技術(shù)以及互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，數(shù)據(jù)逐漸朝著爆發(fā)方面發(fā)展，數(shù)據(jù)信息數(shù)量急劇增加，為了給廣大用戶(hù)提出更合理的幅度，人們開(kāi)始重視大數(shù)據(jù)。大數(shù)據(jù)技術(shù)實(shí)際上是一種數(shù)據(jù)挖掘、預(yù)測(cè)分析、人工智能、統(tǒng)計(jì)分析語(yǔ)言處理以及存儲(chǔ)數(shù)據(jù)的綜合技術(shù)，形成了數(shù)據(jù)工程新研究領(lǐng)域?？梢暬夹g(shù)是大數(shù)據(jù)分析的重要形式，大數(shù)據(jù)可視化技術(shù)主要是在數(shù)據(jù)自動(dòng)分析功能的前提下，利用人們挖掘數(shù)據(jù)過(guò)程中對(duì)于可視化技術(shù)的分析和認(rèn)知能力，充分融合人類(lèi)自身和機(jī)器的各自特征，依據(jù)交互技術(shù)，輔助人們可以更加直觀(guān)的進(jìn)行數(shù)據(jù)分析。
1 大數(shù)據(jù)可視化分析的基本概念
隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，社會(huì)逐漸朝著數(shù)字化、新信息的方向發(fā)展，物聯(lián)網(wǎng)、互聯(lián)網(wǎng)以及云計(jì)算發(fā)展十分迅速，導(dǎo)致社會(huì)充滿(mǎn)數(shù)據(jù)，因此，使得數(shù)據(jù)成為了新的信息資源，需要人們進(jìn)行適當(dāng)?shù)睦茫源藖?lái)滿(mǎn)足人們的實(shí)際生產(chǎn)生活要求?；诖?，導(dǎo)致呈現(xiàn)指數(shù)形成增長(zhǎng)，并且變的更加復(fù)雜化，使得大數(shù)據(jù)區(qū)別與傳統(tǒng)的數(shù)，增加了內(nèi)涵。可視分析實(shí)際是一種融合了信息可視化、科學(xué)可視化、數(shù)據(jù)挖掘、人機(jī)交互、信息論、認(rèn)知科學(xué)等方面的新方向?qū)W科。可視化分析實(shí)際上是一種能夠利用交互式可視化界面來(lái)對(duì)復(fù)雜數(shù)據(jù)進(jìn)行分析的技術(shù)，可視化基本流程為數(shù)據(jù)、知識(shí)、循環(huán)數(shù)據(jù)，主要包括可視化技術(shù)以及自動(dòng)化分析技術(shù)。大數(shù)據(jù)可視化技術(shù)實(shí)際上是一種利用自動(dòng)化分析進(jìn)行數(shù)據(jù)挖掘的時(shí)候，在使用能夠進(jìn)行分析的人機(jī)交互界面和能夠進(jìn)行信息可視化的界面來(lái)融入自身的認(rèn)知能力和計(jì)算機(jī)的計(jì)算能力，從而可以有效地得到觀(guān)察大數(shù)據(jù)的能力[1].
2 大數(shù)據(jù)可視化分析
2.1 文本可視化
作為大數(shù)據(jù)時(shí)期文本可視化數(shù)據(jù)的一個(gè)典型文本信息，實(shí)際上也是最主要的互聯(lián)網(wǎng)數(shù)據(jù)信息，與此同時(shí)，也是物聯(lián)網(wǎng)通過(guò)一定的傳感器收集到的信息類(lèi)型，在正常的工作和學(xué)習(xí)以及日常生活中人們使用最多的就是文本形式的電子文檔。文本可視化可以在一定程度上直觀(guān)的體現(xiàn)文本主要優(yōu)勢(shì)和特點(diǎn)，例如，邏輯結(jié)構(gòu)、動(dòng)態(tài)演化規(guī)律以及主體聚類(lèi)等。最基本和典型的文本可視化就是標(biāo)簽云，依據(jù)詞頻來(lái)合理的把關(guān)鍵詞進(jìn)行排序和歸類(lèi)，然后利用一定的顏色、大小等屬性來(lái)進(jìn)行文本可視化。
現(xiàn)階段，最主要的就是利用字體大小展現(xiàn)的關(guān)鍵詞使用在互聯(lián)網(wǎng)中主題熱度的`識(shí)別。隨著關(guān)鍵詞數(shù)量的不斷增加，如果不能合理的進(jìn)行設(shè)計(jì)閥值，就會(huì)出現(xiàn)重復(fù)覆蓋以及局部密集的問(wèn)題，這樣就需要提供一定的交換窗口來(lái)操作[2].
2.2 網(wǎng)絡(luò)可視化
在大數(shù)據(jù)分析中最常見(jiàn)的關(guān)系就是網(wǎng)絡(luò)關(guān)聯(lián)，例如，社交網(wǎng)絡(luò)和互聯(lián)網(wǎng)。實(shí)際上層次結(jié)構(gòu)在一定程度上屬于一種比較特殊的網(wǎng)絡(luò)信息。依據(jù)連接拓?fù)浜途W(wǎng)絡(luò)節(jié)點(diǎn)之間的關(guān)系，可以非常直觀(guān)的體現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)中隱藏的關(guān)系。例如節(jié)點(diǎn)，實(shí)際上是進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)可視化的重要內(nèi)容之一。怎樣在大規(guī)模邊和節(jié)點(diǎn)的網(wǎng)絡(luò)中利用有限空間進(jìn)行一定的可視化，是現(xiàn)階段大數(shù)據(jù)研究的重要和難點(diǎn)。除了能夠可視化靜態(tài)拓?fù)潢P(guān)系，還具有相應(yīng)的動(dòng)態(tài)流動(dòng)演化性，所以對(duì)動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行一定的可視化也是不容忽視的內(nèi)容。隨著網(wǎng)絡(luò)中邊和節(jié)點(diǎn)數(shù)目的增多，很容易出現(xiàn)覆蓋、重疊以及聚集等問(wèn)題，不能很好的進(jìn)行可視化，影響效果。因此處理大規(guī)?？梢暬闹饕绞骄褪菆D簡(jiǎn)化?？梢苑殖蓛深?lèi)，一類(lèi)是利用多尺度和層次聚類(lèi)進(jìn)行交互，把大規(guī)模數(shù)據(jù)變化為具有一定層次的樹(shù)結(jié)構(gòu)，然后利用多尺度進(jìn)行不同的可視化。另一種是對(duì)邊進(jìn)行適當(dāng)?shù)木奂ＷC具有清晰的可視化效果。這些都是簡(jiǎn)化的主要方式，也可以看出引入交互技術(shù)，是可視化技術(shù)未來(lái)發(fā)展過(guò)程中必不可少的方式[3].
2.3 時(shí)空數(shù)據(jù)可視化
時(shí)空數(shù)據(jù)主要是指具有一定時(shí)間標(biāo)簽和地理位置的數(shù)據(jù)。
移動(dòng)終端與傳感器發(fā)展非常迅速，因此，使得時(shí)空數(shù)據(jù)逐漸成為大數(shù)據(jù)發(fā)展過(guò)程中典型的數(shù)據(jù)類(lèi)型。充分結(jié)合地理制圖學(xué)以及數(shù)據(jù)可視化技術(shù)，分析和研究空間和時(shí)間對(duì)于可視化表征之間的關(guān)系，能夠很好的展示空間和時(shí)間以及規(guī)律模式。大數(shù)據(jù)時(shí)代發(fā)展模式下，時(shí)空數(shù)據(jù)具有實(shí)時(shí)性和高維性，同時(shí)這也是數(shù)據(jù)可視化的重點(diǎn)。為了能夠更好的體現(xiàn)信息隨著空間和時(shí)間位置發(fā)生一定的變化，一般可以利用信息對(duì)象來(lái)逐漸實(shí)現(xiàn)數(shù)據(jù)可視化。流式地圖是最典型的可視化方式，充分融合地圖和時(shí)間事件流。為了可以打破二維數(shù)據(jù)的局限性，出現(xiàn)了時(shí)空立體方，是利用三維模式來(lái)展現(xiàn)空間、時(shí)間、事件[4].
2.4 多維數(shù)據(jù)可視化
多維數(shù)據(jù)可視化實(shí)際上就是說(shuō)擁有很多個(gè)維度的數(shù)據(jù)變量，在數(shù)據(jù)倉(cāng)庫(kù)以及數(shù)據(jù)庫(kù)中具有廣泛的應(yīng)用，例如，商業(yè)智能系統(tǒng)、企業(yè)信息系統(tǒng)。進(jìn)行多維數(shù)據(jù)的主要目的就是不斷發(fā)現(xiàn)多維數(shù)據(jù)的模式和規(guī)律，合理展示不同緯度之間存在的關(guān)系。多維數(shù)據(jù)可視化具有多種方式，主要包括基于圖標(biāo)、基于圖結(jié)構(gòu)、幾何圖形、基于層次結(jié)構(gòu)、基于像素、混合方式。近年來(lái)，隨著大數(shù)據(jù)的不斷發(fā)展，幾何圖形是研究多維數(shù)據(jù)可視化的重點(diǎn)。
最常用的多維數(shù)據(jù)可視化的方式就是散點(diǎn)圖，二維散點(diǎn)圖可以適當(dāng)利用多維度中的兩個(gè)維度綜合的體現(xiàn)映射到兩條軸上，利用不同的圖形在二維平面內(nèi)合理反映維度信息。例如，可以利用不同顏色、形狀等來(lái)表示一定的離線(xiàn)或者連續(xù)性。投影是從多維度方面來(lái)體現(xiàn)可視化的一種方式。能夠很好的體現(xiàn)出維度的屬性值的分布情況，還可以體現(xiàn)多維度之間的關(guān)系[5].
3 結(jié)語(yǔ)
總而言之，作為大數(shù)據(jù)分析的重要方式，可視化分析可以有效的彌補(bǔ)計(jì)算機(jī)自動(dòng)化分析過(guò)程中出現(xiàn)的不足和缺陷。大數(shù)據(jù)可視化分析可以很好的融合計(jì)算機(jī)的分析能力和人們對(duì)信息的感知能力，在依據(jù)數(shù)據(jù)挖掘前提下進(jìn)行的數(shù)據(jù)分析。
參考文獻(xiàn)：
[3] 劉法建 , 張捷 , 章錦河等 . 旅游流空間數(shù)據(jù)獲取的基本方法分析--國(guó)內(nèi)外研究綜述及比較 [j]. 旅游學(xué)刊 ,,27(6)：101-109.
基督教論文參考篇三
“我們的主是水石專(zhuān)家，很想知道我要在他面前成為什么樣子，才能得到稱(chēng)贊?！弊x到這最后一句，真的讓我呆滯了5分鐘左右，忍不住又讀了一遍，這內(nèi)容真的讓我汗毛豎立。是啊，主，我在你面前這個(gè)樣子可以得到什么呢。這內(nèi)容真的讓我心里虧欠，讓我想了好多，好多。。。。。。。。。
9月4日金牧師的《牧師角》說(shuō)的是水石的一生。這篇文章可以比喻我們所有庇哩亞人。水石的形成并不容易。它的一生原本在山上，是塊大石頭，可偶然的一次機(jī)會(huì)，被雨水沖下了山。這就如同我們的一生都在這罪惡的世界，偶然的一次機(jī)會(huì)，認(rèn)識(shí)了耶穌，得到了真理，從此一生都追隨這道路。
大石頭下山時(shí)一路都在磕碰，一直沒(méi)有停，因?yàn)槭菑纳缴舷聛?lái)的，也一直和地面摩擦，從一塊大石頭被磕碰成許多小的石頭，小石頭在磨擦中又磨去了很多脆弱的地方，剩的只是堅(jiān)硬的地方，這些堅(jiān)硬的小石頭還會(huì)經(jīng)歷雨水，河流等等的磨練，洗盡鉛華，變成各樣形狀，各種顏色的水石。如果被水石專(zhuān)家撿到，認(rèn)為很好，很完美。那么就會(huì)變得有了收藏價(jià)值，被水石專(zhuān)家極力的珍藏。
這就如同我們?cè)谧冯S真理的道路上，侍奉的道路上，不停地遇到試探，逼迫，誹謗，惡者。這是可以推動(dòng)我們努力的，也可以擊垮我們，你若堅(jiān)持住，那將不停磨練你，你也會(huì)努力改變自己的缺點(diǎn)，自己不好的本性。上帝的'話(huà)語(yǔ)就像那水一樣，被話(huà)語(yǔ)不停沖刷，讓人順從上帝的話(huà)語(yǔ)。靠自己是真的做不到的，努力依靠上帝，不顧惜自己的痛苦，不停地改變自己，打碎自己。為得到上帝的贊賞而努力。
貪愛(ài)世界的人上帝不能使用；愛(ài)惜自己的人上帝不能使用；膽怯的人上帝不能使用；多顧慮的人上帝不能使用；憂(yōu)愁的人上帝不能使用；嫉妒的人上帝不能用；驕傲的人上帝不能用；不信的人上帝不能用?！溉巳糇詽?，脫離卑賤的事，就必作貴重的器皿，成為圣潔，合乎主用，預(yù)備行各樣的善事?！梗ㄌ岷蠖?1）父啊，我是多么缺乏，我想被你使用。我要改掉自己的本性，打碎自己，磨練自己，成為你所認(rèn)為完美的、好的，得到你的稱(chēng)贊。
主啊，我是個(gè)無(wú)用的仆人，我要依靠你。你使用我，幫助我吧。我的靈魂哪，你要努力做上帝的事，得到上帝的贊賞吧。
基督教論文參考篇四
不知不覺(jué)中已經(jīng)在長(zhǎng)鐵一中度過(guò)了將近三年時(shí)光，經(jīng)歷了兩個(gè)不同初中班級(jí)班主任的工作磨練，讓我感覺(jué)到長(zhǎng)鐵一中就像一個(gè)煉鋼廠(chǎng)，把我從一個(gè)單純稚嫩而又充滿(mǎn)理想主義的青年教師歷練成一個(gè)腳踏實(shí)地的實(shí)干者。在這不太長(zhǎng)的工作經(jīng)歷中，有過(guò)辛苦付出的疲憊，也有看到學(xué)生和自己成長(zhǎng)進(jìn)步時(shí)的欣慰；有過(guò)措手不及、驚慌失措的壓力，也有過(guò)胸有成竹、鎮(zhèn)定自若的自信；有過(guò)心灰意懶、黯然神傷的失落，也有過(guò)雄心萬(wàn)丈，悠然自得的興奮。不禁感慨：“惟彼時(shí)予年尚幼，不自知其危險(xiǎn)，故雖扁舟顛簸於驚濤駭浪中，不特?zé)o恐怖之念，且轉(zhuǎn)以為樂(lè)?！比痪Ａ邉t渴望抵於岸而得晏然?？吹诫娪啊吨袊?guó)合伙人》中那句話(huà)“究竟是我們改變了世界還是世界改變了我們”，不禁愕然，究竟是我改變了學(xué)生還是學(xué)生改變了我？我給學(xué)生留下了什么？學(xué)生給我留下了什么？有些事情停下來(lái)才能看清楚。
人們追求的往往是難以企及的。所以幸?？偸且么罅康目鄟?lái)襯托，班主任工作就是這樣一份痛并快樂(lè)著的工作。知足常樂(lè)，班主任工作的幸福是一件件一樁樁具體實(shí)在的小事。班主任的快樂(lè)源于學(xué)生在學(xué)校健康快樂(lè)成長(zhǎng)和對(duì)學(xué)生的寬容與鼓勵(lì)。還記得去年九月份的校運(yùn)會(huì)，我們班的運(yùn)動(dòng)健兒出乎意料取得了團(tuán)體總分第一名的好成績(jī)。放學(xué)的時(shí)候，我故弄玄虛說(shuō)：“今天張老師渾身上下不自在，這可都是你們給害的?！睂W(xué)生一臉疑惑看著我問(wèn)：“怎么回事？”于是我長(zhǎng)嘆一口氣說(shuō)出了自己的“苦惱”：“你們運(yùn)動(dòng)會(huì)上跳高、跳遠(yuǎn)、短跑、長(zhǎng)跑、接力都拿到名次，廣播里我們八班捷報(bào)頻傳，其它八個(gè)班的班主任都用羨慕嫉妒恨的眼神看著我，你們說(shuō)我能自在嗎？”頓時(shí)班上歡聲笑語(yǔ)。雖然在為運(yùn)動(dòng)會(huì)的準(zhǔn)備過(guò)程中，有過(guò)因?yàn)閳?bào)名人選不夠積極的焦慮，以及準(zhǔn)備過(guò)程當(dāng)中的艱辛付出，但當(dāng)我把親自為他們?cè)O(shè)計(jì)的金銀銅獎(jiǎng)牌頒發(fā)給運(yùn)動(dòng)員那一刻，我和學(xué)生們不僅一起分享了勝利的喜悅，還深深體會(huì)到了集體榮譽(yù)感和為之付出的自豪感。
當(dāng)然，學(xué)生在日復(fù)一日，周而復(fù)始的學(xué)習(xí)生活中總有層出不窮的問(wèn)題，常常令你焦頭爛額。但是能在他們給你制造的混亂中發(fā)現(xiàn)他們的閃光點(diǎn)就能獲得一種類(lèi)似于探索與發(fā)現(xiàn)的驚喜。上學(xué)期學(xué)校舉行創(chuàng)建兩型學(xué)校的活動(dòng)，班上一名女生主動(dòng)提議：班上同學(xué)把每天喝完的空水瓶放到她桌子旁邊的大塑料袋里，一個(gè)星期賣(mài)一次，既環(huán)保又能積累班費(fèi)。當(dāng)時(shí)心想這提議不錯(cuò)，但是沒(méi)有把握能不能做好，很擔(dān)心她那里變成一個(gè)垃圾站反而打擊了她的積極性。令我驚喜的是，這項(xiàng)公益活動(dòng)我們班順利地開(kāi)展了整整一個(gè)學(xué)期，不光讓教室衛(wèi)生狀況得到了很好改善，也減輕的班主任和衛(wèi)生委員監(jiān)督的精力，更重要的是通過(guò)這個(gè)小舉動(dòng)培養(yǎng)了學(xué)生愛(ài)護(hù)環(huán)境和節(jié)約資源的意識(shí)。這樣的一件小事讓我認(rèn)識(shí)到班主任的工作不僅需要辛苦的付出，還需要仔細(xì)的觀(guān)察和創(chuàng)新的智慧，雖然這些學(xué)生平時(shí)不那么“聽(tīng)話(huà)”甚至調(diào)皮，但是如果能從他們平時(shí)的表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)一些閃光點(diǎn)并因勢(shì)利導(dǎo)加以引導(dǎo)，就可以取得一舉多得的奇妙效果。這正是我從學(xué)生中學(xué)到并提高自己班級(jí)管理理念的最好體現(xiàn)。
學(xué)生的主要任務(wù)當(dāng)然是學(xué)習(xí)，為了鼓勵(lì)他們的學(xué)習(xí)。我為他們?cè)O(shè)計(jì)了各種貼紙。有男生版本的“學(xué)習(xí)天子”、“學(xué)習(xí)諸侯”、“學(xué)習(xí)卿大夫”，女生版的“學(xué)習(xí)天后”、“學(xué)習(xí)女王”、“學(xué)習(xí)小公主”和鼓勵(lì)后進(jìn)生的“進(jìn)步小精靈”。每當(dāng)考試完給他們頒獎(jiǎng)那一刻，我們收獲了學(xué)習(xí)的樂(lè)趣。那么還有很多不愛(ài)學(xué)習(xí)的學(xué)生怎么辦呢？看到他們各有所長(zhǎng)，身心健康就是一種幸福。下課的時(shí)候，班上三五堆男生在一起博弈，這是一幅靜止的畫(huà)面；放學(xué)的時(shí)候，班上足球隊(duì)在綠茵場(chǎng)上馳騁縱橫，這是一曲流動(dòng)的'音樂(lè)；班上有一個(gè)皮膚黝黑單瘦的男孩，考試分?jǐn)?shù)令人瞠目結(jié)舌，寫(xiě)的作業(yè)基本上也看不懂。但是說(shuō)話(huà)交流沒(méi)問(wèn)題而且為人正直，課堂上很安靜。本以為這將是我對(duì)他的全部印象。但是有天，一個(gè)學(xué)生突然拿著一個(gè)精美的泥塑玩，我好奇地問(wèn)：“這是你做的？”他說(shuō)：“不是，是陳林達(dá)。”發(fā)現(xiàn)孩子的這個(gè)特長(zhǎng)之后，我在班上及時(shí)進(jìn)行表?yè)P(yáng)。從此，這位學(xué)生一發(fā)不可收拾的天天做各種手工作品，有漂亮的紙花，有皮影戲，有用衛(wèi)生紙、紅繩子、膠水做成的仙鶴。他每天都在給班上創(chuàng)造驚喜。本以為他能做點(diǎn)這些小玩意就不錯(cuò)了，學(xué)習(xí)就不奢求了。又是一個(gè)驚喜的瞬間出現(xiàn)在了期中考試復(fù)習(xí)的時(shí)候，就像電影《機(jī)器人瓦力》中瓦力在漫無(wú)邊際的廢墟里發(fā)現(xiàn)了一株綠色生命。那是第八節(jié)課，我守著學(xué)生背政治，對(duì)陳林達(dá)說(shuō)：“你默不出來(lái)就算了，看看就可以了?！比缓箨懤m(xù)有學(xué)生舉手示意可以開(kāi)始默寫(xiě)了。時(shí)間過(guò)去大半，班上留下來(lái)的學(xué)生越來(lái)越少?！袄蠋煟乙苍囍幌??！本尤皇撬‘?dāng)時(shí)我震驚了，但是還是故作鎮(zhèn)定淡淡回應(yīng)了一句：“好。”如果不是真正經(jīng)歷這樣的事，很難體會(huì)到鼓勵(lì)和賞識(shí)教育對(duì)學(xué)生的重要性，平時(shí)也知道“有教無(wú)類(lèi)”和“因材施教”，然而只有在真正的實(shí)踐中運(yùn)用，才能深深體會(huì)到這些教育理念的真諦，相信人人都有才，才會(huì)正確對(duì)待每一個(gè)學(xué)生的發(fā)展?jié)撃埽幌嘈湃巳四艹刹?，才能找到適合學(xué)生發(fā)展的好方法和好途徑。
基督教論文參考篇五
北宋結(jié)束唐末五代的戰(zhàn)亂割據(jù)，立國(guó)以后，尤為重視禮樂(lè)文化的建設(shè)。宮廷演奏的雅樂(lè)，宋初一度沿用了后周的王樸律，但不久之后，“太祖以雅樂(lè)聲高，不合中和”為由，詔和峴參照王樸律而重定樂(lè)律。這便是乾德四年(966)的“和峴樂(lè)”。但和峴樂(lè)并未推行，直到仁宗時(shí)代，宮廷樂(lè)工仍然遵照的是后周的王樸律。
宋仁宗景祐元年(1034)，判太常寺燕肅上言：“舊太常鐘磬皆設(shè)色，每三歲親祠則重飾。歲既久，則所涂積厚，聲益不協(xié)?！庇谑菍⒀艠?lè)所用樂(lè)器清理一番。
景祐二年(1035)二月，宋仁宗檢閱了宮廷樂(lè)工，并詔來(lái)知曉音樂(lè)的李照，詢(xún)問(wèn)雅樂(lè)聲高的問(wèn)題。李照的答復(fù)是：“樸準(zhǔn)視古樂(lè)高五律，視教坊樂(lè)高二律。蓋五代之亂，雅樂(lè)廢壞，樸創(chuàng)意造準(zhǔn)，不合古法，用之本朝，卒無(wú)福應(yīng)?！庇谑钦?qǐng)求改樂(lè)。
仁宗皇帝對(duì)這一倡議很感興趣，馬上下詔重定雅樂(lè)。由燕肅負(fù)責(zé)，又派直史館宋祁、內(nèi)侍李隨一起辦理。而直接從事改樂(lè)工作的，就是這位集賢校理李照。
一、李照改樂(lè)。
李照首先要做的，就是確定黃鐘律的音高標(biāo)準(zhǔn)，并制作相應(yīng)的鐘磬。據(jù)《宋史·樂(lè)志》記載，他先是“取京縣秬黍累尺成律，鑄鐘審之，其聲猶高。更用太府布帛尺為法，乃下太常制四律。”
累黍的方法，見(jiàn)載于《漢書(shū)·律歷志》：“度者，……本起黃鐘之長(zhǎng);以子榖秬黍中者，一黍之廣度之，九十分黃鐘之長(zhǎng)，一為一分，十分為寸，十寸為尺……量者，……本起于黃鐘之龠;……以子榖秬黍中者千二百實(shí)共龠?！币允蜃鳛楹饬柯沙叩臉?biāo)準(zhǔn)物，這不僅是一種客觀(guān)依據(jù)，更重要的是其中蘊(yùn)涵著儒家的思想內(nèi)核以及對(duì)雅樂(lè)的神秘性解釋。不過(guò)，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，《漢書(shū)》中并沒(méi)有詳細(xì)記載此法的操作流程，所以在雅樂(lè)史上，雖不乏拿這種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)制定黃鐘律管的先例，卻往往糾纏不清，難以確定。
李照當(dāng)然也面臨著這個(gè)問(wèn)題，他累黍不成，又用“太府布帛尺”為依據(jù)，這才做出他所謂的“下太常制四律”的黃鐘音高。而同時(shí)，他又積極訪(fǎng)求“潞州羊頭山秬黍”——即《漢書(shū)》所載之秬黍——并“自為律管之法，以九十黍之量為四百二十星，率一星占九秒，一黍之量得四星六秒，九十黍得四百二十星，以為十二管定法?！睅讉€(gè)月后，潞州秬黍終于送到朝廷，李照再次累黍，結(jié)果“乃與太府布帛尺合”，李照似乎終于證明了自己的正確性。
不過(guò)，事實(shí)是，同樣是潞州秬黍，李照和稍后的胡瑗則分別得出了不同的黃鐘音高。其原因在于李照是“縱累之”，而胡瑗卻是“橫累之”?？梢?jiàn)這種定律方法的隨意性之大。同樣是依《漢書(shū)》的復(fù)古做法，結(jié)果卻眾說(shuō)紛紜，不能統(tǒng)一。
從記載來(lái)看，李照的律既不得士大夫們的認(rèn)可，也不受樂(lè)工們的歡迎?！罢摘?dú)任所見(jiàn)，更造新器。所定黃鐘律又聲極下，樂(lè)工歌其韻中無(wú)射倍聲?！蠒r(shí)博求知音者，聽(tīng)照所言，音官樂(lè)工雖知其不可，而不敢非之?！币艄贅?lè)工們也自會(huì)想辦法：“景祐中李照作新樂(lè)，又下其聲，太常歌工，以其太濁，歌不成聲。當(dāng)鑄鐘時(shí)，乃私賂鑄匠，使減其銅齊，而聲稍清，歌乃葉而成聲，而照竟不知?！备韫?yōu)榱俗约悍奖?，私下里改了他的鐘磬形制。這也是為什么李照自己稱(chēng)所作樂(lè)律下太常四律，而其后論者卻均言其只“下太常三律”的原因之所在了。而李照對(duì)此竟無(wú)所察覺(jué)，也足以見(jiàn)得雅樂(lè)復(fù)古的做法，其實(shí)很大程度上是憑空想象，更多的是理論闡述，而與音樂(lè)的相關(guān)性倒在其次了。
二、胡瑗、阮逸改樂(lè)。
景祐二年(1035)四月，仁宗下詔：“中外臣僚及草澤之士有知雅樂(lè)音律得失測(cè)候之法者，許所在薦聞，或自官司特較試之?！比?1036)三月，再次下詔訪(fǎng)天下知曉音律者。
事實(shí)上，雅樂(lè)流變至宋，其古制早已湮沒(méi)不聞，復(fù)興難度之大可想而知。而宋代又恰是俗樂(lè)興盛之時(shí)，堅(jiān)持儒家理想的宋代士大夫力主于雅樂(lè)復(fù)古的同時(shí)，民間樂(lè)工可能更關(guān)注的則是音樂(lè)的娛樂(lè)性和觀(guān)賞性，這一點(diǎn)上，雅樂(lè)是無(wú)論如何是比不上的。
不過(guò)，詔令還是有效果的：“于是，杭州鄭向言阮逸、蘇州范仲淹言胡瑗皆通知古樂(lè)，詔遣詣闕。其他以樂(lè)書(shū)獻(xiàn)者，悉上有司。”
這樣一來(lái)，就不再是李照一人“隨意制作”了。阮逸、胡瑗顯然跟李照不一樣，尤其胡瑗，他是宋代理學(xué)醞釀時(shí)期的重要人物。這些人跟李照相比，音樂(lè)方面的造詣孰優(yōu)孰劣雖不得而知，不過(guò)，說(shuō)到雅樂(lè)的正統(tǒng)性以及引經(jīng)據(jù)典、援引故事，則胡瑗等人應(yīng)該是更勝一籌的。胡瑗、阮逸由翰林學(xué)士馮元帶領(lǐng)，主要職責(zé)就是檢查典故、討論歷代樂(lè)理，從文獻(xiàn)記載中梳理雅樂(lè)制度。
當(dāng)然，有理論就得有實(shí)踐，胡瑗、阮逸也制作了自己的一套律尺鐘磬。景祐三年(1036)三月，由馮元領(lǐng)頭進(jìn)上了他們的秬黍新尺，并“別為鐘磬各一架”。阮逸認(rèn)為：“臣等所造鐘磬，皆本于馮元、宋祁，其分方定律，又出于胡瑗算術(shù)……”理論是可靠的。不過(guò)，時(shí)人對(duì)其評(píng)價(jià)則是“質(zhì)之典據(jù)，悉無(wú)所聞”，直接否定掉了。
這之后，阮逸又發(fā)奇想，獨(dú)創(chuàng)“嘉量”法定律?！俺吉?dú)執(zhí)《周禮》嘉量聲中黃鐘之法及《國(guó)語(yǔ)》鈞鐘，弦準(zhǔn)之制皆抑而不用?！w嘉量既成，即以量聲定尺明矣。今議者但爭(zhēng)《漢志》黍尺無(wú)準(zhǔn)之法，殊不知鐘有鈞石量衡之制?！庇终f(shuō)“臣所以獨(dú)執(zhí)《周禮》鑄嘉量者，以其方尺、深尺，則度可見(jiàn)也;其容一鬴，則量可見(jiàn)也;其重鈞，則衡可見(jiàn)也;聲中黃鐘之宮，則律可見(jiàn)也。”阮逸大概突然發(fā)現(xiàn)這一方法，興奮不已。而其時(shí)他和馮元、胡瑗等人所造律尺已經(jīng)進(jìn)上，仁宗正命朝臣審議。阮逸向仁宗進(jìn)言，申請(qǐng)用他的“嘉量”之法再做律尺鐘磬。于是仁宗也將這一提案交“審樂(lè)組”審議，總其事者，乃翰林學(xué)士丁度。其時(shí)間則為景祐三年(1036)九月，新修樂(lè)書(shū)《景祐廣樂(lè)記》告成，對(duì)景祐以來(lái)的議樂(lè)改樂(lè)進(jìn)行了一次總結(jié)評(píng)定。
這次評(píng)定并未特別重視阮逸的所謂嘉量之法，只草草一句“所制銅秤二量，亦皆類(lèi)此(指類(lèi)黍尺差舛難定——引者注)”輕輕帶過(guò)，遂沒(méi)有下文。
三、鄧保信改樂(lè)及景祐議樂(lè)的結(jié)果。
鄧保信最初是李照的助手之一。景祐二年(1035)九月，因造新樂(lè)成，遷官至禮賓副使。大概嘗到了甜頭，此后鄧更積極地參與雅樂(lè)改作。景祐三年(1036)六月，鄧向仁宗皇帝呈上了自己的樂(lè)尺和籥，并說(shuō)自己是“法《漢志》，可用合律”。
這樣，李照樂(lè)之外，景祐年間就還有胡瑗、阮逸律和鄧保信律以及太府舊律三種律尺。景祐三年(1036)七月，仁宗皇帝詔集了丁度、胥偃、高若納、韓琦等人共同詳定。
丁度的看法是：這些人定律均用上黨秬黍但結(jié)果不同，乃是因?yàn)椤笆蛴袌A長(zhǎng)大小，而保信所用者圓黍，又首尾相銜，逸等止用大者，故再考之即不同”。而“尺既不同，故難以定鐘磬”。聽(tīng)完這番話(huà)，仁宗算是對(duì)他們失望了，阮逸、胡瑗和鄧保信的律尚處于議論階段就直接被否定掉了。
