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中國文化論文文獻篇一
對中醫(yī)學基礎教學初探【1】
中醫(yī)學基礎課程闡述了中醫(yī)臟象、經(jīng)絡所體現(xiàn)的人體生理、病理,以及病因、病機、診斷、辨證、防治等基本理論。
由于中醫(yī)學有著悠久的歷史淵源和深厚的文化積淀,對于學生文言文閱讀能力的要求較高,這讓基礎較差的中等衛(wèi)校學生在學習中遇到了較大困難。
如何改變中職衛(wèi)校學生的學習現(xiàn)狀,提升中醫(yī)學基礎課程的教學效果,是擺在中醫(yī)教師面前的重要課題。
下面筆者介紹自己在中醫(yī)學基礎教學中對教學方法進行的一些探索。
一、了解學生特點和中醫(yī)學習現(xiàn)狀
近幾年,中等衛(wèi)生職業(yè)教育所招收的大多是初中分流的學生,其特點為:學習基礎差、學習態(tài)度不明確、對學習缺乏興趣。
中醫(yī)學習要求學生有較強的語文基礎,而這正是這部分學生薄弱的環(huán)節(jié)。
再加之筆者學校中醫(yī)學基礎教學安排在第一學年第一學期,學生沒有任何有關醫(yī)學的知識,這就使本來就晦澀難懂的中醫(yī)學基礎的學習更加困難。
比如在講五臟的生理聯(lián)屬時,就要講到大量的臨床實例,學生聽起來就感覺非常吃力。
二、明確中醫(yī)學基礎的教學特點
在多年的教學實踐中,筆者體會到中醫(yī)學基礎是非常難教、難學的課程之一,其具有以下幾個特點。
一是內(nèi)容抽象、復雜,難以掌握。
如對陰陽、五行、氣、精、經(jīng)絡等這些看不見、摸不著的中醫(yī)基礎理論,學生難以理解,但這些理論卻貫穿于所有的中醫(yī)課程中。
二是思維差異。
中醫(yī)的思維方式與西醫(yī)截然不同,中西醫(yī)結合專業(yè)的學生要同時接受兩種醫(yī)學模式,這對于基礎較差的他們來說是難上加難;且學生從小接受的思維模式更傾向于西醫(yī),對中醫(yī)容易有排斥心理。
三是內(nèi)容容易混淆。
中醫(yī)學習和西醫(yī)學習同時進行,學生很容易將兩者混淆。
比如肝的生理功能為肝主疏泄和肝主藏血,這和西醫(yī)的解釋有很大差別,學生很容易用一種觀點來解釋另一種觀點。
所以,教師在教學中必須明確要求學生用中醫(yī)的理論來解釋中醫(yī)的觀點。
三、采用適當?shù)慕虒W方法,使教學內(nèi)容形象生動
1.提問式教學方法
根據(jù)教學大綱和臨床需要,在課程結束前對下節(jié)課的內(nèi)容提出一系列問題。
如在學習“氣”時,筆者提出問題:“武打電影中常常出現(xiàn)元氣大傷的情景,那么,什么是氣?元氣又是什么?氣分為幾類?其各自的功能是什么?”帶著這些問題,學生通過預習教材,對課程的重點和難點有了初步認識。
在此基礎上,把學生分成小組進行討論,每組提出問題,筆者對問題加以解釋,最后對本節(jié)課進行總結,找出理解錯誤的原因。
這樣學生不僅能牢固地掌握課程內(nèi)容,而且能通過參與教學過程激發(fā)學習興趣,更重要的是提高了學生分析問題和解決問題的能力。
2.臟腑學說與西醫(yī)參比教學法
教師在中醫(yī)學基礎藏象教學中,講授生理功能時,與西醫(yī)的觀點對照講授。
如心的生理功能為心主血脈和心藏神。
