社會責任感是一個人的品質，我們應該積極投身公益事業(yè)。持之以恒的訓練是成為優(yōu)秀運動員的關鍵要素之一。掌握好總結的技巧和方法，能夠幫助我們更好地寫好一篇總結。
倫理學思考的論文篇一
摘要網(wǎng)絡行為的特殊性導致網(wǎng)絡倫理學研究的興起。網(wǎng)絡倫理學已經(jīng)具備了成為一門學科的特點，擁有自己特有的研究對象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學的基本原則、范疇和基本問題。研究網(wǎng)絡倫理學對加強社會主義精神文明建設具有重要意義。
主題詞網(wǎng)絡行為；網(wǎng)絡倫理學
一、為什么要提出網(wǎng)絡倫理學
網(wǎng)絡倫理學的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網(wǎng)絡行為引發(fā)的道德關注。
網(wǎng)絡行為是網(wǎng)絡社會所特有的交往行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網(wǎng)絡行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實（又稱虛擬實在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術等構成的網(wǎng)絡空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。當然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學不同的特征。
其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點。網(wǎng)絡社會中的交往以符號為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實中的直接接觸減少，而是簡化為人機交流、人網(wǎng)交流。此時人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風險卻大大降低，交往更具隨機性和不確定性，進而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學在這里遇到了前所未有的.困難，它無法直接判定網(wǎng)絡交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網(wǎng)絡攻擊的正當性。這表性傳統(tǒng)倫理學并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡化生存的倫理學不僅十分必要，而且非常迫切。
其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡的匿名性同時也導致了隨意性。尤其是對知識產(chǎn)權、版權、隱私權等權利的侵犯。未獲授權之前甚至根本不考慮授權就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個人內(nèi)心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術手段走到法律、道德意識之前時，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術的進一步發(fā)展。很顯然，進行網(wǎng)絡道德規(guī)范的建設比限制互聯(lián)網(wǎng)技術的應用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡倫理學就不是空穴來風的。
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倫理學思考的論文篇二
分娩是婦女正常的生理現(xiàn)象，又是一個較復雜的生理過程，分娩期婦女由于其特殊性，在醫(yī)護工作中潛在許多風險i其中影響分娩預后的一個重要因素是產(chǎn)婦的精神心理因素，分娩時的焦慮、緊張情緒可使孕產(chǎn)婦的疼痛閾值降低，對陰道分娩沒有信心，以及對陰道分娩應對能力下降，進而導致剖宮產(chǎn)率高、出血量多、及疼痛程度高等問題。另外，孕產(chǎn)婦對自然分娩知識的缺乏及對剖宮產(chǎn)術的片面認識也是導致剖宮產(chǎn)率居高不下的原因。而人文關懷就是以人為本％注重人的發(fā)展與完善。人文關懷強調人的價值與需要，認同人的整體性。x#—個人各個層面的需要將盡可能地給予滿足，符合醫(yī)學倫理學的基本原則。產(chǎn)科開展人文關懷是當前對于醫(yī)護工作的要求廣東省開平市中心醫(yī)院2012年6月至2014年6月實施人文關懷式生產(chǎn)，現(xiàn)將結果報告如下。
1資料與方法。
1。1一般資料。
選取2012年6月至2014年6月收治的產(chǎn)婦700例，按照隨機數(shù)字表法分為觀察組和對照組，觀察組350例，對照組350例。所有產(chǎn)婦胎產(chǎn)式為縱產(chǎn)式頭先露，且為單胎妊娠，年齡23~35歲，平均25。8歲；孕周38~42周，平均38。5周；體重60。5~75。1kg，平均69。8kg，人選700名產(chǎn)婦均經(jīng)產(chǎn)檢、超聲檢查，確認無陰道分娩禁忌癥。
1。2處理措施。
對照組給予常規(guī)分娩，觀察組在給予常規(guī)分娩的同時實施人文關懷，其具體措施有：（1）每位產(chǎn)婦人院均有專職護士接待，入院后詳細向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過程、在分娩過程中可能會出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時陣發(fā)性腹痛的特點等分娩知識，使產(chǎn)婦對正常分娩充分認識；（2）助產(chǎn)師全程陪伴產(chǎn)婦的產(chǎn)程，助產(chǎn)師與產(chǎn)婦的陪伴關系為“朋友”式，根據(jù)產(chǎn)程的進展，隨時告知產(chǎn)婦進展信息，增加產(chǎn)婦對自然分娩的'信心，產(chǎn)房內(nèi)播放能使產(chǎn)婦放松的輕音樂，講解放松技巧；正確使用腹壓可縮短第2產(chǎn)程，在不斷給予產(chǎn)婦鼓勵的同時，教會產(chǎn)婦使用腹壓的方法。比較對照組與觀察組2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程時間、分娩方式、出血量、疼痛分級及新生兒窒息情況。
1。3產(chǎn)痛評定評定時間。
以規(guī)律性宮縮開始到胎兒娩出結束；根據(jù)產(chǎn)婦疼痛癥狀依據(jù)who疼痛分級評定：0級：分娩過程中無疼痛、產(chǎn)婦安靜并且配合；i級：分挽過程中輕度疼痛，產(chǎn)婦能夠易忍受，并且能夠配合；n級：分娩過程中中度疼痛，產(chǎn)婦難忍受，配合欠佳；1d級：分娩過程中重度疼痛，產(chǎn)婦不能忍受，不能配合。
1。4統(tǒng)計學方法。
所有數(shù)據(jù)均采用spss軟件進行統(tǒng)計分析，計數(shù)資料采用x2檢驗，計量資料采用t檢驗，p0。05為差異有統(tǒng)計學意義。
2。結果。
2。12組產(chǎn)婦分挽方式及新生兒窒息比較。
對對照組、觀察組產(chǎn)婦分娩方式及母嬰并發(fā)癥進行統(tǒng)計，觀察組350例中剖宮產(chǎn)81例新生兒窒息例數(shù)5例，對照組350例中剖宮產(chǎn)143例，新生兒窒息例數(shù)14例，見表1。由表1可見，觀察組較對照組剖宮產(chǎn)率明顯降低，且差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）；觀察組較對照組新生兒窒息率降低，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）。
2。22組產(chǎn)婦產(chǎn)程時間及出血量比較。
筆者比較了2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程及出血量，具體數(shù)據(jù)見表2。表2顯示了觀察組較對照組第1、第2產(chǎn)程均縮短，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）；觀察組較對照組出血量減少，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）。
2。32組產(chǎn)婦分娩疼痛的比較。
觀察組較對照組i級疼痛比率增高，iii級疼痛比率降低，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05），見表3。
3討論。
研究表明，多數(shù)孕產(chǎn)婦在待產(chǎn)和分娩時有不同程度的緊張、焦慮、恐懼等心理狀態(tài)，其中見紅、假性陣痛、規(guī)律性宮縮、胎膜早破等可致孕產(chǎn)婦高度緊張；另有一些產(chǎn)婦因害怕自然分娩帶來的疼痛、怕影響日后夫妻性生活質量、害怕影響體型、及害怕擠壓孩子的大腦，影響孩子的智商，而主動要求行剖宮產(chǎn)。但剖宮產(chǎn)較自然分娩出血量要多，術后下地活動晚不利于產(chǎn)后恢復，并有發(fā)生子宮內(nèi)膜異位癥、盆腔炎及腸粘膜等并發(fā)癥的風險。剖宮產(chǎn)可造成母嬰近期或遠期并發(fā)癥已被許多專家所認同。有報道稱剖宮產(chǎn)率的升高在一定程度上降低了圍生兒病死率，但剖宮產(chǎn)術是降低圍生兒病死率的一種手段而非唯一手段。自然分娩是自然、安全、對母嬰均有利的分娩方式，可避免剖宮產(chǎn)術后的許多并發(fā)癥和后遺癥pl。知情同意是當患者的選擇與自身、他人、社會的利益發(fā)生矛盾時，醫(yī)者應本著既不損害他人、社會，又要使患者的損失降低到最低程度的原則，讓患者真實地了解與病情有關的醫(yī)療信息和資料，并針對患者的具體情況作必要的解釋。本研究在產(chǎn)婦人院后由專職護士接待，通過詳細向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過程、在分娩過程中可能會出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時陣發(fā)性腹痛的特點等分娩知識。消除患者認識的偏見，同時醫(yī)護人員不斷鼓勵產(chǎn)婦并給予肯定，增強產(chǎn)婦信心，觀察結果，觀察組較對照組產(chǎn)婦剖宮產(chǎn)率降低、產(chǎn)程縮短、出血量減少、新生兒窒息率降低，明顯降低了分娩風險。
3。2無傷害原則的落實。
在心理上對分娩疼痛的無限放大是很多產(chǎn)婦緊張的主要原因，而在現(xiàn)實中，產(chǎn)科醫(yī)生往往對分娩疼痛視為“正常現(xiàn)象”，忽視對產(chǎn)婦的心理疏導。理想的分娩鎮(zhèn)痛方法在達到止痛目的的同時，對產(chǎn)程進展不造成影響，并且既能給予產(chǎn)婦心理情感上的支持，又不對母嬰產(chǎn)生不良影響。有利無害原則是醫(yī)學倫理學的一項基本原則，筆者在產(chǎn)房內(nèi)播放可使產(chǎn)婦放松的輕音樂，使產(chǎn)婦緊張情緒能夠得到舒緩，使得身心平靜，進而增加產(chǎn)婦對疼痛的對抗能力。詳細向產(chǎn)婦講解放松技巧，醫(yī)者用肢體語言幫助產(chǎn)婦肌肉放松，如輕撫緊張部位肌肉使其放松，可使盆底壓迫感減輕，進而使疼痛刺激減輕，疼痛閾值降低，提高疼痛耐受性。同時，產(chǎn)婦被激發(fā)出來的即將成為母親的喜悅和自豪，完全可以戰(zhàn)勝分娩的一時痛苦。而此降低產(chǎn)婦緊張、指導放松技巧的方法完全符合醫(yī)學倫理的有利無害原則。觀察結果，在無傷害的情況下，觀察組疼痛程度較對照組降低，且有統(tǒng)計學意義。
3。3對傳統(tǒng)生育倫理的傳承。
生殖技術的進步和分娩方式的轉變，在為人類的自我繁衍帶來更多醫(yī)學保障的同時，也引發(fā)了一系列倫理觀念的沖突和倫理問題的出現(xiàn)_。其中居高不下的剖宮產(chǎn)率，所體現(xiàn)出的是對傳統(tǒng)生育倫理的打破和顛覆。因產(chǎn)婦對正常分娩的不正確認識及對剖宮產(chǎn)術的片面理解所致的“自我選擇”，顯然不再具備倫理上的正當性和正義性。將人文關懷融入到分娩中，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率。使產(chǎn)婦對自然分娩、剖宮產(chǎn)術優(yōu)缺點更清楚，對自然分娩過程更了解，在真正的明確實情的情況下選擇更有利于母嬰健康的分娩方式，這有是對傳統(tǒng)生育倫理的傳承。
綜上所述，人文關懷融人到分娩中，可以消除廣大女性對分娩的恐懼，從而正確的面對分娩，減少不必要的傷害，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率，符合醫(yī)學倫理學基本原則，是值得推廣的一種產(chǎn)時服務模式。
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倫理學思考的論文篇三
自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經(jīng)濟的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術設計作為一個活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎之上肩負起環(huán)境保護的責任和義務。不論在開展藝術設計活動本身的行為行動上，還是藝術設計本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當下藝術設計在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學的發(fā)展及其重要意義，并重點探討了藝術設計中的生態(tài)倫理學，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術設計的基本效能，是生態(tài)倫理學最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學也是保障藝術設計發(fā)展和鮮活性的理論基礎，二者的關系是相輔相成的，生態(tài)設計是二者的最佳結合方式。
1生態(tài)倫理學的產(chǎn)生背景
20世紀70年代以來，全球性環(huán)境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學應運而生。對此，科學家們提出并且強調倫理學研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。
現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學技術的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學在20世紀初應運而生。最先以科學形態(tài)提出“生態(tài)倫理學”這一思想的是法國著名哲學家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學：文化與倫理學》中提出了“尊重生命的'倫理學”這一理念，他將倫理學的范疇由人擴展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學的奠基人。
阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關系的倫理道德的學術思考是不完整的，只有當人類認識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。
2生態(tài)倫理學的特點
與倫理學和哲學的關系一樣，生態(tài)倫理學隸屬環(huán)境哲學的一個分支。生態(tài)倫理學主要是研究人與自然關系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關系，它能夠調整人與人之間的社會關系，能夠幫助改善并促進人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態(tài)物種，因為人類與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關系，使生態(tài)學與倫理學有機結合。自20世紀60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀末期西方的人文社會科學產(chǎn)生了重要影響。
3藝術設計和生態(tài)倫理學的關系
筆者認為，當下藝術設計和生態(tài)倫理學的關系恰如橘子和維生素c的關系，整個橘子好比整個藝術設計圈子，撥開橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當于藝術設計的各大分支：平面設計、環(huán)境藝術、媒體藝術、工業(yè)設計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術設計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設計改變了我們的日常生活，設計的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應。而藝術設計中的生態(tài)倫理學，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術設計在具備外在功能的同時具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內(nèi)細胞間質的生成，促進創(chuàng)傷的愈合。當下藝術設計中，生態(tài)倫理學的責任和任務就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當下設計中的生態(tài)倫理學要增強抵抗力，增強地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質具有很好的解毒作用。同樣，藝術設中的生態(tài)倫理學也要防止由于人類社會活動、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當下，藝術設計中的生態(tài)倫理學能夠聯(lián)手其他保護生態(tài)環(huán)境的學術學科，促進生態(tài)環(huán)境吸收所有學術學科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當下藝術設計中的生態(tài)倫理學也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。
4結語
本文從生態(tài)倫理學原理入手，通過對當下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結合藝術設計的自身特點，探討藝術設計與生態(tài)倫理學的關系以及二者的契合點。希望通過對藝術設計中的生態(tài)倫理學進行研究，促進全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術設計在為人類服務的同時，也為全球環(huán)境保護作出應有的貢獻。
倫理學思考的論文篇四
摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識的增強，環(huán)境保護運動和動物保護運動進行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學以及法學、哲學的學者們開始思考人與自然、人與動物之間的關系。到底如何正確處理人與動物的關系？到底應不應該賦予動物以權力？賦予動物多大程度的權利？這些都是一些很有爭論性的話題。
關鍵詞：人類與動物；動物權利；倫理學
一、動物權利之倫理學分析
在功利主義看來，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計算一個行為具有多少快樂時，應該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應提倡的。動物權利辯護者將功利主義思想代入動物的感受之中，認為我們之所以要平等地關心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應該被照顧到，它們的感受和痛苦也應該同樣被考慮進去，這樣才算是一個完整的計算個體利益的完整的行為。
權利論倫理學學者認為賦予動物以類似于人的權利，動物的生存將會得到很好的保護。但是，并不是權利擁有的越多就是越好，權利的背后意味著更多義務的承擔。對人類而言，權利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據(jù)自身獲得的權利和需要承擔的相應的義務來判斷自身享有的權利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實行了，因為沒有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權利，我們看到的將會是這部分生物只享有權利而不承擔任何義務，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應義務的能力。自然進化的結果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。
一般情況下大多數(shù)人的觀點是：動物擁有權利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負有義務。由痛苦可以催生同情，由義務可以導出權利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權利相對于人的權利而處于了從屬地位。
二、關于動物權利的思考
其實，人對待動物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關。動物權利來源于人類對動物的認識：動物和人一樣，是生命，而不是無機物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應該被平等的對待，所以就應該給予動物類似于人的生命權利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強的同情心。所以說，動物權利的根本來源在于人的惻隱之心?！皭烹[之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因為人的惻隱之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權利則會被拋諸腦后。
動物權利運動的領袖雷根教授認為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認為，人與動物在道德層面應該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。
接受動物權利所帶來的后果是有點讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚沒有動物權利。為什么呢？主要原因就是大部分人認為人類對動物具有保護的義務，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應該平等的生活。人類確實對動物具有一些保護義務，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務并不是來自于動物的.權利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應該去試驗甚至宰殺它們。承認動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責任，所以我們有義務避免折磨它們，我們有義務把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護有相同之，是很理性的盡到人類的責任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發(fā)展謀福利。
三、正確的對待動物權利
人類一切保護動物的行為，歸根到底都是為了保護自己。之所以有些瀕危物種需要保護，不過是因為物種的消亡或數(shù)量過少會影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現(xiàn)眾多保護有關野生動物的新聞案例以及呼吁保護動物權利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學知之甚少的人都能積極參與到動物保護運動中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達到保護人類利益的目的。
我們是否有充分的理由將動物的權利看得比我們自己的利益更輕？哲學家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實生活中，當出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時候，從來不會出現(xiàn)任何關于動物生存權利的說法，比如我們經(jīng)常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現(xiàn)還保護病毒，尊重病毒的權利這樣的說法。如果按照生物權利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當然需要為了人類的權益去采取一系列干預措施。
當然，無謂的殺生不應該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護措施，不要侵害動物的權利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。
總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權益，無謂的殺生當然不可取。同樣，大肆宣揚動物的權利，甚至將動物的權利凌駕于人類的權利之上，那這樣也顯得有點小題大作了。
參考文獻：
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[2]蘇欣.動物權利的法哲學思考[d].吉林大學，.
[3]蔡守秋.簡評動物權利之爭[j].中州學刊，.