景祐年間參與議樂(lè)改樂(lè)的這些人，現(xiàn)在來(lái)看也實(shí)在太不爭(zhēng)氣了。李照還算雷厲風(fēng)行，拿出了自己的雅樂(lè)方案，其他人則大多只會(huì)紙上談兵。比如丁度，酣暢淋漓地將胡瑗、阮逸以及鄧保信等的律尺批判一通之后，自己卻拿不出替代的方案來(lái)，“今被旨造律管，驗(yàn)音高下，非素所習(xí)。乞別詔曉音者總領(lǐng)校定?！边@樣一來(lái)仁宗也只好作罷了。
景祐議樂(lè)后期，朝臣中對(duì)于雅樂(lè)復(fù)古運(yùn)動(dòng)持否定態(tài)度者越來(lái)越多，阮逸、鄧保信的律尺已經(jīng)作廢，李照樂(lè)更是處于被批判的風(fēng)口浪尖上。景祐議樂(lè)終于向著它的反面靠近了。
四、余論。
景祐改樂(lè)失敗了，但其中蘊(yùn)含的禮樂(lè)復(fù)古的精神卻一直不滅。北宋一朝多次改樂(lè)，與其事者所提出的理由，最多的便是“雅樂(lè)聲高，不合中和”以及“不合古制”。
所謂的“中和”以及“平”“適”“安”等形容詞，其實(shí)都是一種觀(guān)念的幾種不同說(shuō)法，而這種觀(guān)念，“乃是儒家運(yùn)用音樂(lè)的方案所產(chǎn)生的'基本原則。”這些原則來(lái)源于儒家經(jīng)典，也是其思想的精髓。儒家所要達(dá)到的以音樂(lè)教化民眾的效果，便全寄托在雅樂(lè)上面，而這個(gè)雅樂(lè)，必須是合乎古制的正統(tǒng)雅樂(lè)，也就是說(shuō)“中和”的觀(guān)念與古制乃是一體兩面，是相通的。宋儒正是對(duì)此有著清晰的認(rèn)識(shí)，所以才不遺余力地推行雅樂(lè)復(fù)古的理念。
“不合古制”是宋人最喜歡拿來(lái)討論雅樂(lè)的一句說(shuō)辭。而同時(shí)為了證明自己創(chuàng)作的雅樂(lè)合乎古制，參與議樂(lè)的人如李照、胡瑗、阮逸、鄧保信等，或以《漢志》累黍之法，或參驗(yàn)古器物，熱熱鬧鬧地搞起了“雅樂(lè)復(fù)古工程”，使雅樂(lè)一時(shí)間成為了景祐年間的一個(gè)熱門(mén)話(huà)題。
楊蔭瀏先生在《中國(guó)音樂(lè)史綱》中指出：“到了宋代以后，復(fù)古的思想，相繼而興，直至滿(mǎn)清，流風(fēng)愈熾，對(duì)于中和樂(lè)的追求，更見(jiàn)得是非常熱烈;而這種音樂(lè)觀(guān)對(duì)于那個(gè)時(shí)候的學(xué)者們所產(chǎn)生的力量之大，更不消說(shuō)?！?BR> “王者功成作樂(lè)，治定制禮。”雅樂(lè)歷來(lái)被視為與天子德位緊密相連，是傳統(tǒng)政治文化的重要組成部分，統(tǒng)治者更是將其視作與王朝的治亂興衰緊密相關(guān)而格外加以重視。而宋人更是因了特殊的歷史際遇，在嚴(yán)“華夷之辨”的整體氛圍下，將雅樂(lè)的古典性、正統(tǒng)性均發(fā)揮到了極致。
基督教論文參考篇六
一、參考文獻(xiàn)類(lèi)型少
文獻(xiàn)資料是多類(lèi)型的，包括是學(xué)術(shù)著作、期刊論文、學(xué)位論文、研究報(bào)告、研討會(huì)論文、政府部門(mén)的資料與數(shù)據(jù)匯編、國(guó)家政策文件等。
當(dāng)前，很多畢業(yè)生寫(xiě)論文參考的文獻(xiàn)主要集中在期刊論文、學(xué)術(shù)著作和學(xué)位論文，對(duì)國(guó)家政策文件、研究報(bào)告、研究會(huì)論文等關(guān)注不夠，因此參考的文獻(xiàn)類(lèi)型較少，出現(xiàn)比較片面、或研究不典型的情況。
從學(xué)術(shù)研究上來(lái)說(shuō)，這兩者是同等重要的，但是對(duì)于一些特殊專(zhuān)題來(lái)說(shuō)，研究后者可能更有價(jià)值。
比如國(guó)家政策不僅包含過(guò)去的研究成果，也包含目前研究的熱點(diǎn)、前沿問(wèn)題，是研究中不可忽視的文獻(xiàn)。
所以，文獻(xiàn)綜述要盡可能參考不同類(lèi)型的文獻(xiàn)資料，做到全面有力。
二、過(guò)度依賴(lài)已有的研究成果
學(xué)術(shù)研究是漸進(jìn)的過(guò)程，新的研究要依賴(lài)于過(guò)去已有的'研究成果，但是，過(guò)度依賴(lài)就成為一種簡(jiǎn)單的重復(fù)。
目前，不少研究生寫(xiě)文獻(xiàn)綜述時(shí)，很難跳出別人的研究思路框架，不自覺(jué)的重復(fù)別人的觀(guān)點(diǎn)，或者用目前已有大量參考文獻(xiàn)的研究領(lǐng)域作為選題，這些都是對(duì)已有的研究成果過(guò)度依賴(lài)的表現(xiàn)，這也導(dǎo)致很難有學(xué)術(shù)創(chuàng)新成果。
所以，寫(xiě)文獻(xiàn)綜述時(shí)，我們首先要明白一點(diǎn)，文獻(xiàn)綜述是為了找到的研究起點(diǎn)。
在文獻(xiàn)綜述寫(xiě)作過(guò)程中，不能過(guò)度依賴(lài)已有的研究理論或觀(guān)點(diǎn)，大膽的做出突破。
三、否定已有研究成果
有些研究者在表達(dá)自己觀(guān)點(diǎn)時(shí)，熱衷于否定已有研究成果，并以此來(lái)凸顯自己研究的原創(chuàng)性。
要知道，文獻(xiàn)綜述要堅(jiān)持全面性原則，批判與肯定同時(shí)進(jìn)行，當(dāng)方面的批判或肯定都是不理性的，也是不客觀(guān)的。
目前，很多畢業(yè)論文總是喜歡說(shuō)自己的研究填補(bǔ)了空白，對(duì)別人的研究不能給予客觀(guān)的評(píng)價(jià)。
然而，其所謂的空白不外乎兩種情況：一是研究意義重大但實(shí)在太難沒(méi)人研究；二是研究沒(méi)有意義或價(jià)值所以沒(méi)人研究。
其實(shí)，從根本上來(lái)說(shuō)，這樣的研究空白是有風(fēng)險(xiǎn)的，更何況，為了凸顯自己而極力否定他人研究這種行為本身就是不理性的，沒(méi)有價(jià)值的。
所以，我們?cè)趯?xiě)文獻(xiàn)綜述時(shí)，應(yīng)該客觀(guān)的評(píng)價(jià)已有的研究成果，避免對(duì)其局限性大做文章，這是對(duì)研究者的尊重，也能保證自己研究的客觀(guān)性。
四、簡(jiǎn)單羅列文獻(xiàn)
文獻(xiàn)綜述應(yīng)該是通過(guò)尋找各種文獻(xiàn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來(lái)實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)增值，而不是對(duì)已有文獻(xiàn)的簡(jiǎn)單羅列。
有些研究者在寫(xiě)文獻(xiàn)綜述時(shí)，會(huì)不自覺(jué)的將文獻(xiàn)羅列在一起，將各種沒(méi)有關(guān)聯(lián)的文獻(xiàn)羅列在一起確實(shí)會(huì)比較容易，但這只能是一種低水平的描述型文獻(xiàn)綜述，很難獲得審稿人的認(rèn)可。
由于文獻(xiàn)繁多，很多原始文獻(xiàn)是比較凌亂無(wú)序的，所以，作者寫(xiě)文獻(xiàn)綜述時(shí)，首先要對(duì)原始材料進(jìn)行整理，即訂正那些錯(cuò)誤的材料，補(bǔ)充那些缺漏的材料，區(qū)分哪些材料是有用的，哪些是沒(méi)用的，哪些是過(guò)時(shí)的。
其次，要對(duì)原始材料進(jìn)行強(qiáng)有力的關(guān)聯(lián)論證，即找出這些原始材料之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，諸如今天的研究跟過(guò)去的研究有什么關(guān)聯(lián)，未來(lái)的研究同今天的研究有什么關(guān)聯(lián)。
最終在它們之間的內(nèi)在關(guān)系引導(dǎo)下來(lái)寫(xiě)文獻(xiàn)綜述。
基督教論文參考篇七
宗族是維系社會(huì)結(jié)構(gòu)的紐帶，是穩(wěn)定社會(huì)的因素。
考慮到整個(gè)社會(huì)歷史的變化，著眼于宗族本身歷史的進(jìn)程，才能將宗族發(fā)展的歷史分期，從而更準(zhǔn)確地研究宗族的歷史發(fā)展軌跡及其發(fā)展規(guī)律。
宗法（宗法性）制度及其觀(guān)念，與等級(jí)制度及其觀(guān)念，是貫穿全部中國(guó)歷史的兩大制度及觀(guān)念，體現(xiàn)宗法（宗法性）制度與觀(guān)念的宗族，無(wú)疑是中國(guó)歷史的及其重要部分。
應(yīng)該說(shuō)，宗族是歷史上存在時(shí)間最長(zhǎng)、流布最廣泛的社會(huì)組織，擁有的民眾之廣泛為其他任何社會(huì)群體所不能比擬，宗族關(guān)系是人們最主要的社會(huì)關(guān)系，它作為民眾自己的組織，在其內(nèi)部實(shí)行自我管理、自我教育，難能可貴地具有某種“自治”性質(zhì)。
本文將從宗族的界定、宗族的歷史發(fā)展軌跡以及宗族發(fā)展的規(guī)律三方面淺談宗族的發(fā)展。
一、宗族的界定。
什么叫做“宗族”？最早為宗族下定義的是《爾雅·釋親》：“父之黨曰宗族”，所謂“父之黨”之“父”也即是指父系的，同時(shí)也應(yīng)該理解為有明確父系祖先的，亦即是說(shuō)它是一種父系的較大型的親屬組織。
東漢鄭玄對(duì)“黨”做了注釋?zhuān)骸包h，五百家”，意指是由家聚合而成的大規(guī)模的集團(tuán)。
關(guān)于“宗”，許慎《說(shuō)文解字》解釋說(shuō)：“宗：尊祖廟也?！币簿褪钦f(shuō)，宗法的“宗”的本義是宗廟，這說(shuō)明宗法制的紐帶是血緣。
東漢班固《白虎通·宗族》中說(shuō)到：“宗，尊者尊也"，說(shuō)明宗法制的形成有利于凝聚宗族。
關(guān)于“族”，《說(shuō)文解字》解釋說(shuō)：“族：矢鋒也，束之族族也?！薄栋谆⑼ā分姓f(shuō)到：“族者，湊也，聚也”“上湊高祖，下湊玄孫”，這說(shuō)明宗族是聚合的共同體，這個(gè)共同體是由高祖到玄孫不同輩分的各代人分別組成的。
綜合以上觀(guān)點(diǎn)，我們認(rèn)為：宗族是由宗界定出來(lái)的證明父系繼承關(guān)系的群體，它可以是缺乏實(shí)際社會(huì)功能的人群范疇，也可能是帶有各種不同功能作用彼此互動(dòng)的社會(huì)群體，既是內(nèi)部關(guān)系比較清楚的宗族，也是內(nèi)部關(guān)系松懈的同姓繼嗣群體。
二、宗族的歷史發(fā)展軌跡。
宗族由于內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)及其受相關(guān)事物的影響，處于不斷變化的狀態(tài)。
從殷周到現(xiàn)代，宗族經(jīng)歷了四個(gè)階段的變化，分別是先秦、秦到唐、宋元明清以及近現(xiàn)代時(shí)期。
下面將簡(jiǎn)單分析宗族在各個(gè)時(shí)期的發(fā)展?fàn)顩r。
（一）世族世官的宗族制的盛衰（先秦）。
宗族的發(fā)展首先要追溯到先秦時(shí)期，其特征是宗族制與貴族制及政治制度相結(jié)合。
早在原始社會(huì)末期，就逐漸形成了父系宗族組織，進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后它即處在世族制與分封制的政治制度下緩慢而不斷地演變和發(fā)展。
“先秦時(shí)期就存在世族制，就存在世代仕事為官，世襲官爵的家族，這就是人們常說(shuō)的世卿世祿或世官世祿?！毕纳虝r(shí)期便有區(qū)分直旁系的繼承制度、嫡庶制度、宗廟制度和祭祖制度。
商代的宗族雖說(shuō)仍是一種血緣組織，但與原始社會(huì)時(shí)期的氏族組織相比較，已有本質(zhì)的區(qū)別，宗族內(nèi)部不是平等的關(guān)系，而是有明確的等級(jí)劃分和地位差別。
受商代宗族的巨大影響，西周形成了嚴(yán)格的宗法制度，它的特點(diǎn)是“宗子之法”，即注重嫡長(zhǎng)子繼承和大小宗的差異，核心是維護(hù)宗子特別是大宗的權(quán)威。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，伴隨著世族制的瓦解，宗族衰微了。
宗族的衰微不等于宗族瓦解，宗族依然存在，宗族的一些制度和原則也依然存在。
（二）士族宗族制的興衰（秦—隋唐時(shí)期）。
秦唐間宗族與先秦不同，一是民間宗族在皇族以外發(fā)展了，宗族組織較前普遍，但仍以官僚家族為多，是宗族制度民間化的第一個(gè)階段。
二是君統(tǒng)與宗統(tǒng)分離，君權(quán)與族權(quán)關(guān)系演進(jìn)到第二個(gè)階段。
三是修譜活動(dòng)大發(fā)展，成為官修譜牒的黃金時(shí)代。
六國(guó)遺留的豪強(qiáng)，到兩漢與官僚結(jié)合，發(fā)展成為世家豪強(qiáng)，所謂“世吏二千石”家族，也可以說(shuō)是世族。
魏晉實(shí)行九品中正制，使世族進(jìn)一步與官僚結(jié)合，正式成為士族。
兩晉南北朝又從世代為官的家族和北方少數(shù)民族中產(chǎn)生一批新士族。
北魏實(shí)行定族姓的政策，鞏固了士族的地位。
由于寒族勢(shì)力的上升，并經(jīng)過(guò)隋末戰(zhàn)爭(zhēng)的打擊，到隋唐士族勢(shì)力衰落，地主制經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與唐末農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果，使士族作為一個(gè)等級(jí)退出歷史舞臺(tái)。
（三）科舉制下祠堂族長(zhǎng)宗族制的成長(zhǎng)（宋元明清時(shí)期）。
唐末農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)及五代的戰(zhàn)亂，給予門(mén)閥士族以毀滅性的打擊，戰(zhàn)亂也導(dǎo)致人們大批地背井離鄉(xiāng)，遷徙他方，原有的血緣與地緣結(jié)合的社會(huì)結(jié)構(gòu)被破壞了，隨著經(jīng)濟(jì)上標(biāo)志土地進(jìn)一步私有化的租佃制和政治上科舉制的鞏固，給予宗族社會(huì)的變遷以深刻的影響。
加強(qiáng)宗族的血緣凝聚力、防止組人的貧富分化以及確保士大夫家庭長(zhǎng)享富貴，成為重建宗族制度要解決的基本問(wèn)題。
這一時(shí)期宗族制的特征是：宗族通過(guò)祭祖及建立祠堂、選族長(zhǎng)、修族譜、設(shè)族田、建族學(xué)使之組織化。
體現(xiàn)了民間社會(huì)組織的普及化與自治化。
這時(shí)宗族組織與國(guó)家政權(quán)分離，體現(xiàn)出民眾化的特點(diǎn)，但二者之間又有著很強(qiáng)的互動(dòng)關(guān)系。
（四）宗族的變異（近現(xiàn)代時(shí)期）。
近代、現(xiàn)代的宗族有的保留傳統(tǒng)因素，基本上與明清時(shí)代一樣，它們沒(méi)能反映變化了的宗族時(shí)代特點(diǎn)，而有些宗族則與從前的宗族有了重大區(qū)別，表現(xiàn)在：組織原則和形式：近代西方議會(huì)制觀(guān)念在中國(guó)傳播之后，一些宗族召開(kāi)宗族會(huì)議，決定宗族大事，以此削弱族長(zhǎng)權(quán)力。
血緣原則受到一定破壞：宗親會(huì)吸收成員，以同姓為原則，甚而異姓聯(lián)宗，合數(shù)姓為一組織，不再像過(guò)去嚴(yán)格執(zhí)行排斥同姓不宗的同宗法則。
宗族功能發(fā)生變化：在近代，宗族規(guī)約中有反對(duì)吸食、販賣(mài)鴉x的條文，表現(xiàn)出愛(ài)國(guó)主義精神;在海外的宗親組織，許多參加反滿(mǎn)運(yùn)動(dòng)，成為反對(duì)清朝的社團(tuán)。
在現(xiàn)代，有些宗親會(huì)宣揚(yáng)保持中華文化傳統(tǒng)，可知宗族政治功能隨時(shí)代的變化而變化。
三、宗族發(fā)展的規(guī)律。
縱觀(guān)宗族歷史發(fā)展的各個(gè)階段，有四個(gè)特點(diǎn)特別值得注意：一是宗族制度的演變，總的趨勢(shì)是逐漸削弱，有時(shí)削弱得很?chē)?yán)重，但不妨礙它在某些方面的復(fù)蘇發(fā)展。
二是民眾化的發(fā)展，即由貴族為基本成員的群體，發(fā)展到以平民為主體的組織，由社會(huì)上層人物為管理人，逐步演變?yōu)槭咳撕推矫裾莆盏慕M織。
民眾化，使其自身得到發(fā)展，成為經(jīng)久不衰的社團(tuán)。
三是宗族功能的變化，其政治功能在古代是宗族基本功能，這種功能一直保存到近現(xiàn)代，但其作用不斷下降。
四是宗族的宗法性質(zhì)由強(qiáng)變?nèi)酰惹氐淖谧鍍?nèi)部具有嚴(yán)格的等級(jí)性，大宗統(tǒng)治小宗，族人人身依附性強(qiáng)烈。
宗族的宗法性質(zhì)，變成帶有一定的宗法性，在向民主性轉(zhuǎn)變，而到近代族會(huì)出現(xiàn)，完成這種過(guò)渡。
四、結(jié)語(yǔ)。
在我國(guó)現(xiàn)實(shí)生活中，存在著宗族活動(dòng)，聯(lián)宗續(xù)譜有一定普遍性。
對(duì)于宗族活動(dòng)存在的現(xiàn)實(shí)，有一個(gè)如何認(rèn)識(shí)、如何對(duì)待的問(wèn)題。
對(duì)宗族進(jìn)行研究有三個(gè)實(shí)用價(jià)值：一，尋找現(xiàn)在宗族活動(dòng)與歷史上宗法活動(dòng)的聯(lián)系、異同，以便明了宗族活動(dòng)的特點(diǎn)。
二，為海外華人尋根問(wèn)祖提供便利，有利于改革開(kāi)放政策的實(shí)踐。
三，發(fā)揚(yáng)宗族文化的精華，建設(shè)新時(shí)代的家庭文明。
所以，宗族的研究對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展有很大的作用。
通過(guò)對(duì)宗族的歷史發(fā)展過(guò)程和發(fā)展規(guī)律的探討，有助于我們更加全面的認(rèn)識(shí)宗族。
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基督教論文參考篇八
常規(guī)現(xiàn)有的封裝方法及應(yīng)用領(lǐng)域中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具
目前l(fā)ed的封裝方法有：支架排封裝，貼片封裝，模組封裝幾種，這些封裝方法都是我們常見(jiàn)和常用的。
中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具支架排封裝是最早采用，用來(lái)生產(chǎn)單個(gè)led器件，這就是我們常見(jiàn)的引線(xiàn)型發(fā)光二極管（包括食人魚(yú)封裝），它適合做儀器指示燈、城市亮化工程，廣告屏，護(hù)攔管，交通指示燈，及目前我國(guó)應(yīng)用比較普遍的一些產(chǎn)品和領(lǐng)域。
中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具貼片封裝（smd）是一種無(wú)引線(xiàn)封裝，體積小、薄，很適合做手機(jī)的鍵盤(pán)顯示照明，電視機(jī)的背光照明，以及需要照明或指示的電子產(chǎn)品，近年來(lái)貼片封裝有向大尺寸和高功率的方向發(fā)展，一個(gè)貼片內(nèi)封裝三、四個(gè)led芯片，可用于組裝照明產(chǎn)品。模組封裝也是一種多芯片封裝，在氧化鋁或氮化鋁基板上以較小的尺寸、高的封裝密度封裝幾十個(gè)或幾百個(gè)led芯片，內(nèi)部的聯(lián)線(xiàn)是混聯(lián)型式，即有多個(gè)芯片的.串聯(lián)、又有好幾路的并聯(lián)。這種封裝主要是擴(kuò)大功率，用做照明產(chǎn)品。模組封裝由于封裝的密度較高，應(yīng)用時(shí)產(chǎn)生的熱量大，散熱是解決應(yīng)用的首要問(wèn)題。采用以上的封裝方法生產(chǎn)的器件，用于生產(chǎn)照明燈具都有一個(gè)共同特點(diǎn)：熱阻的道數(shù)較多，難以生產(chǎn)出高質(zhì)量的照明燈具，且模組本身與散熱器的連接處理要求比較高。
目前所有的封裝方法都是將黃色熒光粉（yag）和環(huán)氧樹(shù)脂按不同比列混合均勻，直接點(diǎn)到發(fā)藍(lán)光的led芯片上，再加熱固化。這種常見(jiàn)的做法優(yōu)點(diǎn)是節(jié)約材料，缺點(diǎn)是不利于散熱、熒光粉也會(huì)老化。因?yàn)榄h(huán)氧樹(shù)脂和熒光粉都不是導(dǎo)熱好的材料，且包裹整個(gè)芯片就會(huì)影響散熱。對(duì)于制造led照明燈具采用這種方法顯然不是最好的方案。中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具目前國(guó)外生產(chǎn)的大功率芯片，0.5瓦以上的白光芯片都是在藍(lán)光芯片上涂敷一層均勻的yag熒光粉漿，外表看去是一粒黃色的立方體，（除用于焊接的二個(gè)金墊沒(méi)有熒光粉，這種方法比前面常用的方法可提高光效，因此在國(guó)外普遍使用。）
在封裝時(shí)只要將這種白光芯片焊接在設(shè)計(jì)好的電路板上就可以，省去了涂敷熒光粉的工序。給燈具生產(chǎn)企業(yè)帶來(lái)了方便，但目前國(guó)內(nèi)生產(chǎn)芯片的供應(yīng)商還不能大批量生產(chǎn)此類(lèi)led白光芯片。中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具我國(guó)是較早開(kāi)發(fā)led路燈的國(guó)家，目前在國(guó)內(nèi)使用也不錯(cuò)，原因是國(guó)家重視“低碳經(jīng)濟(jì)”，我國(guó)推行十城萬(wàn)盞led路燈，很多城市都有實(shí)驗(yàn)路段，以檢驗(yàn)led路燈的可行性，我國(guó)是以路燈應(yīng)用為突破，而國(guó)外（歐司朗、日亞、三星等公司）則是以室內(nèi)照明為突破口，這二種路線(xiàn)究竟誰(shuí)更具有優(yōu)勢(shì)，目前還未見(jiàn)分曉。就我國(guó)而言先從led路燈照明為應(yīng)用方向，是國(guó)情所致，原因是我國(guó)國(guó)民收入較低，而led室內(nèi)照明燈的成本較高，老百姓接受不了。而led路燈的使用是政府出銀子，led路燈生產(chǎn)企業(yè)正是看中了這一點(diǎn)。
其實(shí)led路燈的工作條件比室內(nèi)led照明燈具更苛刻，要求更高，如能做到質(zhì)量過(guò)關(guān)（散熱、使用壽命、顯色性、可靠性等），那么再來(lái)做室內(nèi)的led照明燈就比較容易了。目前國(guó)外的led巨頭都在大量推出幾百款甚至上千款的led室內(nèi)照明燈具，價(jià)格在20-75美元之間，功率從幾瓦到二十瓦。但它們采用的封裝方法都是前面提及的，唯一飛利浦公司，使熒光粉涂敷在led燈罩上，被評(píng)為20xx年最有創(chuàng)意的led照明產(chǎn)品之一。中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具筆者認(rèn)為：凡是led照明燈具其制造都應(yīng)采用多芯片封裝和模組封裝（模組封裝是一種高密度的多芯片封裝），而且最好是led芯片直接封裝在燈具主體上，這樣熱阻的道數(shù)最少，可以取得較好的散熱效果。或者在燈具主體上制成敷有銅箔的線(xiàn)路體，其熱阻也較低。
基督教論文參考篇九
文文和樂(lè)樂(lè)，是小弟的兩個(gè)孩子。文文是姐姐，樂(lè)樂(lè)是弟弟。
小弟和弟媳都在浙江的公司里上班。原來(lái)文文和樂(lè)樂(lè)一直在浙江，外公外婆一起幫著照料。如今，兩個(gè)孩子交給爺爺奶奶，留在鄉(xiāng)鎮(zhèn)老家讀書(shū)。
文文過(guò)了年十歲，讀小學(xué)二年級(jí)，寫(xiě)得一手漂亮的漢字和拼音，當(dāng)過(guò)班長(zhǎng)，學(xué)習(xí)委員，成績(jī)一直都在全班前三名。幼時(shí)喜用左手吃飯，經(jīng)過(guò)糾正，現(xiàn)在已經(jīng)習(xí)慣使用右手，不過(guò)，更可以左右手同時(shí)開(kāi)弓，那份從容淡定，倒顯得我的驚奇有點(diǎn)多余。每次重大節(jié)日，家人團(tuán)聚時(shí)，文文總要籌備一次家庭文藝聯(lián)歡。過(guò)年那天下午2點(diǎn)，文文就組織了一次春節(jié)家庭聯(lián)歡。由她擔(dān)任主持人，拿一支水筆當(dāng)話(huà)筒，邀請(qǐng)爺爺、奶奶等在場(chǎng)的每個(gè)家庭成員站到中間表演。爺爺唱起了自己兒時(shí)的童謠，奶奶唱起了《北京的金山上》，爸爸講起了生動(dòng)的`寓言故事，媽媽跳起了優(yōu)美的廣場(chǎng)舞，我這個(gè)當(dāng)姑姑的，也不甘落后，獻(xiàn)上一曲《井崗山下種南瓜》，文文除了自己?jiǎn)为?dú)唱歌、古詩(shī)朗誦、講故事外，還和弟弟樂(lè)樂(lè)、表哥帥帥三個(gè)小朋友形成二人或三人組合，把會(huì)唱的歌唱了個(gè)遍。文文和帥帥還領(lǐng)著全家人一起，合唱了《中華人民共和國(guó)國(guó)歌》。每個(gè)節(jié)目，都贏(yíng)得了全家人熱烈的掌聲。
樂(lè)樂(lè)5歲，在私人幼兒園里學(xué)習(xí)。他是文文的跟屁蟲(chóng)，天天和姐姐在一起游戲玩耍，不管是說(shuō)話(huà)還是動(dòng)作，都喜歡模仿姐姐，姐姐唱歌，前面的他唱不來(lái)，每句的最后一個(gè)字，他卻總能和著唱上一個(gè)音。姐弟情深，卻又總是倚小賣(mài)小欺負(fù)姐姐?！懊看嗡X(jué)，樂(lè)樂(lè)總是要把他那凍得冰冷的腳伸進(jìn)我的肚皮，把他腳拿開(kāi)，他就要哭，我煩死他了。”文文無(wú)可奈何地向我告狀，樂(lè)樂(lè)卻在一邊瞇起眼睛“嘿嘿嘿”地笑著跑開(kāi)了。看見(jiàn)我們打羽毛球，樂(lè)樂(lè)就要占著一個(gè)拍子，只是我們誰(shuí)也不愿和他做對(duì)手。他先把羽毛球放在拍子上，然后用拍子把羽毛球往前面一拋，只要對(duì)方?jīng)]接住，他就一邊手舞足蹈地“咯咯”笑著一邊大喊：“我贏(yíng)了！我贏(yíng)了！”只把對(duì)手晾在那里發(fā)暈！
大人們自己過(guò)了多少年，都沒(méi)有什么特別的感覺(jué)?？粗煺婵蓯?ài)的孩子們一天天長(zhǎng)大，才更懂得了感恩并珍惜歲月和時(shí)光，因?yàn)樗倳?huì)在不經(jīng)意間為我們延續(xù)并展示著生命的溫情和美好！
基督教論文參考篇十
摘要：海子，一直想要成為“太陽(yáng)”的詩(shī)人，曾經(jīng)為立下誓言：這一世紀(jì)和下一世紀(jì)的交替，在中國(guó)必有一次偉大的詩(shī)歌行動(dòng)和一首偉大的詩(shī)篇。海子仿佛是受神的指引而來(lái)，來(lái)完成他偉大的事情——?jiǎng)?chuàng)作“偉大的詩(shī)歌”。在他的尋找的過(guò)程中，他深切地體會(huì)到基督教精神的救贖和凈化力量，將其融入到了自己詩(shī)歌創(chuàng)作的血肉中。
關(guān)鍵詞：海子基督教文化。
海子，一個(gè)想要成為“太陽(yáng)”的人，一個(gè)被冠以“文化詩(shī)人”、“生命詩(shī)人”、“史詩(shī)詩(shī)人”等多種稱(chēng)號(hào)的詩(shī)人，用他的死給人們帶來(lái)了巨大的震撼力，逼使人們?nèi)ブ匦聦徱曉?shī)歌和生命，成為了那個(gè)缺乏精神和價(jià)值尺度的時(shí)代的神話(huà)之一。他曾為自己立下誓言：這一世紀(jì)和下一世紀(jì)的交替，在中國(guó)必有一次偉大的詩(shī)歌行動(dòng)和一首偉大的詩(shī)篇。海子仿佛是受神的指引而來(lái)，來(lái)完成他偉大的事情——?jiǎng)?chuàng)作“偉大的詩(shī)歌”。
一.與基督相遇。