在講述心主血脈時與解剖學聯(lián)系,可用血液循環(huán)途徑及心臟的腔室結構來理解心主血脈;講授心藏神時用日常與心相關的成語來理解,如用心想事成、三心二意等來說明心與神志有關。
這樣不僅提高了學生的學習興趣,還收到了很好的學習效果。
3.觸類旁通法
整體觀念是中醫(yī)學的特點之一,其中一個觀點是人與自然界是統(tǒng)一體。
自然環(huán)境與人的健康密不可分。
在教學過程中,教師引導學生從感知周圍環(huán)境入手,觸類旁通地理解深奧的中醫(yī)理論。
比如六淫包括風、寒、暑、濕、燥、火,這些作為自然現(xiàn)象每個人都有感知,講解時教師就可讓學生結合自己的體會區(qū)分自然現(xiàn)象與致病因素的不同,收到了很好的學習效果。
4.多媒體教學法
中醫(yī)知識抽象難懂,教師講授時可運用多媒體,給學生帶來多方面的感官刺激,使中醫(yī)學抽象、復雜的內(nèi)容形象化,幫助學生更好地理解知識。
如講望、聞、問、切時,多媒體所展現(xiàn)的大量圖片、聲音、查體手法,會使學習變得輕松、容易,更有利于激發(fā)學生的學習興趣。
總之,中醫(yī)學基礎教學的目的是為學生進一步學習中醫(yī)專業(yè)課打基礎,要求學生理解和掌握其基本觀點和特點。
教師只有不斷在教學中進行探索、改革,才能更好地激發(fā)學生的學習積極性,提高教學效果。
流派間中醫(yī)調(diào)經(jīng)及用藥區(qū)別【2】
在中醫(yī)數(shù)千年的發(fā)展過程中,形成了精彩紛呈、百花齊放的學術流派,這些流派在堅持中醫(yī)基本理論基礎上和而不同,其相互借鑒、相互爭鳴的發(fā)展過程亦推動了中醫(yī)學的的發(fā)展。
婦科流派在當代已逐漸成近10支特色不同的派系,在融入中醫(yī)各家流派學術特色同時,更具有婦科學特有的特點。
筆者現(xiàn)以調(diào)經(jīng)為例,選取影響較大的派別從調(diào)經(jīng)思想及用藥特色兩方面進行淺析。
1海派
海派婦科形成于近代上海特殊的社會環(huán)境,具有鮮明的“海派文化”特色和上海地域特征。
該流派融匯各派之所長,貫通中西,包容并蓄,充分體現(xiàn)“有容乃大”、“和而不同”與“止于至善”等特征。
創(chuàng)新性及開放性是其最大特點。
其醫(yī)家薈萃,名醫(yī)輩出,自清末明初到建國以來,上海城區(qū)中較有名望的婦科流派10余個分支派別。
各派大多以家系傳承為主,用藥特色不盡相同。
其中位于江灣的蔡氏婦科傳承7代,經(jīng)歷200余年,以其用藥簡練精當,藥效迅速而聞名;位于南通的朱氏婦科亦傳承4代,因其注重對臟氣及沖任的調(diào)節(jié),用藥靈活多變,療效確切而名揚。
由于兩家均屬傳承鏈較長,影響力較大的分支,故以之為例介紹海派婦科特點。
1.1調(diào)經(jīng)思想
1.1.1江灣蔡氏
蔡氏婦科在治療上強調(diào)養(yǎng)血為先、理血為要,主張“婦人血宜多而氣宜少”,“血易耗而氣宜結”,治療月經(jīng)疾病主張“氣以通為順,血以調(diào)為補”的“通調(diào)”觀,認為各種月經(jīng)病均應以調(diào)攝為主,順氣宜宣達,行血宜和化,滋血需通調(diào),益氣當柔潤。
故治療閉經(jīng)不尚攻伐,崩漏不專止?jié)?用藥多以理氣養(yǎng)血之品為要,而香附更為常用之藥。