倫理學思考的論文篇五
本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分類號：b82-053f23關鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學思考的論文篇六
3.倫理學作為第一哲學――希臘化哲學的范式轉移。
4.作為普遍哲學的倫理學――論斯賓諾莎倫理學概念的內(nèi)涵及其多重維度。
5.國外信息倫理學研究進展。
6.論倫理――倫理概念與倫理學。
7.德性論與倫理學。
9.農(nóng)業(yè)倫理學:一個有待作為的學術領域。
11.西方倫理學概念溯源――亞里士多德倫理學概念的實存論闡釋。
12.工具―價值理性分野下西方行政倫理學的變遷。
17.中國生命倫理學的“問題域”還原。
18.一種批評理論的興起:《文學倫理學批評導論》解讀(英文)。
19.文學與倫理學:文學倫理學批評發(fā)展的“自由空間”
20.文學倫理學批評:文學批評方法新探索。
22.社會主義核心價值體系與醫(yī)學倫理學――中國醫(yī)學倫理學與生命倫理學發(fā)展研究之三。
24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學研究述論。
25.我國醫(yī)學期刊論文的倫理學評價。
26.康德倫理學的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學與康德倫理學的內(nèi)在關聯(lián)。
28.永恒的道德無盡的思念――寫在俄羅斯著名倫理學家季塔連科教授20周年忌辰。
29.基因工程藥物引起的倫理學問題。
30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學志向與文化更新――梁燕城、萬俊人對話錄。
31.對于倫理學研究中的生物學進路的五重辯護。
32.境界倫理學的典范及其改善――有關馮友蘭《新原人》的思考。
33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學芻議。
34.中國環(huán)境倫理學的十大熱點問題。
35.實驗倫理學:研究、貢獻與挑戰(zhàn)。
37.西方計算機倫理學研究概述。
38.真、善、美視界中的倫理學。
39.關于工程倫理學的對象和范圍的幾個問題――三談關于工程倫理學的若干問題。
倫理學思考的論文篇七
信息技術的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思。
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的當代意義。
（一）理論意義。
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內(nèi)在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義。
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
參考文獻：
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[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學出版社，。
倫理學思考的論文篇八
信息技術的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
：倫理學
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內(nèi)在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
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倫理學思考的論文篇九
摘要：幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
關鍵詞：亞里士多德幸福善
中圖分類號：f019文獻標識碼：a
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
一、亞里士多德關于幸福觀的主要內(nèi)容
（一）幸福是最高善
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑
之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動。總之，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
（三）需要外部條件的支持
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因。”但是，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
參考文獻：
[2]趙群.尼各馬可倫理學第十卷研究[d].陜西師范大學，2010
[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學版），2014（9）
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倫理學思考的論文篇十
摘要：道德哲學家都試圖把自己對道德語言釋義模式強加于非自然主義或情感主義。而不是靠對道德語言的經(jīng)驗觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個字的含義就是它在語言中的用法?！彼J為，我們不可能制定一種對語言的一切用法都具有共性的語言標準。
關鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認知主義
在漫長的倫理學發(fā)展史上，規(guī)范倫理學一直占據(jù)著主導或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應然性的理性反思活動，它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性?？傊?，規(guī)范倫理學試圖從理論上回答我們道德上究竟應當怎樣生活的問題。但當代西方倫理學家們大都對傳統(tǒng)的實踐倫理學家們的工作不以為然，認為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。
當代倫理學家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學和應用倫理學缺乏對倫理學概念的和認識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應用正當或不正當?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術語和主張而生，認識論問題源于道德確證的可能和特性?！眥1}他還認為：“元倫理學可以界定為對于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標準，道德評價之本性證明，合理性，真理的條件和性質的哲學研究。它將道德或道德原則作為其研究對象?！眥2}讓倫理學研究做出這種從“實質”到“形式”的轉向的第一人是g。e摩爾。
19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3}，它“標志著20世紀倫理學革命的開端”{4}。
摩爾的研究和分析指出，早先關于倫理學問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學問題之前就嘗試對倫理學問題作出回答。于是，對某一具體的說謊行為，不同的人可能會有不同的結論：有人認為這一說謊行為是善的，有人則不這么認為。所以，摩爾認為倫理學的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個問題，我們就獲得了決定倫理學判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學中的爭論，判斷誰是誰非。
《倫理學原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認為“善”是不可定義的，但他并未強調我們不可能對那些實際好的東西進行描述。摩爾自己就認為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。
摩爾的論證有諸多問題，{6}但對他的最直接的批評就是：有人提出了對“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準實在論等等。
第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學評論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認為是一個獨特的，不可分析的概念……（這個概念）是倫理學的主題，我們認為，‘善’的這一獨特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們在1923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對于語言的研究，認為用來表達我們思想的符號既可以表達詞的原義，又表達情感。他們認為，科學的表達和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_是象征地使用語言，以便傳達周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號即我們所涉及到實物。例如我說“長江大橋長x米”，那么我便是在進行某種表達，即在用符號來記錄或傳達一個參照符號，并且我使用的說明符號在理論方面應該是可以檢驗的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達自己的主張，而僅僅是表達或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認為，由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運用，而不是象征地運用，所以哲學家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認為，在具體運用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅持區(qū)分兩者是一種趨勢，會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。
在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價值判斷與事實判斷――細致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認為，一個社會中關于價值判斷的爭論產(chǎn)生于對同一問題持兩種不同觀點的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對方的態(tài)度來解決。
受維特根斯坦的影響，維也納學派即邏輯實證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學情感主義理論。按邏輯實證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實的命題，要么是經(jīng)驗的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實證主義的.領軍人物，也是倫理學情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識都來自于經(jīng)驗，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗命題，并且一個命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個經(jīng)驗命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點所面臨的難題是：倫理學命題似乎是綜合命題，但倫理學話語經(jīng)驗上有無法證實。倫理學判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中，其意義也不包括在主詞的意義當中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學命題經(jīng)經(jīng)驗上無法證實呢？艾耶爾對倫理學話語考察后的結論是：倫理學命題根本就不是有事實意義的命題，倫理學語言的目的只是用來表達或者激起情感。摩爾認為倫理學的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認為倫理學判斷里根本沒有有意義的概念。
有許多對情感主義倫理學的批評，但值得注意的是，這些批評并不關心對情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會，它會損害我們對文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會認識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達的理論會加劇人們傳統(tǒng)文化價值觀點崩潰，但在此，正確評價任何哲學理論對（非哲學家）普通大眾的實踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進步都被許多危及人生存的社會傳統(tǒng)價值所拒斥?！眥10}無論對這個問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質。
只是，艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實的道德分歧，但這種分歧只不過是事關事實問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價值觀的人們之間，當涉及到純價值問題時，只能求助于謾罵！“費雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。
繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學與語言》，它被認為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認他的觀點繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點進行辯護而不是中傷和詆毀。但同時，他也提出了三個不同于艾耶爾的觀點：
（2）史蒂文森關于道德問題的論證，會引起觀點和態(tài)度上的分歧，但這不會使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭論。一種是關于信念的爭論，這種爭論關心“如何真實地描述和解釋問題”，另一種爭論是關于態(tài)度的爭論。這種爭論則關心“如何贊成或反對，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點，道德爭論表現(xiàn)為態(tài)度的爭論。史蒂文森認為態(tài)度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價值問題”的爭論。
（3）艾耶爾認為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因為他沒有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準確和清楚的說法是，一個道德判斷可能是真的或假的?！眥15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價值標準的人們進行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論?？墒恰耙粋€祈使句和其證明理由之間的關系與一個描述性語句和其證明理由之間的關系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關系，前者是一種心理關系”。{16}正因為一個道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關系，所以“任何講話者對能夠改變態(tài)度的任何事實的任何陳述，都可用來作為支持或反對一個道德判斷的證明理由?！眥17}所以，對同一事實陳述具有不同的心理反應即態(tài)度――沒有共同價值標準――的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關于x抱有共同的信念，他們是否對x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統(tǒng)一嗎？但即使對任一事實陳述都具有相同的心理反應，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價值標準的人，對于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。
“史蒂文森最大的貢獻，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外?！斑@是善的”，這句話還含有這個東西具有性質（或關系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導性定義”，即我們在情感詞的意義不發(fā)生實質性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對這個同樣發(fā)現(xiàn)的話：
對經(jīng)史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評依然是很多的：
首先，對信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎。但有人就指出史蒂文森的劃分與實際不符：他們認為“史蒂文森沒有認識到信仰的統(tǒng)一或者對實際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個原則就叫做‘認識的態(tài)度’，因為它不是從邏輯原則得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認識態(tài)度’的理由與‘認識態(tài)度’本身的關系，是心理關系而不是邏輯的關系?！睋Q言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。
r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。
參考文獻：
[1]路德？賓克萊，二十世紀。倫理學河北人民出版社，1988（8）
[2]史蒂文森，倫理學和語言。中國社會科學出版社，1991（4）
[3]孫偉平，倫理學之后。江西教育出版社，（5）
[4]陳真，當代西方規(guī)范倫理學。南京師范大學出版社，200
倫理學思考的論文篇十一
研究思考經(jīng)濟倫理學，必須有一個切入的視角，或者說一個研究緯度。近幾年來，不少學者作出了富有成效的探索，如從經(jīng)濟與道德的關系角度，包括從兩者之間的互動關系方面來研究；還有從經(jīng)濟與倫理相整合的社會生態(tài)文化學方面來探索。這些成果推動了我國經(jīng)濟倫理學這一新興邊緣學科的建立與生長。本文擬從阿馬蒂亞?森（1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主）關于倫理學與經(jīng)濟學之間關系的思想出發(fā)，就經(jīng)濟倫理學的研究緯度作些探索性的思考。
長期以來，西方經(jīng)濟學理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學家，也是歷史學家和經(jīng)濟學家的大衛(wèi)?休謨，在《論人的本質》一書中，提出了一個著名的哲學命題，即“一個人不能從是中推論出應該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是――應該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關聯(lián)的事實領域和價值領域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學圍繞經(jīng)濟學的研究要不要或說應該不應該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學是西方經(jīng)濟學的主流學派，他們強調經(jīng)濟學不是倫理學的“奴婢”或附屬品，認為經(jīng)濟學主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或實踐道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學家無需重視“道德關懷”。
規(guī)范經(jīng)濟學，作為西方經(jīng)濟學的異端學派，他們批評主流經(jīng)濟學派對道德的“遺忘”，強調經(jīng)濟學不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋學派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學家瓊?羅賓遜夫人和當代新制度經(jīng)濟學派的岡?繆爾達爾等，認為實證經(jīng)濟學與規(guī)范經(jīng)濟學之間并不存在一條不可逾越的.鴻溝，經(jīng)濟學決不可能是一門“純粹”的科學。
那么，經(jīng)濟學與倫理學之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟倫理學的切入點。
1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞?森在《倫理學與經(jīng)濟學》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治?恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟倫理學》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞?森，作者注）在倫理學和經(jīng)濟學兩方面的學術成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義?！奔s翰?勒蒂奇在《倫理學與經(jīng)濟學》一書的前言中這樣講：“對于那些關心當代經(jīng)濟學與道德哲學之間的經(jīng)濟學家、哲學和政治學家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟學能夠對道德哲學分析所做出的貢獻，道德哲學和福利經(jīng)濟學能夠對主流經(jīng)濟學所做出的貢獻?！?BR> 1.阿馬蒂亞?森首先論證了經(jīng)濟學與倫理學這一嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經(jīng)濟學的一大缺陷。阿馬蒂亞?森認為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質，就顯得特別重要。他認為必須澄清兩點：一是正確認識和評價“工程學”方法在經(jīng)濟學中的應用問題?！肮こ虒W”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標，一個人應當選擇什么手段。正是由于“工程學”方法的廣泛應用，使經(jīng)濟學可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經(jīng)濟學中確實存在大量需要關注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經(jīng)濟學中許多重要的、社會關系本質問題的理解。也就是說，他并不認為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學失效”。但是，他所強調的是，“經(jīng)濟學，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關注影響人類行為的倫理學思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟學已經(jīng)取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。
需要澄清的第二點是，由經(jīng)濟學與倫理學之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面。
[1][2][3]。
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倫理學思考的論文篇十二
生態(tài)倫理學的價值取向
對關懷倫理學的研究
莊子哲學的現(xiàn)代生態(tài)倫理學意蘊
論環(huán)境倫理學的發(fā)展對我國自然資源立法的影響
羅斯義務論直覺主義倫理思想研究
庇古福利經(jīng)濟倫理思想探析
現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理的人性化原則
隱私問題的倫理審視
叔本華的“同情說”
羅伯特·賴特性道德心理進化論
倫理學思考的論文篇十三
本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)。
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)。
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：2004“”(3)分類號：b82-053f23關鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學思考的論文篇十四
近日，財政部發(fā)布了2015版企業(yè)會計準則通用分類標準。
2015版通用分類標準對通用分類標準和行業(yè)擴展分類標準進行了整合，以替代2010版通用分類標準、石油和天然氣行業(yè)擴展分類標準、銀行業(yè)擴展分類標準。根據(jù)要求，通用分類標準實施企業(yè)應采用最新版本的通用分類標準開展實施工作。
這次修訂并發(fā)布企業(yè)會計準則分類標準，是為了反映企業(yè)會計準則變化，規(guī)范采用可擴展商業(yè)報告語言(xbrl)編報財務報告行為，保證以xbrl格式編報的財務報告質量。各位若需要詳細了解2015版通用分類標準，請閱讀下文!
第一章總則。
第一條為了規(guī)范企業(yè)會計確認、計量和報告行為，保證會計信息質量，根據(jù)《中華人民共和國會計法》和其他有關法律、行政法規(guī)，制定本準則。
第二條本準則適用于在中華人民共和國境內(nèi)設立的企業(yè)(包括公司，下同)。
第三條企業(yè)會計準則包括基本準則和具體準則，具體準則的制定應當遵循本準則。
第四條企業(yè)應當編制財務會計報告(又稱財務報告，下同)。財務會計報告的目標是向財務會計報告使用者提供與企業(yè)財務狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關的會計信息，反映企業(yè)管理層受托責任履行情況，有助于財務會計報告使用者作出經(jīng)濟決策。
財務會計報告使用者包括投資者、債權人、政府及其有關部門和社會公眾等。
第五條企業(yè)應當對其本身發(fā)生的交易或者事項進行會計確認、計量和報告。
第六條企業(yè)會計確認、計量和報告應當以持續(xù)經(jīng)營為前提。
第七條企業(yè)應當劃分會計期間，分期結算賬目和編制財務會計報告。
會計期間分為年度和中期。中期是指短于一個完整的會計年度的報告期間。
第八條企業(yè)會計應當以貨幣計量。
第九條企業(yè)應當以權責發(fā)生制為基礎進行會計確認、計量和報告。
第十條企業(yè)應當按照交易或者事項的經(jīng)濟特征確定會計要素。會計要素包括資產(chǎn)、負債、所有者權益、收入、費用和利潤。
第十一條企業(yè)應當采用借貸記賬法記賬。
第二章會計信息質量要求。
第十二條企業(yè)應當以實際發(fā)生的交易或者事項為依據(jù)進行會計確認、計量和報告，如實反映符合確認和計量要求的各項會計要素及其他相關信息，保證會計信息真實可靠、內(nèi)容完整。
第十三條企業(yè)提供的會計信息應當與財務會計報告使用者的經(jīng)濟決策需要相關，有助于財務會計報告使用者對企業(yè)過去、現(xiàn)在或者未來的情況作出評價或者預測。
第十四條企業(yè)提供的會計信息應當清晰明了，便于財務會計報告使用者理解和使用。
第十五條企業(yè)提供的會計信息應當具有可比性。
同一企業(yè)不同時期發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項，應當采用一致的會計政策，不得隨意變更。確需變更的，應當在附注中說明。
不同企業(yè)發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項，應當采用規(guī)定的會計政策，確保會計信息口徑一致、相互可比。
第十六條企業(yè)應當按照交易或者事項的經(jīng)濟實質進行會計確認、計量和報告，不應僅以交易或者事項的法律形式為依據(jù)。
第十七條企業(yè)提供的會計信息應當反映與企業(yè)財務狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關的所有重要交易或者事項。
第十八條企業(yè)對交易或者事項進行會計確認、計量和報告應當保持應有的謹慎，不應高估資產(chǎn)或者收益、低估負債或者費用。
第十九條企業(yè)對于已經(jīng)發(fā)生的交易或者事項，應當及時進行會計確認、計量和報告，不得提前或者延后。
第三章資產(chǎn)。
第二十條資產(chǎn)是指企業(yè)過去的交易或者事項形成的、由企業(yè)擁有或者控制的、預期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟利益的資源。
前款所指的企業(yè)過去的交易或者事項包括購買、生產(chǎn)、建造行為或其他交易或者事項。預期在未來發(fā)生的交易或者事項不形成資產(chǎn)。
由企業(yè)擁有或者控制，是指企業(yè)享有某項資源的所有權，或者雖然不享有某項資源的所有權，但該資源能被企業(yè)所控制。
預期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟利益，是指直接或者間接導致現(xiàn)金和現(xiàn)金等價物流入企業(yè)的潛力。
第二十一條符合本準則第二十條規(guī)定的資產(chǎn)定義的資源，在同時滿足以下條件時，確認為資產(chǎn)：
(一)與該資源有關的經(jīng)濟利益很可能流入企業(yè);。
(二)該資源的成本或者價值能夠可靠地計量。
第二十二條符合資產(chǎn)定義和資產(chǎn)確認條件的項目，應當列入資產(chǎn)負債表;符合資產(chǎn)定義、但不符合資產(chǎn)確認條件的項目，不應當列入資產(chǎn)負債表。
第四章負債。
第二十三條負債是指企業(yè)過去的`交易或者事項形成的、預期會導致經(jīng)濟利益流出企業(yè)的現(xiàn)時義務。
現(xiàn)時義務是指企業(yè)在現(xiàn)行條件下已承擔的義務。未來發(fā)生的交易或者事項形成的義務，不屬于現(xiàn)時義務，不應當確認為負債。
第二十四條符合本準則第二十三條規(guī)定的負債定義的義務，在同時滿足以下條件時，確認為負債：
(一)與該義務有關的經(jīng)濟利益很可能流出企業(yè);。
(二)未來流出的經(jīng)濟利益的金額能夠可靠地計量。
第二十五條符合負債定義和負債確認條件的項目，應當列入資產(chǎn)負債表;符合負債定義、但不符合負債確認條件的項目，不應當列入資產(chǎn)負債表。
第五章所有者權益。
第二十六條所有者權益是指企業(yè)資產(chǎn)扣除負債后由所有者享有的剩余權益。
公司的所有者權益又稱為股東權益。
第二十七條所有者權益的來源包括所有者投入的資本、直接計入所有者權益的利得和損失、留存收益等。
直接計入所有者權益的利得和損失，是指不應計入當期損益、會導致所有者權益發(fā)生增減變動的、與所有者投入資本或者向所有者分配利潤無關的利得或者損失。
利得是指由企業(yè)非日常活動所形成的、會導致所有者權益增加的、與所有者投入資本無關的經(jīng)濟利益的流入。
損失是指由企業(yè)非日?；顒铀l(fā)生的、會導致所有者權益減少的、與向所有者分配利潤無關的經(jīng)濟利益的流出。
第二十八條所有者權益金額取決于資產(chǎn)和負債的計量。
第二十九條所有者權益項目應當列入資產(chǎn)負債表。
第六章收入。
第三十條收入是指企業(yè)在日?；顒又行纬傻?、會導致所有者權益增加的、與所有者投入資本無關的經(jīng)濟利益的總流入。
第三十一條收入只有在經(jīng)濟利益很可能流入從而導致企業(yè)資產(chǎn)增加或者負債減少、且經(jīng)濟利益的流入額能夠可靠計量時才能予以確認。
第三十二條符合收入定義和收入確認條件的項目，應當列入利潤表。
第七章費用。
第三十三條費用是指企業(yè)在日?；顒又邪l(fā)生的、會導致所有者權益減少的、與向所有者分配利潤無關的經(jīng)濟利益的總流出。
第三十四條費用只有在經(jīng)濟利益很可能流出從而導致企業(yè)資產(chǎn)減少或者負債增加、且經(jīng)濟利益的流出額能夠可靠計量時才能予以確認。
第三十五條企業(yè)為生產(chǎn)產(chǎn)品、提供勞務等發(fā)生的可歸屬于產(chǎn)品成本、勞務成本等的費用，應當在確認產(chǎn)品銷售收入、勞務收入等時，將已銷售產(chǎn)品、已提供勞務的成本等計入當期損益。
企業(yè)發(fā)生的支出不產(chǎn)生經(jīng)濟利益的，或者即使能夠產(chǎn)生經(jīng)濟利益但不符合或者不再符合資產(chǎn)確認條件的，應當在發(fā)生時確認為費用，計入當期損益。
企業(yè)發(fā)生的交易或者事項導致其承擔了一項負債而又不確認為一項資產(chǎn)的，應當在發(fā)生時確認為費用，計入當期損益。
第三十六條符合費用定義和費用確認條件的項目，應當列入利潤表。
倫理學思考的論文篇十五
當代人的市場人格是其在市場經(jīng)濟環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實然人格;當代人的道德人格是一個人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺型、應然人格.“市場人格”和“道德人格”的`完善對于當代人是不可分離的,應把完善其市場人格與完善其道德人格緊密結合起來,使其相得益彰、協(xié)調共進.