20世紀(jì)80年代中期，文壇上掀起了一陣“文化熱”的狂潮，學(xué)者們?cè)诟锌幕皽S落”的同時(shí)，也在積極努力地尋找出路。他們?cè)噲D找出中國(guó)文化根本機(jī)制落后于一些西方國(guó)家的原因以及中西在文化形態(tài)方面到底有何根本性的不同。在這種思考和追問(wèn)中，學(xué)者們自然而然地注意到了基督教文化。他們逐漸發(fā)現(xiàn)，這種在西方文化中占重要地位的宗教文化，也許在“人民精神的鴉片”之外，還存在著別樣的價(jià)值內(nèi)涵。于是有學(xué)者開(kāi)始從文化視角出發(fā)，研究基督教文化于中國(guó)文化歷史、社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及人們的思考方式、審美情趣、精神領(lǐng)域的意義。在這次的狂潮中，出現(xiàn)了一批文化詩(shī)學(xué)的建構(gòu)者，有楊煉、于堅(jiān)、舒婷、海子、駱一禾、西川等，他們認(rèn)為，中國(guó)文化根本機(jī)制在精神領(lǐng)域存在的空白只能通過(guò)顛覆中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)和大量借鑒、吸收西方文化來(lái)填補(bǔ)，海子就是他們之中突出的一位。他曾經(jīng)發(fā)表過(guò)激進(jìn)的言論：“我恨東方詩(shī)人的文人氣質(zhì)，他們蒼白孱弱，自以為是……比如說(shuō)，陶淵明和梭羅同時(shí)歸隱山水，但陶重趣味，梭羅卻要對(duì)自己生命和存在本身表示極大的珍惜與關(guān)注。這就是我的詩(shī)歌理想，應(yīng)拋棄文人趣味，直接關(guān)注生命存在本身。這是中國(guó)詩(shī)歌的自新之路。”[1]他不滿(mǎn)當(dāng)時(shí)文壇，對(duì)時(shí)代文化內(nèi)涵和精神品質(zhì)進(jìn)行了犀利、深刻地揭示：“動(dòng)物般的恐懼充塞著我們的詩(shī)歌……/沒(méi)有絲毫的寬恕和溫情”(《秋》)。
海德格爾說(shuō):“哪里有危難，哪里便出現(xiàn)拯救”。海子正是當(dāng)代詩(shī)壇的拯救者之一。海子身上有著高度的文化使命感，他對(duì)文化有著執(zhí)著的追求，他一直傾心于古典文化、人類(lèi)文明，極力尋求文化之根，渴望有一種強(qiáng)烈的文化引導(dǎo)。他說(shuō)：“我寫(xiě)長(zhǎng)詩(shī)總是迫不得已。出于某種巨大的元素對(duì)我的召喚，也是因?yàn)槲矣刑嗟脑?huà)要說(shuō)，這些元素和偉大的材料的東西總會(huì)漲破我的詩(shī)歌外殼?！盵2]這種“巨大的元素”就是文化因子，他急切地尋找各種文化的“糧食”，建構(gòu)成他所認(rèn)為的真正的“偉大的詩(shī)歌”。
他說(shuō)：“偉大的詩(shī)歌,不是感性的詩(shī)歌,也不是抒情的詩(shī)歌,不是原始材料的片段流動(dòng),而是主體人類(lèi)在某一瞬間突入自身的宏偉——是主體人類(lèi)在原始力量中的一次性詩(shī)歌行動(dòng)?！庇纱丝梢?jiàn),海子的史詩(shī)寫(xiě)作是為了弘揚(yáng)人類(lèi)的主體精神,而途徑就是文化回歸原始主義。但是在當(dāng)時(shí)文壇上，提出文化回歸原始主義是不合時(shí)宜、格格不入的。海子像《太陽(yáng)·殺》里的老巴比倫國(guó)王一樣寂寞孤獨(dú)、郁郁寡歡，不被人理解。他像個(gè)人類(lèi)苦難的救護(hù)神，試圖利用基督教文化精神，建構(gòu)他的文化價(jià)值理念?！盎浇滩⒉皇且环N教條，一種思想，它是一股生命的新生之力，凡它所到之處，往往會(huì)很自然地發(fā)生強(qiáng)大的力量，與一個(gè)人或團(tuán)體惡習(xí)相抗?fàn)帲谏鐣?huì)中產(chǎn)生凈化的力量”。[3]海子深切地體會(huì)到基督教精神的救贖和凈化力量，將其融入到了自己詩(shī)歌創(chuàng)作的血肉中。
二.海子創(chuàng)作與基督教文化。
海子在北大時(shí)，受西川影響，開(kāi)始接觸《圣經(jīng)》，后來(lái)相繼閱讀過(guò)《耶穌傳》、《耶穌在印度》等書(shū)。他的詩(shī)歌和生命帶有明顯的神性光輝，很多評(píng)論家都注意到了這一點(diǎn)。“海子是圣徒般的詩(shī)人，他捐軀的意志具有‘不顧’的性質(zhì)，以致當(dāng)我們返觀(guān)他的詩(shī)作時(shí)，竟產(chǎn)生了一種準(zhǔn)神學(xué)意義”。[4]“海子的大詩(shī)似起于對(duì)‘人’或‘我自己’的失望或絕望，這一絕望使海子對(duì)人性的自我拯救表示堅(jiān)決的懷疑而在人性的邊緣于神性照面?！盵5]他在離世時(shí)還隨身攜帶著四本書(shū)：《新舊約全書(shū)》、《瓦爾登湖》、《孤筏重洋》、《康拉德小說(shuō)選》。駱一禾曾指出海子的長(zhǎng)詩(shī)《太陽(yáng)》“全書(shū)的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)是吸收了希伯來(lái)《圣經(jīng)》經(jīng)驗(yàn)的，但全程次序又完全不同”[6]。海子能夠如此熟練地化用《圣經(jīng)》的結(jié)構(gòu)，可見(jiàn)海子對(duì)于基督教文化的理解非管中窺豹。
海子的詩(shī)作里出現(xiàn)了大量如基督、十字架、木匠、太陽(yáng)、火、天國(guó)、永恒、博愛(ài)、麥子、王等帶有基督教文化色彩的意象。麥子是海子詩(shī)歌的核心意象，學(xué)者們對(duì)此也眾說(shuō)紛紜。在基督教文化中，麥子包含著神秘的死亡和重生?！都s翰福音》12章：“我實(shí)實(shí)在在的告訴你們，一粒麥子，不落在地里死了，仍舊是一粒。若是死了，就結(jié)出許多子粒來(lái)。”海子受到啟發(fā)，但在海子詩(shī)中，他賦予麥子以原始生命力的意義，對(duì)它的歌頌，實(shí)際上就是對(duì)生命的歌頌：“麥浪——/天堂的桌子/擺在田野上/一塊麥地。在海子詩(shī)作中，還存在著一個(gè)特殊的意象——鹽，《新約·馬太福音》第五章中，耶穌教訓(xùn)門(mén)徒：“你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫它再咸呢?”“你們是世上的光”，鹽在這里象征著自我奉獻(xiàn)的救贖精神，要“照亮”世人、成全世人，是社會(huì)的引路人。海子化用這種精神，對(duì)于當(dāng)時(shí)“飛遍了天空，找不到一塊落腳之地”文壇狀況，他有著深刻的反思:“我們?nèi)鄙俪啥返柠}、盛放鹽的金斗或頭顱、角、鷹。”可以說(shuō)，海子在創(chuàng)作中，結(jié)合了自己的創(chuàng)作需求對(duì)基督教文化中許多標(biāo)志性的意象展開(kāi)了自己豐富的想象，給我們呈現(xiàn)出一片帶有基督教文化色彩的精神領(lǐng)域。
《圣經(jīng)》的意境也隨處可見(jiàn)。《阿爾的太陽(yáng)——給我的瘦哥哥:凡·高》:“邀請(qǐng)一切火中取栗的人/不要再畫(huà)基督的橄欖園/要畫(huà)就畫(huà)橄欖收獲/畫(huà)強(qiáng)暴的以團(tuán)火/代替天上的老爺子/洗凈生命”;《夏天的太陽(yáng)》:“當(dāng)年基督人世/也在這陽(yáng)光下長(zhǎng)大”;《給母親》:“我歌唱云朵/我知道自己終究會(huì)幸福/和一切圣潔的人/相聚在天堂”;《麥地》:“天堂的桌子/擺在田野上/一塊麥地”;《讓我把腳丫擱在黃昏中一位木匠的工具箱上》:“在我釘成一支十字木頭的時(shí)刻/在我自己故鄉(xiāng)的門(mén)前”，“就讓我歇腳在馬廄之中/如果不是因?yàn)闀r(shí)辰不好”，“我被木匠鋸子鋸開(kāi)，做成木匠兒子/的搖籃。十字架”等等。海子的這些詩(shī)歌為我們營(yíng)造了一個(gè)神圣的詩(shī)歌殿堂，在這些意境中，我們的確感受到了“所羅門(mén)的詩(shī)歌/一卷卷/滾下山腰/如同泉水/打在我脊背上”。(《葡萄園之西的話(huà)語(yǔ)》)。
海子基督式的救贖情懷使他身上帶有無(wú)法抗拒的文化使命感，主要體現(xiàn)在他的史詩(shī)創(chuàng)作上。他放棄了自己擅長(zhǎng)的抒情詩(shī)創(chuàng)作，埋頭于他所生疏的史詩(shī)創(chuàng)作，只因?yàn)樗X(jué)得史詩(shī)可以傳達(dá)社會(huì)、國(guó)家所需要的文化理念，弘揚(yáng)民族所需要的文化價(jià)值。他只想融合中國(guó)的行動(dòng)成就一種民族和人類(lèi)的結(jié)合,詩(shī)和真理合一的大詩(shī)?！彼氖吩?shī)中帶有基督教文化色彩的代表作是“太陽(yáng)七部書(shū)”中的《土地》。它與《圣經(jīng)》有著很大的關(guān)聯(lián)性。《土地》探討了生與死、欲望與理性的關(guān)系，張揚(yáng)了原始的生命力，語(yǔ)言上模仿《圣經(jīng)》，結(jié)構(gòu)上吸取了《圣經(jīng)》的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)。作者滿(mǎn)含淚水的雙眼憂(yōu)傷地看著這片他所鐘情的土地，痛惜大地的被遺棄，試圖通過(guò)救贖和皈依來(lái)獲得靈魂的安定。海子靠想象虛擬了一個(gè)原始、圣潔、充滿(mǎn)神性光輝的鄉(xiāng)村大地，來(lái)尋求生命和精神的棲息地。海子渴望“一盞真理的燈”，直接批判了現(xiàn)代人“我們已喪失了土地/替代土地的是一種短暫而抽搐的欲望”。
有哲人曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“或者升得更高，或者徹底墮落;或者成就自己，或者毀掉自己”，海子無(wú)疑屬于前者，他用他一個(gè)人的孤獨(dú)來(lái)睥睨滄桑。他的詩(shī)歌創(chuàng)作對(duì)于中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展具有極其重要的作用，是一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象。海子自己在《太陽(yáng)·殺》里說(shuō)：“你知道我的誕辰、我的一生、我的死亡，但不知道我的命。你知道我的愛(ài)情，但不知道我的女人。你知道我歌頌的自我和景色，但不知道我的天空和太陽(yáng)以及太陽(yáng)中的事物?！蔽覀兺豢吹绞挛锉砻娴臇|西，而忽略它更深層次的意義。對(duì)于海子及其詩(shī)歌與基督教文化的研究還將繼續(xù)。
基督教論文參考篇十一
摘要：亂石堆里小孩一心讀書(shū)，因?yàn)樗麄儜阎鴮?duì)都市繁華的向往，城市里的小孩卻想回歸心靈的湖畔，找尋生命本初的質(zhì)樸、清貧。對(duì)于自己擁有的東西，物質(zhì)的，親情的;天天沉浸其中，就像密罐里的糖，感受不到擁有的美好，珍貴;卻自認(rèn)為生活太忙，無(wú)趣。只有跳出來(lái)，才會(huì)明白生命中美好。
人生路上，“仰觀(guān)宇宙之大，俯察品類(lèi)之盛”，我們要隨時(shí)調(diào)好恰當(dāng)焦距，以最好角度游目騁懷，行走大地。
禪宗有句話(huà)“眼肉有塵三界窄，心中無(wú)事一床寬。”一個(gè)人眼界開(kāi)闊與否決定了他的人生價(jià)值觀(guān)、世界觀(guān)、態(tài)度。而眼界開(kāi)闊又由你看事物的距離決定。
“眾里尋他千百度，驀首回首，那人卻在燈火闌珊處。”學(xué)習(xí)也有三個(gè)境界：“看山是山，看水是水”，“看山不是山，看水不是水”，“看山還是山，看水還是水。”當(dāng)你太拘泥于課篇時(shí)，反而不能真切體會(huì)，死抓每個(gè)詞理解時(shí)，又如何能看清文章脈絡(luò)，走向、把握深義?經(jīng)歷這個(gè)苦苦跋涉階段，你的思路會(huì)走向開(kāi)闊;這時(shí)需要你跳出思維桎梏，用博大眼界統(tǒng)領(lǐng)全書(shū)，宏觀(guān)把握。你才能“識(shí)得廬山真面目?！?BR> 亂石堆里小孩一心讀書(shū)，因?yàn)樗麄儜阎鴮?duì)都市繁華的向往，城市里的小孩卻想回歸心靈的湖畔，找尋生命本初的質(zhì)樸、清貧。對(duì)于自己擁有的東西，物質(zhì)的，親情的;天天沉浸其中，就像密罐里的糖，感受不到擁有的美好，珍貴;卻自認(rèn)為生活太忙，無(wú)趣。只有跳出來(lái)，才會(huì)明白生命中美好。
清醒總附麗于距離，美感也就出現(xiàn)?！疤旖中∮隄?rùn)如酥，草色遙看近卻無(wú)”，“蓮可遠(yuǎn)觀(guān)而不可褻玩焉”啟示我們不僅要跳出苦難，樂(lè)觀(guān)地面對(duì)一切，更要超脫美好，感恩地面對(duì)你擁有的一切。春爭(zhēng)迷人，走近它卻害羞消失;海水蔚藍(lán)，親撫一泉，它只是純凈無(wú)色。
李叔同一代才俊，本可錦衣玉食，卻散盡家才，剃發(fā)歸佛門(mén)。很多人不理解他，只有他自己知道：人生百味，各有自己味道?？雌萍t塵，“五色而目迷”，他有了高出一般眼界，終成一代宗師。
流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉。走在自己生命路上，有時(shí)很難看清自己是否走了彎路。不妨跳出來(lái)，調(diào)準(zhǔn)焦距，才能照出最好生活。
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基督教論文參考篇十二
3.科技讓世界更亮麗體現(xiàn)生活之彩。
4.追求品質(zhì)是我們永遠(yuǎn)的目標(biāo)。
5.因?qū)I(yè)而領(lǐng)先。
6.科技，創(chuàng)造光與色的完美藝術(shù)。
7.完美是細(xì)節(jié)的堅(jiān)持。
8.因?yàn)閷?zhuān)業(yè)，所以出色。
9.引領(lǐng)絢動(dòng)光彩新生活。
10.我們只干一件事，我們干好一件事。
11.邁進(jìn)未來(lái)，進(jìn)軍無(wú)限。
12.秉承可靠品質(zhì)，獨(dú)領(lǐng)世界風(fēng)騷。
13.滿(mǎn)足你的需求，是我們不懈的`追求。
14.服務(wù)為先，誠(chéng)信共贏(yíng)。
15.夢(mèng)想啟動(dòng)未來(lái)。
16.用心點(diǎn)亮綠色照明。
17.柔暢光澤，靈逸光盛。
18.傳遞光明，輝映世界。
19.演繹色彩魅力，創(chuàng)造全新動(dòng)力。
20.新新不息，創(chuàng)造無(wú)限。
21.苛求細(xì)節(jié)，制造精良品質(zhì)。
基督教論文參考篇十三
基督教發(fā)源于公元1世紀(jì)巴勒斯坦地區(qū)猶太人社會(huì)，并繼承了猶太教耶和華上帝和救主彌塞亞等概念，以及希伯萊圣經(jīng)為基督教圣經(jīng)舊約全書(shū)。早期的基督教是作為群眾運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的。隨著基督教的傳播，社會(huì)各階層越來(lái)越多的人開(kāi)始加入教會(huì)。基督教主要包括天主教、東正教、新教三大派別，還包括宣稱(chēng)跟其他教會(huì)有著不同歷史淵源和信念的基督教派(黃心川，141)?；浇淘谖鞣缴鐣?huì)逐漸成為一種“普世性的宗教義化”，它的影響一直持續(xù)到今天仍未衰落(趙林，27)。目前基督教乃世界上最大的宗教，基督教是西方文明的精神核心之一，它滲透到了西方政治，思想，義學(xué)藝術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域。
對(duì)于“文化”一詞，人們有無(wú)數(shù)種理解。文化在人們的生活中扮演著至關(guān)重要的角色。作為世界三大宗教之一的基督教是西方文化的重要組成部分?；浇涛幕袃纱髞?lái)源：一是希伯來(lái)文化;二是希臘文明。它從希伯來(lái)義化得到了一個(gè)信仰的上帝，從而繼承了猶太教“上帝面前人人平等”的倫理普遍主義傳統(tǒng);又從希臘文明得到了一種理性邏輯的求知工具，從而繼承了“真理面前人人平等”的認(rèn)知普遍主義(陳召榮等，138)。
從歷史來(lái)看，基督教文化是指希伯來(lái)文化吸收古希臘文化的某些成分后演變成的一種新的文化。圣經(jīng)是基督教義化的最好體現(xiàn)。所謂基督教文化包括：圣經(jīng)，圣徒的言論及宗教會(huì)議的決議所組成的教義以及人們對(duì)教義的闡釋;教會(huì)的組織機(jī)構(gòu)及神職人員的活動(dòng)和對(duì)他人的影響;人們的基督教意識(shí)指的是對(duì)基督教的信仰，對(duì)藝術(shù)及哲學(xué)和歷史的描述和批判。帝國(guó)后期，被統(tǒng)治階級(jí)利用的基督教以統(tǒng)治工具的形式為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，而《圣經(jīng)》的最終形成，不僅標(biāo)志了基督教思想體系的正式確立，更為基督教文化的傳增添了極大的動(dòng)力。
文化是一個(gè)群體(可以是國(guó)家，也可以是民族，企業(yè)，家庭)在一定時(shí)期內(nèi)形成的思想，理念，行為，風(fēng)俗習(xí)慣，代表人物，及由這個(gè)群體整體意識(shí)所輻射出來(lái)的一切活動(dòng)(王佐良，50)。這種活動(dòng)以個(gè)人，社會(huì)個(gè)體的生存及發(fā)展為目的，被一代又一代地廣泛傳播。人們通過(guò)諺語(yǔ)，童話(huà)故事，藝術(shù)，大眾媒體對(duì)各自所屬的文化進(jìn)行習(xí)得。基督教被視為西方精神文明的支柱，基督教文化更是對(duì)西方世界的價(jià)值觀(guān)，義學(xué)藝術(shù)，政治等諸多方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
價(jià)值觀(guān)是文化在每一個(gè)個(gè)體身上最集中的體現(xiàn)。價(jià)值觀(guān)是一套習(xí)得的規(guī)則，以用來(lái)作出決定或解決矛盾。價(jià)值觀(guān)是一種對(duì)真，善，美判斷的觀(guān)點(diǎn)。
對(duì)于西方的主流價(jià)值觀(guān)所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，大部可以在基督教義化中找到其根源。我們常常以西方價(jià)值觀(guān)中的個(gè)人主義與我國(guó)的集體主義進(jìn)行比較，其實(shí)，個(gè)人主義的思想根源出于基督教《圣經(jīng)》中基督教倫理中的戒命的第二條“要愛(ài)人如己。先自愛(ài)，次之為愛(ài)人如己?！毙枰獜?qiáng)調(diào)的是，往往存在著將個(gè)人主義與自私主義聯(lián)系在一起的誤區(qū)，但其實(shí)真正的個(gè)人主義所體現(xiàn)的是一種道德的，政治的，和社會(huì)的哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由和個(gè)人的重要性，以及“自我獨(dú)立的美德”，“個(gè)人獨(dú)立”，一種以個(gè)人為中心對(duì)待社會(huì)或他人的思想和理論觀(guān)點(diǎn)。個(gè)人主義在西方表現(xiàn)為對(duì)個(gè)人財(cái)富，權(quán)利，智慧的尊重。也正是這種價(jià)值觀(guān)激勵(lì)著個(gè)體的進(jìn)步從而帶動(dòng)了整個(gè)西方的進(jìn)步。
對(duì)于西方文化所強(qiáng)調(diào)的“進(jìn)步與改變”也可以在基督教的信條中找到相對(duì)應(yīng)的答案。從耶穌為改變整個(gè)世界而降生，到他被釘?shù)绞旨苌系哪且豢?，再到耶穌基督的再次復(fù)活?；浇探塘x告誡其信奉者的是萬(wàn)物都是在發(fā)展中變化，在變化中進(jìn)步的。人們所需要堅(jiān)信和做到的是破除舊的事物的枷鎖，不斷地向前前行。正如創(chuàng)世紀(jì)，復(fù)活等等基督教教義和信條所提倡的。本屆美國(guó)總統(tǒng)奧巴馬在參加就職競(jìng)選時(shí)以“改變”作為自己競(jìng)選的口號(hào)，提倡只有改變才能為美國(guó)帶來(lái)進(jìn)步和才能讓美國(guó)保持先進(jìn)。他的成功就出自于他對(duì)美國(guó)主流文化和價(jià)值觀(guān)的精準(zhǔn)把握。
義學(xué)藝術(shù)是體現(xiàn)文化的最好體現(xiàn)。在基督教義化的影響下，西方在學(xué)顯現(xiàn)出了獨(dú)有的特點(diǎn)。蔡元培(98)曾指出：宗教和文學(xué)有很密切的關(guān)系，因?yàn)閮烧叨际歉星榈漠a(chǎn)物。從中世紀(jì)的宗教文學(xué)，之后的文藝復(fù)興時(shí)期，一直到二十世紀(jì)，基督教精神一直是西方義學(xué)中潛在的暗流。
基督教文化在義學(xué)方面的體現(xiàn)最為明顯的就是：基督宗教精神作為西方文學(xué)的核心觀(guān)念，作家在作品中往往通過(guò)隱喻的基督形象來(lái)闡釋自己的基督宗教思想，以及以基督精神來(lái)審理世俗社會(huì)。這使得基督文化的傳播得到了巨大的推動(dòng)力?；羯Ｍㄟ^(guò)細(xì)膩的心理刻畫(huà)，設(shè)置了由原罪到懺悔，再到救贖的故事結(jié)構(gòu)，把海絲特與狄梅斯迪爾放在萬(wàn)難忍受的境遇里來(lái)剖析他們的靈魂?！都t字》的結(jié)構(gòu)框架，開(kāi)端就是以男女主人公道德上的墮落為出發(fā)點(diǎn)，經(jīng)過(guò)千辛萬(wàn)苦的靈魂上的歷練，從而獲得最終意義上的解脫，實(shí)現(xiàn)人性的升華，在宗教的洗禮中求得心靈的平靜。小說(shuō)的主題在于敘述兩個(gè)犯了罪的人如何走向靈魂的新生。而霍桑選擇了不同以往的視角，來(lái)探索道德和善惡?jiǎn)栴}，將《圣經(jīng)》里充滿(mǎn)上帝感召精神的篇章，溶于整個(gè)故事，化作新的成分，把抽象的“原罪”的文化原型融入具體的社會(huì)問(wèn)題的揭示之中(常耀信，64)?！侗瘧K世界》中蹲了19年監(jiān)獄的苦役犯冉阿讓?zhuān)馔獾仃J進(jìn)了主教卞福汝的家里，受到了熱情的款待，臨走他偷了主教的一套銀器，主教不加追究反而加送了一對(duì)銀燭臺(tái)，他對(duì)冉阿讓說(shuō)：“我的兄弟，我贖的是你的靈魂，我把它從黑暗的思想和自暴自棄的精神里面救出來(lái)，交還給上帝?！庇旯谶@里真切的體現(xiàn)出了基督文化中的愛(ài)與寬容是最大的拯救力量的思想。
作家們?cè)谶M(jìn)行創(chuàng)作時(shí)，有意把《圣經(jīng)》故事的寓意融匯到作品的情節(jié)和人物性格里，進(jìn)行陪襯和烘托，這又多以典故引用的形式來(lái)表達(dá)和詮釋?zhuān)S富地表現(xiàn)出了基督教義化對(duì)其的重要影響。
基督教的教義所體現(xiàn)出的文化在西方的政治制度中也有這充分的體現(xiàn)。西方一些國(guó)家的立憲政治制度正是這一點(diǎn)的體現(xiàn)。基督教認(rèn)為，人是按照神的形象創(chuàng)造的，因此每個(gè)人的天性中部有神性，天地萬(wàn)物，唯有人具有神的靈明。后來(lái)，盡管人因?qū)ι系鄣呐央x而導(dǎo)致了人性與人世的墮落。但在基督教的傳統(tǒng)里，人的神性從未因此消失。這個(gè)神性賦予了人作為被創(chuàng)造物固有的尊榮，權(quán)利，幸福與慈愛(ài)。人生而自由、平等，因?yàn)榛浇陶J(rèn)為人人均為上帝的造物，人只受上帝的奴役。人權(quán)是天賦的，作為地上之國(guó)的人類(lèi)世界必須保障這一天賦的人權(quán)，并通過(guò)立憲表現(xiàn)出來(lái)。通過(guò)立憲解決這一問(wèn)題，也是基于基督教對(duì)人類(lèi)理性堅(jiān)定不移的信賴(lài)。理性是西方憲政國(guó)家的基礎(chǔ)：正是在每個(gè)人理性即自利自保，趨利避害本能指引下，人們才會(huì)并能夠訂立契約組成國(guó)家(錢(qián)福臣，37)。這也解釋了在政治上保護(hù)人權(quán)的主張。
17、18世紀(jì)以來(lái)歐美確立的那種自由憲政，從19世紀(jì)晚期開(kāi)始有了變化：由于基督教文化的緣故，福利國(guó)家的政策取代了自由放任政策。直到目前為止，我們看到的所有福利國(guó)家都是基督教國(guó)家，而這些國(guó)家的憲法又有效地輔助了這項(xiàng)政策，這一切所說(shuō)明的并不是一個(gè)巧合。這涉及基督教義化中關(guān)于“情”的倫理，人的自愛(ài)與博愛(ài)，以及與此相關(guān)的人的救贖與行善?；浇虃惱碇械慕涿袃蓷l：第一，耶穌說(shuō)：你要盡心、盡性、盡意愛(ài)主你的神。第二，要愛(ài)人如己。先自愛(ài)，次之為愛(ài)人如己?；浇痰膼?ài)是一種博愛(ài)?！妒ソ?jīng)》強(qiáng)調(diào)對(duì)窮人的關(guān)心和愛(ài)：在你們的地收割莊稼，不可割盡田角，也不可拾取所遺落的，要留給窮人和寄居的?；浇虒?duì)人類(lèi)命運(yùn)的普世關(guān)懷，不但肯定了個(gè)人，即自愛(ài)和自我，的價(jià)值，而且也肯定了人類(lèi)有共同的價(jià)值，即個(gè)人主義和集體主義可以恪守共同的法則，共營(yíng)社會(huì)政治生活。這就充分的解釋了西方國(guó)家優(yōu)越的福利政策。
3、結(jié)論。
基督教義化是西方文化的重要組成部分之一。作為一種文化形態(tài)，西方文化處處浸透了基督教的影響。了解基督教及基督教文化，熟知基督教文化在當(dāng)今世界文化領(lǐng)域的重要地位是十分必要的，從而可以幫助我們更深刻的理解基督教義化及其影響在西方文化中的準(zhǔn)確地位。另一方面，正如許多語(yǔ)言學(xué)家所指出的，語(yǔ)言學(xué)習(xí)很難在忽略其義化背景的情況下達(dá)到較高水平?；浇涛幕诹x學(xué)創(chuàng)作，語(yǔ)言發(fā)展上等領(lǐng)域都有滲透，所以在學(xué)習(xí)了解基督教義化的同時(shí)，對(duì)外語(yǔ)學(xué)習(xí)也會(huì)帶來(lái)的積極影響非同一般。
基督教論文參考篇十四
______同學(xué)，系______大學(xué)、______學(xué)院，______專(zhuān)業(yè)，級(jí)全日制博士研究生，______，_______。通過(guò)近兩年的理論學(xué)習(xí)，并結(jié)合現(xiàn)場(chǎng)工程實(shí)踐，積累了較多巖土工程的經(jīng)驗(yàn)。
《預(yù)應(yīng)力______法》一文，是該同學(xué)經(jīng)過(guò)2個(gè)月現(xiàn)場(chǎng)觀(guān)測(cè)，結(jié)合以前結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)經(jīng)驗(yàn)，提出了巖土工程___法。通過(guò)工程實(shí)踐證明，該______設(shè)計(jì)方法能一定程度的解決自然條件下巖土工程的不確知性、多樣性與“一次性設(shè)計(jì)”之間的矛盾，實(shí)用性強(qiáng)，理論可靠，效果良好。
建議貴編輯部擇優(yōu)予以發(fā)表。
職稱(chēng)：教授、博士生導(dǎo)師。
單位：______大學(xué)。
院系：______學(xué)院。
研究領(lǐng)域：
日期：______
基督教論文參考篇十五
2.拓展高清視野，追求更寬境界
3.科技點(diǎn)亮生活，節(jié)約鑄就財(cái)富
4.黃昏過(guò)后，真彩依舊
5.綠色照明新時(shí)代
6.照亮全世界的光芒
7.讓我們用心點(diǎn)亮世界
8.理性照亮世界，led奉獻(xiàn)光明
9.專(zhuān)業(yè)就是贏(yíng)家
10.美麗的星星組成天上的街市，讓我們的夢(mèng)想一起飛翔
11.精彩世界，繽紛呈現(xiàn)
12.一心憑科技追求卓越，雙手獻(xiàn)真誠(chéng)創(chuàng)造輝煌
13.以專(zhuān)業(yè)品質(zhì)贏(yíng)得市場(chǎng)，以合理價(jià)格率先行
14.讓世界更明亮
15.追求卓越品質(zhì)，締造多彩生活
16.倡導(dǎo)綠色品質(zhì)，寫(xiě)意精彩生活
基督教論文參考篇十六
3.專(zhuān)業(yè)品質(zhì)，塑造品牌。
4.搶一步之先，光彩全球。
5.精于質(zhì)量，優(yōu)于價(jià)格。
6.客戶(hù)的需求和滿(mǎn)意是我們的追求。
7.倡導(dǎo)綠色照明，寫(xiě)意精彩生活。
8.米立之珠，也放光華。
9.用更少的電,發(fā)更強(qiáng)的光。
10.眾人仰慕,耀眼奪目,帝王之光。
11.比太陽(yáng)更可愛(ài)。
12.你的光明我看得見(jiàn),你的節(jié)能我劃得來(lái)。
13.能讓我家的電表針不跟月亮走的燈，是xx牌節(jié)能燈。
14.節(jié)能不節(jié)能，請(qǐng)看看數(shù)字。
15.若換上節(jié)能，你的開(kāi)支也節(jié)能!