作者：張雨韓飛作者單位：沈陽師范大學,學生處,遼寧,沈陽,110034刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分類號：b82關鍵詞：市場人格道德人格關系
倫理學思考的論文篇十六
網(wǎng)絡交際話語是青少年在網(wǎng)絡交際中所使用的網(wǎng)絡語言，它既是一種語言文化現(xiàn)象，也是一種倫理道德現(xiàn)象。透過青少年網(wǎng)絡交際話語的特質可以捕捉到蘊涵在其背后的張揚自由個性、講求功利實用、突出自我主宰、崇尚快樂本位的倫理內(nèi)涵，而且伴隨出現(xiàn)了暴力化、粗鄙化、庸俗化為表征的語言異化現(xiàn)象。在話語交際中，話語信息、話語方式及話語主體之間的關系都會被順其自然地打上交際雙方倫理關系的烙印，也都應受到相應的言語道德規(guī)范的制約。自古以來，中華民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德統(tǒng)一”的話語道德規(guī)范，主張言語行為要合乎禮、仁、忠、信的原則。盡管這些原則發(fā)展到今天，其具體內(nèi)涵已有所改變，但它們?nèi)匀皇侨藗冦∈鼗虺珜У难哉Z道德信條。在現(xiàn)實社會中，言辭有禮、言行一致、言而有信的人總是受到人們的贊賞；反之，言而無“禮”、言而不“仁”、言而無“信”或言而無“忠”的人則處處遭人唾棄?，F(xiàn)實社會中如此，網(wǎng)絡虛擬社會中亦是如此，我們必須虛心借鑒儒家傳統(tǒng)慎獨倫理思想，認真梳理網(wǎng)絡交際話語倫理規(guī)則，不斷強化青少年網(wǎng)絡話語道德教育，使他們更加清醒地認識到在網(wǎng)絡話語交際活動中何為道德行為，何為不道德行為，從而增強道德意識，擔當?shù)赖仑熑?，履行道德義務，發(fā)展健康網(wǎng)絡，構建和諧的網(wǎng)絡人際關系。
（一）從網(wǎng)絡交際話語的內(nèi)容上看要注重文明健康。從話語學上說，網(wǎng)絡社會中由網(wǎng)絡交流而派生出的網(wǎng)絡交際話語仍然是一種重要的交流工具，它不僅是現(xiàn)實話語范圍的延伸，而且是現(xiàn)實話語功能的拓展。但從倫理學角度來看，話語包括網(wǎng)絡交際話語更是思想境界和道德素質的直接體現(xiàn)，話語的粗俗化和庸俗化，說到底是一個人的精神、心靈粗俗的表現(xiàn)，是價值觀粗俗化在話語上的具體反映。話語文明健康作為青少年基本的社會道德規(guī)范，不僅要求在現(xiàn)實人際交往中做到話語文明，而且在網(wǎng)絡人際交往中也要話語文明。
在我國13700萬上網(wǎng)用戶中，35歲以下網(wǎng)民人數(shù)占總數(shù)的82。5％，其中青少年是絕大多數(shù)，是網(wǎng)絡交際話語的主體，然而有些青少年在網(wǎng)絡文學、聊天室以及bbs論壇中毫不吝嗇地販賣情色信息，毫無節(jié)制地渲染暴力色彩，內(nèi)容粗俗，格調低下，思想落后，意志頹廢，必然會阻礙青少年道德建設步伐，給社會主義道德風尚以及網(wǎng)絡交際話語環(huán)境帶來極大的負面影響，影響網(wǎng)絡文化良性發(fā)展，最終也必然傷害網(wǎng)絡和網(wǎng)民的公共利益。不僅如此，在現(xiàn)實生活中，網(wǎng)絡交際話語的負面作用也可能直接影響到現(xiàn)實人際交往的關系，給現(xiàn)實人際交往帶來心理障礙。中國自古以來就講“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”（《論語·顏淵》），也就是說不符合倫理道德和文明禮儀的話語和行為在現(xiàn)實交際中不能出現(xiàn)。網(wǎng)絡其實是現(xiàn)實社會的延續(xù)，青少年在進行網(wǎng)絡交際話語交流時，其交流內(nèi)容應當是積極向上、高雅健康、文明禮貌的，“符合社會主義精神文明建設的主流方向，符合社會的正當共同利益，要有助于至少是不阻滯社會道德水平的提高，不應當包含色情、暴力、封建迷信的內(nèi)容或這些內(nèi)容的影射與暗示”，遵守《網(wǎng)絡文明道德公約》，共同構建綠色網(wǎng)絡空間，形成良好的網(wǎng)絡生態(tài)環(huán)境。
（二）從網(wǎng)絡交際話語主體上看要尊重話權平等。平等是倫理學上的一個重要范疇，是人際和諧和社會和諧的重要基礎，而在話語交流中也必須堅持平等原則?！妒澜缛藱嘈浴返囊粋€重要內(nèi)容就是人人享有話語平等權利，這個重要倫理原則可以延伸至網(wǎng)絡交際領域。網(wǎng)絡交往有個非常突出的特點，就是交往主體的平等性?！安徽搶Ψ绞鞘裁瓷矸?、地位、信仰、種族、性別，各種話題只要進入網(wǎng)絡，就可以一同聊天，平等地去感知社會、了解社會?！?BR> 從理論上說，每一個交往主體在人格和價值上都是平等的，它不受主體的政治地位、經(jīng)濟狀況、文化程度、職業(yè)分工、地域差異、性別等因素的不同而不同，知識豐富、思維敏捷、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的當代青少年自然也不應該忽視和輕視網(wǎng)絡主體的天然平等性。當然這種主體人格尊嚴和自我價值的平等需要通過網(wǎng)絡交際話語表現(xiàn)出來?！熬W(wǎng)上交流的任何一方都不應該在交流中表現(xiàn)出語話特權，或盛氣凌人或居高臨下，不能強迫對方接受自己的意思表示?！边@就要求青少年在網(wǎng)上交流（論壇、聊天室）時要謹慎發(fā)言，換位思考，要學會寬容，拒絕話語霸權。從宏觀上來說，話語霸權表現(xiàn)為語種方面的不平等和特權，從微觀上說就是話語主體在交往過程中把自己單方面的意見和思想強迫對方接受，這對對方來說是一種十分不公和無禮的行為。因此，從交互主體關系對等的倫理角度看，對方的意見和思想也必須得到同等的尊重，只有這樣才能達成誠實互信的網(wǎng)絡交際。
（三）從網(wǎng)絡交際話語動機上看要立足誠意正心。誠意正心作為一種道德訴求，也就是所謂真誠。話語學家陳汝東先生認為，言語真誠包括兩方面的內(nèi)容：一是言語行為所反映的言語主體的動機和情感真實，不虛偽，即說寫者的言語表達應與其實際心理一致；二是言語及時，即在言語交際過程中出于善良的動機，及時為交際對象提供必要的信息。真誠不是老實本分甚至懦弱無能的表現(xiàn)，它是人的一種道德修養(yǎng)和精神境界。在慎獨看來，一個人的道德修養(yǎng)最重要的就是要做到“真誠”，真誠是一種真實不欺的美德?！八颊\者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！保ā恫黄垺罚罢\其意者，自修之首也?！保ā洞髮W章句》）“誠，五常之本，百行之源也?！保ā锻〞\下》）。人們只有真誠地恪守一定社會的人倫道德，忠誠老實，言行一致，鄙棄虛偽，實事求是，才能真誠地按道德規(guī)范辦事，進而達到“從心所欲不逾矩”的境地。
針對網(wǎng)絡交往中虛言謊話連篇、小道消息蔓延的不良現(xiàn)象，要求青少年充分發(fā)揮“真誠”的道德內(nèi)在機制的作用，因為真誠是建立和維護正常的網(wǎng)絡交際話語交際秩序的必要條件，是保持網(wǎng)絡社會穩(wěn)定和發(fā)展的重要因素，它關涉到正義、公平、善惡、義利等多個道德范疇。慎獨的“真誠”要求就是使青少年做到“以真誠的態(tài)度進行交流，為所要表達的信息提供正確合理的話語形式，動機與情感真實，不虛偽，不傳播未經(jīng)考證的虛假信息，不欺詐他人，不能有意或無意使交際對象產(chǎn)生誤解。同時又不自欺，不說違心話，不打妄語，這樣在構建自己與他人和諧網(wǎng)絡人際的同時也使自己產(chǎn)生良好的內(nèi)在道德感受，獲得道德美感”。
（四）從網(wǎng)絡交際話語角色上看端正自我身份。馬克思主義倫理學認為，人的行為與身份具有一致性，話語表達要符合特有的身份和角色。由于互聯(lián)網(wǎng)絡的到來，使人在現(xiàn)實社會和網(wǎng)絡社會中穿梭游走，而真實性和虛擬性的不同特點造就了人在其中的不同表現(xiàn)。在現(xiàn)實社會中，人生就是一出戲，人的最重要屬性就是社會屬性，離開社會人便不能自存。在現(xiàn)實的物理世界中每一個人都有相應的社會角色，現(xiàn)實人際交往的話語與本人所扮演的社會角色之間保持一種協(xié)調關系。然而，網(wǎng)絡是個虛擬世界，“網(wǎng)上人們所扮演的各種角色只能被視為一種虛擬的智能符號，人們所看到的和聽到的形象、圖像、文字和聲音變成了數(shù)字的終端顯現(xiàn)，這樣人們只能在虛幻中與對方進行交流”。也就是說，網(wǎng)上角色的模糊化使得青少年和其他人群一樣出現(xiàn)話語結構、話語風格、話語意趣與自己所擔當?shù)纳鐣巧灰恢律踔镣耆喾吹默F(xiàn)象，如話語低齡化、性別錯亂化、職業(yè)模糊化等。話語符號中那些代表社會角色的詞語，實際上是倫理角色的符號形態(tài)。反過來說，人際之間的倫理關系也體現(xiàn)在言語行為方面。青少年這個群體和其他人群一樣，其本質屬性是社會性，承擔社會責任是他們的道德義務，遵守話語道德規(guī)范是他們的倫理訴求。無論是在網(wǎng)上還是網(wǎng)下，他們都不應忘記自己的真實身份，時刻把握自己的社會屬性，在網(wǎng)絡交際話語交流中盡量還原本我色彩，用適合自己性別和性格的話語說話，說符合自身身份和特點的話，擺正話語和角色的位置，不越位、不錯位、不退位，做到話語方式與角色主體基本相符或完全相符。
（五）從網(wǎng)絡交際話語的把握上看要倡導相對自由。從倫理學角度看，自由是與規(guī)約相對應的范疇，是一種崇高的倫理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行為的游刃有余。表面上看是完全擺脫了羈絆和約束的放縱和舒暢，但自由決不是以忽視或藐視規(guī)定為前提的絕對自由，不是人們理解的那種想做什么就做什么的自由。這是在包括網(wǎng)絡在內(nèi)的任何領域都必須堅信的基本立場。然而，由于網(wǎng)絡具有自由特質，根植于網(wǎng)絡的網(wǎng)絡交際話語也有自由的鮮明特點，以致許多人認為在網(wǎng)上人是絕對自由的，想說什么就可以說什么，想怎么說就可以怎么說，幾乎忘記了“自由永遠與規(guī)范相伴，權利永遠與義務相隨，從來不會有絕對的.自由存在”的道理，網(wǎng)絡世界也不例外。沒有約束的自由帶來的是放縱，放縱的利器不僅會傷害網(wǎng)絡行為主體自身，還會危及到網(wǎng)絡的自由精神。試想如果大家都以自由為幌子互相欺騙、肆意破壞，結果是人人想得到自由，人人要享受權利，但是誰也得不到自由，而且最終會危及到網(wǎng)絡空間的存在價值。所以網(wǎng)絡世界也需要必要的規(guī)范來保障自由。因此，要求青少年在網(wǎng)絡評論時要基于事實依據(jù)，進行理性分析，從而客觀、公正地表達自己的獨立見解，并為自己的言行承擔相應的責任。也就是說，要以慎獨為倫理導向，該說的說，不該說的不要說，只有大家共同遵守適度自由原則，才能享受到人類高度自由的文明成果。
（六）從網(wǎng)絡交際話語的創(chuàng)造上看要繼承已有規(guī)范。馬克思主義倫理學積極鼓勵創(chuàng)造，認為創(chuàng)造是人類可貴的精神品質和力量源泉，惟有創(chuàng)造才有發(fā)展。但創(chuàng)造不是憑空捏造而是在繼承之上的創(chuàng)造——在網(wǎng)絡話語方面也是如此。語言創(chuàng)新是語言生命力的表現(xiàn)，沒有創(chuàng)新就沒有語言的發(fā)展，任何語言都應當從其他好的語言中吸取有價值的東西。網(wǎng)絡語言為漢語的更新和補充提供了大量的資源，拓展了漢語詞匯學和語法學的視野，那些能經(jīng)得起時間考驗的有積極意義的新元素應該被現(xiàn)代漢語所包容并汲取養(yǎng)分。因此，對于網(wǎng)絡語言，我們應該尊重其發(fā)展的。從中觀角度看，網(wǎng)絡交際話語的問題其實包括兩個部分，一是網(wǎng)絡交際話語主體的倫理道德問題；二是網(wǎng)絡交際話語本身的不規(guī)范問題，而前者直接影響后者。話語是人類最重要的交際工具，人們使用話語是為了進行交際，而交際得以順利進行的一個重要條件，就是交際主體使用的話語必須遵循一定的話語規(guī)范。網(wǎng)絡交際話語和現(xiàn)實交際話語有不同之處，如網(wǎng)絡交際話語主要以文字和符號的方式表現(xiàn)出來，是虛擬和超越的，現(xiàn)實交際話語主要是以聲音和體態(tài)表現(xiàn)出來，是現(xiàn)實和直接的，但兩者也有相同之處，不管那類話語，都要經(jīng)過大腦的思維，都是在已有的知識結構和話語習慣基礎上的創(chuàng)造，都是人的道德意識和心理傾向的表現(xiàn)。盡管這樣，在一定意義上可以說，網(wǎng)絡交際話語是話語的重新部落化，網(wǎng)絡交際話語似乎有意顛覆現(xiàn)代話語的各種規(guī)則。
倫理學思考的論文篇十七
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20多年來，科學技術倫理學在中國經(jīng)歷了從引進、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經(jīng)成為一門有較高關注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發(fā)展。當前，為了推進科學技術倫理學的健康發(fā)展，應當積極開展科學技術倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎性問題陳述我們的一些粗淺看法。
一、科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學的關系
“科學倫理學’|1]121、“技術倫理學”131、“科學技術倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術倫理學”之名進行相關的倫理學研究。
這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關系所應當遵循的道理和規(guī)則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領域或一門學科也有存在和發(fā)展的理由。
就研究內(nèi)容而言，科學技術倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結為科學技術倫理學，后者的研究成果分別集結為科學倫理學、技術倫理學。
科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系，可以轉化為科學技術倫理、科學倫理、技術倫理三者的關系，甚至可以歸結為科學技術、科學、技術三者的關系。按通行的理解，科學技術與科學、技術之間存在著包容關系，科學技術倫理與科學倫理、技術倫理之間存在著包容關系，科學技術倫理學與科學倫理學、技術倫理學當然也應當存在著包容關系。因此，我們討論科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系問題，就可以轉化為重點討論科學倫理學與技術倫理學之間的關系問題。
1982年陳昌曙發(fā)表《科學與技術的差異和統(tǒng)一》161—文，對科學與技術的關系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術的關系上己經(jīng)形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術是有著不同內(nèi)涵的兩個范疇，分屬認識與經(jīng)濟兩個領域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學等幾對既有聯(lián)系又有區(qū)別的學科。由于科學與技術還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學史與技術史便可以綜合成為一門學技術學，科學哲學與技術哲學便可以綜合成為一門科學技術哲學?？茖W技術史、科學技術學、科學技術哲學的存在，并不排除科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學的獨立發(fā)展。
同樣的道理，科學技術倫理學的發(fā)展也不應拒斥科學倫理學與技術倫理學的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術倫理學的發(fā)展就沒有科學技術倫理學的發(fā)展，科學技術倫理學只能與科學倫理學、技術倫理學攜手并進共同發(fā)展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內(nèi)的各種倫理問題，技術倫理學研究技術活動范圍內(nèi)的各種倫理問題。正如科學與技術不能完全相互替代、科學哲學與技術哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規(guī)范體系與技術活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術倫理學的任務。
科學倫理學與技術倫理學的'關系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學倫理學與技術倫理學的研究內(nèi)容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術倫理學研究對象的技術倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。
建立在科學倫理學、技術倫理學基礎上的科學技術倫理學，并不是科學倫理學與技術倫理學的簡單加和。
一方面，科學技術倫理學要包容科學倫理學、技術科學技術史科學學與技術學便可以綜合成為一門科倫理學的內(nèi)容.當然也包容科學倫理學與技術倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術倫理學的“溢出性”研究內(nèi)容，如科學技術視角的人與自然界的道德關系、科學技術進步與道德進步的互動機制、科學技術道德與社會道德的關系等。
二、科學技術倫理學的基礎性課題
2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術倫理”(含“科學技術的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術倫理”作為篇名關鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學技術倫理思想、科學技術倫理意識、科學技術倫理觀、科學技術倫理基本范疇、科學倫理精神、技術倫理原則、科學技術倫理與公共理性的關系、科學技術倫理與法的關系、科學技術倫理規(guī)范、科學技術倫理社會化、科學技術人員的倫理責任、科學技術人員倫理態(tài)度、科學技術倫理價值系統(tǒng)、科學技術倫理建構原則、科學技術倫理道德建設、工程技術倫理控制、生物技術倫理、企業(yè)信息技術倫理、科學技術倫理教育、科學技術倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》還搜得以“醫(yī)學倫理”作為篇名關鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學倫理學”作為篇名關鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對應的，主要涉及醫(yī)學倫理思想、醫(yī)學倫理意識、醫(yī)學倫理觀、醫(yī)學倫理原則、醫(yī)學倫理決策、醫(yī)學倫理模式、醫(yī)學倫理委員會、醫(yī)學倫理建設、醫(yī)學倫理(學)教育、醫(yī)學倫理學元研究等問題。
依據(jù)20多年來科學技術倫理學在中國的實際發(fā)展狀況，可以將其主要研究內(nèi)容概括為如下八個基礎性課題。
—科學技術倫理思想的歷史發(fā)展。技術的產(chǎn)生先于科學，因此技術倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術倫理思想史和國外科學技術倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡，又要對科學技術倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術倫理思想進行有深度的評述和解讀。
—科學技術倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關系問題;(2)善與惡的關系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關系問題10。在科學技術倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音?？茖W技術指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關系。
—科學技術倫理的主要范疇?？茖W技術倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術領域的具體化、應用化。在科學技術倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權利與義務、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術領域的實踐。