16.選對(duì)了,才會(huì)贏(yíng)。
17.節(jié)能不是在口頭上!
18.小小節(jié)能燈，利國(guó)又利民!!
19.-----xxx節(jié)能燈節(jié)能魔力，光明無(wú)限!!
基督教論文參考篇十七
據(jù)國(guó)際能源署(iea)估計(jì)，全球消耗的電能中有19%是用于照明。因此，近年來(lái)，世界各國(guó)紛紛致力于以更高能效的方案來(lái)替代低能效的白熾燈光源。而隨著發(fā)光二極管(led)在流明輸出及光效方面持續(xù)快速進(jìn)步，同時(shí)，平均每流明光輸出的成本也在下降，再結(jié)合led在高指向性、長(zhǎng)壽命和低維護(hù)成本等方面的優(yōu)勢(shì)，led照明(也稱(chēng)固態(tài)照明，或ssl)成為一種極為引人注目的替代解決方案。
針對(duì)固態(tài)照明的能效規(guī)范要求為了促進(jìn)節(jié)能，世界各地的政府機(jī)構(gòu)或規(guī)范組織制定了不同led照明規(guī)范，主要體現(xiàn)在對(duì)功率因數(shù)(pf)的要求方面。如歐盟的`國(guó)際電工聯(lián)盟(iec)規(guī)定了功率大于25w照明應(yīng)用的總諧波失真性能，某些地區(qū)的其它國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)也適用這規(guī)定。
另外，美國(guó)能源部制定及發(fā)布了針對(duì)固態(tài)照明燈具的“能源之星”標(biāo)準(zhǔn)。這項(xiàng)自愿性標(biāo)準(zhǔn)包含針對(duì)常見(jiàn)住宅和商業(yè)照明燈具(如嵌燈、櫥柜燈和臺(tái)燈)的系列要求，涵蓋最低流明輸出、總體光效、可靠性目標(biāo)、光色溫及一系列其它關(guān)鍵系統(tǒng)級(jí)要求。值得注意的是，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中并不直接包含電源能效要求，但包含功率因數(shù)要求，即不論是何種功率等級(jí)，住宅應(yīng)用要求的pf大于0.7，商業(yè)應(yīng)用要求的pf大于0.9，而集成led燈光的要求是pf大于0.7。當(dāng)然，并非所有國(guó)家都絕對(duì)強(qiáng)制要求在照明應(yīng)用中改善功率因數(shù)，但某些應(yīng)用可能有這方面的要求。
例如，公用事業(yè)機(jī)構(gòu)可能大力推動(dòng)擁有高功率因數(shù)的產(chǎn)品在公用設(shè)施中的商業(yè)應(yīng)用。此外，公用事業(yè)機(jī)構(gòu)擁有/維護(hù)街燈時(shí)，他們可以根據(jù)自己的意愿，來(lái)決定是否要求產(chǎn)品擁有高功率因數(shù)(通常大于0.95+)。13wled嵌燈設(shè)計(jì)示例1)參照代用標(biāo)準(zhǔn)確立最大負(fù)載設(shè)計(jì)目標(biāo)以“能源之星”的固態(tài)照明燈具標(biāo)準(zhǔn)為例，這標(biāo)準(zhǔn)包含決定燈具光效的總體性要求；實(shí)際上，這標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)系統(tǒng)級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，涉及所選led、現(xiàn)場(chǎng)工作溫度、光學(xué)組件、驅(qū)動(dòng)器電源轉(zhuǎn)換能效等。
燈具開(kāi)發(fā)人員因而可以在led的選擇、光學(xué)組件的使用、熱管理方案、驅(qū)動(dòng)器拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)及設(shè)計(jì)方面折衷取舍，從而符合整體要求。下表列舉了“能源之星”1.1版住宅及商業(yè)應(yīng)用固態(tài)照明規(guī)范1.1版對(duì)嵌燈的關(guān)鍵系統(tǒng)要求。
表1：“能源之星”1.1版住宅及商業(yè)固態(tài)照明規(guī)范之嵌燈關(guān)鍵要求。最常見(jiàn)的嵌燈是較大孔徑類(lèi)嵌燈。對(duì)于住宅及商業(yè)應(yīng)用而言，除了功率因數(shù)方面的差別，設(shè)計(jì)人員能夠靈活地使用中性及暖白光led。從表1中的最低要求可以看出，要獲得575流明的最低輸出，最大輸入功率閾值約為16.4w。由于沒(méi)有直接適用的led驅(qū)動(dòng)器能效標(biāo)準(zhǔn)，可考慮將“能源之星”2.0版外部電源(eps)標(biāo)準(zhǔn)作為代用標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)eps2.0標(biāo)準(zhǔn)，額定功率在1到49w之間的標(biāo)準(zhǔn)電源的最低能效要求為0.0626×ln(pno)+0.622。
因此，符合這標(biāo)準(zhǔn)的12w額定功率電源的最低能效為77.7%，15w電源則為79.1%。由于led燈具標(biāo)準(zhǔn)基于輸入插座能效，有必要將驅(qū)動(dòng)器能效目標(biāo)轉(zhuǎn)換為有效的led負(fù)載。為了增加一些設(shè)計(jì)裕量，我們將最低目標(biāo)能效定為80%。這樣一來(lái)，led負(fù)載就為16.4w×80%，即13.1w。這樣，我們就確定了最大負(fù)載設(shè)計(jì)目標(biāo)。led光效受制于led制造商以及驅(qū)動(dòng)電流和工作溫度。
基督教論文參考篇一
一、以“窮性至命”為研究?jī)?nèi)容
關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究?jī)?nèi)容雖然表述不盡相同，但大多偏向認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究的對(duì)象或內(nèi)容是人，是道德倫理，這個(gè)判斷應(yīng)該說(shuō)是準(zhǔn)確的。科學(xué)認(rèn)知范式順沿這一思路并引向了深入。基于科學(xué)認(rèn)知范式，中國(guó)學(xué)者發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注的是道德性命問(wèn)題，而不是自然界的神奇與奧秘。熊十力說(shuō)：“吾國(guó)先哲，重在向里用功，雖不廢格物，而畢竟以反己為本。如孟子所謂‘君子深造之以道，欲其自得之也’，又言‘萬(wàn)物皆備于我’；程子言‘學(xué)要鞭辟近里切著己’，此皆承孔子‘古之學(xué)者為己’之精神而來(lái)。老莊虛靜之旨，其為用力于內(nèi)不待言，此皆與西人異趣者。西人遠(yuǎn)在希臘時(shí)代即猛力向外追求，雖于窮神知化有所未及，而科學(xué)上種種發(fā)明，非此無(wú)以得之也。今謂中西人生態(tài)度須及時(shí)予以調(diào)和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之學(xué)，足以盡性至命，斯道如日月經(jīng)天，何容輕議？至于物理世界，則格物之學(xué)，西人所發(fā)皇者，正吾人今日所當(dāng)挹取，又何可忽乎？”[1]就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)雖然也講“格物”，但其所謂“格物”是反身向內(nèi)，是“萬(wàn)物皆備于我”，是在道德性命上用功。這與西方哲學(xué)向外求索、以自然界奧秘和規(guī)律為研究對(duì)象的取向完全不同。牟宗三與熊十力的表述不盡相同，但意旨基本一致。牟宗三說(shuō)：“中國(guó)首先把握生命，西方文化生命的源泉之一的`希臘，則首先把握‘自然’。他們之運(yùn)用其心靈，表現(xiàn)其心靈之光，是在觀(guān)解‘自然’上。自然是外在的客體，其為‘對(duì)象’義甚顯，而生命則是內(nèi)在的，其為對(duì)象義甚細(xì)微，并不如自然之顯明。所以中國(guó)人之運(yùn)用其心靈是內(nèi)向的，由內(nèi)而向上翻；而西方則是外向的，由外而向上翻。即就觀(guān)解自然說(shuō)，其由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理。其所觀(guān)解的是自然，而能觀(guān)解方面的‘心靈之光’就是‘智’。因?yàn)橹鞘潜憩F(xiàn)觀(guān)解的最恰當(dāng)?shù)臋C(jī)能。所以西方文化，我們可以叫它是‘智的系統(tǒng)’，智一面特別凸出。”]就是說(shuō)，具有科學(xué)特性的西方哲學(xué)，其心靈之光照射在“自然”上，是“向外”的學(xué)問(wèn)；而中國(guó)哲學(xué)的心靈之光照射在“生命”上，是“向內(nèi)”的學(xué)問(wèn)。所謂“向內(nèi)”就是修身養(yǎng)性，就是提升道德品質(zhì)，就是“窮性至命”。牟宗三甚至認(rèn)為這個(gè)特點(diǎn)在儒佛道三家都有表現(xiàn)，他說(shuō)：“中國(guó)思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性。西方哲學(xué)剛剛相反，不重主體性，而重客體性，它大體是以‘知識(shí)’為中心而展開(kāi)的?！盵3]就是說(shuō)，儒佛道三家雖都重視主體性，只不過(guò)儒家的表現(xiàn)更為突出，因?yàn)槿寮覍?duì)主體性做了特殊的規(guī)定，這種特殊的規(guī)定就是使“主體性”成為“內(nèi)在道德性”，從而孕育出深厚而精彩的道德性命之學(xué)。方東美提示我們，即便具體到某個(gè)哲學(xué)家，也能證明中國(guó)哲學(xué)研究的內(nèi)容是“道德性命”。他說(shuō)：“惟朱熹于斯道高標(biāo)，造詣不深，淺行即止，蓋知識(shí)領(lǐng)域，囿于其道德向往，致于客觀(guān)自然界之純理知識(shí)不能無(wú)損。就此層而言，朱熹乃與近代西方人適成一鮮明對(duì)照。西方科學(xué)家以及深受科學(xué)影響之哲學(xué)家，其心目中之自然知識(shí)觀(guān)，皆成于主張倫理中立：倡道德價(jià)值須全部漂白，以獲致客觀(guān)性之知識(shí)云。朱熹及大部分宋儒則與之恰恰相反，皆極重道德睿知，不貴自然知識(shí)（尊德性，抑聞見(jiàn)）。朱熹嘗言：古時(shí)少年，十六七歲入太學(xué)受教，學(xué)于窮理致知，藉嫻習(xí)忠、信、孝、悌。故窮理之學(xué)，必克就倫理文化而為之，所謂義以修身，明辨善惡，是也。窮理之為言，非關(guān)事物在客觀(guān)自然界之實(shí)然狀態(tài)，而逕指行儀在人倫關(guān)系中之應(yīng)然理想也?！盵4]透過(guò)“格物致知”在朱熹思想世界中的內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)他的學(xué)問(wèn)中有對(duì)自然界奧秘的關(guān)注和涉及，但朱熹與大多數(shù)宋代儒家學(xué)者一樣，所重視所思索的問(wèn)題仍然是道德性命，而不是自然知識(shí)，即便偶爾涉及自然知識(shí)也都以道德為限，比如朱熹朝思暮想的是“義以修身，明辨善惡”?？梢?jiàn)，以科學(xué)認(rèn)知范式為坐標(biāo)和方法，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在研究?jī)?nèi)容上所表現(xiàn)出的特點(diǎn)不能不是“道德性命”。
二、以“天人不分”為主客關(guān)系
中國(guó)哲學(xué)在主客關(guān)系上的態(tài)度究竟是主客兩分？還是主客合一？依科學(xué)認(rèn)知范式的考察，答案只能是“主客合一”。胡適認(rèn)為，由于中國(guó)哲學(xué)以倫理、政治等為研究對(duì)象，從而導(dǎo)致它的學(xué)問(wèn)方向反身向內(nèi)，所謂“格物”，所謂“致良知”，都是向內(nèi)用功，關(guān)注人自身的問(wèn)題，對(duì)于人之外的自然界從不用心，也毫無(wú)興趣。他說(shuō)：“儒學(xué)已長(zhǎng)久失去它的生命力，宋明的新學(xué)派用兩種不屬于儒家的邏輯方法去解釋死去很久的儒學(xué)，并想以此復(fù)興儒學(xué)，這兩種方法就是：宋學(xué)的格物致知；王x明的致良知。我一方面充分地認(rèn)識(shí)到王x明學(xué)派的價(jià)值，同時(shí)也不得不認(rèn)為他的邏輯理論是與科學(xué)的程序和精神不兩立的。而宋代哲學(xué)家對(duì)‘格物’的解釋雖然是對(duì)的，但是他們的邏輯方法卻是沒(méi)有效果的，因?yàn)椋海?）缺乏實(shí)驗(yàn)的程序，（2）忽視了心在格物中積極的、指導(dǎo)的作用，（3）最不幸的是把‘物’的意義解釋為‘事’?！盵5]就是說(shuō)，雖然是“格物”，但所“格”的對(duì)象是政治、倫理，而且在方法上是反身向內(nèi)；所謂“致良知”，是在心性上用功，因而不會(huì)有實(shí)驗(yàn)的程序，忽視了“心”的指導(dǎo)作用，并通過(guò)將“物”換成“事”而取消客觀(guān)認(rèn)識(shí)對(duì)象，在這里就不再有主客的對(duì)立，不再有天人之間的張力。熊十力認(rèn)為，中國(guó)多數(shù)哲學(xué)家興趣都好反身向內(nèi)，以盡心至性工夫消解主客的矛盾，進(jìn)而取消了二者的對(duì)峙關(guān)系。熊十力說(shuō)：“中土哲人，其操術(shù)皆善反，孔子言反求與默識(shí)，孟子言“萬(wàn)物皆備于我”，則以反身而誠(chéng)得之。張子曰：‘善反，則天地之性存焉。’莊子云自明自見(jiàn)，亦此旨也?！盵6]就是說(shuō)，與西方哲學(xué)宇宙人生兩分的旨趣比較，中國(guó)哲學(xué)更傾向于宇宙人生合一的主張，更傾向于以默識(shí)的方法理解世界、處理人與自然的關(guān)系?？鬃又鲝埛瓷砼c默識(shí)，孟子言萬(wàn)物皆在我心中，張載提倡善反才能回到天地之性，莊子所謂自明自見(jiàn)、內(nèi)外一體，無(wú)不如此。馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有主、客二分觀(guān)念，人與自然是渾然相處的。他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)亦未以第一節(jié)所述之知識(shí)問(wèn)題（狹義的）為哲學(xué)中之重要問(wèn)題。其所以，固由于中國(guó)哲學(xué)家之不喜為知識(shí)而求知識(shí)，然亦以中國(guó)哲學(xué)迄未顯著的將個(gè)人與宇宙分而為二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是‘我’之自覺(jué)?！摇炎杂X(jué)之后，‘我’之世界即中分為二：‘我’與‘非我’。‘我’是主觀(guān)的，‘我’以外之客觀(guān)的世界，皆‘非我’也。‘我’及‘非我’既分，于是主觀(guān)客觀(guān)之間，乃有不可逾之鴻溝，于是‘我’如何能知‘非我’之問(wèn)題，乃隨之而生，于是知識(shí)論乃成為西洋哲學(xué)中之一重要部分。在中國(guó)人之思想中，迄未顯著的有‘我’之自覺(jué)，故亦未顯著的將‘我’與‘非我’分開(kāi)，故知識(shí)問(wèn)題（狹義的）未成為中國(guó)哲學(xué)上之大問(wèn)題?！边@里說(shuō)得很清楚，由于中國(guó)哲學(xué)從未將個(gè)人與宇宙分為二，“我”不能獨(dú)立出來(lái)，不能解放出來(lái)，從而也就沒(méi)有“非我”，這樣主客之間、天人之間就不能萌發(fā)西方哲學(xué)中所發(fā)生的“我”對(duì)“非我”的好奇與認(rèn)識(shí)的沖動(dòng)。換言之，科學(xué)發(fā)生的基本模式在中國(guó)哲學(xué)中都不曾建立，怎么會(huì)有進(jìn)一步的科學(xué)學(xué)說(shuō)和原理的需求？馮友蘭說(shuō)：“正因?yàn)橹袊?guó)的理想是取享受而舍力量，所以中國(guó)不需要科學(xué)，即使依培根所說(shuō)，科學(xué)出力量。我剛才說(shuō)過(guò)，中國(guó)哲學(xué)家不需要科學(xué)的確實(shí)性，因?yàn)樗麄兿Ｍ赖闹皇撬麄冏约?；同樣地，他們不需要科學(xué)的力量，因?yàn)樗麄兿Ｍ鞣闹皇撬麄冏约骸Ｔ谒麄兛磥?lái)，智慧的內(nèi)容不是理智的知識(shí)，智慧的功能不是增加物質(zhì)財(cái)富。在道家看來(lái)，物質(zhì)財(cái)富只能帶來(lái)人心的混亂。在儒家看來(lái)，它雖然不像道家說(shuō)的那么壞，可是也絕不是人類(lèi)幸福中最本質(zhì)的東西。那么，科學(xué)還有什么用呢？”[8]既然天人一體、主客不分，那么科學(xué)的確實(shí)性與科學(xué)的力量對(duì)中國(guó)人而言純屬是多余。張岱年將中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)準(zhǔn)確地概括為“一天人”，他說(shuō)：“中國(guó)大部分哲學(xué)家認(rèn)為天是人的根本，又是人的理想；自然的規(guī)律，亦即當(dāng)然的準(zhǔn)衡。而天人之間的聯(lián)系者，多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為即是性，人受性于天，而人的理想即在于盡性；性即本根，亦即道德原則，而道德原則乃出于本根。此種傾向在宋明道學(xué)最甚。邵子說(shuō)：‘學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！ā队^(guān)物外篇》）程明道說(shuō)：‘天人本無(wú)二，不必言合?！ā墩Z(yǔ)錄》）程伊川說(shuō)：‘道未始有天人之別，但在天則為天道，在人則為人道?！ā墩Z(yǔ)錄》）天與人，本來(lái)一體。天道與人道，只是一道。天人既無(wú)二，于是亦不必分別我與非我。我與非我原是一體，不必且不應(yīng)將我與非我分開(kāi)。于是內(nèi)外之對(duì)立消弭，而人與自然，融為一片。西洋人研究宇宙，是將宇宙視為外在的而研究之；中國(guó)人則不認(rèn)宇宙為外在的，而認(rèn)為宇宙本根與心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中國(guó)哲人的宇宙論實(shí)乃以不分內(nèi)外物我天人為其根本見(jiàn)地。”[9]張岱年指出，中國(guó)哲學(xué)將“天”視為“人”的根本，而把“天”與“人”聯(lián)系起來(lái)的是“性”，人受“性”于“天”，因而“人”與“天”的關(guān)系通過(guò)“性”解決，而“性”又是道德原則，道德原則來(lái)自“性”，因而“人盡性”便成為處理天人關(guān)系的方式。這種方式即意味著天人一體，“我”與“非我”一體，宇宙在我心中。因此，中國(guó)哲學(xué)不像西方哲學(xué)那樣將宇宙作為一個(gè)外在對(duì)象來(lái)研究，而是作為內(nèi)在德性來(lái)研究，因?yàn)檠芯俊靶摹本褪茄芯坑钪?，研究“我”就是研究“非我”?？梢?jiàn)，依照科學(xué)認(rèn)知范式，中國(guó)哲學(xué)在主客關(guān)系上的態(tài)度就是“主客不分”。
三、以“模糊籠統(tǒng)”為思維方式
以往關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式也有許多論說(shuō)，有人認(rèn)為是抽象思辯，有人認(rèn)為是直觀(guān)類(lèi)推，也有人認(rèn)為是歸納演繹，這些觀(guān)點(diǎn)因取材不同而有其合理性。不過(guò)，基于科學(xué)認(rèn)知范式的判斷，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在思維方式上的特點(diǎn)只能定性為模糊、籠統(tǒng)、綜合，而非清晰、明確、分析。嚴(yán)復(fù)較早接觸西方的自然科學(xué)，對(duì)科學(xué)方法十分崇拜，因而他非常自然地拿西方哲學(xué)思維方式與中國(guó)哲學(xué)思維方式做比較。他說(shuō)：“蓋西學(xué)自希臘亞理斯大德勒以來(lái)，常教學(xué)人先為界說(shuō)，故其人非甚不學(xué)，尚不至偭規(guī)畔矩而為破壞文字之事也。獨(dú)中國(guó)不然。其訓(xùn)詁非界說(shuō)也，同名互訓(xùn)，以見(jiàn)古今之異言而已。且科學(xué)弗治，則不能盡物之性，用名雖誤，無(wú)由自知?！盵10]就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖有訓(xùn)詁，但不是界說(shuō)。所謂界說(shuō)，就是對(duì)一種事物的本質(zhì)特征或一個(gè)概念的內(nèi)涵外延，給予確切、簡(jiǎn)要的說(shuō)明。但中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有這個(gè)東西，故與邏輯思維相悖；中國(guó)哲學(xué)不是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上，不能全面地概括事物的特性，所以即便用錯(cuò)了名詞，也不能自己糾正。這都反映出中國(guó)哲學(xué)在思維方式上的模糊、籠統(tǒng)與混亂。嚴(yán)復(fù)舉例說(shuō)：“有時(shí)所用之名之字，有雖欲求其定義，萬(wàn)萬(wàn)無(wú)從者。即如中國(guó)老儒先生之言氣字。問(wèn)人何以??？曰邪氣內(nèi)侵。問(wèn)國(guó)家以何衰？曰元?dú)獠粡?fù)。于賢人之生，則曰間氣。見(jiàn)吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣、鬼神二者之氣之良能，幾于隨物可加。今試問(wèn)先生所云氣者，究竟是一何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對(duì)也?！鲅杂米秩绱?，欲使治精深嚴(yán)確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎？”[11]“氣”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，但“氣”用于指示的意涵過(guò)于豐富多彩，什么厲氣、淫氣、正氣、邪氣、陰氣、陽(yáng)氣等，任何物事都可用“氣”表示與說(shuō)明，從而導(dǎo)致人們?cè)趯?shí)際生活中難于分辨“氣”的內(nèi)涵，一個(gè)概念的內(nèi)涵如比混亂，怎能清晰地表達(dá)哲學(xué)思想和觀(guān)念呢？熊十力認(rèn)識(shí)到，中國(guó)哲學(xué)對(duì)事物的把握并不是建立在清晰的分析上的，而是建立在籠統(tǒng)的判斷上的，他說(shuō)：“中國(guó)的哲學(xué)不似西哲注重解析。此個(gè)問(wèn)題甚難置答。據(jù)我推測(cè)，大概中國(guó)人生在世界上最廣漠清幽的大陸地方，他底頭腦深印入了那廣漠清幽的自然，他底神悟直下透徹了自然的底蘊(yùn)而消釋了他底小我。易言之，他底生命與自然為一。儒家‘與天地合其德，與日月合其明’，老子底‘返樸’，莊子底‘逍遙游’。這些話(huà)都是表示他大澈悟大自在的真實(shí)境界。因此他不愿意過(guò)計(jì)算的生活，不肯把本來(lái)渾全的宇宙無(wú)端加以解析，不肯把他本來(lái)渾一的生命無(wú)端分作物我，別了內(nèi)外。他見(jiàn)到分析是因?qū)嶋H生活方面而起的一種支離破碎的辦法。他并不是故意反知，卻是超出知識(shí)猜度的范圍而握住了真理。因此，應(yīng)該說(shuō)他是超知識(shí)的?！盵12]熊十力以儒家“與天地合其德，與日月合其明”、老子底“返樸”、莊子底“逍遙游”等來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)追求的是大澈悟大自在真實(shí)境界，但這種“大澈悟境界”雖然具有超知識(shí)性、神秘性，但卻是非分析的、渾然的、猜測(cè)的，因而說(shuō)到底是一種模糊、籠統(tǒng)的思維方式。張岱年則用了更多、更具體的案例說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在思維方式上的模糊性、籠統(tǒng)性。他說(shuō)：“在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，很多哲學(xué)家推崇直覺(jué)。直覺(jué)也是一個(gè)近代的名詞，在古代稱(chēng)之為‘玄覽’或‘體’（即“體認(rèn)”、“體會(huì)”之體）。老子云：‘滌除玄覽，能無(wú)疵乎？’（十章）又說(shuō)：‘不窺牖，見(jiàn)天道?！ㄋ氖哒拢┧^‘玄覽’，所謂‘見(jiàn)天道’，都是指對(duì)于天道的直覺(jué)。這直覺(jué)是超乎一般感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。莊子不但要求超越感官經(jīng)驗(yàn)，更要求超越理性思維，宣稱(chēng)‘無(wú)思無(wú)慮始知道’（《莊子·知北游》）。忘耳目、超思維，這種境界，稱(chēng)為坐忘?！畨欀w，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！ㄍ瑫?shū)《大宗師》）惟有忘卻自己，與最高的道（“大通”）合而為一，才能達(dá)到最高的認(rèn)識(shí)。張載講‘體物’，他說(shuō)：‘大其心則能體天下之物，……其視天下無(wú)一物非我。’（《正蒙·大心》）體物即消除了物我的對(duì)立，自我，以天地萬(wàn)物為我，這樣來(lái)認(rèn)識(shí)天下之物。朱熹解釋所謂‘體天下之物’的‘體’字說(shuō)，‘此是置心在物中，究見(jiàn)其理’（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八）。所謂‘置心物中’正是近代所謂直覺(jué)之義?！盵13]在張岱年看來(lái)，無(wú)論是老子超乎感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的“滌除玄覽”，還是莊子無(wú)思無(wú)慮的“坐忘”，無(wú)論是張載消除了物我對(duì)立的“體物”，還是朱熹以心知天的“置心物中”，都主動(dòng)地消除了物我區(qū)別，都是模糊不清的直覺(jué)，都是缺乏科學(xué)理性、科學(xué)分析的思維。
四、以“玄談臆想”為議論風(fēng)格
哲學(xué)在議論天下事象時(shí)，是實(shí)事求實(shí)？還是踩虛踏空？是據(jù)實(shí)求證？還是玄測(cè)臆想？依科學(xué)認(rèn)知范式判斷，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的議論風(fēng)格之特點(diǎn)偏向玄談、臆測(cè)。哲學(xué)對(duì)物事要做評(píng)估，對(duì)學(xué)說(shuō)要作評(píng)論，對(duì)結(jié)論要做判斷，我們概括為“議論風(fēng)格”。以自然科學(xué)立場(chǎng)看，中國(guó)哲學(xué)的議事風(fēng)格表現(xiàn)為玄虛之論、臆造之言比較多些。嚴(yán)復(fù)浸潤(rùn)西方思想文化多年，有切身的感受和理解，認(rèn)為與西方相比，中國(guó)哲學(xué)臆造之風(fēng)較盛。他說(shuō)：“西學(xué)之所以翔實(shí)，天函日啟，民智滋開(kāi)，而一切皆歸于有用者，正以此耳。舊學(xué)之所以多無(wú)補(bǔ)者，其外籀非不為也，為之又未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說(shuō)，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓(xùn)而嚴(yán)之，初何嘗取公例而一考其所推者之誠(chéng)妄乎？此學(xué)術(shù)之所以多誣，而國(guó)計(jì)民生之所以病也。無(wú)他，其例之立根于臆造，而非實(shí)測(cè)之所會(huì)通故也。”[14]就是說(shuō)，中國(guó)古代也有演繹法，但由于這種演繹法的基礎(chǔ)不是建立在事實(shí)基礎(chǔ)之上，因而容易走向玄談，流于空疏之學(xué)，于國(guó)計(jì)民生有害無(wú)益。他舉例說(shuō)：“夫陸王之學(xué)，質(zhì)而言之，則直師心自用而已。自以為不出戶(hù)可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相合否？不逕庭否？不復(fù)問(wèn)也。自以為閉門(mén)造車(chē)，出而合轍，而門(mén)外之轍與其所造之車(chē)，果相合否？”[15]就是說(shuō)，陸王心學(xué)以“心”為法，不問(wèn)“心”外世界色彩，不問(wèn)“心”外世界的變化，光憑“心”發(fā)表議論，逞意、必、固、我之氣，唯我獨(dú)尊，唯“心”是從。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，這種風(fēng)格是十分可怕的。他說(shuō)：“不實(shí)驗(yàn)于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說(shuō)者，可懼也夫”[16]熊十力并不認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中沒(méi)有實(shí)證精神，沒(méi)有科學(xué)觀(guān)念，但他不能容忍中國(guó)哲學(xué)在議論風(fēng)格上表現(xiàn)出來(lái)的玄談、臆想、空疏等缺陷。他說(shuō)：“凡哲學(xué)家立說(shuō)，以經(jīng)驗(yàn)界之知識(shí)為依據(jù)者，若注重質(zhì)測(cè)之術(shù)，以矯空想之弊，則雖不足以深窮萬(wàn)化之原，而于物理世界必多所發(fā)明，即可由此以發(fā)展科學(xué)，西洋哲學(xué)大概有此長(zhǎng)。中國(guó)之學(xué)，超物而達(dá)于神化，非知識(shí)的。若其不務(wù)質(zhì)測(cè)而好逞空想，則將本經(jīng)驗(yàn)界之見(jiàn)地，而應(yīng)用到玄學(xué)上去，懸空構(gòu)畫(huà)，以組成一套嚴(yán)密的理論，而說(shuō)宇宙人生如是如是?！盵17]就是說(shuō)，西方哲學(xué)以經(jīng)驗(yàn)界知識(shí)為根據(jù)，注重實(shí)驗(yàn)之術(shù)，所以于物理世界必多所發(fā)明，但中國(guó)哲學(xué)不同，中國(guó)哲學(xué)既不以知識(shí)為根據(jù)，也不注重實(shí)驗(yàn)，反而好空想、喜玄談，于科學(xué)進(jìn)步、人生豐華都不利。在獲得真知的程序上，張岱年認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)注重的是神秘的覺(jué)悟與缺乏根據(jù)的推理，而輕視理論的說(shuō)明、邏輯的論證。他說(shuō)：“重了悟而不重論證。中國(guó)哲學(xué)不注重形式上的細(xì)密論證，亦無(wú)形式上的條理系統(tǒng)。中國(guó)思想家認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)上的貫通與實(shí)踐上的契合，就是真的證明。能解釋生活經(jīng)驗(yàn)，并在實(shí)踐上使人得到一種受用，便已足夠；而不必更作文字上細(xì)微的推敲?？梢哉f(shuō)中國(guó)哲學(xué)只重生活上的實(shí)證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗(yàn)久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋?zhuān)粘５慕?jīng)驗(yàn)?zāi)说玫截炌?，如此即是有所得。中?guó)思想家的習(xí)慣，即直接將此所悟所得寫(xiě)出，而不更仔細(xì)證明之。所以中國(guó)哲學(xué)家的文章常是斷片的?！盵18]在張岱年看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)既不注重形式上的細(xì)密論證，也沒(méi)有形式上的條理系統(tǒng)，它滿(mǎn)足于生活經(jīng)驗(yàn)的解釋?zhuān)瑢?duì)于經(jīng)驗(yàn)無(wú)法說(shuō)明的現(xiàn)象，則訴諸于內(nèi)心的神秘冥證與沒(méi)有任何科學(xué)知識(shí)根據(jù)的推演，所以其議論不能不陷于空疏妄談?？傊?，依科學(xué)認(rèn)知范式，中國(guó)哲學(xué)欠缺科學(xué)所要求的實(shí)驗(yàn)、實(shí)證，非但欠缺這些“科學(xué)元素”，而且被玄談、空疏、臆造等“非科學(xué)元素”所擠占，因此說(shuō)，科學(xué)認(rèn)知范式這面魔鏡，使中國(guó)哲學(xué)中的“妖”現(xiàn)了原形，只有驅(qū)逐這些“妖”，中國(guó)哲學(xué)才能回到人間。這應(yīng)該是中國(guó)哲學(xué)者以科學(xué)認(rèn)知范式認(rèn)知、理解和評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的初衷之一。
如上即是在科學(xué)認(rèn)知范式下所獲得的關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，雖然這些判斷有著充分的根椐，但有幾個(gè)緊要的問(wèn)題需要做進(jìn)一步澄明。首先，有助于更加全面認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的分析、研究與判斷，可以依靠任何可能的坐標(biāo)和方法，但這個(gè)坐標(biāo)和方法必須有助于更加全面、準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)?？茖W(xué)認(rèn)知范式的意義之一就在此。由于按照科學(xué)認(rèn)知范式的主張，哲學(xué)研究的對(duì)象或內(nèi)容必須包括自然界及其奧秘，哲學(xué)所主張的主客關(guān)系必須承認(rèn)主客兩分，哲學(xué)所運(yùn)用的思維方式必須有理性邏輯思維，哲學(xué)議論事象必須是實(shí)事求證。因此，如果中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的表現(xiàn)與此相反，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)也就基本上可以確定了。而且，在科學(xué)認(rèn)知范式應(yīng)用過(guò)程中，我們還可以更加具體的、深入地了解和把握中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的細(xì)節(jié)。其次，有助于更新、豐富中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)是在漫長(zhǎng)的歷史中逐漸形成的，即不是一蹴而就的，這就意味著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)具有動(dòng)態(tài)中生長(zhǎng)、豐滿(mǎn)的特性。漢代哲學(xué)對(duì)于先秦哲學(xué)有了新發(fā)展，隋唐哲學(xué)對(duì)于漢代哲學(xué)又有了新發(fā)展，宋明清哲學(xué)對(duì)于隋唐哲學(xué)又有了新發(fā)展，20世紀(jì)哲學(xué)對(duì)于宋明清哲學(xué)又有了新發(fā)展。而這種現(xiàn)象的發(fā)生，既是不同時(shí)代人民實(shí)踐智慧的凝集與升華，同時(shí)也因?yàn)椴煌瑫r(shí)代都程度不同地吸收了新的哲學(xué)思想與學(xué)說(shuō)，其中，佛教、西方哲學(xué)的影響最為鮮明。從這個(gè)意義上說(shuō)，以科學(xué)認(rèn)知范式為坐標(biāo)所揭示的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)，同時(shí)也是提示中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在特性上必有需要更新、完善之處。這正是科學(xué)認(rèn)知范式又一意義。最后，科學(xué)認(rèn)知范式關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的判斷是相對(duì)的。雖然科學(xué)認(rèn)知范式對(duì)于認(rèn)識(shí)、豐富中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著獨(dú)特的價(jià)值，但這并不意味著其關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的結(jié)論具有絕對(duì)意義，相反，其關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的判斷是相對(duì)的、有限的，即不能將科學(xué)認(rèn)知范式關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)判斷視為對(duì)其他特點(diǎn)的否定。這是因?yàn)?，第一，在科學(xué)之外，尚有其他坐標(biāo)與方法可為認(rèn)識(shí)和理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)提供服務(wù)，而且這種服務(wù)的結(jié)論同樣是有助于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的更新與完善的，如人文認(rèn)知范式的應(yīng)用，即有此效果；[19]第二，應(yīng)用科學(xué)認(rèn)知范式分析所獲得的結(jié)論也不全然合理，如關(guān)于議論風(fēng)格“玄談臆想”的判斷，并不完全符合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本貌；因此，科學(xué)認(rèn)知范式的效應(yīng)是需要我們謹(jǐn)慎對(duì)待的。
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基督教論文參考篇二
【摘 要】隨著科學(xué)技術(shù)以及互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，數(shù)據(jù)逐漸朝著爆發(fā)方面發(fā)展，數(shù)據(jù)信息數(shù)量急劇增加，為了給廣大用戶(hù)提出更合理的幅度，人們開(kāi)始重視大數(shù)據(jù)。大數(shù)據(jù)技術(shù)實(shí)際上是一種數(shù)據(jù)挖掘、預(yù)測(cè)分析、人工智能、統(tǒng)計(jì)分析語(yǔ)言處理以及存儲(chǔ)數(shù)據(jù)的綜合技術(shù)，形成了數(shù)據(jù)工程新研究領(lǐng)域?？梢暬夹g(shù)是大數(shù)據(jù)分析的重要形式，大數(shù)據(jù)可視化技術(shù)主要是在數(shù)據(jù)自動(dòng)分析功能的前提下，利用人們挖掘數(shù)據(jù)過(guò)程中對(duì)于可視化技術(shù)的分析和認(rèn)知能力，充分融合人類(lèi)自身和機(jī)器的各自特征，依據(jù)交互技術(shù)，輔助人們可以更加直觀(guān)的進(jìn)行數(shù)據(jù)分析。
1 大數(shù)據(jù)可視化分析的基本概念
隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，社會(huì)逐漸朝著數(shù)字化、新信息的方向發(fā)展，物聯(lián)網(wǎng)、互聯(lián)網(wǎng)以及云計(jì)算發(fā)展十分迅速，導(dǎo)致社會(huì)充滿(mǎn)數(shù)據(jù)，因此，使得數(shù)據(jù)成為了新的信息資源，需要人們進(jìn)行適當(dāng)?shù)睦茫源藖?lái)滿(mǎn)足人們的實(shí)際生產(chǎn)生活要求?；诖?，導(dǎo)致呈現(xiàn)指數(shù)形成增長(zhǎng)，并且變的更加復(fù)雜化，使得大數(shù)據(jù)區(qū)別與傳統(tǒng)的數(shù)，增加了內(nèi)涵。可視分析實(shí)際是一種融合了信息可視化、科學(xué)可視化、數(shù)據(jù)挖掘、人機(jī)交互、信息論、認(rèn)知科學(xué)等方面的新方向?qū)W科。可視化分析實(shí)際上是一種能夠利用交互式可視化界面來(lái)對(duì)復(fù)雜數(shù)據(jù)進(jìn)行分析的技術(shù)，可視化基本流程為數(shù)據(jù)、知識(shí)、循環(huán)數(shù)據(jù)，主要包括可視化技術(shù)以及自動(dòng)化分析技術(shù)。大數(shù)據(jù)可視化技術(shù)實(shí)際上是一種利用自動(dòng)化分析進(jìn)行數(shù)據(jù)挖掘的時(shí)候，在使用能夠進(jìn)行分析的人機(jī)交互界面和能夠進(jìn)行信息可視化的界面來(lái)融入自身的認(rèn)知能力和計(jì)算機(jī)的計(jì)算能力，從而可以有效地得到觀(guān)察大數(shù)據(jù)的能力[1].
2 大數(shù)據(jù)可視化分析
2.1 文本可視化
作為大數(shù)據(jù)時(shí)期文本可視化數(shù)據(jù)的一個(gè)典型文本信息，實(shí)際上也是最主要的互聯(lián)網(wǎng)數(shù)據(jù)信息，與此同時(shí)，也是物聯(lián)網(wǎng)通過(guò)一定的傳感器收集到的信息類(lèi)型，在正常的工作和學(xué)習(xí)以及日常生活中人們使用最多的就是文本形式的電子文檔。文本可視化可以在一定程度上直觀(guān)的體現(xiàn)文本主要優(yōu)勢(shì)和特點(diǎn)，例如，邏輯結(jié)構(gòu)、動(dòng)態(tài)演化規(guī)律以及主體聚類(lèi)等。最基本和典型的文本可視化就是標(biāo)簽云，依據(jù)詞頻來(lái)合理的把關(guān)鍵詞進(jìn)行排序和歸類(lèi)，然后利用一定的顏色、大小等屬性來(lái)進(jìn)行文本可視化。
現(xiàn)階段，最主要的就是利用字體大小展現(xiàn)的關(guān)鍵詞使用在互聯(lián)網(wǎng)中主題熱度的`識(shí)別。隨著關(guān)鍵詞數(shù)量的不斷增加，如果不能合理的進(jìn)行設(shè)計(jì)閥值，就會(huì)出現(xiàn)重復(fù)覆蓋以及局部密集的問(wèn)題，這樣就需要提供一定的交換窗口來(lái)操作[2].
2.2 網(wǎng)絡(luò)可視化
在大數(shù)據(jù)分析中最常見(jiàn)的關(guān)系就是網(wǎng)絡(luò)關(guān)聯(lián)，例如，社交網(wǎng)絡(luò)和互聯(lián)網(wǎng)。實(shí)際上層次結(jié)構(gòu)在一定程度上屬于一種比較特殊的網(wǎng)絡(luò)信息。依據(jù)連接拓?fù)浜途W(wǎng)絡(luò)節(jié)點(diǎn)之間的關(guān)系，可以非常直觀(guān)的體現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)中隱藏的關(guān)系。例如節(jié)點(diǎn)，實(shí)際上是進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)可視化的重要內(nèi)容之一。怎樣在大規(guī)模邊和節(jié)點(diǎn)的網(wǎng)絡(luò)中利用有限空間進(jìn)行一定的可視化，是現(xiàn)階段大數(shù)據(jù)研究的重要和難點(diǎn)。除了能夠可視化靜態(tài)拓?fù)潢P(guān)系，還具有相應(yīng)的動(dòng)態(tài)流動(dòng)演化性，所以對(duì)動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行一定的可視化也是不容忽視的內(nèi)容。隨著網(wǎng)絡(luò)中邊和節(jié)點(diǎn)數(shù)目的增多，很容易出現(xiàn)覆蓋、重疊以及聚集等問(wèn)題，不能很好的進(jìn)行可視化，影響效果。因此處理大規(guī)?？梢暬闹饕绞骄褪菆D簡(jiǎn)化?？梢苑殖蓛深?lèi)，一類(lèi)是利用多尺度和層次聚類(lèi)進(jìn)行交互，把大規(guī)模數(shù)據(jù)變化為具有一定層次的樹(shù)結(jié)構(gòu)，然后利用多尺度進(jìn)行不同的可視化。另一種是對(duì)邊進(jìn)行適當(dāng)?shù)木奂ＷC具有清晰的可視化效果。這些都是簡(jiǎn)化的主要方式，也可以看出引入交互技術(shù)，是可視化技術(shù)未來(lái)發(fā)展過(guò)程中必不可少的方式[3].
2.3 時(shí)空數(shù)據(jù)可視化
時(shí)空數(shù)據(jù)主要是指具有一定時(shí)間標(biāo)簽和地理位置的數(shù)據(jù)。
移動(dòng)終端與傳感器發(fā)展非常迅速，因此，使得時(shí)空數(shù)據(jù)逐漸成為大數(shù)據(jù)發(fā)展過(guò)程中典型的數(shù)據(jù)類(lèi)型。充分結(jié)合地理制圖學(xué)以及數(shù)據(jù)可視化技術(shù)，分析和研究空間和時(shí)間對(duì)于可視化表征之間的關(guān)系，能夠很好的展示空間和時(shí)間以及規(guī)律模式。大數(shù)據(jù)時(shí)代發(fā)展模式下，時(shí)空數(shù)據(jù)具有實(shí)時(shí)性和高維性，同時(shí)這也是數(shù)據(jù)可視化的重點(diǎn)。為了能夠更好的體現(xiàn)信息隨著空間和時(shí)間位置發(fā)生一定的變化，一般可以利用信息對(duì)象來(lái)逐漸實(shí)現(xiàn)數(shù)據(jù)可視化。流式地圖是最典型的可視化方式，充分融合地圖和時(shí)間事件流。為了可以打破二維數(shù)據(jù)的局限性，出現(xiàn)了時(shí)空立體方，是利用三維模式來(lái)展現(xiàn)空間、時(shí)間、事件[4].
2.4 多維數(shù)據(jù)可視化
多維數(shù)據(jù)可視化實(shí)際上就是說(shuō)擁有很多個(gè)維度的數(shù)據(jù)變量，在數(shù)據(jù)倉(cāng)庫(kù)以及數(shù)據(jù)庫(kù)中具有廣泛的應(yīng)用，例如，商業(yè)智能系統(tǒng)、企業(yè)信息系統(tǒng)。進(jìn)行多維數(shù)據(jù)的主要目的就是不斷發(fā)現(xiàn)多維數(shù)據(jù)的模式和規(guī)律，合理展示不同緯度之間存在的關(guān)系。多維數(shù)據(jù)可視化具有多種方式，主要包括基于圖標(biāo)、基于圖結(jié)構(gòu)、幾何圖形、基于層次結(jié)構(gòu)、基于像素、混合方式。近年來(lái)，隨著大數(shù)據(jù)的不斷發(fā)展，幾何圖形是研究多維數(shù)據(jù)可視化的重點(diǎn)。
最常用的多維數(shù)據(jù)可視化的方式就是散點(diǎn)圖，二維散點(diǎn)圖可以適當(dāng)利用多維度中的兩個(gè)維度綜合的體現(xiàn)映射到兩條軸上，利用不同的圖形在二維平面內(nèi)合理反映維度信息。例如，可以利用不同顏色、形狀等來(lái)表示一定的離線(xiàn)或者連續(xù)性。投影是從多維度方面來(lái)體現(xiàn)可視化的一種方式。能夠很好的體現(xiàn)出維度的屬性值的分布情況，還可以體現(xiàn)多維度之間的關(guān)系[5].
3 結(jié)語(yǔ)
總而言之，作為大數(shù)據(jù)分析的重要方式，可視化分析可以有效的彌補(bǔ)計(jì)算機(jī)自動(dòng)化分析過(guò)程中出現(xiàn)的不足和缺陷。大數(shù)據(jù)可視化分析可以很好的融合計(jì)算機(jī)的分析能力和人們對(duì)信息的感知能力，在依據(jù)數(shù)據(jù)挖掘前提下進(jìn)行的數(shù)據(jù)分析。
參考文獻(xiàn)：
[3] 劉法建 , 張捷 , 章錦河等 . 旅游流空間數(shù)據(jù)獲取的基本方法分析--國(guó)內(nèi)外研究綜述及比較 [j]. 旅游學(xué)刊 ,,27(6)：101-109.