—科學技術活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術項目的責任選擇、科學技術活動的道德進階、科學技術成果的價值評價的準則?？茖W技術活動的倫理原則，其實也是對科學技術活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W技術活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關系，這些原則的內(nèi)涵和實質是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。
—科學技術的倫理預見和倫理評價?？茖W技術的倫理預見，是指在科學技術項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測?？茖W技術的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術活動過程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學技術成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術決策的關系、倫理評價與倫理原則的關系、倫理預見與倫理評價的關系等。
—科學技術活動的倫理調節(jié)系統(tǒng)和調節(jié)機制?？茖W技術活動的倫理調節(jié)是對市場調節(jié)、政府調節(jié)的必要補充，目的在于對科學技術活動的倫理取向進行有效的誘導，調整或化解科學技術活動中的利益沖突?？茖W技術活動倫理調節(jié)系統(tǒng)的構成、調節(jié)對象、調節(jié)機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。
—科學技術領域的倫理規(guī)范建設和科學技術工作者的倫理責任?？茖W技術倫理規(guī)范的作用是引導、酬學娜動主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學技術活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W技術倫理規(guī)范建設與科學技術工作者的倫理責任教育應當同步進行。目前需要探討的問題，包括科學技術倫理規(guī)范建設的內(nèi)容、途徑和科學技術工作者倫理責任的本質、科學技術工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。
—科學技術倫理學元研究?？茖W技術倫理學元研究是指對科學技術倫理學這門學科本身各種問題的研究?？茖W技術倫理學元研究涉及的問題，包括科學技術倫理學的演進歷史、學科定位(同相關學科的關系)、研究范式(基本術語、研究方法和路徑)、體系結構、演進趨勢、發(fā)展方略等。開展科學技術倫理學元研究，從來都是科學技術倫理學的重要研究內(nèi)容，并且是科學技術倫理學不斷走向成熟的重要保障條件。
倫理學思考的論文篇十八
【論文摘要】一種能夠提高使用者工作效率的多功能尺規(guī)，它是將教桿、圓規(guī)、直尺、三角板、量角器的功能集于一身，減少使用者在工作時對于各種尺規(guī)的替換，通過功能轉換提高使用者的工作效率。
1多功能尺規(guī)研制背景及意義。
在我們的課堂學習中，有時老師需要帶著圓規(guī)、多個三角板等去上課，使用和存放十分不方便；圓規(guī)的定心針暴露在外，危險系數(shù)比較高；很多的時候老師基本不帶教桿，會用很大的三角板或圓規(guī)來充當教桿，不僅長度不夠，而且使用不方便；老師的一堆教課工具，對學生不具有吸引性，很難提高他們的學習興趣。為此，我們設計出一種結構簡單、便于操作、體積小巧、使用攜帶方便、安全系數(shù)高的多功能尺規(guī)。
2多功能尺規(guī)整體的結構和功能。
2.1多功能尺規(guī)的直尺和教桿功能。
如圖1所示，多功能尺規(guī)包括相互鉸接連接的第一尺板1和第二尺板2，以及用于連接第一尺板1和第二尺板2的斜尺板3。在第一尺板1和第二尺板2的外邊緣均設置有刻度，在斜尺板3上設置有角度刻度。第一尺板1和第二尺板2可以在鉸接部位對齊，使第一尺板1和第二尺板2變成一根長的直尺或者教桿。為了在第一尺板和第二尺板2對接后能夠固定，在第一尺板1的前端設置有連接插銷13以及放置插銷13的插銷孔，插銷可在插銷孔內(nèi)滑動，在第二尺板2的前端設置有與所述連接插銷13對應的插銷孔21。當?shù)谝怀甙?和第二尺板2對接后插銷13的前端插入插銷孔21后將第一尺板1和第二尺板2固定連接。如果多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2均設置為50cm，在測量50cm長度內(nèi)的物體，可以直接測量，當物體大于50cm時，可以將第一尺板1和第二尺板2打開成一條直線，然后推動旁邊的連接插銷，就可以固定出一個長為100cm的長尺。作短教桿時，第一尺板1和第二尺板2疊在一起可直接使用，當需要指遠處的物體時，可以用打開長尺相同的方式，把作品變成長教桿。
2.2多功能尺規(guī)的三角板功能。
為了能使斜尺板3能夠滑動，在第一尺板1上設置有滑道11，在滑道11內(nèi)設置有滑動塊12。斜尺板3的一端鉸接連接在所述滑動塊12上。在斜尺板3的另一端設置有凸鈕，在第二尺板2的中部設置有與凸鈕對應的定位孔。在不使用斜尺板3組成三角板時，斜尺板3位于滑道11內(nèi)，當需要組成三角板時，將斜尺板3的凸鈕按入第二尺板2的中部設置有與凸鈕對應的定位孔即可。凸鈕和定位孔采用衣服上使用的字母按壓扣結構。把多功能尺規(guī)的斜尺板推到不同的位置固定起來，不僅可以形成30°、45°、60°、90°的傳統(tǒng)三角板，還可以形成部分整10°的角的三角板。會計畢業(yè)論文在斜尺板上我們每10°做了一個標志，也就是說可以形成30°到90°不同大小的三角板。然后就可以做出想要的圖形。
2.3多功能尺規(guī)的圓規(guī)功能和隱藏式定心針的設計。
在第一尺板1的末端設置有定心裝置4（圖2）。定心裝置4包括板體41、位于板體41側面的方形凸鈕42和位于板體41底部的定心針43。如圖所示，在第一尺板1的底部為兩個平行板，板體41位于兩個平行板中間。在至少一個平行板上設置有條形通孔14，且在條形通孔14上設置有圓形通孔15，方形凸鈕42穿過條形通孔14。當方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)時，板體41可以以方形凸鈕為中心轉動。平時定心裝置的定心針43藏于第一尺板1內(nèi)，當需要時，后拉板體41，當方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)后轉動板體180°，使定心針43轉向外側，然后將方形凸鈕42推向條形通孔14即可，其使用狀態(tài)如圖3所示。
在第二尺板2的末端設置有粉筆夾持裝置（圖3）。粉筆夾持裝置包括兩個半圓弧型彈性片51，且兩個半圓弧型彈性片51組成一個前端張口大后端小的喇叭形，且在一個半圓弧型彈性片51的上方設置有一個頂緊螺栓52，在第二尺板2上設置有滑道22，頂緊螺栓52可以沿著滑道22滑動，頂緊螺栓52向前推，則頂緊螺栓的底部下壓半圓弧型彈性片51，使其夾緊粉筆6。還可以在畫圓時借助斜尺板的固定，防止畫圓過程中圓規(guī)的兩臂距離改變造成的半徑變化。
2.4多功能尺規(guī)的量角器功能。
若把多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2用斜尺板3垂直固定，就可以成為一個量角器，斜尺板上的角度刻度是在斜尺板相對于第一尺板和第二尺板鉸接處為圓心每1°畫一個點；每5°畫一個中長線；每10°畫一個長線；每20°標一個數(shù)字。這樣小于90°的角可以一次性畫出、讀出。也可用測量余角的方法來測量鈍角的角。
3結論。
本文設計的多功能尺規(guī)結構簡單、便于操作，功能齊全集圓規(guī)、量角器、直尺、教桿多功能于一身，定心針回轉到內(nèi)部安全系數(shù)高、長方體結構外形美觀，更有利于在全國各類院校的授課學習使用，既方便老師攜帶、使用、高效快速的教學，使課堂更加具有吸引力；又能提高同學們對科技的認識，以及他們對機械的向往，提高學習積極性。容易受到社會和學校的認可和重視，具有很好的市場推廣價值。
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倫理學思考的論文篇十九
摘要：“無恒德者，不可以作醫(yī)”，醫(yī)者德為先。醫(yī)德醫(yī)風與醫(yī)療技術是一 個醫(yī)生的兩大法寶?？梢哉f，醫(yī)德醫(yī)風與醫(yī)療技術相輔相成，不可分割，在我們現(xiàn)代生活中無不扮演著重要的角色。但如今大家眼見為真，不可否認的，大多數(shù)的醫(yī)生是具有高素質的，但也存在著一些醫(yī)生群眾得病不醫(yī)，醫(yī)藥回扣等情況，在人民日益增長的物質文化需要中，本著對人民負責，把人民的健康擺在第一位的處事風格，應該對醫(yī)療衛(wèi)生服務的要求越來越高，由此看來，在醫(yī)學生的醫(yī)技與醫(yī)德方面的培養(yǎng)，應該加強教育與培養(yǎng)。
關鍵詞：醫(yī)技 醫(yī)德 醫(yī)患
正文
在上個時期，領袖人物堅持把醫(yī)德與醫(yī)技結合起來，提高了醫(yī)務人員的職業(yè)道德水準，并且也涌現(xiàn)了一批無私奉獻的醫(yī)務人員。這種拾金不昧的精神值得我們發(fā)揚。隨著現(xiàn)在社會的開放與自由化，人們的物質文明程度逐漸取代了精神文明，面對以這種社會問題，當前，如何教育醫(yī)學生適應社會發(fā)展，成為一個有素質，高水平的優(yōu)秀人員，成為社會需要的，人民愛戴的好醫(yī)生。但是隨著社會的發(fā)展與進步，我們可以了解，醫(yī)學專業(yè)大中專畢業(yè)生絕大多數(shù)分配在臨床工作的第一線，由此可以看出對醫(yī)務人員的考核不夠嚴格，應該具備優(yōu)秀的醫(yī)德與技術，因為一個醫(yī)療單位醫(yī)生質量的高低，直接影響到醫(yī)療事業(yè)的發(fā)展。據(jù)我了解一有些人缺乏艱苦奮斗的精神，怕苦怕累，只求有個畢業(yè)證，不求自己的能力是否能促進這個工作的進步，工作能力低下，僅僅滿足于學校老師教給的那些書本理論，只求經(jīng)濟效益不求技術高超，只顧自己享受而不去奉獻，沒有腳踏實布的作風。針對這些問題，我認為醫(yī)院要加強對工作人員的素質與技術教育，嚴格考核，因為人們的健康掌握在他們的手中。
醫(yī)德的教育和醫(yī)技的培訓，是一個培養(yǎng)和提高醫(yī)務人員素質的過程。也就是提高當代醫(yī)學生醫(yī)療技術水平、醫(yī)德素質的提升、努力培養(yǎng)成為德技兼?zhèn)涞尼t(yī)生。
有這么一段故事：有一次，一個腹瀉的小孩病了幾天了，脫水癥狀很嚴重，身體很虛弱，身上血管很難找到，可此時最急需的就是給小孩打上針，補上液體，家屬很著急，央求著那位同事幫忙，并哀求如果打上了針給200元當作酬謝。那位醫(yī)生先是安撫家屬，然后仔細在患兒身上尋找，終于在手背處給打上了針，孩子有救了，可面對200元，她拒絕了，只是對家屬說了一句這是我的工作，這錢不用收，我得對得起這身白大褂??！由此可見，這件事雖小，在我們工作中并不少見，我們就得經(jīng)得起考驗。因為我們有一個優(yōu)秀的醫(yī)療隊伍，一批優(yōu)秀的領導干部，一套完整的思想教育體系，一個始終堅持為人民服務的信念，我們始終是大家心目中救死扶傷的白衣天使?？梢娨龅竭@些就要有以下幾個規(guī)則：
1、提高醫(yī)學生的醫(yī)療技術水平。這是人們需要的，同時作為一名醫(yī)生應該具備的最基本的原則。
2、對醫(yī)學生加強基礎訓練?；A知識是關鍵，就像一個試金石，只有它牢牢的固定了，那以后的發(fā)展就離成功不遠了。要成為一個合格的醫(yī)生，首先要有堅實的基礎理論知識和文化素質。盡可能多地參加各種學術講座 活動，不斷提高綜合分析觀察能力，可以掌握更多的臨床基礎知識，為以后參加臨床工作打下堅實的基礎。在進行醫(yī)療活動時，不應該局限于自己的主修專業(yè)，應多方面多角度地看問題。
3、培養(yǎng)醫(yī)學生高尚的醫(yī)德情操。醫(yī)德是調整醫(yī)務人員與病人、醫(yī)務人員之間以及與社會之間關系的行為準則。它是一種職業(yè)道德，不同職業(yè)，由于擔負的任務、職務的對象、工作的手段、活動的條件和應盡的責任等的不同，形成自己的道德意識、習慣傳統(tǒng)和行為準則。
從實踐中來，到實踐中去?！吨杏?明辨》又曰“故君 子之道：本諸身，征諸庶民”。在進行醫(yī)德評價時，醫(yī)務人員進行醫(yī)療活動的動 機、效果、目的、手段都是其評定的依據(jù)。孫思邈在其畢生心血所著之《備急千金要方》序中云：“凡太 醫(yī)治病，必當安定神志，無欲無求。醫(yī)德素養(yǎng)的高低，不在于個人主觀判斷，而在于他人的評價。
醫(yī)德與醫(yī)技從來都是相輔相成、息息相關的。醫(yī)德是醫(yī)技的靈魂，醫(yī)技是實現(xiàn)醫(yī)德的手段。在現(xiàn)實生活中，有高尚醫(yī)德的人往往有精湛的醫(yī)術。沒有治病救人的思想品德就不可能有追求技術上的精湛。把醫(yī)德與醫(yī)技結合起來，是社會的必然要求。在這方面，不僅醫(yī)生、護士要提高自覺性，而且醫(yī)院各方面的工作都要緊緊的跟上來，為病人營造良好的醫(yī)療環(huán)境，人們把自己的性命交給你，你就要負責。
我認為作為一名合格的醫(yī)生護士，要做到的為人民的生死負責，為大家的健康著想，我?想這對于醫(yī)生是很幸福的一件事。古語有?心不如佛者，不可為醫(yī)；術不如仙者，不可為醫(yī)。
即一個醫(yī)生，心地要像菩薩一樣善良，對待病人應該溫和如春；醫(yī)術要像神仙一樣高超，對待病人應該妙手回春?！边@是我國著名外科鼻祖裘法祖院士的一句平凡語言，但就是這樣一句樸素的語言卻道出了醫(yī)德、醫(yī)術與醫(yī)患和諧之間的千絲萬縷。
大醫(yī)至誠是醫(yī)者應具備高尚的道德情操、職業(yè)操守和精湛的醫(yī)術，但是更重要的是人們對于醫(yī)者的評價與看法。一個好的醫(yī)生他的職業(yè)就是很神圣的，在我看來，我認為最高的層次就是換來人民的健康。下面幾個例子很好的說明醫(yī)生的職業(yè)情操：
南丁格爾注重從護理的每個環(huán)節(jié)做起，身體力行，創(chuàng)建了神圣的護理行業(yè)，她說“護理工作時平凡的工作，然而護理人員卻用真誠的愛心去撫平病人心靈的創(chuàng)傷；用火一樣的熱情去點燃患者戰(zhàn)勝疾病的勇氣”。
由此看來，在我們對待病人時應該有熱心、細心、耐心、愛心，自己的責任心與良知，以最短的時間、最小的花費、自己的努力來服務病人，這樣醫(yī)患之間就永遠和諧相處；反之如果對病人漠然置之，在醫(yī)療診治中粗心大意，釀成醫(yī)療事故，對患者造成終身疾苦，而使自己也陷入“惡醫(yī)”、“庸醫(yī)”等罵名之中，這些品德是我們以后在醫(yī)生崗位必不可少的，一切還是應為人民的健康著想。
問題是必不可少的。只有醫(yī)術而無醫(yī)德的醫(yī)生，會令我們厭惡，最基礎的沒有做到又怎么能上下一個臺階呢？想想僅僅有醫(yī)德但又失去了精湛的技術，這樣的醫(yī)生又怎么能為我們的社會創(chuàng)造一份和諧呢？高尚的醫(yī)德，精湛的醫(yī)術，和諧的醫(yī)患關系，是這個社會推崇的，這必然是社會發(fā)展的趨勢。
作為一名當代大學生，我深知責任重大，每當我穿上白大褂，時時提醒自己我是來救死扶傷的。做實驗時，提醒自己一定要一針見血，避免多受一些痛苦。每天晚上上完課后躺在床上，我總是提醒自己，要努力學習，勤奮踏實的做好每一個細節(jié)，長大后一定要做一名本著人民的利益，不為榮譽，不為金錢，為著心存已久的信念，支持醫(yī)學護理事業(yè)。相信明天是更美的，時代的步伐會踏上云端，我們也將為這份信念而努力奮斗！, 參考文獻：
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倫理學思考的論文篇一
摘要網(wǎng)絡行為的特殊性導致網(wǎng)絡倫理學研究的興起。網(wǎng)絡倫理學已經(jīng)具備了成為一門學科的特點，擁有自己特有的研究對象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學的基本原則、范疇和基本問題。研究網(wǎng)絡倫理學對加強社會主義精神文明建設具有重要意義。
主題詞網(wǎng)絡行為；網(wǎng)絡倫理學
一、為什么要提出網(wǎng)絡倫理學
網(wǎng)絡倫理學的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網(wǎng)絡行為引發(fā)的道德關注。
網(wǎng)絡行為是網(wǎng)絡社會所特有的交往行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網(wǎng)絡行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實（又稱虛擬實在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術等構成的網(wǎng)絡空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。當然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學不同的特征。
其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點。網(wǎng)絡社會中的交往以符號為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實中的直接接觸減少，而是簡化為人機交流、人網(wǎng)交流。此時人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風險卻大大降低，交往更具隨機性和不確定性，進而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學在這里遇到了前所未有的.困難，它無法直接判定網(wǎng)絡交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網(wǎng)絡攻擊的正當性。這表性傳統(tǒng)倫理學并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡化生存的倫理學不僅十分必要，而且非常迫切。
其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡的匿名性同時也導致了隨意性。尤其是對知識產(chǎn)權、版權、隱私權等權利的侵犯。未獲授權之前甚至根本不考慮授權就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個人內(nèi)心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術手段走到法律、道德意識之前時，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術的進一步發(fā)展。很顯然，進行網(wǎng)絡道德規(guī)范的建設比限制互聯(lián)網(wǎng)技術的應用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡倫理學就不是空穴來風的。
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倫理學思考的論文篇二
分娩是婦女正常的生理現(xiàn)象，又是一個較復雜的生理過程，分娩期婦女由于其特殊性，在醫(yī)護工作中潛在許多風險i其中影響分娩預后的一個重要因素是產(chǎn)婦的精神心理因素，分娩時的焦慮、緊張情緒可使孕產(chǎn)婦的疼痛閾值降低，對陰道分娩沒有信心，以及對陰道分娩應對能力下降，進而導致剖宮產(chǎn)率高、出血量多、及疼痛程度高等問題。另外，孕產(chǎn)婦對自然分娩知識的缺乏及對剖宮產(chǎn)術的片面認識也是導致剖宮產(chǎn)率居高不下的原因。而人文關懷就是以人為本％注重人的發(fā)展與完善。人文關懷強調人的價值與需要，認同人的整體性。x#—個人各個層面的需要將盡可能地給予滿足，符合醫(yī)學倫理學的基本原則。產(chǎn)科開展人文關懷是當前對于醫(yī)護工作的要求廣東省開平市中心醫(yī)院2012年6月至2014年6月實施人文關懷式生產(chǎn)，現(xiàn)將結果報告如下。
1資料與方法。
1。1一般資料。
選取2012年6月至2014年6月收治的產(chǎn)婦700例，按照隨機數(shù)字表法分為觀察組和對照組，觀察組350例，對照組350例。所有產(chǎn)婦胎產(chǎn)式為縱產(chǎn)式頭先露，且為單胎妊娠，年齡23~35歲，平均25。8歲；孕周38~42周，平均38。5周；體重60。5~75。1kg，平均69。8kg，人選700名產(chǎn)婦均經(jīng)產(chǎn)檢、超聲檢查，確認無陰道分娩禁忌癥。
1。2處理措施。
對照組給予常規(guī)分娩，觀察組在給予常規(guī)分娩的同時實施人文關懷，其具體措施有：（1）每位產(chǎn)婦人院均有專職護士接待，入院后詳細向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過程、在分娩過程中可能會出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時陣發(fā)性腹痛的特點等分娩知識，使產(chǎn)婦對正常分娩充分認識；（2）助產(chǎn)師全程陪伴產(chǎn)婦的產(chǎn)程，助產(chǎn)師與產(chǎn)婦的陪伴關系為“朋友”式，根據(jù)產(chǎn)程的進展，隨時告知產(chǎn)婦進展信息，增加產(chǎn)婦對自然分娩的'信心，產(chǎn)房內(nèi)播放能使產(chǎn)婦放松的輕音樂，講解放松技巧；正確使用腹壓可縮短第2產(chǎn)程，在不斷給予產(chǎn)婦鼓勵的同時，教會產(chǎn)婦使用腹壓的方法。比較對照組與觀察組2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程時間、分娩方式、出血量、疼痛分級及新生兒窒息情況。
1。3產(chǎn)痛評定評定時間。
以規(guī)律性宮縮開始到胎兒娩出結束；根據(jù)產(chǎn)婦疼痛癥狀依據(jù)who疼痛分級評定：0級：分娩過程中無疼痛、產(chǎn)婦安靜并且配合；i級：分挽過程中輕度疼痛，產(chǎn)婦能夠易忍受，并且能夠配合；n級：分娩過程中中度疼痛，產(chǎn)婦難忍受，配合欠佳；1d級：分娩過程中重度疼痛，產(chǎn)婦不能忍受，不能配合。
1。4統(tǒng)計學方法。
所有數(shù)據(jù)均采用spss軟件進行統(tǒng)計分析，計數(shù)資料采用x2檢驗，計量資料采用t檢驗，p0。05為差異有統(tǒng)計學意義。
2。結果。
2。12組產(chǎn)婦分挽方式及新生兒窒息比較。
對對照組、觀察組產(chǎn)婦分娩方式及母嬰并發(fā)癥進行統(tǒng)計，觀察組350例中剖宮產(chǎn)81例新生兒窒息例數(shù)5例，對照組350例中剖宮產(chǎn)143例，新生兒窒息例數(shù)14例，見表1。由表1可見，觀察組較對照組剖宮產(chǎn)率明顯降低，且差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）；觀察組較對照組新生兒窒息率降低，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）。
2。22組產(chǎn)婦產(chǎn)程時間及出血量比較。
筆者比較了2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程及出血量，具體數(shù)據(jù)見表2。表2顯示了觀察組較對照組第1、第2產(chǎn)程均縮短，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）；觀察組較對照組出血量減少，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）。
2。32組產(chǎn)婦分娩疼痛的比較。
觀察組較對照組i級疼痛比率增高，iii級疼痛比率降低，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05），見表3。
3討論。
研究表明，多數(shù)孕產(chǎn)婦在待產(chǎn)和分娩時有不同程度的緊張、焦慮、恐懼等心理狀態(tài)，其中見紅、假性陣痛、規(guī)律性宮縮、胎膜早破等可致孕產(chǎn)婦高度緊張；另有一些產(chǎn)婦因害怕自然分娩帶來的疼痛、怕影響日后夫妻性生活質量、害怕影響體型、及害怕擠壓孩子的大腦，影響孩子的智商，而主動要求行剖宮產(chǎn)。但剖宮產(chǎn)較自然分娩出血量要多，術后下地活動晚不利于產(chǎn)后恢復，并有發(fā)生子宮內(nèi)膜異位癥、盆腔炎及腸粘膜等并發(fā)癥的風險。剖宮產(chǎn)可造成母嬰近期或遠期并發(fā)癥已被許多專家所認同。有報道稱剖宮產(chǎn)率的升高在一定程度上降低了圍生兒病死率，但剖宮產(chǎn)術是降低圍生兒病死率的一種手段而非唯一手段。自然分娩是自然、安全、對母嬰均有利的分娩方式，可避免剖宮產(chǎn)術后的許多并發(fā)癥和后遺癥pl。知情同意是當患者的選擇與自身、他人、社會的利益發(fā)生矛盾時，醫(yī)者應本著既不損害他人、社會，又要使患者的損失降低到最低程度的原則，讓患者真實地了解與病情有關的醫(yī)療信息和資料，并針對患者的具體情況作必要的解釋。本研究在產(chǎn)婦人院后由專職護士接待，通過詳細向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過程、在分娩過程中可能會出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時陣發(fā)性腹痛的特點等分娩知識。消除患者認識的偏見，同時醫(yī)護人員不斷鼓勵產(chǎn)婦并給予肯定，增強產(chǎn)婦信心，觀察結果，觀察組較對照組產(chǎn)婦剖宮產(chǎn)率降低、產(chǎn)程縮短、出血量減少、新生兒窒息率降低，明顯降低了分娩風險。
3。2無傷害原則的落實。
在心理上對分娩疼痛的無限放大是很多產(chǎn)婦緊張的主要原因，而在現(xiàn)實中，產(chǎn)科醫(yī)生往往對分娩疼痛視為“正常現(xiàn)象”，忽視對產(chǎn)婦的心理疏導。理想的分娩鎮(zhèn)痛方法在達到止痛目的的同時，對產(chǎn)程進展不造成影響，并且既能給予產(chǎn)婦心理情感上的支持，又不對母嬰產(chǎn)生不良影響。有利無害原則是醫(yī)學倫理學的一項基本原則，筆者在產(chǎn)房內(nèi)播放可使產(chǎn)婦放松的輕音樂，使產(chǎn)婦緊張情緒能夠得到舒緩，使得身心平靜，進而增加產(chǎn)婦對疼痛的對抗能力。詳細向產(chǎn)婦講解放松技巧，醫(yī)者用肢體語言幫助產(chǎn)婦肌肉放松，如輕撫緊張部位肌肉使其放松，可使盆底壓迫感減輕，進而使疼痛刺激減輕，疼痛閾值降低，提高疼痛耐受性。同時，產(chǎn)婦被激發(fā)出來的即將成為母親的喜悅和自豪，完全可以戰(zhàn)勝分娩的一時痛苦。而此降低產(chǎn)婦緊張、指導放松技巧的方法完全符合醫(yī)學倫理的有利無害原則。觀察結果，在無傷害的情況下，觀察組疼痛程度較對照組降低，且有統(tǒng)計學意義。
3。3對傳統(tǒng)生育倫理的傳承。
生殖技術的進步和分娩方式的轉變，在為人類的自我繁衍帶來更多醫(yī)學保障的同時，也引發(fā)了一系列倫理觀念的沖突和倫理問題的出現(xiàn)_。其中居高不下的剖宮產(chǎn)率，所體現(xiàn)出的是對傳統(tǒng)生育倫理的打破和顛覆。因產(chǎn)婦對正常分娩的不正確認識及對剖宮產(chǎn)術的片面理解所致的“自我選擇”，顯然不再具備倫理上的正當性和正義性。將人文關懷融入到分娩中，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率。使產(chǎn)婦對自然分娩、剖宮產(chǎn)術優(yōu)缺點更清楚，對自然分娩過程更了解，在真正的明確實情的情況下選擇更有利于母嬰健康的分娩方式，這有是對傳統(tǒng)生育倫理的傳承。
綜上所述，人文關懷融人到分娩中，可以消除廣大女性對分娩的恐懼，從而正確的面對分娩，減少不必要的傷害，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率，符合醫(yī)學倫理學基本原則，是值得推廣的一種產(chǎn)時服務模式。
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倫理學思考的論文篇三
自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經(jīng)濟的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術設計作為一個活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎之上肩負起環(huán)境保護的責任和義務。不論在開展藝術設計活動本身的行為行動上，還是藝術設計本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當下藝術設計在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學的發(fā)展及其重要意義，并重點探討了藝術設計中的生態(tài)倫理學，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術設計的基本效能，是生態(tài)倫理學最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學也是保障藝術設計發(fā)展和鮮活性的理論基礎，二者的關系是相輔相成的，生態(tài)設計是二者的最佳結合方式。
1生態(tài)倫理學的產(chǎn)生背景
20世紀70年代以來，全球性環(huán)境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學應運而生。對此，科學家們提出并且強調倫理學研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。
現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學技術的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學在20世紀初應運而生。最先以科學形態(tài)提出“生態(tài)倫理學”這一思想的是法國著名哲學家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學：文化與倫理學》中提出了“尊重生命的'倫理學”這一理念，他將倫理學的范疇由人擴展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學的奠基人。
阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關系的倫理道德的學術思考是不完整的，只有當人類認識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。
2生態(tài)倫理學的特點
與倫理學和哲學的關系一樣，生態(tài)倫理學隸屬環(huán)境哲學的一個分支。生態(tài)倫理學主要是研究人與自然關系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關系，它能夠調整人與人之間的社會關系，能夠幫助改善并促進人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態(tài)物種，因為人類與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關系，使生態(tài)學與倫理學有機結合。自20世紀60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀末期西方的人文社會科學產(chǎn)生了重要影響。
3藝術設計和生態(tài)倫理學的關系
筆者認為，當下藝術設計和生態(tài)倫理學的關系恰如橘子和維生素c的關系，整個橘子好比整個藝術設計圈子，撥開橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當于藝術設計的各大分支：平面設計、環(huán)境藝術、媒體藝術、工業(yè)設計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術設計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設計改變了我們的日常生活，設計的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應。而藝術設計中的生態(tài)倫理學，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術設計在具備外在功能的同時具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內(nèi)細胞間質的生成，促進創(chuàng)傷的愈合。當下藝術設計中，生態(tài)倫理學的責任和任務就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當下設計中的生態(tài)倫理學要增強抵抗力，增強地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質具有很好的解毒作用。同樣，藝術設中的生態(tài)倫理學也要防止由于人類社會活動、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當下，藝術設計中的生態(tài)倫理學能夠聯(lián)手其他保護生態(tài)環(huán)境的學術學科，促進生態(tài)環(huán)境吸收所有學術學科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當下藝術設計中的生態(tài)倫理學也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。
4結語
本文從生態(tài)倫理學原理入手，通過對當下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結合藝術設計的自身特點，探討藝術設計與生態(tài)倫理學的關系以及二者的契合點。希望通過對藝術設計中的生態(tài)倫理學進行研究，促進全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術設計在為人類服務的同時，也為全球環(huán)境保護作出應有的貢獻。
倫理學思考的論文篇四
摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識的增強，環(huán)境保護運動和動物保護運動進行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學以及法學、哲學的學者們開始思考人與自然、人與動物之間的關系。到底如何正確處理人與動物的關系？到底應不應該賦予動物以權力？賦予動物多大程度的權利？這些都是一些很有爭論性的話題。
關鍵詞：人類與動物；動物權利；倫理學
一、動物權利之倫理學分析
在功利主義看來，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計算一個行為具有多少快樂時，應該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應提倡的。動物權利辯護者將功利主義思想代入動物的感受之中，認為我們之所以要平等地關心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應該被照顧到，它們的感受和痛苦也應該同樣被考慮進去，這樣才算是一個完整的計算個體利益的完整的行為。
權利論倫理學學者認為賦予動物以類似于人的權利，動物的生存將會得到很好的保護。但是，并不是權利擁有的越多就是越好，權利的背后意味著更多義務的承擔。對人類而言，權利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據(jù)自身獲得的權利和需要承擔的相應的義務來判斷自身享有的權利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實行了，因為沒有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權利，我們看到的將會是這部分生物只享有權利而不承擔任何義務，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權利之所以不合理，是由于動物沒有承擔相應義務的能力。自然進化的結果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。
一般情況下大多數(shù)人的觀點是：動物擁有權利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負有義務。由痛苦可以催生同情，由義務可以導出權利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權利相對于人的權利而處于了從屬地位。
二、關于動物權利的思考
其實，人對待動物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關。動物權利來源于人類對動物的認識：動物和人一樣，是生命，而不是無機物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應該被平等的對待，所以就應該給予動物類似于人的生命權利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強的同情心。所以說，動物權利的根本來源在于人的惻隱之心?！皭烹[之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因為人的惻隱之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權利則會被拋諸腦后。
動物權利運動的領袖雷根教授認為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認為，人與動物在道德層面應該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。
接受動物權利所帶來的后果是有點讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚沒有動物權利。為什么呢？主要原因就是大部分人認為人類對動物具有保護的義務，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應該平等的生活。人類確實對動物具有一些保護義務，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務并不是來自于動物的.權利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應該去試驗甚至宰殺它們。承認動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責任，所以我們有義務避免折磨它們，我們有義務把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護有相同之，是很理性的盡到人類的責任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發(fā)展謀福利。
三、正確的對待動物權利
人類一切保護動物的行為，歸根到底都是為了保護自己。之所以有些瀕危物種需要保護，不過是因為物種的消亡或數(shù)量過少會影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現(xiàn)眾多保護有關野生動物的新聞案例以及呼吁保護動物權利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學知之甚少的人都能積極參與到動物保護運動中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達到保護人類利益的目的。
我們是否有充分的理由將動物的權利看得比我們自己的利益更輕？哲學家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實生活中，當出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時候，從來不會出現(xiàn)任何關于動物生存權利的說法，比如我們經(jīng)常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現(xiàn)還保護病毒，尊重病毒的權利這樣的說法。如果按照生物權利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當然需要為了人類的權益去采取一系列干預措施。
當然，無謂的殺生不應該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護措施，不要侵害動物的權利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。
總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權益，無謂的殺生當然不可取。同樣，大肆宣揚動物的權利，甚至將動物的權利凌駕于人類的權利之上，那這樣也顯得有點小題大作了。
參考文獻：
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[2]蘇欣.動物權利的法哲學思考[d].吉林大學，.