基督教論文參考篇三
“我們的主是水石專(zhuān)家，很想知道我要在他面前成為什么樣子，才能得到稱(chēng)贊?！弊x到這最后一句，真的讓我呆滯了5分鐘左右，忍不住又讀了一遍，這內(nèi)容真的讓我汗毛豎立。是啊，主，我在你面前這個(gè)樣子可以得到什么呢。這內(nèi)容真的讓我心里虧欠，讓我想了好多，好多。。。。。。。。。
9月4日金牧師的《牧師角》說(shuō)的是水石的一生。這篇文章可以比喻我們所有庇哩亞人。水石的形成并不容易。它的一生原本在山上，是塊大石頭，可偶然的一次機(jī)會(huì)，被雨水沖下了山。這就如同我們的一生都在這罪惡的世界，偶然的一次機(jī)會(huì)，認(rèn)識(shí)了耶穌，得到了真理，從此一生都追隨這道路。
大石頭下山時(shí)一路都在磕碰，一直沒(méi)有停，因?yàn)槭菑纳缴舷聛?lái)的，也一直和地面摩擦，從一塊大石頭被磕碰成許多小的石頭，小石頭在磨擦中又磨去了很多脆弱的地方，剩的只是堅(jiān)硬的地方，這些堅(jiān)硬的小石頭還會(huì)經(jīng)歷雨水，河流等等的磨練，洗盡鉛華，變成各樣形狀，各種顏色的水石。如果被水石專(zhuān)家撿到，認(rèn)為很好，很完美。那么就會(huì)變得有了收藏價(jià)值，被水石專(zhuān)家極力的珍藏。
這就如同我們?cè)谧冯S真理的道路上，侍奉的道路上，不停地遇到試探，逼迫，誹謗，惡者。這是可以推動(dòng)我們努力的，也可以擊垮我們，你若堅(jiān)持住，那將不停磨練你，你也會(huì)努力改變自己的缺點(diǎn)，自己不好的本性。上帝的'話(huà)語(yǔ)就像那水一樣，被話(huà)語(yǔ)不停沖刷，讓人順從上帝的話(huà)語(yǔ)。靠自己是真的做不到的，努力依靠上帝，不顧惜自己的痛苦，不停地改變自己，打碎自己。為得到上帝的贊賞而努力。
貪愛(ài)世界的人上帝不能使用；愛(ài)惜自己的人上帝不能使用；膽怯的人上帝不能使用；多顧慮的人上帝不能使用；憂(yōu)愁的人上帝不能使用；嫉妒的人上帝不能用；驕傲的人上帝不能用；不信的人上帝不能用?！溉巳糇詽?，脫離卑賤的事，就必作貴重的器皿，成為圣潔，合乎主用，預(yù)備行各樣的善事?！梗ㄌ岷蠖?1）父啊，我是多么缺乏，我想被你使用。我要改掉自己的本性，打碎自己，磨練自己，成為你所認(rèn)為完美的、好的，得到你的稱(chēng)贊。
主啊，我是個(gè)無(wú)用的仆人，我要依靠你。你使用我，幫助我吧。我的靈魂哪，你要努力做上帝的事，得到上帝的贊賞吧。
基督教論文參考篇四
不知不覺(jué)中已經(jīng)在長(zhǎng)鐵一中度過(guò)了將近三年時(shí)光，經(jīng)歷了兩個(gè)不同初中班級(jí)班主任的工作磨練，讓我感覺(jué)到長(zhǎng)鐵一中就像一個(gè)煉鋼廠(chǎng)，把我從一個(gè)單純稚嫩而又充滿(mǎn)理想主義的青年教師歷練成一個(gè)腳踏實(shí)地的實(shí)干者。在這不太長(zhǎng)的工作經(jīng)歷中，有過(guò)辛苦付出的疲憊，也有看到學(xué)生和自己成長(zhǎng)進(jìn)步時(shí)的欣慰；有過(guò)措手不及、驚慌失措的壓力，也有過(guò)胸有成竹、鎮(zhèn)定自若的自信；有過(guò)心灰意懶、黯然神傷的失落，也有過(guò)雄心萬(wàn)丈，悠然自得的興奮。不禁感慨：“惟彼時(shí)予年尚幼，不自知其危險(xiǎn)，故雖扁舟顛簸於驚濤駭浪中，不特?zé)o恐怖之念，且轉(zhuǎn)以為樂(lè)?！比痪Ａ邉t渴望抵於岸而得晏然?？吹诫娪啊吨袊?guó)合伙人》中那句話(huà)“究竟是我們改變了世界還是世界改變了我們”，不禁愕然，究竟是我改變了學(xué)生還是學(xué)生改變了我？我給學(xué)生留下了什么？學(xué)生給我留下了什么？有些事情停下來(lái)才能看清楚。
人們追求的往往是難以企及的。所以幸?？偸且么罅康目鄟?lái)襯托，班主任工作就是這樣一份痛并快樂(lè)著的工作。知足常樂(lè)，班主任工作的幸福是一件件一樁樁具體實(shí)在的小事。班主任的快樂(lè)源于學(xué)生在學(xué)校健康快樂(lè)成長(zhǎng)和對(duì)學(xué)生的寬容與鼓勵(lì)。還記得去年九月份的校運(yùn)會(huì)，我們班的運(yùn)動(dòng)健兒出乎意料取得了團(tuán)體總分第一名的好成績(jī)。放學(xué)的時(shí)候，我故弄玄虛說(shuō)：“今天張老師渾身上下不自在，這可都是你們給害的?！睂W(xué)生一臉疑惑看著我問(wèn)：“怎么回事？”于是我長(zhǎng)嘆一口氣說(shuō)出了自己的“苦惱”：“你們運(yùn)動(dòng)會(huì)上跳高、跳遠(yuǎn)、短跑、長(zhǎng)跑、接力都拿到名次，廣播里我們八班捷報(bào)頻傳，其它八個(gè)班的班主任都用羨慕嫉妒恨的眼神看著我，你們說(shuō)我能自在嗎？”頓時(shí)班上歡聲笑語(yǔ)。雖然在為運(yùn)動(dòng)會(huì)的準(zhǔn)備過(guò)程中，有過(guò)因?yàn)閳?bào)名人選不夠積極的焦慮，以及準(zhǔn)備過(guò)程當(dāng)中的艱辛付出，但當(dāng)我把親自為他們?cè)O(shè)計(jì)的金銀銅獎(jiǎng)牌頒發(fā)給運(yùn)動(dòng)員那一刻，我和學(xué)生們不僅一起分享了勝利的喜悅，還深深體會(huì)到了集體榮譽(yù)感和為之付出的自豪感。
當(dāng)然，學(xué)生在日復(fù)一日，周而復(fù)始的學(xué)習(xí)生活中總有層出不窮的問(wèn)題，常常令你焦頭爛額。但是能在他們給你制造的混亂中發(fā)現(xiàn)他們的閃光點(diǎn)就能獲得一種類(lèi)似于探索與發(fā)現(xiàn)的驚喜。上學(xué)期學(xué)校舉行創(chuàng)建兩型學(xué)校的活動(dòng)，班上一名女生主動(dòng)提議：班上同學(xué)把每天喝完的空水瓶放到她桌子旁邊的大塑料袋里，一個(gè)星期賣(mài)一次，既環(huán)保又能積累班費(fèi)。當(dāng)時(shí)心想這提議不錯(cuò)，但是沒(méi)有把握能不能做好，很擔(dān)心她那里變成一個(gè)垃圾站反而打擊了她的積極性。令我驚喜的是，這項(xiàng)公益活動(dòng)我們班順利地開(kāi)展了整整一個(gè)學(xué)期，不光讓教室衛(wèi)生狀況得到了很好改善，也減輕的班主任和衛(wèi)生委員監(jiān)督的精力，更重要的是通過(guò)這個(gè)小舉動(dòng)培養(yǎng)了學(xué)生愛(ài)護(hù)環(huán)境和節(jié)約資源的意識(shí)。這樣的一件小事讓我認(rèn)識(shí)到班主任的工作不僅需要辛苦的付出，還需要仔細(xì)的觀(guān)察和創(chuàng)新的智慧，雖然這些學(xué)生平時(shí)不那么“聽(tīng)話(huà)”甚至調(diào)皮，但是如果能從他們平時(shí)的表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)一些閃光點(diǎn)并因勢(shì)利導(dǎo)加以引導(dǎo)，就可以取得一舉多得的奇妙效果。這正是我從學(xué)生中學(xué)到并提高自己班級(jí)管理理念的最好體現(xiàn)。
學(xué)生的主要任務(wù)當(dāng)然是學(xué)習(xí)，為了鼓勵(lì)他們的學(xué)習(xí)。我為他們?cè)O(shè)計(jì)了各種貼紙。有男生版本的“學(xué)習(xí)天子”、“學(xué)習(xí)諸侯”、“學(xué)習(xí)卿大夫”，女生版的“學(xué)習(xí)天后”、“學(xué)習(xí)女王”、“學(xué)習(xí)小公主”和鼓勵(lì)后進(jìn)生的“進(jìn)步小精靈”。每當(dāng)考試完給他們頒獎(jiǎng)那一刻，我們收獲了學(xué)習(xí)的樂(lè)趣。那么還有很多不愛(ài)學(xué)習(xí)的學(xué)生怎么辦呢？看到他們各有所長(zhǎng)，身心健康就是一種幸福。下課的時(shí)候，班上三五堆男生在一起博弈，這是一幅靜止的畫(huà)面；放學(xué)的時(shí)候，班上足球隊(duì)在綠茵場(chǎng)上馳騁縱橫，這是一曲流動(dòng)的'音樂(lè)；班上有一個(gè)皮膚黝黑單瘦的男孩，考試分?jǐn)?shù)令人瞠目結(jié)舌，寫(xiě)的作業(yè)基本上也看不懂。但是說(shuō)話(huà)交流沒(méi)問(wèn)題而且為人正直，課堂上很安靜。本以為這將是我對(duì)他的全部印象。但是有天，一個(gè)學(xué)生突然拿著一個(gè)精美的泥塑玩，我好奇地問(wèn)：“這是你做的？”他說(shuō)：“不是，是陳林達(dá)。”發(fā)現(xiàn)孩子的這個(gè)特長(zhǎng)之后，我在班上及時(shí)進(jìn)行表?yè)P(yáng)。從此，這位學(xué)生一發(fā)不可收拾的天天做各種手工作品，有漂亮的紙花，有皮影戲，有用衛(wèi)生紙、紅繩子、膠水做成的仙鶴。他每天都在給班上創(chuàng)造驚喜。本以為他能做點(diǎn)這些小玩意就不錯(cuò)了，學(xué)習(xí)就不奢求了。又是一個(gè)驚喜的瞬間出現(xiàn)在了期中考試復(fù)習(xí)的時(shí)候，就像電影《機(jī)器人瓦力》中瓦力在漫無(wú)邊際的廢墟里發(fā)現(xiàn)了一株綠色生命。那是第八節(jié)課，我守著學(xué)生背政治，對(duì)陳林達(dá)說(shuō)：“你默不出來(lái)就算了，看看就可以了?！比缓箨懤m(xù)有學(xué)生舉手示意可以開(kāi)始默寫(xiě)了。時(shí)間過(guò)去大半，班上留下來(lái)的學(xué)生越來(lái)越少?！袄蠋煟乙苍囍幌??！本尤皇撬‘?dāng)時(shí)我震驚了，但是還是故作鎮(zhèn)定淡淡回應(yīng)了一句：“好。”如果不是真正經(jīng)歷這樣的事，很難體會(huì)到鼓勵(lì)和賞識(shí)教育對(duì)學(xué)生的重要性，平時(shí)也知道“有教無(wú)類(lèi)”和“因材施教”，然而只有在真正的實(shí)踐中運(yùn)用，才能深深體會(huì)到這些教育理念的真諦，相信人人都有才，才會(huì)正確對(duì)待每一個(gè)學(xué)生的發(fā)展?jié)撃埽幌嘈湃巳四艹刹?，才能找到適合學(xué)生發(fā)展的好方法和好途徑。
基督教論文參考篇五
北宋結(jié)束唐末五代的戰(zhàn)亂割據(jù)，立國(guó)以后，尤為重視禮樂(lè)文化的建設(shè)。宮廷演奏的雅樂(lè)，宋初一度沿用了后周的王樸律，但不久之后，“太祖以雅樂(lè)聲高，不合中和”為由，詔和峴參照王樸律而重定樂(lè)律。這便是乾德四年(966)的“和峴樂(lè)”。但和峴樂(lè)并未推行，直到仁宗時(shí)代，宮廷樂(lè)工仍然遵照的是后周的王樸律。
宋仁宗景祐元年(1034)，判太常寺燕肅上言：“舊太常鐘磬皆設(shè)色，每三歲親祠則重飾。歲既久，則所涂積厚，聲益不協(xié)?！庇谑菍⒀艠?lè)所用樂(lè)器清理一番。
景祐二年(1035)二月，宋仁宗檢閱了宮廷樂(lè)工，并詔來(lái)知曉音樂(lè)的李照，詢(xún)問(wèn)雅樂(lè)聲高的問(wèn)題。李照的答復(fù)是：“樸準(zhǔn)視古樂(lè)高五律，視教坊樂(lè)高二律。蓋五代之亂，雅樂(lè)廢壞，樸創(chuàng)意造準(zhǔn)，不合古法，用之本朝，卒無(wú)福應(yīng)?！庇谑钦?qǐng)求改樂(lè)。
仁宗皇帝對(duì)這一倡議很感興趣，馬上下詔重定雅樂(lè)。由燕肅負(fù)責(zé)，又派直史館宋祁、內(nèi)侍李隨一起辦理。而直接從事改樂(lè)工作的，就是這位集賢校理李照。
一、李照改樂(lè)。
李照首先要做的，就是確定黃鐘律的音高標(biāo)準(zhǔn)，并制作相應(yīng)的鐘磬。據(jù)《宋史·樂(lè)志》記載，他先是“取京縣秬黍累尺成律，鑄鐘審之，其聲猶高。更用太府布帛尺為法，乃下太常制四律。”
累黍的方法，見(jiàn)載于《漢書(shū)·律歷志》：“度者，……本起黃鐘之長(zhǎng);以子榖秬黍中者，一黍之廣度之，九十分黃鐘之長(zhǎng)，一為一分，十分為寸，十寸為尺……量者，……本起于黃鐘之龠;……以子榖秬黍中者千二百實(shí)共龠?！币允蜃鳛楹饬柯沙叩臉?biāo)準(zhǔn)物，這不僅是一種客觀(guān)依據(jù)，更重要的是其中蘊(yùn)涵著儒家的思想內(nèi)核以及對(duì)雅樂(lè)的神秘性解釋。不過(guò)，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，《漢書(shū)》中并沒(méi)有詳細(xì)記載此法的操作流程，所以在雅樂(lè)史上，雖不乏拿這種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)制定黃鐘律管的先例，卻往往糾纏不清，難以確定。
李照當(dāng)然也面臨著這個(gè)問(wèn)題，他累黍不成，又用“太府布帛尺”為依據(jù)，這才做出他所謂的“下太常制四律”的黃鐘音高。而同時(shí)，他又積極訪(fǎng)求“潞州羊頭山秬黍”——即《漢書(shū)》所載之秬黍——并“自為律管之法，以九十黍之量為四百二十星，率一星占九秒，一黍之量得四星六秒，九十黍得四百二十星，以為十二管定法?！睅讉€(gè)月后，潞州秬黍終于送到朝廷，李照再次累黍，結(jié)果“乃與太府布帛尺合”，李照似乎終于證明了自己的正確性。
不過(guò)，事實(shí)是，同樣是潞州秬黍，李照和稍后的胡瑗則分別得出了不同的黃鐘音高。其原因在于李照是“縱累之”，而胡瑗卻是“橫累之”?？梢?jiàn)這種定律方法的隨意性之大。同樣是依《漢書(shū)》的復(fù)古做法，結(jié)果卻眾說(shuō)紛紜，不能統(tǒng)一。
從記載來(lái)看，李照的律既不得士大夫們的認(rèn)可，也不受樂(lè)工們的歡迎?！罢摘?dú)任所見(jiàn)，更造新器。所定黃鐘律又聲極下，樂(lè)工歌其韻中無(wú)射倍聲?！蠒r(shí)博求知音者，聽(tīng)照所言，音官樂(lè)工雖知其不可，而不敢非之?！币艄贅?lè)工們也自會(huì)想辦法：“景祐中李照作新樂(lè)，又下其聲，太常歌工，以其太濁，歌不成聲。當(dāng)鑄鐘時(shí)，乃私賂鑄匠，使減其銅齊，而聲稍清，歌乃葉而成聲，而照竟不知?！备韫?yōu)榱俗约悍奖?，私下里改了他的鐘磬形制。這也是為什么李照自己稱(chēng)所作樂(lè)律下太常四律，而其后論者卻均言其只“下太常三律”的原因之所在了。而李照對(duì)此竟無(wú)所察覺(jué)，也足以見(jiàn)得雅樂(lè)復(fù)古的做法，其實(shí)很大程度上是憑空想象，更多的是理論闡述，而與音樂(lè)的相關(guān)性倒在其次了。
二、胡瑗、阮逸改樂(lè)。
景祐二年(1035)四月，仁宗下詔：“中外臣僚及草澤之士有知雅樂(lè)音律得失測(cè)候之法者，許所在薦聞，或自官司特較試之?！比?1036)三月，再次下詔訪(fǎng)天下知曉音律者。
事實(shí)上，雅樂(lè)流變至宋，其古制早已湮沒(méi)不聞，復(fù)興難度之大可想而知。而宋代又恰是俗樂(lè)興盛之時(shí)，堅(jiān)持儒家理想的宋代士大夫力主于雅樂(lè)復(fù)古的同時(shí)，民間樂(lè)工可能更關(guān)注的則是音樂(lè)的娛樂(lè)性和觀(guān)賞性，這一點(diǎn)上，雅樂(lè)是無(wú)論如何是比不上的。
不過(guò)，詔令還是有效果的：“于是，杭州鄭向言阮逸、蘇州范仲淹言胡瑗皆通知古樂(lè)，詔遣詣闕。其他以樂(lè)書(shū)獻(xiàn)者，悉上有司。”
這樣一來(lái)，就不再是李照一人“隨意制作”了。阮逸、胡瑗顯然跟李照不一樣，尤其胡瑗，他是宋代理學(xué)醞釀時(shí)期的重要人物。這些人跟李照相比，音樂(lè)方面的造詣孰優(yōu)孰劣雖不得而知，不過(guò)，說(shuō)到雅樂(lè)的正統(tǒng)性以及引經(jīng)據(jù)典、援引故事，則胡瑗等人應(yīng)該是更勝一籌的。胡瑗、阮逸由翰林學(xué)士馮元帶領(lǐng)，主要職責(zé)就是檢查典故、討論歷代樂(lè)理，從文獻(xiàn)記載中梳理雅樂(lè)制度。
當(dāng)然，有理論就得有實(shí)踐，胡瑗、阮逸也制作了自己的一套律尺鐘磬。景祐三年(1036)三月，由馮元領(lǐng)頭進(jìn)上了他們的秬黍新尺，并“別為鐘磬各一架”。阮逸認(rèn)為：“臣等所造鐘磬，皆本于馮元、宋祁，其分方定律，又出于胡瑗算術(shù)……”理論是可靠的。不過(guò)，時(shí)人對(duì)其評(píng)價(jià)則是“質(zhì)之典據(jù)，悉無(wú)所聞”，直接否定掉了。
這之后，阮逸又發(fā)奇想，獨(dú)創(chuàng)“嘉量”法定律?！俺吉?dú)執(zhí)《周禮》嘉量聲中黃鐘之法及《國(guó)語(yǔ)》鈞鐘，弦準(zhǔn)之制皆抑而不用?！w嘉量既成，即以量聲定尺明矣。今議者但爭(zhēng)《漢志》黍尺無(wú)準(zhǔn)之法，殊不知鐘有鈞石量衡之制?！庇终f(shuō)“臣所以獨(dú)執(zhí)《周禮》鑄嘉量者，以其方尺、深尺，則度可見(jiàn)也;其容一鬴，則量可見(jiàn)也;其重鈞，則衡可見(jiàn)也;聲中黃鐘之宮，則律可見(jiàn)也。”阮逸大概突然發(fā)現(xiàn)這一方法，興奮不已。而其時(shí)他和馮元、胡瑗等人所造律尺已經(jīng)進(jìn)上，仁宗正命朝臣審議。阮逸向仁宗進(jìn)言，申請(qǐng)用他的“嘉量”之法再做律尺鐘磬。于是仁宗也將這一提案交“審樂(lè)組”審議，總其事者，乃翰林學(xué)士丁度。其時(shí)間則為景祐三年(1036)九月，新修樂(lè)書(shū)《景祐廣樂(lè)記》告成，對(duì)景祐以來(lái)的議樂(lè)改樂(lè)進(jìn)行了一次總結(jié)評(píng)定。
這次評(píng)定并未特別重視阮逸的所謂嘉量之法，只草草一句“所制銅秤二量，亦皆類(lèi)此(指類(lèi)黍尺差舛難定——引者注)”輕輕帶過(guò)，遂沒(méi)有下文。
三、鄧保信改樂(lè)及景祐議樂(lè)的結(jié)果。
鄧保信最初是李照的助手之一。景祐二年(1035)九月，因造新樂(lè)成，遷官至禮賓副使。大概嘗到了甜頭，此后鄧更積極地參與雅樂(lè)改作。景祐三年(1036)六月，鄧向仁宗皇帝呈上了自己的樂(lè)尺和籥，并說(shuō)自己是“法《漢志》，可用合律”。
這樣，李照樂(lè)之外，景祐年間就還有胡瑗、阮逸律和鄧保信律以及太府舊律三種律尺。景祐三年(1036)七月，仁宗皇帝詔集了丁度、胥偃、高若納、韓琦等人共同詳定。
丁度的看法是：這些人定律均用上黨秬黍但結(jié)果不同，乃是因?yàn)椤笆蛴袌A長(zhǎng)大小，而保信所用者圓黍，又首尾相銜，逸等止用大者，故再考之即不同”。而“尺既不同，故難以定鐘磬”。聽(tīng)完這番話(huà)，仁宗算是對(duì)他們失望了，阮逸、胡瑗和鄧保信的律尚處于議論階段就直接被否定掉了。
景祐年間參與議樂(lè)改樂(lè)的這些人，現(xiàn)在來(lái)看也實(shí)在太不爭(zhēng)氣了。李照還算雷厲風(fēng)行，拿出了自己的雅樂(lè)方案，其他人則大多只會(huì)紙上談兵。比如丁度，酣暢淋漓地將胡瑗、阮逸以及鄧保信等的律尺批判一通之后，自己卻拿不出替代的方案來(lái)，“今被旨造律管，驗(yàn)音高下，非素所習(xí)。乞別詔曉音者總領(lǐng)校定?！边@樣一來(lái)仁宗也只好作罷了。
景祐議樂(lè)后期，朝臣中對(duì)于雅樂(lè)復(fù)古運(yùn)動(dòng)持否定態(tài)度者越來(lái)越多，阮逸、鄧保信的律尺已經(jīng)作廢，李照樂(lè)更是處于被批判的風(fēng)口浪尖上。景祐議樂(lè)終于向著它的反面靠近了。
四、余論。
景祐改樂(lè)失敗了，但其中蘊(yùn)含的禮樂(lè)復(fù)古的精神卻一直不滅。北宋一朝多次改樂(lè)，與其事者所提出的理由，最多的便是“雅樂(lè)聲高，不合中和”以及“不合古制”。
所謂的“中和”以及“平”“適”“安”等形容詞，其實(shí)都是一種觀(guān)念的幾種不同說(shuō)法，而這種觀(guān)念，“乃是儒家運(yùn)用音樂(lè)的方案所產(chǎn)生的'基本原則。”這些原則來(lái)源于儒家經(jīng)典，也是其思想的精髓。儒家所要達(dá)到的以音樂(lè)教化民眾的效果，便全寄托在雅樂(lè)上面，而這個(gè)雅樂(lè)，必須是合乎古制的正統(tǒng)雅樂(lè)，也就是說(shuō)“中和”的觀(guān)念與古制乃是一體兩面，是相通的。宋儒正是對(duì)此有著清晰的認(rèn)識(shí)，所以才不遺余力地推行雅樂(lè)復(fù)古的理念。
“不合古制”是宋人最喜歡拿來(lái)討論雅樂(lè)的一句說(shuō)辭。而同時(shí)為了證明自己創(chuàng)作的雅樂(lè)合乎古制，參與議樂(lè)的人如李照、胡瑗、阮逸、鄧保信等，或以《漢志》累黍之法，或參驗(yàn)古器物，熱熱鬧鬧地搞起了“雅樂(lè)復(fù)古工程”，使雅樂(lè)一時(shí)間成為了景祐年間的一個(gè)熱門(mén)話(huà)題。
楊蔭瀏先生在《中國(guó)音樂(lè)史綱》中指出：“到了宋代以后，復(fù)古的思想，相繼而興，直至滿(mǎn)清，流風(fēng)愈熾，對(duì)于中和樂(lè)的追求，更見(jiàn)得是非常熱烈;而這種音樂(lè)觀(guān)對(duì)于那個(gè)時(shí)候的學(xué)者們所產(chǎn)生的力量之大，更不消說(shuō)?！?BR> “王者功成作樂(lè)，治定制禮。”雅樂(lè)歷來(lái)被視為與天子德位緊密相連，是傳統(tǒng)政治文化的重要組成部分，統(tǒng)治者更是將其視作與王朝的治亂興衰緊密相關(guān)而格外加以重視。而宋人更是因了特殊的歷史際遇，在嚴(yán)“華夷之辨”的整體氛圍下，將雅樂(lè)的古典性、正統(tǒng)性均發(fā)揮到了極致。
基督教論文參考篇六
一、參考文獻(xiàn)類(lèi)型少
文獻(xiàn)資料是多類(lèi)型的，包括是學(xué)術(shù)著作、期刊論文、學(xué)位論文、研究報(bào)告、研討會(huì)論文、政府部門(mén)的資料與數(shù)據(jù)匯編、國(guó)家政策文件等。
當(dāng)前，很多畢業(yè)生寫(xiě)論文參考的文獻(xiàn)主要集中在期刊論文、學(xué)術(shù)著作和學(xué)位論文，對(duì)國(guó)家政策文件、研究報(bào)告、研究會(huì)論文等關(guān)注不夠，因此參考的文獻(xiàn)類(lèi)型較少，出現(xiàn)比較片面、或研究不典型的情況。
從學(xué)術(shù)研究上來(lái)說(shuō)，這兩者是同等重要的，但是對(duì)于一些特殊專(zhuān)題來(lái)說(shuō)，研究后者可能更有價(jià)值。
比如國(guó)家政策不僅包含過(guò)去的研究成果，也包含目前研究的熱點(diǎn)、前沿問(wèn)題，是研究中不可忽視的文獻(xiàn)。
所以，文獻(xiàn)綜述要盡可能參考不同類(lèi)型的文獻(xiàn)資料，做到全面有力。
二、過(guò)度依賴(lài)已有的研究成果
學(xué)術(shù)研究是漸進(jìn)的過(guò)程，新的研究要依賴(lài)于過(guò)去已有的'研究成果，但是，過(guò)度依賴(lài)就成為一種簡(jiǎn)單的重復(fù)。
目前，不少研究生寫(xiě)文獻(xiàn)綜述時(shí)，很難跳出別人的研究思路框架，不自覺(jué)的重復(fù)別人的觀(guān)點(diǎn)，或者用目前已有大量參考文獻(xiàn)的研究領(lǐng)域作為選題，這些都是對(duì)已有的研究成果過(guò)度依賴(lài)的表現(xiàn)，這也導(dǎo)致很難有學(xué)術(shù)創(chuàng)新成果。
所以，寫(xiě)文獻(xiàn)綜述時(shí)，我們首先要明白一點(diǎn)，文獻(xiàn)綜述是為了找到的研究起點(diǎn)。
在文獻(xiàn)綜述寫(xiě)作過(guò)程中，不能過(guò)度依賴(lài)已有的研究理論或觀(guān)點(diǎn)，大膽的做出突破。
三、否定已有研究成果
有些研究者在表達(dá)自己觀(guān)點(diǎn)時(shí)，熱衷于否定已有研究成果，并以此來(lái)凸顯自己研究的原創(chuàng)性。
要知道，文獻(xiàn)綜述要堅(jiān)持全面性原則，批判與肯定同時(shí)進(jìn)行，當(dāng)方面的批判或肯定都是不理性的，也是不客觀(guān)的。
目前，很多畢業(yè)論文總是喜歡說(shuō)自己的研究填補(bǔ)了空白，對(duì)別人的研究不能給予客觀(guān)的評(píng)價(jià)。
然而，其所謂的空白不外乎兩種情況：一是研究意義重大但實(shí)在太難沒(méi)人研究；二是研究沒(méi)有意義或價(jià)值所以沒(méi)人研究。
其實(shí)，從根本上來(lái)說(shuō)，這樣的研究空白是有風(fēng)險(xiǎn)的，更何況，為了凸顯自己而極力否定他人研究這種行為本身就是不理性的，沒(méi)有價(jià)值的。
所以，我們?cè)趯?xiě)文獻(xiàn)綜述時(shí)，應(yīng)該客觀(guān)的評(píng)價(jià)已有的研究成果，避免對(duì)其局限性大做文章，這是對(duì)研究者的尊重，也能保證自己研究的客觀(guān)性。
四、簡(jiǎn)單羅列文獻(xiàn)
文獻(xiàn)綜述應(yīng)該是通過(guò)尋找各種文獻(xiàn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來(lái)實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)增值，而不是對(duì)已有文獻(xiàn)的簡(jiǎn)單羅列。
有些研究者在寫(xiě)文獻(xiàn)綜述時(shí)，會(huì)不自覺(jué)的將文獻(xiàn)羅列在一起，將各種沒(méi)有關(guān)聯(lián)的文獻(xiàn)羅列在一起確實(shí)會(huì)比較容易，但這只能是一種低水平的描述型文獻(xiàn)綜述，很難獲得審稿人的認(rèn)可。
由于文獻(xiàn)繁多，很多原始文獻(xiàn)是比較凌亂無(wú)序的，所以，作者寫(xiě)文獻(xiàn)綜述時(shí)，首先要對(duì)原始材料進(jìn)行整理，即訂正那些錯(cuò)誤的材料，補(bǔ)充那些缺漏的材料，區(qū)分哪些材料是有用的，哪些是沒(méi)用的，哪些是過(guò)時(shí)的。
其次，要對(duì)原始材料進(jìn)行強(qiáng)有力的關(guān)聯(lián)論證，即找出這些原始材料之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，諸如今天的研究跟過(guò)去的研究有什么關(guān)聯(lián)，未來(lái)的研究同今天的研究有什么關(guān)聯(lián)。
最終在它們之間的內(nèi)在關(guān)系引導(dǎo)下來(lái)寫(xiě)文獻(xiàn)綜述。
基督教論文參考篇七
宗族是維系社會(huì)結(jié)構(gòu)的紐帶，是穩(wěn)定社會(huì)的因素。
考慮到整個(gè)社會(huì)歷史的變化，著眼于宗族本身歷史的進(jìn)程，才能將宗族發(fā)展的歷史分期，從而更準(zhǔn)確地研究宗族的歷史發(fā)展軌跡及其發(fā)展規(guī)律。
宗法（宗法性）制度及其觀(guān)念，與等級(jí)制度及其觀(guān)念，是貫穿全部中國(guó)歷史的兩大制度及觀(guān)念，體現(xiàn)宗法（宗法性）制度與觀(guān)念的宗族，無(wú)疑是中國(guó)歷史的及其重要部分。