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倫理學思考的論文篇五
本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分類號：b82-053f23關鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學思考的論文篇六
3.倫理學作為第一哲學――希臘化哲學的范式轉移。
4.作為普遍哲學的倫理學――論斯賓諾莎倫理學概念的內(nèi)涵及其多重維度。
5.國外信息倫理學研究進展。
6.論倫理――倫理概念與倫理學。
7.德性論與倫理學。
9.農(nóng)業(yè)倫理學:一個有待作為的學術領域。
11.西方倫理學概念溯源――亞里士多德倫理學概念的實存論闡釋。
12.工具―價值理性分野下西方行政倫理學的變遷。
17.中國生命倫理學的“問題域”還原。
18.一種批評理論的興起:《文學倫理學批評導論》解讀(英文)。
19.文學與倫理學:文學倫理學批評發(fā)展的“自由空間”
20.文學倫理學批評:文學批評方法新探索。
22.社會主義核心價值體系與醫(yī)學倫理學――中國醫(yī)學倫理學與生命倫理學發(fā)展研究之三。
24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學研究述論。
25.我國醫(yī)學期刊論文的倫理學評價。
26.康德倫理學的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學與康德倫理學的內(nèi)在關聯(lián)。
28.永恒的道德無盡的思念――寫在俄羅斯著名倫理學家季塔連科教授20周年忌辰。
29.基因工程藥物引起的倫理學問題。
30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學志向與文化更新――梁燕城、萬俊人對話錄。
31.對于倫理學研究中的生物學進路的五重辯護。
32.境界倫理學的典范及其改善――有關馮友蘭《新原人》的思考。
33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學芻議。
34.中國環(huán)境倫理學的十大熱點問題。
35.實驗倫理學:研究、貢獻與挑戰(zhàn)。
37.西方計算機倫理學研究概述。
38.真、善、美視界中的倫理學。
39.關于工程倫理學的對象和范圍的幾個問題――三談關于工程倫理學的若干問題。
倫理學思考的論文篇七
信息技術的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思。
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的當代意義。
（一）理論意義。
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內(nèi)在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義。
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
參考文獻：
[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟學、生態(tài)學、倫理學[m]。馬杰，等，譯。北京：商務印書館，。
[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學出版社，。
倫理學思考的論文篇八
信息技術的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
：倫理學
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結，也在人類改造自然的實踐中終結。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關注個人之間社會關系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結構的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質生活和精神生活的基本權利和基本需求?！跋拗啤眲t強調人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎，僅涉及人們之間的相互關系，并沒有將人與自然的關系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調自然的“內(nèi)在價值”，強調自然與人的“平等”關系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關注一些抽象的倫理原則，而且更加關注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟學、生態(tài)學、倫理學[m]。馬杰，等，譯。北京：商務印書館，2001。
[3]宋希仁。西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學出版社，2004。
倫理學思考的論文篇九
摘要：幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
關鍵詞：亞里士多德幸福善
中圖分類號：f019文獻標識碼：a
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
一、亞里士多德關于幸福觀的主要內(nèi)容
（一）幸福是最高善
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑
之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動。總之，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
（三）需要外部條件的支持
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因。”但是，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
參考文獻：
[2]趙群.尼各馬可倫理學第十卷研究[d].陜西師范大學，2010
[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學版），2014（9）
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倫理學思考的論文篇十
摘要：道德哲學家都試圖把自己對道德語言釋義模式強加于非自然主義或情感主義。而不是靠對道德語言的經(jīng)驗觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個字的含義就是它在語言中的用法?！彼J為，我們不可能制定一種對語言的一切用法都具有共性的語言標準。
關鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認知主義
在漫長的倫理學發(fā)展史上，規(guī)范倫理學一直占據(jù)著主導或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應然性的理性反思活動，它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性?？傊?，規(guī)范倫理學試圖從理論上回答我們道德上究竟應當怎樣生活的問題。但當代西方倫理學家們大都對傳統(tǒng)的實踐倫理學家們的工作不以為然，認為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。
當代倫理學家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學和應用倫理學缺乏對倫理學概念的和認識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應用正當或不正當?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術語和主張而生，認識論問題源于道德確證的可能和特性?！眥1}他還認為：“元倫理學可以界定為對于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標準，道德評價之本性證明，合理性，真理的條件和性質的哲學研究。它將道德或道德原則作為其研究對象?！眥2}讓倫理學研究做出這種從“實質”到“形式”的轉向的第一人是g。e摩爾。
19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3}，它“標志著20世紀倫理學革命的開端”{4}。
摩爾的研究和分析指出，早先關于倫理學問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學問題之前就嘗試對倫理學問題作出回答。于是，對某一具體的說謊行為，不同的人可能會有不同的結論：有人認為這一說謊行為是善的，有人則不這么認為。所以，摩爾認為倫理學的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個問題，我們就獲得了決定倫理學判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學中的爭論，判斷誰是誰非。
《倫理學原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認為“善”是不可定義的，但他并未強調我們不可能對那些實際好的東西進行描述。摩爾自己就認為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。
摩爾的論證有諸多問題，{6}但對他的最直接的批評就是：有人提出了對“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準實在論等等。
第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學評論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認為是一個獨特的，不可分析的概念……（這個概念）是倫理學的主題，我們認為，‘善’的這一獨特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們在1923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對于語言的研究，認為用來表達我們思想的符號既可以表達詞的原義，又表達情感。他們認為，科學的表達和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_是象征地使用語言，以便傳達周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號即我們所涉及到實物。例如我說“長江大橋長x米”，那么我便是在進行某種表達，即在用符號來記錄或傳達一個參照符號，并且我使用的說明符號在理論方面應該是可以檢驗的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達自己的主張，而僅僅是表達或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認為，由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運用，而不是象征地運用，所以哲學家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認為，在具體運用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅持區(qū)分兩者是一種趨勢，會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。
在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價值判斷與事實判斷――細致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認為，一個社會中關于價值判斷的爭論產(chǎn)生于對同一問題持兩種不同觀點的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對方的態(tài)度來解決。
受維特根斯坦的影響，維也納學派即邏輯實證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學情感主義理論。按邏輯實證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實的命題，要么是經(jīng)驗的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實證主義的.領軍人物，也是倫理學情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識都來自于經(jīng)驗，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗命題，并且一個命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個經(jīng)驗命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點所面臨的難題是：倫理學命題似乎是綜合命題，但倫理學話語經(jīng)驗上有無法證實。倫理學判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中，其意義也不包括在主詞的意義當中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學命題經(jīng)經(jīng)驗上無法證實呢？艾耶爾對倫理學話語考察后的結論是：倫理學命題根本就不是有事實意義的命題，倫理學語言的目的只是用來表達或者激起情感。摩爾認為倫理學的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認為倫理學判斷里根本沒有有意義的概念。
有許多對情感主義倫理學的批評，但值得注意的是，這些批評并不關心對情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會，它會損害我們對文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會認識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達的理論會加劇人們傳統(tǒng)文化價值觀點崩潰，但在此，正確評價任何哲學理論對（非哲學家）普通大眾的實踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進步都被許多危及人生存的社會傳統(tǒng)價值所拒斥?！眥10}無論對這個問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質。
只是，艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實的道德分歧，但這種分歧只不過是事關事實問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價值觀的人們之間，當涉及到純價值問題時，只能求助于謾罵！“費雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。
繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學與語言》，它被認為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認他的觀點繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點進行辯護而不是中傷和詆毀。但同時，他也提出了三個不同于艾耶爾的觀點：
（2）史蒂文森關于道德問題的論證，會引起觀點和態(tài)度上的分歧，但這不會使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭論。一種是關于信念的爭論，這種爭論關心“如何真實地描述和解釋問題”，另一種爭論是關于態(tài)度的爭論。這種爭論則關心“如何贊成或反對，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點，道德爭論表現(xiàn)為態(tài)度的爭論。史蒂文森認為態(tài)度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價值問題”的爭論。
（3）艾耶爾認為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因為他沒有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準確和清楚的說法是，一個道德判斷可能是真的或假的?！眥15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價值標準的人們進行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論?？墒恰耙粋€祈使句和其證明理由之間的關系與一個描述性語句和其證明理由之間的關系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關系，前者是一種心理關系”。{16}正因為一個道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關系，所以“任何講話者對能夠改變態(tài)度的任何事實的任何陳述，都可用來作為支持或反對一個道德判斷的證明理由?！眥17}所以，對同一事實陳述具有不同的心理反應即態(tài)度――沒有共同價值標準――的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關于x抱有共同的信念，他們是否對x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統(tǒng)一嗎？但即使對任一事實陳述都具有相同的心理反應，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價值標準的人，對于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。
“史蒂文森最大的貢獻，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外?！斑@是善的”，這句話還含有這個東西具有性質（或關系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導性定義”，即我們在情感詞的意義不發(fā)生實質性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對這個同樣發(fā)現(xiàn)的話：
對經(jīng)史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評依然是很多的：
首先，對信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎。但有人就指出史蒂文森的劃分與實際不符：他們認為“史蒂文森沒有認識到信仰的統(tǒng)一或者對實際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個原則就叫做‘認識的態(tài)度’，因為它不是從邏輯原則得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認識態(tài)度’的理由與‘認識態(tài)度’本身的關系，是心理關系而不是邏輯的關系?！睋Q言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。
r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。
參考文獻：
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倫理學思考的論文篇十一
研究思考經(jīng)濟倫理學，必須有一個切入的視角，或者說一個研究緯度。近幾年來，不少學者作出了富有成效的探索，如從經(jīng)濟與道德的關系角度，包括從兩者之間的互動關系方面來研究；還有從經(jīng)濟與倫理相整合的社會生態(tài)文化學方面來探索。這些成果推動了我國經(jīng)濟倫理學這一新興邊緣學科的建立與生長。本文擬從阿馬蒂亞?森（1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主）關于倫理學與經(jīng)濟學之間關系的思想出發(fā)，就經(jīng)濟倫理學的研究緯度作些探索性的思考。
長期以來，西方經(jīng)濟學理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學家，也是歷史學家和經(jīng)濟學家的大衛(wèi)?休謨，在《論人的本質》一書中，提出了一個著名的哲學命題，即“一個人不能從是中推論出應該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是――應該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關聯(lián)的事實領域和價值領域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟學圍繞經(jīng)濟學的研究要不要或說應該不應該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經(jīng)濟學是西方經(jīng)濟學的主流學派，他們強調經(jīng)濟學不是倫理學的“奴婢”或附屬品，認為經(jīng)濟學主要是研究經(jīng)濟發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或實踐道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟動物”，因此，經(jīng)濟學家無需重視“道德關懷”。
規(guī)范經(jīng)濟學，作為西方經(jīng)濟學的異端學派，他們批評主流經(jīng)濟學派對道德的“遺忘”，強調經(jīng)濟學不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋學派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學家瓊?羅賓遜夫人和當代新制度經(jīng)濟學派的岡?繆爾達爾等，認為實證經(jīng)濟學與規(guī)范經(jīng)濟學之間并不存在一條不可逾越的.鴻溝，經(jīng)濟學決不可能是一門“純粹”的科學。
那么，經(jīng)濟學與倫理學之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟倫理學的切入點。
1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞?森在《倫理學與經(jīng)濟學》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治?恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟倫理學》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞?森，作者注）在倫理學和經(jīng)濟學兩方面的學術成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義?！奔s翰?勒蒂奇在《倫理學與經(jīng)濟學》一書的前言中這樣講：“對于那些關心當代經(jīng)濟學與道德哲學之間的經(jīng)濟學家、哲學和政治學家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟學能夠對道德哲學分析所做出的貢獻，道德哲學和福利經(jīng)濟學能夠對主流經(jīng)濟學所做出的貢獻?！?BR> 1.阿馬蒂亞?森首先論證了經(jīng)濟學與倫理學這一嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經(jīng)濟學的一大缺陷。阿馬蒂亞?森認為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質，就顯得特別重要。他認為必須澄清兩點：一是正確認識和評價“工程學”方法在經(jīng)濟學中的應用問題?！肮こ虒W”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標，一個人應當選擇什么手段。正是由于“工程學”方法的廣泛應用，使經(jīng)濟學可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經(jīng)濟學中確實存在大量需要關注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經(jīng)濟學中許多重要的、社會關系本質問題的理解。也就是說，他并不認為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學失效”。但是，他所強調的是，“經(jīng)濟學，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關注影響人類行為的倫理學思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟學已經(jīng)取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。
需要澄清的第二點是，由經(jīng)濟學與倫理學之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面。
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倫理學思考的論文篇十二
生態(tài)倫理學的價值取向
對關懷倫理學的研究
莊子哲學的現(xiàn)代生態(tài)倫理學意蘊
論環(huán)境倫理學的發(fā)展對我國自然資源立法的影響
羅斯義務論直覺主義倫理思想研究
庇古福利經(jīng)濟倫理思想探析
現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理的人性化原則
隱私問題的倫理審視
叔本華的“同情說”
羅伯特·賴特性道德心理進化論
倫理學思考的論文篇十三
本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)。
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)。
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：2004“”(3)分類號：b82-053f23關鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學思考的論文篇十四
近日，財政部發(fā)布了2015版企業(yè)會計準則通用分類標準。
2015版通用分類標準對通用分類標準和行業(yè)擴展分類標準進行了整合，以替代2010版通用分類標準、石油和天然氣行業(yè)擴展分類標準、銀行業(yè)擴展分類標準。根據(jù)要求，通用分類標準實施企業(yè)應采用最新版本的通用分類標準開展實施工作。
這次修訂并發(fā)布企業(yè)會計準則分類標準，是為了反映企業(yè)會計準則變化，規(guī)范采用可擴展商業(yè)報告語言(xbrl)編報財務報告行為，保證以xbrl格式編報的財務報告質量。各位若需要詳細了解2015版通用分類標準，請閱讀下文!
第一章總則。
第一條為了規(guī)范企業(yè)會計確認、計量和報告行為，保證會計信息質量，根據(jù)《中華人民共和國會計法》和其他有關法律、行政法規(guī)，制定本準則。
第二條本準則適用于在中華人民共和國境內(nèi)設立的企業(yè)(包括公司，下同)。
第三條企業(yè)會計準則包括基本準則和具體準則，具體準則的制定應當遵循本準則。
第四條企業(yè)應當編制財務會計報告(又稱財務報告，下同)。財務會計報告的目標是向財務會計報告使用者提供與企業(yè)財務狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關的會計信息，反映企業(yè)管理層受托責任履行情況，有助于財務會計報告使用者作出經(jīng)濟決策。
財務會計報告使用者包括投資者、債權人、政府及其有關部門和社會公眾等。
第五條企業(yè)應當對其本身發(fā)生的交易或者事項進行會計確認、計量和報告。
第六條企業(yè)會計確認、計量和報告應當以持續(xù)經(jīng)營為前提。
第七條企業(yè)應當劃分會計期間，分期結算賬目和編制財務會計報告。
會計期間分為年度和中期。中期是指短于一個完整的會計年度的報告期間。
第八條企業(yè)會計應當以貨幣計量。
第九條企業(yè)應當以權責發(fā)生制為基礎進行會計確認、計量和報告。
第十條企業(yè)應當按照交易或者事項的經(jīng)濟特征確定會計要素。會計要素包括資產(chǎn)、負債、所有者權益、收入、費用和利潤。
第十一條企業(yè)應當采用借貸記賬法記賬。
第二章會計信息質量要求。
第十二條企業(yè)應當以實際發(fā)生的交易或者事項為依據(jù)進行會計確認、計量和報告，如實反映符合確認和計量要求的各項會計要素及其他相關信息，保證會計信息真實可靠、內(nèi)容完整。
第十三條企業(yè)提供的會計信息應當與財務會計報告使用者的經(jīng)濟決策需要相關，有助于財務會計報告使用者對企業(yè)過去、現(xiàn)在或者未來的情況作出評價或者預測。
第十四條企業(yè)提供的會計信息應當清晰明了，便于財務會計報告使用者理解和使用。
第十五條企業(yè)提供的會計信息應當具有可比性。
同一企業(yè)不同時期發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項，應當采用一致的會計政策，不得隨意變更。確需變更的，應當在附注中說明。
不同企業(yè)發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項，應當采用規(guī)定的會計政策，確保會計信息口徑一致、相互可比。
第十六條企業(yè)應當按照交易或者事項的經(jīng)濟實質進行會計確認、計量和報告，不應僅以交易或者事項的法律形式為依據(jù)。
第十七條企業(yè)提供的會計信息應當反映與企業(yè)財務狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關的所有重要交易或者事項。
第十八條企業(yè)對交易或者事項進行會計確認、計量和報告應當保持應有的謹慎，不應高估資產(chǎn)或者收益、低估負債或者費用。
第十九條企業(yè)對于已經(jīng)發(fā)生的交易或者事項，應當及時進行會計確認、計量和報告，不得提前或者延后。
第三章資產(chǎn)。
第二十條資產(chǎn)是指企業(yè)過去的交易或者事項形成的、由企業(yè)擁有或者控制的、預期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟利益的資源。
前款所指的企業(yè)過去的交易或者事項包括購買、生產(chǎn)、建造行為或其他交易或者事項。預期在未來發(fā)生的交易或者事項不形成資產(chǎn)。
由企業(yè)擁有或者控制，是指企業(yè)享有某項資源的所有權，或者雖然不享有某項資源的所有權，但該資源能被企業(yè)所控制。
預期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟利益，是指直接或者間接導致現(xiàn)金和現(xiàn)金等價物流入企業(yè)的潛力。
第二十一條符合本準則第二十條規(guī)定的資產(chǎn)定義的資源，在同時滿足以下條件時，確認為資產(chǎn)：
(一)與該資源有關的經(jīng)濟利益很可能流入企業(yè);。
(二)該資源的成本或者價值能夠可靠地計量。
第二十二條符合資產(chǎn)定義和資產(chǎn)確認條件的項目，應當列入資產(chǎn)負債表;符合資產(chǎn)定義、但不符合資產(chǎn)確認條件的項目，不應當列入資產(chǎn)負債表。
第四章負債。
第二十三條負債是指企業(yè)過去的`交易或者事項形成的、預期會導致經(jīng)濟利益流出企業(yè)的現(xiàn)時義務。
現(xiàn)時義務是指企業(yè)在現(xiàn)行條件下已承擔的義務。未來發(fā)生的交易或者事項形成的義務，不屬于現(xiàn)時義務，不應當確認為負債。
第二十四條符合本準則第二十三條規(guī)定的負債定義的義務，在同時滿足以下條件時，確認為負債：
(一)與該義務有關的經(jīng)濟利益很可能流出企業(yè);。
(二)未來流出的經(jīng)濟利益的金額能夠可靠地計量。
第二十五條符合負債定義和負債確認條件的項目，應當列入資產(chǎn)負債表;符合負債定義、但不符合負債確認條件的項目，不應當列入資產(chǎn)負債表。
第五章所有者權益。
第二十六條所有者權益是指企業(yè)資產(chǎn)扣除負債后由所有者享有的剩余權益。
公司的所有者權益又稱為股東權益。
第二十七條所有者權益的來源包括所有者投入的資本、直接計入所有者權益的利得和損失、留存收益等。
直接計入所有者權益的利得和損失，是指不應計入當期損益、會導致所有者權益發(fā)生增減變動的、與所有者投入資本或者向所有者分配利潤無關的利得或者損失。
利得是指由企業(yè)非日常活動所形成的、會導致所有者權益增加的、與所有者投入資本無關的經(jīng)濟利益的流入。
損失是指由企業(yè)非日?；顒铀l(fā)生的、會導致所有者權益減少的、與向所有者分配利潤無關的經(jīng)濟利益的流出。
第二十八條所有者權益金額取決于資產(chǎn)和負債的計量。
第二十九條所有者權益項目應當列入資產(chǎn)負債表。
第六章收入。
第三十條收入是指企業(yè)在日?；顒又行纬傻?、會導致所有者權益增加的、與所有者投入資本無關的經(jīng)濟利益的總流入。
第三十一條收入只有在經(jīng)濟利益很可能流入從而導致企業(yè)資產(chǎn)增加或者負債減少、且經(jīng)濟利益的流入額能夠可靠計量時才能予以確認。
第三十二條符合收入定義和收入確認條件的項目，應當列入利潤表。
第七章費用。
第三十三條費用是指企業(yè)在日?；顒又邪l(fā)生的、會導致所有者權益減少的、與向所有者分配利潤無關的經(jīng)濟利益的總流出。
第三十四條費用只有在經(jīng)濟利益很可能流出從而導致企業(yè)資產(chǎn)減少或者負債增加、且經(jīng)濟利益的流出額能夠可靠計量時才能予以確認。
第三十五條企業(yè)為生產(chǎn)產(chǎn)品、提供勞務等發(fā)生的可歸屬于產(chǎn)品成本、勞務成本等的費用，應當在確認產(chǎn)品銷售收入、勞務收入等時，將已銷售產(chǎn)品、已提供勞務的成本等計入當期損益。
企業(yè)發(fā)生的支出不產(chǎn)生經(jīng)濟利益的，或者即使能夠產(chǎn)生經(jīng)濟利益但不符合或者不再符合資產(chǎn)確認條件的，應當在發(fā)生時確認為費用，計入當期損益。
企業(yè)發(fā)生的交易或者事項導致其承擔了一項負債而又不確認為一項資產(chǎn)的，應當在發(fā)生時確認為費用，計入當期損益。
第三十六條符合費用定義和費用確認條件的項目，應當列入利潤表。
倫理學思考的論文篇十五
當代人的市場人格是其在市場經(jīng)濟環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實然人格;當代人的道德人格是一個人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺型、應然人格.“市場人格”和“道德人格”的`完善對于當代人是不可分離的,應把完善其市場人格與完善其道德人格緊密結合起來,使其相得益彰、協(xié)調共進.
作者：張雨韓飛作者單位：沈陽師范大學,學生處,遼寧,沈陽,110034刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分類號：b82關鍵詞：市場人格道德人格關系
倫理學思考的論文篇十六
網(wǎng)絡交際話語是青少年在網(wǎng)絡交際中所使用的網(wǎng)絡語言，它既是一種語言文化現(xiàn)象，也是一種倫理道德現(xiàn)象。透過青少年網(wǎng)絡交際話語的特質可以捕捉到蘊涵在其背后的張揚自由個性、講求功利實用、突出自我主宰、崇尚快樂本位的倫理內(nèi)涵，而且伴隨出現(xiàn)了暴力化、粗鄙化、庸俗化為表征的語言異化現(xiàn)象。在話語交際中，話語信息、話語方式及話語主體之間的關系都會被順其自然地打上交際雙方倫理關系的烙印，也都應受到相應的言語道德規(guī)范的制約。自古以來，中華民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德統(tǒng)一”的話語道德規(guī)范，主張言語行為要合乎禮、仁、忠、信的原則。盡管這些原則發(fā)展到今天，其具體內(nèi)涵已有所改變，但它們?nèi)匀皇侨藗冦∈鼗虺珜У难哉Z道德信條。在現(xiàn)實社會中，言辭有禮、言行一致、言而有信的人總是受到人們的贊賞；反之，言而無“禮”、言而不“仁”、言而無“信”或言而無“忠”的人則處處遭人唾棄?，F(xiàn)實社會中如此，網(wǎng)絡虛擬社會中亦是如此，我們必須虛心借鑒儒家傳統(tǒng)慎獨倫理思想，認真梳理網(wǎng)絡交際話語倫理規(guī)則，不斷強化青少年網(wǎng)絡話語道德教育，使他們更加清醒地認識到在網(wǎng)絡話語交際活動中何為道德行為，何為不道德行為，從而增強道德意識，擔當?shù)赖仑熑?，履行道德義務，發(fā)展健康網(wǎng)絡，構建和諧的網(wǎng)絡人際關系。
（一）從網(wǎng)絡交際話語的內(nèi)容上看要注重文明健康。從話語學上說，網(wǎng)絡社會中由網(wǎng)絡交流而派生出的網(wǎng)絡交際話語仍然是一種重要的交流工具，它不僅是現(xiàn)實話語范圍的延伸，而且是現(xiàn)實話語功能的拓展。但從倫理學角度來看，話語包括網(wǎng)絡交際話語更是思想境界和道德素質的直接體現(xiàn)，話語的粗俗化和庸俗化，說到底是一個人的精神、心靈粗俗的表現(xiàn)，是價值觀粗俗化在話語上的具體反映。話語文明健康作為青少年基本的社會道德規(guī)范，不僅要求在現(xiàn)實人際交往中做到話語文明，而且在網(wǎng)絡人際交往中也要話語文明。
在我國13700萬上網(wǎng)用戶中，35歲以下網(wǎng)民人數(shù)占總數(shù)的82。5％，其中青少年是絕大多數(shù)，是網(wǎng)絡交際話語的主體，然而有些青少年在網(wǎng)絡文學、聊天室以及bbs論壇中毫不吝嗇地販賣情色信息，毫無節(jié)制地渲染暴力色彩，內(nèi)容粗俗，格調低下，思想落后，意志頹廢，必然會阻礙青少年道德建設步伐，給社會主義道德風尚以及網(wǎng)絡交際話語環(huán)境帶來極大的負面影響，影響網(wǎng)絡文化良性發(fā)展，最終也必然傷害網(wǎng)絡和網(wǎng)民的公共利益。不僅如此，在現(xiàn)實生活中，網(wǎng)絡交際話語的負面作用也可能直接影響到現(xiàn)實人際交往的關系，給現(xiàn)實人際交往帶來心理障礙。中國自古以來就講“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”（《論語·顏淵》），也就是說不符合倫理道德和文明禮儀的話語和行為在現(xiàn)實交際中不能出現(xiàn)。網(wǎng)絡其實是現(xiàn)實社會的延續(xù)，青少年在進行網(wǎng)絡交際話語交流時，其交流內(nèi)容應當是積極向上、高雅健康、文明禮貌的，“符合社會主義精神文明建設的主流方向，符合社會的正當共同利益，要有助于至少是不阻滯社會道德水平的提高，不應當包含色情、暴力、封建迷信的內(nèi)容或這些內(nèi)容的影射與暗示”，遵守《網(wǎng)絡文明道德公約》，共同構建綠色網(wǎng)絡空間，形成良好的網(wǎng)絡生態(tài)環(huán)境。
（二）從網(wǎng)絡交際話語主體上看要尊重話權平等。平等是倫理學上的一個重要范疇，是人際和諧和社會和諧的重要基礎，而在話語交流中也必須堅持平等原則?！妒澜缛藱嘈浴返囊粋€重要內(nèi)容就是人人享有話語平等權利，這個重要倫理原則可以延伸至網(wǎng)絡交際領域。網(wǎng)絡交往有個非常突出的特點，就是交往主體的平等性?！安徽搶Ψ绞鞘裁瓷矸?、地位、信仰、種族、性別，各種話題只要進入網(wǎng)絡，就可以一同聊天，平等地去感知社會、了解社會?！?BR> 從理論上說，每一個交往主體在人格和價值上都是平等的，它不受主體的政治地位、經(jīng)濟狀況、文化程度、職業(yè)分工、地域差異、性別等因素的不同而不同，知識豐富、思維敏捷、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的當代青少年自然也不應該忽視和輕視網(wǎng)絡主體的天然平等性。當然這種主體人格尊嚴和自我價值的平等需要通過網(wǎng)絡交際話語表現(xiàn)出來?！熬W(wǎng)上交流的任何一方都不應該在交流中表現(xiàn)出語話特權，或盛氣凌人或居高臨下，不能強迫對方接受自己的意思表示?！边@就要求青少年在網(wǎng)上交流（論壇、聊天室）時要謹慎發(fā)言，換位思考，要學會寬容，拒絕話語霸權。從宏觀上來說，話語霸權表現(xiàn)為語種方面的不平等和特權，從微觀上說就是話語主體在交往過程中把自己單方面的意見和思想強迫對方接受，這對對方來說是一種十分不公和無禮的行為。因此，從交互主體關系對等的倫理角度看，對方的意見和思想也必須得到同等的尊重，只有這樣才能達成誠實互信的網(wǎng)絡交際。
（三）從網(wǎng)絡交際話語動機上看要立足誠意正心。誠意正心作為一種道德訴求，也就是所謂真誠。話語學家陳汝東先生認為，言語真誠包括兩方面的內(nèi)容：一是言語行為所反映的言語主體的動機和情感真實，不虛偽，即說寫者的言語表達應與其實際心理一致；二是言語及時，即在言語交際過程中出于善良的動機，及時為交際對象提供必要的信息。真誠不是老實本分甚至懦弱無能的表現(xiàn)，它是人的一種道德修養(yǎng)和精神境界。在慎獨看來，一個人的道德修養(yǎng)最重要的就是要做到“真誠”，真誠是一種真實不欺的美德?！八颊\者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！保ā恫黄垺罚罢\其意者，自修之首也?！保ā洞髮W章句》）“誠，五常之本，百行之源也?！保ā锻〞\下》）。人們只有真誠地恪守一定社會的人倫道德，忠誠老實，言行一致，鄙棄虛偽，實事求是，才能真誠地按道德規(guī)范辦事，進而達到“從心所欲不逾矩”的境地。
針對網(wǎng)絡交往中虛言謊話連篇、小道消息蔓延的不良現(xiàn)象，要求青少年充分發(fā)揮“真誠”的道德內(nèi)在機制的作用，因為真誠是建立和維護正常的網(wǎng)絡交際話語交際秩序的必要條件，是保持網(wǎng)絡社會穩(wěn)定和發(fā)展的重要因素，它關涉到正義、公平、善惡、義利等多個道德范疇。慎獨的“真誠”要求就是使青少年做到“以真誠的態(tài)度進行交流，為所要表達的信息提供正確合理的話語形式，動機與情感真實，不虛偽，不傳播未經(jīng)考證的虛假信息，不欺詐他人，不能有意或無意使交際對象產(chǎn)生誤解。同時又不自欺，不說違心話，不打妄語，這樣在構建自己與他人和諧網(wǎng)絡人際的同時也使自己產(chǎn)生良好的內(nèi)在道德感受，獲得道德美感”。
（四）從網(wǎng)絡交際話語角色上看端正自我身份。馬克思主義倫理學認為，人的行為與身份具有一致性，話語表達要符合特有的身份和角色。由于互聯(lián)網(wǎng)絡的到來，使人在現(xiàn)實社會和網(wǎng)絡社會中穿梭游走，而真實性和虛擬性的不同特點造就了人在其中的不同表現(xiàn)。在現(xiàn)實社會中，人生就是一出戲，人的最重要屬性就是社會屬性，離開社會人便不能自存。在現(xiàn)實的物理世界中每一個人都有相應的社會角色，現(xiàn)實人際交往的話語與本人所扮演的社會角色之間保持一種協(xié)調關系。然而，網(wǎng)絡是個虛擬世界，“網(wǎng)上人們所扮演的各種角色只能被視為一種虛擬的智能符號，人們所看到的和聽到的形象、圖像、文字和聲音變成了數(shù)字的終端顯現(xiàn)，這樣人們只能在虛幻中與對方進行交流”。也就是說，網(wǎng)上角色的模糊化使得青少年和其他人群一樣出現(xiàn)話語結構、話語風格、話語意趣與自己所擔當?shù)纳鐣巧灰恢律踔镣耆喾吹默F(xiàn)象，如話語低齡化、性別錯亂化、職業(yè)模糊化等。話語符號中那些代表社會角色的詞語，實際上是倫理角色的符號形態(tài)。反過來說，人際之間的倫理關系也體現(xiàn)在言語行為方面。青少年這個群體和其他人群一樣，其本質屬性是社會性，承擔社會責任是他們的道德義務，遵守話語道德規(guī)范是他們的倫理訴求。無論是在網(wǎng)上還是網(wǎng)下，他們都不應忘記自己的真實身份，時刻把握自己的社會屬性，在網(wǎng)絡交際話語交流中盡量還原本我色彩，用適合自己性別和性格的話語說話，說符合自身身份和特點的話，擺正話語和角色的位置，不越位、不錯位、不退位，做到話語方式與角色主體基本相符或完全相符。
（五）從網(wǎng)絡交際話語的把握上看要倡導相對自由。從倫理學角度看，自由是與規(guī)約相對應的范疇，是一種崇高的倫理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行為的游刃有余。表面上看是完全擺脫了羈絆和約束的放縱和舒暢，但自由決不是以忽視或藐視規(guī)定為前提的絕對自由，不是人們理解的那種想做什么就做什么的自由。這是在包括網(wǎng)絡在內(nèi)的任何領域都必須堅信的基本立場。然而，由于網(wǎng)絡具有自由特質，根植于網(wǎng)絡的網(wǎng)絡交際話語也有自由的鮮明特點，以致許多人認為在網(wǎng)上人是絕對自由的，想說什么就可以說什么，想怎么說就可以怎么說，幾乎忘記了“自由永遠與規(guī)范相伴，權利永遠與義務相隨，從來不會有絕對的.自由存在”的道理，網(wǎng)絡世界也不例外。沒有約束的自由帶來的是放縱，放縱的利器不僅會傷害網(wǎng)絡行為主體自身，還會危及到網(wǎng)絡的自由精神。試想如果大家都以自由為幌子互相欺騙、肆意破壞，結果是人人想得到自由，人人要享受權利，但是誰也得不到自由，而且最終會危及到網(wǎng)絡空間的存在價值。所以網(wǎng)絡世界也需要必要的規(guī)范來保障自由。因此，要求青少年在網(wǎng)絡評論時要基于事實依據(jù)，進行理性分析，從而客觀、公正地表達自己的獨立見解，并為自己的言行承擔相應的責任。也就是說，要以慎獨為倫理導向，該說的說，不該說的不要說，只有大家共同遵守適度自由原則，才能享受到人類高度自由的文明成果。
（六）從網(wǎng)絡交際話語的創(chuàng)造上看要繼承已有規(guī)范。馬克思主義倫理學積極鼓勵創(chuàng)造，認為創(chuàng)造是人類可貴的精神品質和力量源泉，惟有創(chuàng)造才有發(fā)展。但創(chuàng)造不是憑空捏造而是在繼承之上的創(chuàng)造——在網(wǎng)絡話語方面也是如此。語言創(chuàng)新是語言生命力的表現(xiàn)，沒有創(chuàng)新就沒有語言的發(fā)展，任何語言都應當從其他好的語言中吸取有價值的東西。網(wǎng)絡語言為漢語的更新和補充提供了大量的資源，拓展了漢語詞匯學和語法學的視野，那些能經(jīng)得起時間考驗的有積極意義的新元素應該被現(xiàn)代漢語所包容并汲取養(yǎng)分。因此，對于網(wǎng)絡語言，我們應該尊重其發(fā)展的。從中觀角度看，網(wǎng)絡交際話語的問題其實包括兩個部分，一是網(wǎng)絡交際話語主體的倫理道德問題；二是網(wǎng)絡交際話語本身的不規(guī)范問題，而前者直接影響后者。話語是人類最重要的交際工具，人們使用話語是為了進行交際，而交際得以順利進行的一個重要條件，就是交際主體使用的話語必須遵循一定的話語規(guī)范。網(wǎng)絡交際話語和現(xiàn)實交際話語有不同之處，如網(wǎng)絡交際話語主要以文字和符號的方式表現(xiàn)出來，是虛擬和超越的，現(xiàn)實交際話語主要是以聲音和體態(tài)表現(xiàn)出來，是現(xiàn)實和直接的，但兩者也有相同之處，不管那類話語，都要經(jīng)過大腦的思維，都是在已有的知識結構和話語習慣基礎上的創(chuàng)造，都是人的道德意識和心理傾向的表現(xiàn)。盡管這樣，在一定意義上可以說，網(wǎng)絡交際話語是話語的重新部落化，網(wǎng)絡交際話語似乎有意顛覆現(xiàn)代話語的各種規(guī)則。
倫理學思考的論文篇十七
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20多年來，科學技術倫理學在中國經(jīng)歷了從引進、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經(jīng)成為一門有較高關注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發(fā)展。當前，為了推進科學技術倫理學的健康發(fā)展，應當積極開展科學技術倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎性問題陳述我們的一些粗淺看法。
一、科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學的關系
“科學倫理學’|1]121、“技術倫理學”131、“科學技術倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術倫理學”之名進行相關的倫理學研究。
這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關系所應當遵循的道理和規(guī)則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領域或一門學科也有存在和發(fā)展的理由。
就研究內(nèi)容而言，科學技術倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結為科學技術倫理學，后者的研究成果分別集結為科學倫理學、技術倫理學。
科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系，可以轉化為科學技術倫理、科學倫理、技術倫理三者的關系，甚至可以歸結為科學技術、科學、技術三者的關系。按通行的理解，科學技術與科學、技術之間存在著包容關系，科學技術倫理與科學倫理、技術倫理之間存在著包容關系，科學技術倫理學與科學倫理學、技術倫理學當然也應當存在著包容關系。因此，我們討論科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系問題，就可以轉化為重點討論科學倫理學與技術倫理學之間的關系問題。
1982年陳昌曙發(fā)表《科學與技術的差異和統(tǒng)一》161—文，對科學與技術的關系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術的關系上己經(jīng)形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術是有著不同內(nèi)涵的兩個范疇，分屬認識與經(jīng)濟兩個領域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學等幾對既有聯(lián)系又有區(qū)別的學科。由于科學與技術還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學史與技術史便可以綜合成為一門學技術學，科學哲學與技術哲學便可以綜合成為一門科學技術哲學?？茖W技術史、科學技術學、科學技術哲學的存在，并不排除科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學的獨立發(fā)展。
同樣的道理，科學技術倫理學的發(fā)展也不應拒斥科學倫理學與技術倫理學的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術倫理學的發(fā)展就沒有科學技術倫理學的發(fā)展，科學技術倫理學只能與科學倫理學、技術倫理學攜手并進共同發(fā)展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內(nèi)的各種倫理問題，技術倫理學研究技術活動范圍內(nèi)的各種倫理問題。正如科學與技術不能完全相互替代、科學哲學與技術哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規(guī)范體系與技術活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術倫理學的任務。
科學倫理學與技術倫理學的'關系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學倫理學與技術倫理學的研究內(nèi)容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術倫理學研究對象的技術倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。
建立在科學倫理學、技術倫理學基礎上的科學技術倫理學，并不是科學倫理學與技術倫理學的簡單加和。
一方面，科學技術倫理學要包容科學倫理學、技術科學技術史科學學與技術學便可以綜合成為一門科倫理學的內(nèi)容.當然也包容科學倫理學與技術倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術倫理學的“溢出性”研究內(nèi)容，如科學技術視角的人與自然界的道德關系、科學技術進步與道德進步的互動機制、科學技術道德與社會道德的關系等。
二、科學技術倫理學的基礎性課題