應(yīng)該說(shuō)，宗族是歷史上存在時(shí)間最長(zhǎng)、流布最廣泛的社會(huì)組織，擁有的民眾之廣泛為其他任何社會(huì)群體所不能比擬，宗族關(guān)系是人們最主要的社會(huì)關(guān)系，它作為民眾自己的組織，在其內(nèi)部實(shí)行自我管理、自我教育，難能可貴地具有某種“自治”性質(zhì)。
本文將從宗族的界定、宗族的歷史發(fā)展軌跡以及宗族發(fā)展的規(guī)律三方面淺談宗族的發(fā)展。
一、宗族的界定。
什么叫做“宗族”？最早為宗族下定義的是《爾雅·釋親》：“父之黨曰宗族”，所謂“父之黨”之“父”也即是指父系的，同時(shí)也應(yīng)該理解為有明確父系祖先的，亦即是說(shuō)它是一種父系的較大型的親屬組織。
東漢鄭玄對(duì)“黨”做了注釋?zhuān)骸包h，五百家”，意指是由家聚合而成的大規(guī)模的集團(tuán)。
關(guān)于“宗”，許慎《說(shuō)文解字》解釋說(shuō)：“宗：尊祖廟也?！币簿褪钦f(shuō)，宗法的“宗”的本義是宗廟，這說(shuō)明宗法制的紐帶是血緣。
東漢班固《白虎通·宗族》中說(shuō)到：“宗，尊者尊也"，說(shuō)明宗法制的形成有利于凝聚宗族。
關(guān)于“族”，《說(shuō)文解字》解釋說(shuō)：“族：矢鋒也，束之族族也?！薄栋谆⑼ā分姓f(shuō)到：“族者，湊也，聚也”“上湊高祖，下湊玄孫”，這說(shuō)明宗族是聚合的共同體，這個(gè)共同體是由高祖到玄孫不同輩分的各代人分別組成的。
綜合以上觀(guān)點(diǎn)，我們認(rèn)為：宗族是由宗界定出來(lái)的證明父系繼承關(guān)系的群體，它可以是缺乏實(shí)際社會(huì)功能的人群范疇，也可能是帶有各種不同功能作用彼此互動(dòng)的社會(huì)群體，既是內(nèi)部關(guān)系比較清楚的宗族，也是內(nèi)部關(guān)系松懈的同姓繼嗣群體。
二、宗族的歷史發(fā)展軌跡。
宗族由于內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)及其受相關(guān)事物的影響，處于不斷變化的狀態(tài)。
從殷周到現(xiàn)代，宗族經(jīng)歷了四個(gè)階段的變化，分別是先秦、秦到唐、宋元明清以及近現(xiàn)代時(shí)期。
下面將簡(jiǎn)單分析宗族在各個(gè)時(shí)期的發(fā)展?fàn)顩r。
（一）世族世官的宗族制的盛衰（先秦）。
宗族的發(fā)展首先要追溯到先秦時(shí)期，其特征是宗族制與貴族制及政治制度相結(jié)合。
早在原始社會(huì)末期，就逐漸形成了父系宗族組織，進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后它即處在世族制與分封制的政治制度下緩慢而不斷地演變和發(fā)展。
“先秦時(shí)期就存在世族制，就存在世代仕事為官，世襲官爵的家族，這就是人們常說(shuō)的世卿世祿或世官世祿?！毕纳虝r(shí)期便有區(qū)分直旁系的繼承制度、嫡庶制度、宗廟制度和祭祖制度。
商代的宗族雖說(shuō)仍是一種血緣組織，但與原始社會(huì)時(shí)期的氏族組織相比較，已有本質(zhì)的區(qū)別，宗族內(nèi)部不是平等的關(guān)系，而是有明確的等級(jí)劃分和地位差別。
受商代宗族的巨大影響，西周形成了嚴(yán)格的宗法制度，它的特點(diǎn)是“宗子之法”，即注重嫡長(zhǎng)子繼承和大小宗的差異，核心是維護(hù)宗子特別是大宗的權(quán)威。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，伴隨著世族制的瓦解，宗族衰微了。
宗族的衰微不等于宗族瓦解，宗族依然存在，宗族的一些制度和原則也依然存在。
（二）士族宗族制的興衰（秦—隋唐時(shí)期）。
秦唐間宗族與先秦不同，一是民間宗族在皇族以外發(fā)展了，宗族組織較前普遍，但仍以官僚家族為多，是宗族制度民間化的第一個(gè)階段。
二是君統(tǒng)與宗統(tǒng)分離，君權(quán)與族權(quán)關(guān)系演進(jìn)到第二個(gè)階段。
三是修譜活動(dòng)大發(fā)展，成為官修譜牒的黃金時(shí)代。
六國(guó)遺留的豪強(qiáng)，到兩漢與官僚結(jié)合，發(fā)展成為世家豪強(qiáng)，所謂“世吏二千石”家族，也可以說(shuō)是世族。
魏晉實(shí)行九品中正制，使世族進(jìn)一步與官僚結(jié)合，正式成為士族。
兩晉南北朝又從世代為官的家族和北方少數(shù)民族中產(chǎn)生一批新士族。
北魏實(shí)行定族姓的政策，鞏固了士族的地位。
由于寒族勢(shì)力的上升，并經(jīng)過(guò)隋末戰(zhàn)爭(zhēng)的打擊，到隋唐士族勢(shì)力衰落，地主制經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與唐末農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果，使士族作為一個(gè)等級(jí)退出歷史舞臺(tái)。
（三）科舉制下祠堂族長(zhǎng)宗族制的成長(zhǎng)（宋元明清時(shí)期）。
唐末農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)及五代的戰(zhàn)亂，給予門(mén)閥士族以毀滅性的打擊，戰(zhàn)亂也導(dǎo)致人們大批地背井離鄉(xiāng)，遷徙他方，原有的血緣與地緣結(jié)合的社會(huì)結(jié)構(gòu)被破壞了，隨著經(jīng)濟(jì)上標(biāo)志土地進(jìn)一步私有化的租佃制和政治上科舉制的鞏固，給予宗族社會(huì)的變遷以深刻的影響。
加強(qiáng)宗族的血緣凝聚力、防止組人的貧富分化以及確保士大夫家庭長(zhǎng)享富貴，成為重建宗族制度要解決的基本問(wèn)題。
這一時(shí)期宗族制的特征是：宗族通過(guò)祭祖及建立祠堂、選族長(zhǎng)、修族譜、設(shè)族田、建族學(xué)使之組織化。
體現(xiàn)了民間社會(huì)組織的普及化與自治化。
這時(shí)宗族組織與國(guó)家政權(quán)分離，體現(xiàn)出民眾化的特點(diǎn)，但二者之間又有著很強(qiáng)的互動(dòng)關(guān)系。
（四）宗族的變異（近現(xiàn)代時(shí)期）。
近代、現(xiàn)代的宗族有的保留傳統(tǒng)因素，基本上與明清時(shí)代一樣，它們沒(méi)能反映變化了的宗族時(shí)代特點(diǎn)，而有些宗族則與從前的宗族有了重大區(qū)別，表現(xiàn)在：組織原則和形式：近代西方議會(huì)制觀(guān)念在中國(guó)傳播之后，一些宗族召開(kāi)宗族會(huì)議，決定宗族大事，以此削弱族長(zhǎng)權(quán)力。
血緣原則受到一定破壞：宗親會(huì)吸收成員，以同姓為原則，甚而異姓聯(lián)宗，合數(shù)姓為一組織，不再像過(guò)去嚴(yán)格執(zhí)行排斥同姓不宗的同宗法則。
宗族功能發(fā)生變化：在近代，宗族規(guī)約中有反對(duì)吸食、販賣(mài)鴉x的條文，表現(xiàn)出愛(ài)國(guó)主義精神;在海外的宗親組織，許多參加反滿(mǎn)運(yùn)動(dòng)，成為反對(duì)清朝的社團(tuán)。
在現(xiàn)代，有些宗親會(huì)宣揚(yáng)保持中華文化傳統(tǒng)，可知宗族政治功能隨時(shí)代的變化而變化。
三、宗族發(fā)展的規(guī)律。
縱觀(guān)宗族歷史發(fā)展的各個(gè)階段，有四個(gè)特點(diǎn)特別值得注意：一是宗族制度的演變，總的趨勢(shì)是逐漸削弱，有時(shí)削弱得很?chē)?yán)重，但不妨礙它在某些方面的復(fù)蘇發(fā)展。
二是民眾化的發(fā)展，即由貴族為基本成員的群體，發(fā)展到以平民為主體的組織，由社會(huì)上層人物為管理人，逐步演變?yōu)槭咳撕推矫裾莆盏慕M織。
民眾化，使其自身得到發(fā)展，成為經(jīng)久不衰的社團(tuán)。
三是宗族功能的變化，其政治功能在古代是宗族基本功能，這種功能一直保存到近現(xiàn)代，但其作用不斷下降。
四是宗族的宗法性質(zhì)由強(qiáng)變?nèi)酰惹氐淖谧鍍?nèi)部具有嚴(yán)格的等級(jí)性，大宗統(tǒng)治小宗，族人人身依附性強(qiáng)烈。
宗族的宗法性質(zhì)，變成帶有一定的宗法性，在向民主性轉(zhuǎn)變，而到近代族會(huì)出現(xiàn)，完成這種過(guò)渡。
四、結(jié)語(yǔ)。
在我國(guó)現(xiàn)實(shí)生活中，存在著宗族活動(dòng)，聯(lián)宗續(xù)譜有一定普遍性。
對(duì)于宗族活動(dòng)存在的現(xiàn)實(shí)，有一個(gè)如何認(rèn)識(shí)、如何對(duì)待的問(wèn)題。
對(duì)宗族進(jìn)行研究有三個(gè)實(shí)用價(jià)值：一，尋找現(xiàn)在宗族活動(dòng)與歷史上宗法活動(dòng)的聯(lián)系、異同，以便明了宗族活動(dòng)的特點(diǎn)。
二，為海外華人尋根問(wèn)祖提供便利，有利于改革開(kāi)放政策的實(shí)踐。
三，發(fā)揚(yáng)宗族文化的精華，建設(shè)新時(shí)代的家庭文明。
所以，宗族的研究對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展有很大的作用。
通過(guò)對(duì)宗族的歷史發(fā)展過(guò)程和發(fā)展規(guī)律的探討，有助于我們更加全面的認(rèn)識(shí)宗族。
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基督教論文參考篇八
常規(guī)現(xiàn)有的封裝方法及應(yīng)用領(lǐng)域中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具
目前l(fā)ed的封裝方法有：支架排封裝，貼片封裝，模組封裝幾種，這些封裝方法都是我們常見(jiàn)和常用的。
中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具支架排封裝是最早采用，用來(lái)生產(chǎn)單個(gè)led器件，這就是我們常見(jiàn)的引線(xiàn)型發(fā)光二極管（包括食人魚(yú)封裝），它適合做儀器指示燈、城市亮化工程，廣告屏，護(hù)攔管，交通指示燈，及目前我國(guó)應(yīng)用比較普遍的一些產(chǎn)品和領(lǐng)域。
中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具貼片封裝（smd）是一種無(wú)引線(xiàn)封裝，體積小、薄，很適合做手機(jī)的鍵盤(pán)顯示照明，電視機(jī)的背光照明，以及需要照明或指示的電子產(chǎn)品，近年來(lái)貼片封裝有向大尺寸和高功率的方向發(fā)展，一個(gè)貼片內(nèi)封裝三、四個(gè)led芯片，可用于組裝照明產(chǎn)品。模組封裝也是一種多芯片封裝，在氧化鋁或氮化鋁基板上以較小的尺寸、高的封裝密度封裝幾十個(gè)或幾百個(gè)led芯片，內(nèi)部的聯(lián)線(xiàn)是混聯(lián)型式，即有多個(gè)芯片的.串聯(lián)、又有好幾路的并聯(lián)。這種封裝主要是擴(kuò)大功率，用做照明產(chǎn)品。模組封裝由于封裝的密度較高，應(yīng)用時(shí)產(chǎn)生的熱量大，散熱是解決應(yīng)用的首要問(wèn)題。采用以上的封裝方法生產(chǎn)的器件，用于生產(chǎn)照明燈具都有一個(gè)共同特點(diǎn)：熱阻的道數(shù)較多，難以生產(chǎn)出高質(zhì)量的照明燈具，且模組本身與散熱器的連接處理要求比較高。
目前所有的封裝方法都是將黃色熒光粉（yag）和環(huán)氧樹(shù)脂按不同比列混合均勻，直接點(diǎn)到發(fā)藍(lán)光的led芯片上，再加熱固化。這種常見(jiàn)的做法優(yōu)點(diǎn)是節(jié)約材料，缺點(diǎn)是不利于散熱、熒光粉也會(huì)老化。因?yàn)榄h(huán)氧樹(shù)脂和熒光粉都不是導(dǎo)熱好的材料，且包裹整個(gè)芯片就會(huì)影響散熱。對(duì)于制造led照明燈具采用這種方法顯然不是最好的方案。中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具目前國(guó)外生產(chǎn)的大功率芯片，0.5瓦以上的白光芯片都是在藍(lán)光芯片上涂敷一層均勻的yag熒光粉漿，外表看去是一粒黃色的立方體，（除用于焊接的二個(gè)金墊沒(méi)有熒光粉，這種方法比前面常用的方法可提高光效，因此在國(guó)外普遍使用。）
在封裝時(shí)只要將這種白光芯片焊接在設(shè)計(jì)好的電路板上就可以，省去了涂敷熒光粉的工序。給燈具生產(chǎn)企業(yè)帶來(lái)了方便，但目前國(guó)內(nèi)生產(chǎn)芯片的供應(yīng)商還不能大批量生產(chǎn)此類(lèi)led白光芯片。中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具我國(guó)是較早開(kāi)發(fā)led路燈的國(guó)家，目前在國(guó)內(nèi)使用也不錯(cuò)，原因是國(guó)家重視“低碳經(jīng)濟(jì)”，我國(guó)推行十城萬(wàn)盞led路燈，很多城市都有實(shí)驗(yàn)路段，以檢驗(yàn)led路燈的可行性，我國(guó)是以路燈應(yīng)用為突破，而國(guó)外（歐司朗、日亞、三星等公司）則是以室內(nèi)照明為突破口，這二種路線(xiàn)究竟誰(shuí)更具有優(yōu)勢(shì)，目前還未見(jiàn)分曉。就我國(guó)而言先從led路燈照明為應(yīng)用方向，是國(guó)情所致，原因是我國(guó)國(guó)民收入較低，而led室內(nèi)照明燈的成本較高，老百姓接受不了。而led路燈的使用是政府出銀子，led路燈生產(chǎn)企業(yè)正是看中了這一點(diǎn)。
其實(shí)led路燈的工作條件比室內(nèi)led照明燈具更苛刻，要求更高，如能做到質(zhì)量過(guò)關(guān)（散熱、使用壽命、顯色性、可靠性等），那么再來(lái)做室內(nèi)的led照明燈就比較容易了。目前國(guó)外的led巨頭都在大量推出幾百款甚至上千款的led室內(nèi)照明燈具，價(jià)格在20-75美元之間，功率從幾瓦到二十瓦。但它們采用的封裝方法都是前面提及的，唯一飛利浦公司，使熒光粉涂敷在led燈罩上，被評(píng)為20xx年最有創(chuàng)意的led照明產(chǎn)品之一。中國(guó)照明網(wǎng)技術(shù)論文·燈具筆者認(rèn)為：凡是led照明燈具其制造都應(yīng)采用多芯片封裝和模組封裝（模組封裝是一種高密度的多芯片封裝），而且最好是led芯片直接封裝在燈具主體上，這樣熱阻的道數(shù)最少，可以取得較好的散熱效果。或者在燈具主體上制成敷有銅箔的線(xiàn)路體，其熱阻也較低。
基督教論文參考篇九
文文和樂(lè)樂(lè)，是小弟的兩個(gè)孩子。文文是姐姐，樂(lè)樂(lè)是弟弟。
小弟和弟媳都在浙江的公司里上班。原來(lái)文文和樂(lè)樂(lè)一直在浙江，外公外婆一起幫著照料。如今，兩個(gè)孩子交給爺爺奶奶，留在鄉(xiāng)鎮(zhèn)老家讀書(shū)。
文文過(guò)了年十歲，讀小學(xué)二年級(jí)，寫(xiě)得一手漂亮的漢字和拼音，當(dāng)過(guò)班長(zhǎng)，學(xué)習(xí)委員，成績(jī)一直都在全班前三名。幼時(shí)喜用左手吃飯，經(jīng)過(guò)糾正，現(xiàn)在已經(jīng)習(xí)慣使用右手，不過(guò)，更可以左右手同時(shí)開(kāi)弓，那份從容淡定，倒顯得我的驚奇有點(diǎn)多余。每次重大節(jié)日，家人團(tuán)聚時(shí)，文文總要籌備一次家庭文藝聯(lián)歡。過(guò)年那天下午2點(diǎn)，文文就組織了一次春節(jié)家庭聯(lián)歡。由她擔(dān)任主持人，拿一支水筆當(dāng)話(huà)筒，邀請(qǐng)爺爺、奶奶等在場(chǎng)的每個(gè)家庭成員站到中間表演。爺爺唱起了自己兒時(shí)的童謠，奶奶唱起了《北京的金山上》，爸爸講起了生動(dòng)的`寓言故事，媽媽跳起了優(yōu)美的廣場(chǎng)舞，我這個(gè)當(dāng)姑姑的，也不甘落后，獻(xiàn)上一曲《井崗山下種南瓜》，文文除了自己?jiǎn)为?dú)唱歌、古詩(shī)朗誦、講故事外，還和弟弟樂(lè)樂(lè)、表哥帥帥三個(gè)小朋友形成二人或三人組合，把會(huì)唱的歌唱了個(gè)遍。文文和帥帥還領(lǐng)著全家人一起，合唱了《中華人民共和國(guó)國(guó)歌》。每個(gè)節(jié)目，都贏(yíng)得了全家人熱烈的掌聲。
樂(lè)樂(lè)5歲，在私人幼兒園里學(xué)習(xí)。他是文文的跟屁蟲(chóng)，天天和姐姐在一起游戲玩耍，不管是說(shuō)話(huà)還是動(dòng)作，都喜歡模仿姐姐，姐姐唱歌，前面的他唱不來(lái)，每句的最后一個(gè)字，他卻總能和著唱上一個(gè)音。姐弟情深，卻又總是倚小賣(mài)小欺負(fù)姐姐?！懊看嗡X(jué)，樂(lè)樂(lè)總是要把他那凍得冰冷的腳伸進(jìn)我的肚皮，把他腳拿開(kāi)，他就要哭，我煩死他了。”文文無(wú)可奈何地向我告狀，樂(lè)樂(lè)卻在一邊瞇起眼睛“嘿嘿嘿”地笑著跑開(kāi)了。看見(jiàn)我們打羽毛球，樂(lè)樂(lè)就要占著一個(gè)拍子，只是我們誰(shuí)也不愿和他做對(duì)手。他先把羽毛球放在拍子上，然后用拍子把羽毛球往前面一拋，只要對(duì)方?jīng)]接住，他就一邊手舞足蹈地“咯咯”笑著一邊大喊：“我贏(yíng)了！我贏(yíng)了！”只把對(duì)手晾在那里發(fā)暈！
大人們自己過(guò)了多少年，都沒(méi)有什么特別的感覺(jué)?？粗煺婵蓯?ài)的孩子們一天天長(zhǎng)大，才更懂得了感恩并珍惜歲月和時(shí)光，因?yàn)樗倳?huì)在不經(jīng)意間為我們延續(xù)并展示著生命的溫情和美好！
基督教論文參考篇十
摘要：海子，一直想要成為“太陽(yáng)”的詩(shī)人，曾經(jīng)為立下誓言：這一世紀(jì)和下一世紀(jì)的交替，在中國(guó)必有一次偉大的詩(shī)歌行動(dòng)和一首偉大的詩(shī)篇。海子仿佛是受神的指引而來(lái)，來(lái)完成他偉大的事情——?jiǎng)?chuàng)作“偉大的詩(shī)歌”。在他的尋找的過(guò)程中，他深切地體會(huì)到基督教精神的救贖和凈化力量，將其融入到了自己詩(shī)歌創(chuàng)作的血肉中。
關(guān)鍵詞：海子基督教文化。
海子，一個(gè)想要成為“太陽(yáng)”的人，一個(gè)被冠以“文化詩(shī)人”、“生命詩(shī)人”、“史詩(shī)詩(shī)人”等多種稱(chēng)號(hào)的詩(shī)人，用他的死給人們帶來(lái)了巨大的震撼力，逼使人們?nèi)ブ匦聦徱曉?shī)歌和生命，成為了那個(gè)缺乏精神和價(jià)值尺度的時(shí)代的神話(huà)之一。他曾為自己立下誓言：這一世紀(jì)和下一世紀(jì)的交替，在中國(guó)必有一次偉大的詩(shī)歌行動(dòng)和一首偉大的詩(shī)篇。海子仿佛是受神的指引而來(lái)，來(lái)完成他偉大的事情——?jiǎng)?chuàng)作“偉大的詩(shī)歌”。
一.與基督相遇。
20世紀(jì)80年代中期，文壇上掀起了一陣“文化熱”的狂潮，學(xué)者們?cè)诟锌幕皽S落”的同時(shí)，也在積極努力地尋找出路。他們?cè)噲D找出中國(guó)文化根本機(jī)制落后于一些西方國(guó)家的原因以及中西在文化形態(tài)方面到底有何根本性的不同。在這種思考和追問(wèn)中，學(xué)者們自然而然地注意到了基督教文化。他們逐漸發(fā)現(xiàn)，這種在西方文化中占重要地位的宗教文化，也許在“人民精神的鴉片”之外，還存在著別樣的價(jià)值內(nèi)涵。于是有學(xué)者開(kāi)始從文化視角出發(fā)，研究基督教文化于中國(guó)文化歷史、社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及人們的思考方式、審美情趣、精神領(lǐng)域的意義。在這次的狂潮中，出現(xiàn)了一批文化詩(shī)學(xué)的建構(gòu)者，有楊煉、于堅(jiān)、舒婷、海子、駱一禾、西川等，他們認(rèn)為，中國(guó)文化根本機(jī)制在精神領(lǐng)域存在的空白只能通過(guò)顛覆中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)和大量借鑒、吸收西方文化來(lái)填補(bǔ)，海子就是他們之中突出的一位。他曾經(jīng)發(fā)表過(guò)激進(jìn)的言論：“我恨東方詩(shī)人的文人氣質(zhì)，他們蒼白孱弱，自以為是……比如說(shuō)，陶淵明和梭羅同時(shí)歸隱山水，但陶重趣味，梭羅卻要對(duì)自己生命和存在本身表示極大的珍惜與關(guān)注。這就是我的詩(shī)歌理想，應(yīng)拋棄文人趣味，直接關(guān)注生命存在本身。這是中國(guó)詩(shī)歌的自新之路。”[1]他不滿(mǎn)當(dāng)時(shí)文壇，對(duì)時(shí)代文化內(nèi)涵和精神品質(zhì)進(jìn)行了犀利、深刻地揭示：“動(dòng)物般的恐懼充塞著我們的詩(shī)歌……/沒(méi)有絲毫的寬恕和溫情”(《秋》)。
海德格爾說(shuō):“哪里有危難，哪里便出現(xiàn)拯救”。海子正是當(dāng)代詩(shī)壇的拯救者之一。海子身上有著高度的文化使命感，他對(duì)文化有著執(zhí)著的追求，他一直傾心于古典文化、人類(lèi)文明，極力尋求文化之根，渴望有一種強(qiáng)烈的文化引導(dǎo)。他說(shuō)：“我寫(xiě)長(zhǎng)詩(shī)總是迫不得已。出于某種巨大的元素對(duì)我的召喚，也是因?yàn)槲矣刑嗟脑?huà)要說(shuō)，這些元素和偉大的材料的東西總會(huì)漲破我的詩(shī)歌外殼?！盵2]這種“巨大的元素”就是文化因子，他急切地尋找各種文化的“糧食”，建構(gòu)成他所認(rèn)為的真正的“偉大的詩(shī)歌”。
他說(shuō)：“偉大的詩(shī)歌,不是感性的詩(shī)歌,也不是抒情的詩(shī)歌,不是原始材料的片段流動(dòng),而是主體人類(lèi)在某一瞬間突入自身的宏偉——是主體人類(lèi)在原始力量中的一次性詩(shī)歌行動(dòng)?！庇纱丝梢?jiàn),海子的史詩(shī)寫(xiě)作是為了弘揚(yáng)人類(lèi)的主體精神,而途徑就是文化回歸原始主義。但是在當(dāng)時(shí)文壇上，提出文化回歸原始主義是不合時(shí)宜、格格不入的。海子像《太陽(yáng)·殺》里的老巴比倫國(guó)王一樣寂寞孤獨(dú)、郁郁寡歡，不被人理解。他像個(gè)人類(lèi)苦難的救護(hù)神，試圖利用基督教文化精神，建構(gòu)他的文化價(jià)值理念?！盎浇滩⒉皇且环N教條，一種思想，它是一股生命的新生之力，凡它所到之處，往往會(huì)很自然地發(fā)生強(qiáng)大的力量，與一個(gè)人或團(tuán)體惡習(xí)相抗?fàn)帲谏鐣?huì)中產(chǎn)生凈化的力量”。[3]海子深切地體會(huì)到基督教精神的救贖和凈化力量，將其融入到了自己詩(shī)歌創(chuàng)作的血肉中。
二.海子創(chuàng)作與基督教文化。
海子在北大時(shí)，受西川影響，開(kāi)始接觸《圣經(jīng)》，后來(lái)相繼閱讀過(guò)《耶穌傳》、《耶穌在印度》等書(shū)。他的詩(shī)歌和生命帶有明顯的神性光輝，很多評(píng)論家都注意到了這一點(diǎn)。“海子是圣徒般的詩(shī)人，他捐軀的意志具有‘不顧’的性質(zhì)，以致當(dāng)我們返觀(guān)他的詩(shī)作時(shí)，竟產(chǎn)生了一種準(zhǔn)神學(xué)意義”。[4]“海子的大詩(shī)似起于對(duì)‘人’或‘我自己’的失望或絕望，這一絕望使海子對(duì)人性的自我拯救表示堅(jiān)決的懷疑而在人性的邊緣于神性照面?！盵5]他在離世時(shí)還隨身攜帶著四本書(shū)：《新舊約全書(shū)》、《瓦爾登湖》、《孤筏重洋》、《康拉德小說(shuō)選》。駱一禾曾指出海子的長(zhǎng)詩(shī)《太陽(yáng)》“全書(shū)的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)是吸收了希伯來(lái)《圣經(jīng)》經(jīng)驗(yàn)的，但全程次序又完全不同”[6]。海子能夠如此熟練地化用《圣經(jīng)》的結(jié)構(gòu)，可見(jiàn)海子對(duì)于基督教文化的理解非管中窺豹。
海子的詩(shī)作里出現(xiàn)了大量如基督、十字架、木匠、太陽(yáng)、火、天國(guó)、永恒、博愛(ài)、麥子、王等帶有基督教文化色彩的意象。麥子是海子詩(shī)歌的核心意象，學(xué)者們對(duì)此也眾說(shuō)紛紜。在基督教文化中，麥子包含著神秘的死亡和重生?！都s翰福音》12章：“我實(shí)實(shí)在在的告訴你們，一粒麥子，不落在地里死了，仍舊是一粒。若是死了，就結(jié)出許多子粒來(lái)。”海子受到啟發(fā)，但在海子詩(shī)中，他賦予麥子以原始生命力的意義，對(duì)它的歌頌，實(shí)際上就是對(duì)生命的歌頌：“麥浪——/天堂的桌子/擺在田野上/一塊麥地。在海子詩(shī)作中，還存在著一個(gè)特殊的意象——鹽，《新約·馬太福音》第五章中，耶穌教訓(xùn)門(mén)徒：“你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫它再咸呢?”“你們是世上的光”，鹽在這里象征著自我奉獻(xiàn)的救贖精神，要“照亮”世人、成全世人，是社會(huì)的引路人。海子化用這種精神，對(duì)于當(dāng)時(shí)“飛遍了天空，找不到一塊落腳之地”文壇狀況，他有著深刻的反思:“我們?nèi)鄙俪啥返柠}、盛放鹽的金斗或頭顱、角、鷹。”可以說(shuō)，海子在創(chuàng)作中，結(jié)合了自己的創(chuàng)作需求對(duì)基督教文化中許多標(biāo)志性的意象展開(kāi)了自己豐富的想象，給我們呈現(xiàn)出一片帶有基督教文化色彩的精神領(lǐng)域。
《圣經(jīng)》的意境也隨處可見(jiàn)。《阿爾的太陽(yáng)——給我的瘦哥哥:凡·高》:“邀請(qǐng)一切火中取栗的人/不要再畫(huà)基督的橄欖園/要畫(huà)就畫(huà)橄欖收獲/畫(huà)強(qiáng)暴的以團(tuán)火/代替天上的老爺子/洗凈生命”;《夏天的太陽(yáng)》:“當(dāng)年基督人世/也在這陽(yáng)光下長(zhǎng)大”;《給母親》:“我歌唱云朵/我知道自己終究會(huì)幸福/和一切圣潔的人/相聚在天堂”;《麥地》:“天堂的桌子/擺在田野上/一塊麥地”;《讓我把腳丫擱在黃昏中一位木匠的工具箱上》:“在我釘成一支十字木頭的時(shí)刻/在我自己故鄉(xiāng)的門(mén)前”，“就讓我歇腳在馬廄之中/如果不是因?yàn)闀r(shí)辰不好”，“我被木匠鋸子鋸開(kāi)，做成木匠兒子/的搖籃。十字架”等等。海子的這些詩(shī)歌為我們營(yíng)造了一個(gè)神圣的詩(shī)歌殿堂，在這些意境中，我們的確感受到了“所羅門(mén)的詩(shī)歌/一卷卷/滾下山腰/如同泉水/打在我脊背上”。(《葡萄園之西的話(huà)語(yǔ)》)。