2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術倫理”(含“科學技術的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術倫理”作為篇名關鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學技術倫理思想、科學技術倫理意識、科學技術倫理觀、科學技術倫理基本范疇、科學倫理精神、技術倫理原則、科學技術倫理與公共理性的關系、科學技術倫理與法的關系、科學技術倫理規(guī)范、科學技術倫理社會化、科學技術人員的倫理責任、科學技術人員倫理態(tài)度、科學技術倫理價值系統(tǒng)、科學技術倫理建構原則、科學技術倫理道德建設、工程技術倫理控制、生物技術倫理、企業(yè)信息技術倫理、科學技術倫理教育、科學技術倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》還搜得以“醫(yī)學倫理”作為篇名關鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學倫理學”作為篇名關鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對應的，主要涉及醫(yī)學倫理思想、醫(yī)學倫理意識、醫(yī)學倫理觀、醫(yī)學倫理原則、醫(yī)學倫理決策、醫(yī)學倫理模式、醫(yī)學倫理委員會、醫(yī)學倫理建設、醫(yī)學倫理(學)教育、醫(yī)學倫理學元研究等問題。
依據(jù)20多年來科學技術倫理學在中國的實際發(fā)展狀況，可以將其主要研究內(nèi)容概括為如下八個基礎性課題。
—科學技術倫理思想的歷史發(fā)展。技術的產(chǎn)生先于科學，因此技術倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術倫理思想史和國外科學技術倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡，又要對科學技術倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術倫理思想進行有深度的評述和解讀。
—科學技術倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關系問題;(2)善與惡的關系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關系問題10。在科學技術倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音?？茖W技術指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關系。
—科學技術倫理的主要范疇?？茖W技術倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術領域的具體化、應用化。在科學技術倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權利與義務、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術領域的實踐。
—科學技術活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術項目的責任選擇、科學技術活動的道德進階、科學技術成果的價值評價的準則?？茖W技術活動的倫理原則，其實也是對科學技術活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W技術活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關系，這些原則的內(nèi)涵和實質是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。
—科學技術的倫理預見和倫理評價?？茖W技術的倫理預見，是指在科學技術項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測?？茖W技術的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術活動過程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學技術成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術決策的關系、倫理評價與倫理原則的關系、倫理預見與倫理評價的關系等。
—科學技術活動的倫理調節(jié)系統(tǒng)和調節(jié)機制?？茖W技術活動的倫理調節(jié)是對市場調節(jié)、政府調節(jié)的必要補充，目的在于對科學技術活動的倫理取向進行有效的誘導，調整或化解科學技術活動中的利益沖突?？茖W技術活動倫理調節(jié)系統(tǒng)的構成、調節(jié)對象、調節(jié)機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。
—科學技術領域的倫理規(guī)范建設和科學技術工作者的倫理責任?？茖W技術倫理規(guī)范的作用是引導、酬學娜動主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學技術活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W技術倫理規(guī)范建設與科學技術工作者的倫理責任教育應當同步進行。目前需要探討的問題，包括科學技術倫理規(guī)范建設的內(nèi)容、途徑和科學技術工作者倫理責任的本質、科學技術工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。
—科學技術倫理學元研究?？茖W技術倫理學元研究是指對科學技術倫理學這門學科本身各種問題的研究?？茖W技術倫理學元研究涉及的問題，包括科學技術倫理學的演進歷史、學科定位(同相關學科的關系)、研究范式(基本術語、研究方法和路徑)、體系結構、演進趨勢、發(fā)展方略等。開展科學技術倫理學元研究，從來都是科學技術倫理學的重要研究內(nèi)容，并且是科學技術倫理學不斷走向成熟的重要保障條件。
倫理學思考的論文篇十八
【論文摘要】一種能夠提高使用者工作效率的多功能尺規(guī)，它是將教桿、圓規(guī)、直尺、三角板、量角器的功能集于一身，減少使用者在工作時對于各種尺規(guī)的替換，通過功能轉換提高使用者的工作效率。
1多功能尺規(guī)研制背景及意義。
在我們的課堂學習中，有時老師需要帶著圓規(guī)、多個三角板等去上課，使用和存放十分不方便；圓規(guī)的定心針暴露在外，危險系數(shù)比較高；很多的時候老師基本不帶教桿，會用很大的三角板或圓規(guī)來充當教桿，不僅長度不夠，而且使用不方便；老師的一堆教課工具，對學生不具有吸引性，很難提高他們的學習興趣。為此，我們設計出一種結構簡單、便于操作、體積小巧、使用攜帶方便、安全系數(shù)高的多功能尺規(guī)。
2多功能尺規(guī)整體的結構和功能。
2.1多功能尺規(guī)的直尺和教桿功能。
如圖1所示，多功能尺規(guī)包括相互鉸接連接的第一尺板1和第二尺板2，以及用于連接第一尺板1和第二尺板2的斜尺板3。在第一尺板1和第二尺板2的外邊緣均設置有刻度，在斜尺板3上設置有角度刻度。第一尺板1和第二尺板2可以在鉸接部位對齊，使第一尺板1和第二尺板2變成一根長的直尺或者教桿。為了在第一尺板和第二尺板2對接后能夠固定，在第一尺板1的前端設置有連接插銷13以及放置插銷13的插銷孔，插銷可在插銷孔內(nèi)滑動，在第二尺板2的前端設置有與所述連接插銷13對應的插銷孔21。當?shù)谝怀甙?和第二尺板2對接后插銷13的前端插入插銷孔21后將第一尺板1和第二尺板2固定連接。如果多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2均設置為50cm，在測量50cm長度內(nèi)的物體，可以直接測量，當物體大于50cm時，可以將第一尺板1和第二尺板2打開成一條直線，然后推動旁邊的連接插銷，就可以固定出一個長為100cm的長尺。作短教桿時，第一尺板1和第二尺板2疊在一起可直接使用，當需要指遠處的物體時，可以用打開長尺相同的方式，把作品變成長教桿。
2.2多功能尺規(guī)的三角板功能。
為了能使斜尺板3能夠滑動，在第一尺板1上設置有滑道11，在滑道11內(nèi)設置有滑動塊12。斜尺板3的一端鉸接連接在所述滑動塊12上。在斜尺板3的另一端設置有凸鈕，在第二尺板2的中部設置有與凸鈕對應的定位孔。在不使用斜尺板3組成三角板時，斜尺板3位于滑道11內(nèi)，當需要組成三角板時，將斜尺板3的凸鈕按入第二尺板2的中部設置有與凸鈕對應的定位孔即可。凸鈕和定位孔采用衣服上使用的字母按壓扣結構。把多功能尺規(guī)的斜尺板推到不同的位置固定起來，不僅可以形成30°、45°、60°、90°的傳統(tǒng)三角板，還可以形成部分整10°的角的三角板。會計畢業(yè)論文在斜尺板上我們每10°做了一個標志，也就是說可以形成30°到90°不同大小的三角板。然后就可以做出想要的圖形。
2.3多功能尺規(guī)的圓規(guī)功能和隱藏式定心針的設計。
在第一尺板1的末端設置有定心裝置4（圖2）。定心裝置4包括板體41、位于板體41側面的方形凸鈕42和位于板體41底部的定心針43。如圖所示，在第一尺板1的底部為兩個平行板，板體41位于兩個平行板中間。在至少一個平行板上設置有條形通孔14，且在條形通孔14上設置有圓形通孔15，方形凸鈕42穿過條形通孔14。當方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)時，板體41可以以方形凸鈕為中心轉動。平時定心裝置的定心針43藏于第一尺板1內(nèi)，當需要時，后拉板體41，當方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)后轉動板體180°，使定心針43轉向外側，然后將方形凸鈕42推向條形通孔14即可，其使用狀態(tài)如圖3所示。
在第二尺板2的末端設置有粉筆夾持裝置（圖3）。粉筆夾持裝置包括兩個半圓弧型彈性片51，且兩個半圓弧型彈性片51組成一個前端張口大后端小的喇叭形，且在一個半圓弧型彈性片51的上方設置有一個頂緊螺栓52，在第二尺板2上設置有滑道22，頂緊螺栓52可以沿著滑道22滑動，頂緊螺栓52向前推，則頂緊螺栓的底部下壓半圓弧型彈性片51，使其夾緊粉筆6。還可以在畫圓時借助斜尺板的固定，防止畫圓過程中圓規(guī)的兩臂距離改變造成的半徑變化。
2.4多功能尺規(guī)的量角器功能。
若把多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2用斜尺板3垂直固定，就可以成為一個量角器，斜尺板上的角度刻度是在斜尺板相對于第一尺板和第二尺板鉸接處為圓心每1°畫一個點；每5°畫一個中長線；每10°畫一個長線；每20°標一個數(shù)字。這樣小于90°的角可以一次性畫出、讀出。也可用測量余角的方法來測量鈍角的角。
3結論。
本文設計的多功能尺規(guī)結構簡單、便于操作，功能齊全集圓規(guī)、量角器、直尺、教桿多功能于一身，定心針回轉到內(nèi)部安全系數(shù)高、長方體結構外形美觀，更有利于在全國各類院校的授課學習使用，既方便老師攜帶、使用、高效快速的教學，使課堂更加具有吸引力；又能提高同學們對科技的認識，以及他們對機械的向往，提高學習積極性。容易受到社會和學校的認可和重視，具有很好的市場推廣價值。
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倫理學思考的論文篇十九
摘要：“無恒德者，不可以作醫(yī)”，醫(yī)者德為先。醫(yī)德醫(yī)風與醫(yī)療技術是一 個醫(yī)生的兩大法寶?？梢哉f，醫(yī)德醫(yī)風與醫(yī)療技術相輔相成，不可分割，在我們現(xiàn)代生活中無不扮演著重要的角色。但如今大家眼見為真，不可否認的，大多數(shù)的醫(yī)生是具有高素質的，但也存在著一些醫(yī)生群眾得病不醫(yī)，醫(yī)藥回扣等情況，在人民日益增長的物質文化需要中，本著對人民負責，把人民的健康擺在第一位的處事風格，應該對醫(yī)療衛(wèi)生服務的要求越來越高，由此看來，在醫(yī)學生的醫(yī)技與醫(yī)德方面的培養(yǎng)，應該加強教育與培養(yǎng)。
關鍵詞：醫(yī)技 醫(yī)德 醫(yī)患
正文
在上個時期，領袖人物堅持把醫(yī)德與醫(yī)技結合起來，提高了醫(yī)務人員的職業(yè)道德水準，并且也涌現(xiàn)了一批無私奉獻的醫(yī)務人員。這種拾金不昧的精神值得我們發(fā)揚。隨著現(xiàn)在社會的開放與自由化，人們的物質文明程度逐漸取代了精神文明，面對以這種社會問題，當前，如何教育醫(yī)學生適應社會發(fā)展，成為一個有素質，高水平的優(yōu)秀人員，成為社會需要的，人民愛戴的好醫(yī)生。但是隨著社會的發(fā)展與進步，我們可以了解，醫(yī)學專業(yè)大中專畢業(yè)生絕大多數(shù)分配在臨床工作的第一線，由此可以看出對醫(yī)務人員的考核不夠嚴格，應該具備優(yōu)秀的醫(yī)德與技術，因為一個醫(yī)療單位醫(yī)生質量的高低，直接影響到醫(yī)療事業(yè)的發(fā)展。據(jù)我了解一有些人缺乏艱苦奮斗的精神，怕苦怕累，只求有個畢業(yè)證，不求自己的能力是否能促進這個工作的進步，工作能力低下，僅僅滿足于學校老師教給的那些書本理論，只求經(jīng)濟效益不求技術高超，只顧自己享受而不去奉獻，沒有腳踏實布的作風。針對這些問題，我認為醫(yī)院要加強對工作人員的素質與技術教育，嚴格考核，因為人們的健康掌握在他們的手中。
醫(yī)德的教育和醫(yī)技的培訓，是一個培養(yǎng)和提高醫(yī)務人員素質的過程。也就是提高當代醫(yī)學生醫(yī)療技術水平、醫(yī)德素質的提升、努力培養(yǎng)成為德技兼?zhèn)涞尼t(yī)生。
有這么一段故事：有一次，一個腹瀉的小孩病了幾天了，脫水癥狀很嚴重，身體很虛弱，身上血管很難找到，可此時最急需的就是給小孩打上針，補上液體，家屬很著急，央求著那位同事幫忙，并哀求如果打上了針給200元當作酬謝。那位醫(yī)生先是安撫家屬，然后仔細在患兒身上尋找，終于在手背處給打上了針，孩子有救了，可面對200元，她拒絕了，只是對家屬說了一句這是我的工作，這錢不用收，我得對得起這身白大褂??！由此可見，這件事雖小，在我們工作中并不少見，我們就得經(jīng)得起考驗。因為我們有一個優(yōu)秀的醫(yī)療隊伍，一批優(yōu)秀的領導干部，一套完整的思想教育體系，一個始終堅持為人民服務的信念，我們始終是大家心目中救死扶傷的白衣天使?？梢娨龅竭@些就要有以下幾個規(guī)則：
1、提高醫(yī)學生的醫(yī)療技術水平。這是人們需要的，同時作為一名醫(yī)生應該具備的最基本的原則。
2、對醫(yī)學生加強基礎訓練?；A知識是關鍵，就像一個試金石，只有它牢牢的固定了，那以后的發(fā)展就離成功不遠了。要成為一個合格的醫(yī)生，首先要有堅實的基礎理論知識和文化素質。盡可能多地參加各種學術講座 活動，不斷提高綜合分析觀察能力，可以掌握更多的臨床基礎知識，為以后參加臨床工作打下堅實的基礎。在進行醫(yī)療活動時，不應該局限于自己的主修專業(yè)，應多方面多角度地看問題。
3、培養(yǎng)醫(yī)學生高尚的醫(yī)德情操。醫(yī)德是調整醫(yī)務人員與病人、醫(yī)務人員之間以及與社會之間關系的行為準則。它是一種職業(yè)道德，不同職業(yè)，由于擔負的任務、職務的對象、工作的手段、活動的條件和應盡的責任等的不同，形成自己的道德意識、習慣傳統(tǒng)和行為準則。
從實踐中來，到實踐中去?！吨杏?明辨》又曰“故君 子之道：本諸身，征諸庶民”。在進行醫(yī)德評價時，醫(yī)務人員進行醫(yī)療活動的動 機、效果、目的、手段都是其評定的依據(jù)。孫思邈在其畢生心血所著之《備急千金要方》序中云：“凡太 醫(yī)治病，必當安定神志，無欲無求。醫(yī)德素養(yǎng)的高低，不在于個人主觀判斷，而在于他人的評價。
醫(yī)德與醫(yī)技從來都是相輔相成、息息相關的。醫(yī)德是醫(yī)技的靈魂，醫(yī)技是實現(xiàn)醫(yī)德的手段。在現(xiàn)實生活中，有高尚醫(yī)德的人往往有精湛的醫(yī)術。沒有治病救人的思想品德就不可能有追求技術上的精湛。把醫(yī)德與醫(yī)技結合起來，是社會的必然要求。在這方面，不僅醫(yī)生、護士要提高自覺性，而且醫(yī)院各方面的工作都要緊緊的跟上來，為病人營造良好的醫(yī)療環(huán)境，人們把自己的性命交給你，你就要負責。
我認為作為一名合格的醫(yī)生護士，要做到的為人民的生死負責，為大家的健康著想，我?想這對于醫(yī)生是很幸福的一件事。古語有?心不如佛者，不可為醫(yī)；術不如仙者，不可為醫(yī)。
即一個醫(yī)生，心地要像菩薩一樣善良，對待病人應該溫和如春；醫(yī)術要像神仙一樣高超，對待病人應該妙手回春?！边@是我國著名外科鼻祖裘法祖院士的一句平凡語言，但就是這樣一句樸素的語言卻道出了醫(yī)德、醫(yī)術與醫(yī)患和諧之間的千絲萬縷。
大醫(yī)至誠是醫(yī)者應具備高尚的道德情操、職業(yè)操守和精湛的醫(yī)術，但是更重要的是人們對于醫(yī)者的評價與看法。一個好的醫(yī)生他的職業(yè)就是很神圣的，在我看來，我認為最高的層次就是換來人民的健康。下面幾個例子很好的說明醫(yī)生的職業(yè)情操：
南丁格爾注重從護理的每個環(huán)節(jié)做起，身體力行，創(chuàng)建了神圣的護理行業(yè)，她說“護理工作時平凡的工作，然而護理人員卻用真誠的愛心去撫平病人心靈的創(chuàng)傷；用火一樣的熱情去點燃患者戰(zhàn)勝疾病的勇氣”。
由此看來，在我們對待病人時應該有熱心、細心、耐心、愛心，自己的責任心與良知，以最短的時間、最小的花費、自己的努力來服務病人，這樣醫(yī)患之間就永遠和諧相處；反之如果對病人漠然置之，在醫(yī)療診治中粗心大意，釀成醫(yī)療事故，對患者造成終身疾苦，而使自己也陷入“惡醫(yī)”、“庸醫(yī)”等罵名之中，這些品德是我們以后在醫(yī)生崗位必不可少的，一切還是應為人民的健康著想。
問題是必不可少的。只有醫(yī)術而無醫(yī)德的醫(yī)生，會令我們厭惡，最基礎的沒有做到又怎么能上下一個臺階呢？想想僅僅有醫(yī)德但又失去了精湛的技術，這樣的醫(yī)生又怎么能為我們的社會創(chuàng)造一份和諧呢？高尚的醫(yī)德，精湛的醫(yī)術，和諧的醫(yī)患關系，是這個社會推崇的，這必然是社會發(fā)展的趨勢。
作為一名當代大學生，我深知責任重大，每當我穿上白大褂，時時提醒自己我是來救死扶傷的。做實驗時，提醒自己一定要一針見血，避免多受一些痛苦。每天晚上上完課后躺在床上，我總是提醒自己，要努力學習，勤奮踏實的做好每一個細節(jié)，長大后一定要做一名本著人民的利益，不為榮譽，不為金錢，為著心存已久的信念，支持醫(yī)學護理事業(yè)。相信明天是更美的，時代的步伐會踏上云端，我們也將為這份信念而努力奮斗！, 參考文獻：
1、張坤《醫(yī)學生醫(yī)德教育四要素》 衛(wèi)生職業(yè)教育
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3、蔡建章 李小萍《醫(yī)學倫理學》廣西人民出版社
4、蔡建章 李小萍《醫(yī)學倫理學》廣西人民出版社