海子基督式的救贖情懷使他身上帶有無(wú)法抗拒的文化使命感，主要體現(xiàn)在他的史詩(shī)創(chuàng)作上。他放棄了自己擅長(zhǎng)的抒情詩(shī)創(chuàng)作，埋頭于他所生疏的史詩(shī)創(chuàng)作，只因?yàn)樗X(jué)得史詩(shī)可以傳達(dá)社會(huì)、國(guó)家所需要的文化理念，弘揚(yáng)民族所需要的文化價(jià)值。他只想融合中國(guó)的行動(dòng)成就一種民族和人類(lèi)的結(jié)合,詩(shī)和真理合一的大詩(shī)?！彼氖吩?shī)中帶有基督教文化色彩的代表作是“太陽(yáng)七部書(shū)”中的《土地》。它與《圣經(jīng)》有著很大的關(guān)聯(lián)性。《土地》探討了生與死、欲望與理性的關(guān)系，張揚(yáng)了原始的生命力，語(yǔ)言上模仿《圣經(jīng)》，結(jié)構(gòu)上吸取了《圣經(jīng)》的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)。作者滿(mǎn)含淚水的雙眼憂(yōu)傷地看著這片他所鐘情的土地，痛惜大地的被遺棄，試圖通過(guò)救贖和皈依來(lái)獲得靈魂的安定。海子靠想象虛擬了一個(gè)原始、圣潔、充滿(mǎn)神性光輝的鄉(xiāng)村大地，來(lái)尋求生命和精神的棲息地。海子渴望“一盞真理的燈”，直接批判了現(xiàn)代人“我們已喪失了土地/替代土地的是一種短暫而抽搐的欲望”。
有哲人曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“或者升得更高，或者徹底墮落;或者成就自己，或者毀掉自己”，海子無(wú)疑屬于前者，他用他一個(gè)人的孤獨(dú)來(lái)睥睨滄桑。他的詩(shī)歌創(chuàng)作對(duì)于中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展具有極其重要的作用，是一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象。海子自己在《太陽(yáng)·殺》里說(shuō)：“你知道我的誕辰、我的一生、我的死亡，但不知道我的命。你知道我的愛(ài)情，但不知道我的女人。你知道我歌頌的自我和景色，但不知道我的天空和太陽(yáng)以及太陽(yáng)中的事物?！蔽覀兺豢吹绞挛锉砻娴臇|西，而忽略它更深層次的意義。對(duì)于海子及其詩(shī)歌與基督教文化的研究還將繼續(xù)。
基督教論文參考篇十一
摘要：亂石堆里小孩一心讀書(shū)，因?yàn)樗麄儜阎鴮?duì)都市繁華的向往，城市里的小孩卻想回歸心靈的湖畔，找尋生命本初的質(zhì)樸、清貧。對(duì)于自己擁有的東西，物質(zhì)的，親情的;天天沉浸其中，就像密罐里的糖，感受不到擁有的美好，珍貴;卻自認(rèn)為生活太忙，無(wú)趣。只有跳出來(lái)，才會(huì)明白生命中美好。
人生路上，“仰觀(guān)宇宙之大，俯察品類(lèi)之盛”，我們要隨時(shí)調(diào)好恰當(dāng)焦距，以最好角度游目騁懷，行走大地。
禪宗有句話(huà)“眼肉有塵三界窄，心中無(wú)事一床寬。”一個(gè)人眼界開(kāi)闊與否決定了他的人生價(jià)值觀(guān)、世界觀(guān)、態(tài)度。而眼界開(kāi)闊又由你看事物的距離決定。
“眾里尋他千百度，驀首回首，那人卻在燈火闌珊處。”學(xué)習(xí)也有三個(gè)境界：“看山是山，看水是水”，“看山不是山，看水不是水”，“看山還是山，看水還是水。”當(dāng)你太拘泥于課篇時(shí)，反而不能真切體會(huì)，死抓每個(gè)詞理解時(shí)，又如何能看清文章脈絡(luò)，走向、把握深義?經(jīng)歷這個(gè)苦苦跋涉階段，你的思路會(huì)走向開(kāi)闊;這時(shí)需要你跳出思維桎梏，用博大眼界統(tǒng)領(lǐng)全書(shū)，宏觀(guān)把握。你才能“識(shí)得廬山真面目?！?BR> 亂石堆里小孩一心讀書(shū)，因?yàn)樗麄儜阎鴮?duì)都市繁華的向往，城市里的小孩卻想回歸心靈的湖畔，找尋生命本初的質(zhì)樸、清貧。對(duì)于自己擁有的東西，物質(zhì)的，親情的;天天沉浸其中，就像密罐里的糖，感受不到擁有的美好，珍貴;卻自認(rèn)為生活太忙，無(wú)趣。只有跳出來(lái)，才會(huì)明白生命中美好。
清醒總附麗于距離，美感也就出現(xiàn)?！疤旖中∮隄?rùn)如酥，草色遙看近卻無(wú)”，“蓮可遠(yuǎn)觀(guān)而不可褻玩焉”啟示我們不僅要跳出苦難，樂(lè)觀(guān)地面對(duì)一切，更要超脫美好，感恩地面對(duì)你擁有的一切。春爭(zhēng)迷人，走近它卻害羞消失;海水蔚藍(lán)，親撫一泉，它只是純凈無(wú)色。
李叔同一代才俊，本可錦衣玉食，卻散盡家才，剃發(fā)歸佛門(mén)。很多人不理解他，只有他自己知道：人生百味，各有自己味道?？雌萍t塵，“五色而目迷”，他有了高出一般眼界，終成一代宗師。
流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉。走在自己生命路上，有時(shí)很難看清自己是否走了彎路。不妨跳出來(lái)，調(diào)準(zhǔn)焦距，才能照出最好生活。
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基督教論文參考篇十二
3.科技讓世界更亮麗體現(xiàn)生活之彩。
4.追求品質(zhì)是我們永遠(yuǎn)的目標(biāo)。
5.因?qū)I(yè)而領(lǐng)先。
6.科技，創(chuàng)造光與色的完美藝術(shù)。
7.完美是細(xì)節(jié)的堅(jiān)持。
8.因?yàn)閷?zhuān)業(yè)，所以出色。
9.引領(lǐng)絢動(dòng)光彩新生活。
10.我們只干一件事，我們干好一件事。
11.邁進(jìn)未來(lái)，進(jìn)軍無(wú)限。
12.秉承可靠品質(zhì)，獨(dú)領(lǐng)世界風(fēng)騷。
13.滿(mǎn)足你的需求，是我們不懈的`追求。
14.服務(wù)為先，誠(chéng)信共贏(yíng)。
15.夢(mèng)想啟動(dòng)未來(lái)。
16.用心點(diǎn)亮綠色照明。
17.柔暢光澤，靈逸光盛。
18.傳遞光明，輝映世界。
19.演繹色彩魅力，創(chuàng)造全新動(dòng)力。
20.新新不息，創(chuàng)造無(wú)限。
21.苛求細(xì)節(jié)，制造精良品質(zhì)。
基督教論文參考篇十三
基督教發(fā)源于公元1世紀(jì)巴勒斯坦地區(qū)猶太人社會(huì)，并繼承了猶太教耶和華上帝和救主彌塞亞等概念，以及希伯萊圣經(jīng)為基督教圣經(jīng)舊約全書(shū)。早期的基督教是作為群眾運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的。隨著基督教的傳播，社會(huì)各階層越來(lái)越多的人開(kāi)始加入教會(huì)。基督教主要包括天主教、東正教、新教三大派別，還包括宣稱(chēng)跟其他教會(huì)有著不同歷史淵源和信念的基督教派(黃心川，141)?；浇淘谖鞣缴鐣?huì)逐漸成為一種“普世性的宗教義化”，它的影響一直持續(xù)到今天仍未衰落(趙林，27)。目前基督教乃世界上最大的宗教，基督教是西方文明的精神核心之一，它滲透到了西方政治，思想，義學(xué)藝術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域。
對(duì)于“文化”一詞，人們有無(wú)數(shù)種理解。文化在人們的生活中扮演著至關(guān)重要的角色。作為世界三大宗教之一的基督教是西方文化的重要組成部分?；浇涛幕袃纱髞?lái)源：一是希伯來(lái)文化;二是希臘文明。它從希伯來(lái)義化得到了一個(gè)信仰的上帝，從而繼承了猶太教“上帝面前人人平等”的倫理普遍主義傳統(tǒng);又從希臘文明得到了一種理性邏輯的求知工具，從而繼承了“真理面前人人平等”的認(rèn)知普遍主義(陳召榮等，138)。
從歷史來(lái)看，基督教文化是指希伯來(lái)文化吸收古希臘文化的某些成分后演變成的一種新的文化。圣經(jīng)是基督教義化的最好體現(xiàn)。所謂基督教文化包括：圣經(jīng)，圣徒的言論及宗教會(huì)議的決議所組成的教義以及人們對(duì)教義的闡釋;教會(huì)的組織機(jī)構(gòu)及神職人員的活動(dòng)和對(duì)他人的影響;人們的基督教意識(shí)指的是對(duì)基督教的信仰，對(duì)藝術(shù)及哲學(xué)和歷史的描述和批判。帝國(guó)后期，被統(tǒng)治階級(jí)利用的基督教以統(tǒng)治工具的形式為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，而《圣經(jīng)》的最終形成，不僅標(biāo)志了基督教思想體系的正式確立，更為基督教文化的傳增添了極大的動(dòng)力。
文化是一個(gè)群體(可以是國(guó)家，也可以是民族，企業(yè)，家庭)在一定時(shí)期內(nèi)形成的思想，理念，行為，風(fēng)俗習(xí)慣，代表人物，及由這個(gè)群體整體意識(shí)所輻射出來(lái)的一切活動(dòng)(王佐良，50)。這種活動(dòng)以個(gè)人，社會(huì)個(gè)體的生存及發(fā)展為目的，被一代又一代地廣泛傳播。人們通過(guò)諺語(yǔ)，童話(huà)故事，藝術(shù)，大眾媒體對(duì)各自所屬的文化進(jìn)行習(xí)得。基督教被視為西方精神文明的支柱，基督教文化更是對(duì)西方世界的價(jià)值觀(guān)，義學(xué)藝術(shù)，政治等諸多方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
價(jià)值觀(guān)是文化在每一個(gè)個(gè)體身上最集中的體現(xiàn)。價(jià)值觀(guān)是一套習(xí)得的規(guī)則，以用來(lái)作出決定或解決矛盾。價(jià)值觀(guān)是一種對(duì)真，善，美判斷的觀(guān)點(diǎn)。
對(duì)于西方的主流價(jià)值觀(guān)所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，大部可以在基督教義化中找到其根源。我們常常以西方價(jià)值觀(guān)中的個(gè)人主義與我國(guó)的集體主義進(jìn)行比較，其實(shí)，個(gè)人主義的思想根源出于基督教《圣經(jīng)》中基督教倫理中的戒命的第二條“要愛(ài)人如己。先自愛(ài)，次之為愛(ài)人如己?！毙枰獜?qiáng)調(diào)的是，往往存在著將個(gè)人主義與自私主義聯(lián)系在一起的誤區(qū)，但其實(shí)真正的個(gè)人主義所體現(xiàn)的是一種道德的，政治的，和社會(huì)的哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由和個(gè)人的重要性，以及“自我獨(dú)立的美德”，“個(gè)人獨(dú)立”，一種以個(gè)人為中心對(duì)待社會(huì)或他人的思想和理論觀(guān)點(diǎn)。個(gè)人主義在西方表現(xiàn)為對(duì)個(gè)人財(cái)富，權(quán)利，智慧的尊重。也正是這種價(jià)值觀(guān)激勵(lì)著個(gè)體的進(jìn)步從而帶動(dòng)了整個(gè)西方的進(jìn)步。
對(duì)于西方文化所強(qiáng)調(diào)的“進(jìn)步與改變”也可以在基督教的信條中找到相對(duì)應(yīng)的答案。從耶穌為改變整個(gè)世界而降生，到他被釘?shù)绞旨苌系哪且豢?，再到耶穌基督的再次復(fù)活?；浇探塘x告誡其信奉者的是萬(wàn)物都是在發(fā)展中變化，在變化中進(jìn)步的。人們所需要堅(jiān)信和做到的是破除舊的事物的枷鎖，不斷地向前前行。正如創(chuàng)世紀(jì)，復(fù)活等等基督教教義和信條所提倡的。本屆美國(guó)總統(tǒng)奧巴馬在參加就職競(jìng)選時(shí)以“改變”作為自己競(jìng)選的口號(hào)，提倡只有改變才能為美國(guó)帶來(lái)進(jìn)步和才能讓美國(guó)保持先進(jìn)。他的成功就出自于他對(duì)美國(guó)主流文化和價(jià)值觀(guān)的精準(zhǔn)把握。
義學(xué)藝術(shù)是體現(xiàn)文化的最好體現(xiàn)。在基督教義化的影響下，西方在學(xué)顯現(xiàn)出了獨(dú)有的特點(diǎn)。蔡元培(98)曾指出：宗教和文學(xué)有很密切的關(guān)系，因?yàn)閮烧叨际歉星榈漠a(chǎn)物。從中世紀(jì)的宗教文學(xué)，之后的文藝復(fù)興時(shí)期，一直到二十世紀(jì)，基督教精神一直是西方義學(xué)中潛在的暗流。
基督教文化在義學(xué)方面的體現(xiàn)最為明顯的就是：基督宗教精神作為西方文學(xué)的核心觀(guān)念，作家在作品中往往通過(guò)隱喻的基督形象來(lái)闡釋自己的基督宗教思想，以及以基督精神來(lái)審理世俗社會(huì)。這使得基督文化的傳播得到了巨大的推動(dòng)力?；羯Ｍㄟ^(guò)細(xì)膩的心理刻畫(huà)，設(shè)置了由原罪到懺悔，再到救贖的故事結(jié)構(gòu)，把海絲特與狄梅斯迪爾放在萬(wàn)難忍受的境遇里來(lái)剖析他們的靈魂?！都t字》的結(jié)構(gòu)框架，開(kāi)端就是以男女主人公道德上的墮落為出發(fā)點(diǎn)，經(jīng)過(guò)千辛萬(wàn)苦的靈魂上的歷練，從而獲得最終意義上的解脫，實(shí)現(xiàn)人性的升華，在宗教的洗禮中求得心靈的平靜。小說(shuō)的主題在于敘述兩個(gè)犯了罪的人如何走向靈魂的新生。而霍桑選擇了不同以往的視角，來(lái)探索道德和善惡?jiǎn)栴}，將《圣經(jīng)》里充滿(mǎn)上帝感召精神的篇章，溶于整個(gè)故事，化作新的成分，把抽象的“原罪”的文化原型融入具體的社會(huì)問(wèn)題的揭示之中(常耀信，64)?！侗瘧K世界》中蹲了19年監(jiān)獄的苦役犯冉阿讓?zhuān)馔獾仃J進(jìn)了主教卞福汝的家里，受到了熱情的款待，臨走他偷了主教的一套銀器，主教不加追究反而加送了一對(duì)銀燭臺(tái)，他對(duì)冉阿讓說(shuō)：“我的兄弟，我贖的是你的靈魂，我把它從黑暗的思想和自暴自棄的精神里面救出來(lái)，交還給上帝?！庇旯谶@里真切的體現(xiàn)出了基督文化中的愛(ài)與寬容是最大的拯救力量的思想。
作家們?cè)谶M(jìn)行創(chuàng)作時(shí)，有意把《圣經(jīng)》故事的寓意融匯到作品的情節(jié)和人物性格里，進(jìn)行陪襯和烘托，這又多以典故引用的形式來(lái)表達(dá)和詮釋?zhuān)S富地表現(xiàn)出了基督教義化對(duì)其的重要影響。
基督教的教義所體現(xiàn)出的文化在西方的政治制度中也有這充分的體現(xiàn)。西方一些國(guó)家的立憲政治制度正是這一點(diǎn)的體現(xiàn)。基督教認(rèn)為，人是按照神的形象創(chuàng)造的，因此每個(gè)人的天性中部有神性，天地萬(wàn)物，唯有人具有神的靈明。后來(lái)，盡管人因?qū)ι系鄣呐央x而導(dǎo)致了人性與人世的墮落。但在基督教的傳統(tǒng)里，人的神性從未因此消失。這個(gè)神性賦予了人作為被創(chuàng)造物固有的尊榮，權(quán)利，幸福與慈愛(ài)。人生而自由、平等，因?yàn)榛浇陶J(rèn)為人人均為上帝的造物，人只受上帝的奴役。人權(quán)是天賦的，作為地上之國(guó)的人類(lèi)世界必須保障這一天賦的人權(quán)，并通過(guò)立憲表現(xiàn)出來(lái)。通過(guò)立憲解決這一問(wèn)題，也是基于基督教對(duì)人類(lèi)理性堅(jiān)定不移的信賴(lài)。理性是西方憲政國(guó)家的基礎(chǔ)：正是在每個(gè)人理性即自利自保，趨利避害本能指引下，人們才會(huì)并能夠訂立契約組成國(guó)家(錢(qián)福臣，37)。這也解釋了在政治上保護(hù)人權(quán)的主張。
17、18世紀(jì)以來(lái)歐美確立的那種自由憲政，從19世紀(jì)晚期開(kāi)始有了變化：由于基督教文化的緣故，福利國(guó)家的政策取代了自由放任政策。直到目前為止，我們看到的所有福利國(guó)家都是基督教國(guó)家，而這些國(guó)家的憲法又有效地輔助了這項(xiàng)政策，這一切所說(shuō)明的并不是一個(gè)巧合。這涉及基督教義化中關(guān)于“情”的倫理，人的自愛(ài)與博愛(ài)，以及與此相關(guān)的人的救贖與行善?；浇虃惱碇械慕涿袃蓷l：第一，耶穌說(shuō)：你要盡心、盡性、盡意愛(ài)主你的神。第二，要愛(ài)人如己。先自愛(ài)，次之為愛(ài)人如己?；浇痰膼?ài)是一種博愛(ài)?！妒ソ?jīng)》強(qiáng)調(diào)對(duì)窮人的關(guān)心和愛(ài)：在你們的地收割莊稼，不可割盡田角，也不可拾取所遺落的，要留給窮人和寄居的?；浇虒?duì)人類(lèi)命運(yùn)的普世關(guān)懷，不但肯定了個(gè)人，即自愛(ài)和自我，的價(jià)值，而且也肯定了人類(lèi)有共同的價(jià)值，即個(gè)人主義和集體主義可以恪守共同的法則，共營(yíng)社會(huì)政治生活。這就充分的解釋了西方國(guó)家優(yōu)越的福利政策。
3、結(jié)論。
基督教義化是西方文化的重要組成部分之一。作為一種文化形態(tài)，西方文化處處浸透了基督教的影響。了解基督教及基督教文化，熟知基督教文化在當(dāng)今世界文化領(lǐng)域的重要地位是十分必要的，從而可以幫助我們更深刻的理解基督教義化及其影響在西方文化中的準(zhǔn)確地位。另一方面，正如許多語(yǔ)言學(xué)家所指出的，語(yǔ)言學(xué)習(xí)很難在忽略其義化背景的情況下達(dá)到較高水平?；浇涛幕诹x學(xué)創(chuàng)作，語(yǔ)言發(fā)展上等領(lǐng)域都有滲透，所以在學(xué)習(xí)了解基督教義化的同時(shí)，對(duì)外語(yǔ)學(xué)習(xí)也會(huì)帶來(lái)的積極影響非同一般。
基督教論文參考篇十四
______同學(xué)，系______大學(xué)、______學(xué)院，______專(zhuān)業(yè)，級(jí)全日制博士研究生，______，_______。通過(guò)近兩年的理論學(xué)習(xí)，并結(jié)合現(xiàn)場(chǎng)工程實(shí)踐，積累了較多巖土工程的經(jīng)驗(yàn)。
《預(yù)應(yīng)力______法》一文，是該同學(xué)經(jīng)過(guò)2個(gè)月現(xiàn)場(chǎng)觀(guān)測(cè)，結(jié)合以前結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)經(jīng)驗(yàn)，提出了巖土工程___法。通過(guò)工程實(shí)踐證明，該______設(shè)計(jì)方法能一定程度的解決自然條件下巖土工程的不確知性、多樣性與“一次性設(shè)計(jì)”之間的矛盾，實(shí)用性強(qiáng)，理論可靠，效果良好。
建議貴編輯部擇優(yōu)予以發(fā)表。
職稱(chēng)：教授、博士生導(dǎo)師。
單位：______大學(xué)。
院系：______學(xué)院。
研究領(lǐng)域：
日期：______
基督教論文參考篇十五
2.拓展高清視野，追求更寬境界
3.科技點(diǎn)亮生活，節(jié)約鑄就財(cái)富
4.黃昏過(guò)后，真彩依舊
5.綠色照明新時(shí)代
6.照亮全世界的光芒
7.讓我們用心點(diǎn)亮世界
8.理性照亮世界，led奉獻(xiàn)光明
9.專(zhuān)業(yè)就是贏(yíng)家
10.美麗的星星組成天上的街市，讓我們的夢(mèng)想一起飛翔
11.精彩世界，繽紛呈現(xiàn)
12.一心憑科技追求卓越，雙手獻(xiàn)真誠(chéng)創(chuàng)造輝煌
13.以專(zhuān)業(yè)品質(zhì)贏(yíng)得市場(chǎng)，以合理價(jià)格率先行
14.讓世界更明亮
15.追求卓越品質(zhì)，締造多彩生活
16.倡導(dǎo)綠色品質(zhì)，寫(xiě)意精彩生活
基督教論文參考篇十六
3.專(zhuān)業(yè)品質(zhì)，塑造品牌。
4.搶一步之先，光彩全球。
5.精于質(zhì)量，優(yōu)于價(jià)格。
6.客戶(hù)的需求和滿(mǎn)意是我們的追求。
7.倡導(dǎo)綠色照明，寫(xiě)意精彩生活。
8.米立之珠，也放光華。
9.用更少的電,發(fā)更強(qiáng)的光。
10.眾人仰慕,耀眼奪目,帝王之光。
11.比太陽(yáng)更可愛(ài)。
12.你的光明我看得見(jiàn),你的節(jié)能我劃得來(lái)。
13.能讓我家的電表針不跟月亮走的燈，是xx牌節(jié)能燈。
14.節(jié)能不節(jié)能，請(qǐng)看看數(shù)字。
15.若換上節(jié)能，你的開(kāi)支也節(jié)能!
16.選對(duì)了,才會(huì)贏(yíng)。
17.節(jié)能不是在口頭上!
18.小小節(jié)能燈，利國(guó)又利民!!
19.-----xxx節(jié)能燈節(jié)能魔力，光明無(wú)限!!
基督教論文參考篇十七
據(jù)國(guó)際能源署(iea)估計(jì)，全球消耗的電能中有19%是用于照明。因此，近年來(lái)，世界各國(guó)紛紛致力于以更高能效的方案來(lái)替代低能效的白熾燈光源。而隨著發(fā)光二極管(led)在流明輸出及光效方面持續(xù)快速進(jìn)步，同時(shí)，平均每流明光輸出的成本也在下降，再結(jié)合led在高指向性、長(zhǎng)壽命和低維護(hù)成本等方面的優(yōu)勢(shì)，led照明(也稱(chēng)固態(tài)照明，或ssl)成為一種極為引人注目的替代解決方案。
針對(duì)固態(tài)照明的能效規(guī)范要求為了促進(jìn)節(jié)能，世界各地的政府機(jī)構(gòu)或規(guī)范組織制定了不同led照明規(guī)范，主要體現(xiàn)在對(duì)功率因數(shù)(pf)的要求方面。如歐盟的`國(guó)際電工聯(lián)盟(iec)規(guī)定了功率大于25w照明應(yīng)用的總諧波失真性能，某些地區(qū)的其它國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)也適用這規(guī)定。
另外，美國(guó)能源部制定及發(fā)布了針對(duì)固態(tài)照明燈具的“能源之星”標(biāo)準(zhǔn)。這項(xiàng)自愿性標(biāo)準(zhǔn)包含針對(duì)常見(jiàn)住宅和商業(yè)照明燈具(如嵌燈、櫥柜燈和臺(tái)燈)的系列要求，涵蓋最低流明輸出、總體光效、可靠性目標(biāo)、光色溫及一系列其它關(guān)鍵系統(tǒng)級(jí)要求。值得注意的是，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中并不直接包含電源能效要求，但包含功率因數(shù)要求，即不論是何種功率等級(jí)，住宅應(yīng)用要求的pf大于0.7，商業(yè)應(yīng)用要求的pf大于0.9，而集成led燈光的要求是pf大于0.7。當(dāng)然，并非所有國(guó)家都絕對(duì)強(qiáng)制要求在照明應(yīng)用中改善功率因數(shù)，但某些應(yīng)用可能有這方面的要求。
例如，公用事業(yè)機(jī)構(gòu)可能大力推動(dòng)擁有高功率因數(shù)的產(chǎn)品在公用設(shè)施中的商業(yè)應(yīng)用。此外，公用事業(yè)機(jī)構(gòu)擁有/維護(hù)街燈時(shí)，他們可以根據(jù)自己的意愿，來(lái)決定是否要求產(chǎn)品擁有高功率因數(shù)(通常大于0.95+)。13wled嵌燈設(shè)計(jì)示例1)參照代用標(biāo)準(zhǔn)確立最大負(fù)載設(shè)計(jì)目標(biāo)以“能源之星”的固態(tài)照明燈具標(biāo)準(zhǔn)為例，這標(biāo)準(zhǔn)包含決定燈具光效的總體性要求；實(shí)際上，這標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)系統(tǒng)級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，涉及所選led、現(xiàn)場(chǎng)工作溫度、光學(xué)組件、驅(qū)動(dòng)器電源轉(zhuǎn)換能效等。
燈具開(kāi)發(fā)人員因而可以在led的選擇、光學(xué)組件的使用、熱管理方案、驅(qū)動(dòng)器拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)及設(shè)計(jì)方面折衷取舍，從而符合整體要求。下表列舉了“能源之星”1.1版住宅及商業(yè)應(yīng)用固態(tài)照明規(guī)范1.1版對(duì)嵌燈的關(guān)鍵系統(tǒng)要求。
表1：“能源之星”1.1版住宅及商業(yè)固態(tài)照明規(guī)范之嵌燈關(guān)鍵要求。最常見(jiàn)的嵌燈是較大孔徑類(lèi)嵌燈。對(duì)于住宅及商業(yè)應(yīng)用而言，除了功率因數(shù)方面的差別，設(shè)計(jì)人員能夠靈活地使用中性及暖白光led。從表1中的最低要求可以看出，要獲得575流明的最低輸出，最大輸入功率閾值約為16.4w。由于沒(méi)有直接適用的led驅(qū)動(dòng)器能效標(biāo)準(zhǔn)，可考慮將“能源之星”2.0版外部電源(eps)標(biāo)準(zhǔn)作為代用標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)eps2.0標(biāo)準(zhǔn)，額定功率在1到49w之間的標(biāo)準(zhǔn)電源的最低能效要求為0.0626×ln(pno)+0.622。
因此，符合這標(biāo)準(zhǔn)的12w額定功率電源的最低能效為77.7%，15w電源則為79.1%。由于led燈具標(biāo)準(zhǔn)基于輸入插座能效，有必要將驅(qū)動(dòng)器能效目標(biāo)轉(zhuǎn)換為有效的led負(fù)載。為了增加一些設(shè)計(jì)裕量，我們將最低目標(biāo)能效定為80%。這樣一來(lái)，led負(fù)載就為16.4w×80%，即13.1w。這樣，我們就確定了最大負(fù)載設(shè)計(jì)目標(biāo)。led光效受制于led制造商以及驅(qū)動(dòng)電流和工作溫度。