早年蔡氏婦科先輩就主張衷中參西,第7代傳人蔡小蓀教授博采眾長,貫通中西,創(chuàng)造性的提出中醫(yī)周期調(diào)治法(調(diào)周法),為當代中醫(yī)調(diào)周思想奠定了基礎。
調(diào)周法的具體思路為:調(diào)經(jīng)應順應月經(jīng)周期。
月經(jīng)期以養(yǎng)血活血為主,予四物湯加減,凡經(jīng)期與經(jīng)量、色、質(zhì)、味異常者均可在此期調(diào)治;經(jīng)后期是調(diào)經(jīng)、種子的基礎階段,宜育腎通絡;經(jīng)間期腎氣充盛,是陰陽轉(zhuǎn)化、陰極生陽的種子時期,治療以促使陰陽轉(zhuǎn)化為宗旨;經(jīng)前期腎氣實而均衡,氣血充盛,以“育腎培元法”,治療以維持腎氣均衡為原則[1]。
1.1.2南通朱氏
朱氏現(xiàn)已傳承4代,各代在繼承的基礎上均對朱氏婦科有創(chuàng)造性貢獻。
第1代朱南山先生認為婦科論治應注重調(diào)節(jié)各臟之氣機,可歸納為調(diào)氣血、疏肝氣、健脾氣、補腎氣四大法則,其治療婦科病均以恢復臟腑功能氣機為目的,晚年制定了“婦科十問歌”,奠定了朱氏婦科基礎[2]。
第2代朱小南治療婦科病注重從奇經(jīng)八脈入手,認為婦科病證雖以沖任督帶病變較多,但奇經(jīng)八脈為一整體,病初則為局部經(jīng)脈受累,日久則八脈俱病。
故提倡欲提高婦科證治療療效,必加強對奇經(jīng)八脈的論治,并與臟腑氣血的論治有機結合起來[3]。
第3代傳人朱南孫在前輩基礎上,根據(jù)多年婦科臨床經(jīng)驗,認為治療婦科疾病的原則是調(diào)節(jié)動靜平衡,將法則概括為“從、合、守、變”四大要旨,意為反治法、兼治法、恒法,靈活變通。
即動之疾制之以靜藥、靜之疾通之以動藥、動靜不均者,通澀并用,更有動靜之疾復用動藥,靜之疾再用靜藥以療之者[4]。
三代傳人根據(jù)婦科疾病特點,無論在治法還是用藥上,均對治療婦科疾病進行了高度歸納,推動了中醫(yī)婦科學的發(fā)展。
1.2用藥特色
海派用藥簡練、輕靈,處方用藥一般10~12味,皆常用之品。
蔡小蓀在秉承家傳用藥簡潔特色基礎上,融入晚清孟河流派“醇正和緩”的思想,劑量靈活多變,少則10g,多則60g,以病情輕重緩急為據(jù),為蔡氏婦科用藥特色賦予新的內(nèi)涵。
而朱小南總結出調(diào)理沖脈常用藥物,以之調(diào)經(jīng)引經(jīng)[3]。
另外在劑型上,海派善用滋膏調(diào)治各種婦科慢性、虛性及疑難病癥,收到較好的療效。
2新安醫(yī)學
新安醫(yī)學以歷史悠久、醫(yī)家眾多、醫(yī)著宏富著稱于世。
如著名的四大溫病學家葉天士及其著作《臨證指南醫(yī)案》、《溫熱論》就是新安醫(yī)學優(yōu)秀代表。
而婦科是新安醫(yī)學中見于文獻記載最早的學科之一,也是新安醫(yī)學中起源最早、名醫(yī)最多、影響最大的學科之一。
2.1調(diào)經(jīng)特色
該派治療婦科病充分體現(xiàn)顧護婦人“陰常不足,陽常有余”的生理特點。
治療屬血熱實證的月經(jīng)病鮮用苦寒瀉火之法,而以“盛其水平其火”之法,認為血熱護陰,水盛則火平;認為月經(jīng)過少、閉經(jīng)等病是因陰血不足為其本,虛中夾滯為其標,只有三陰脈盈,其氣自充,虛滯自除,經(jīng)血自暢,故以增液行舟為法,富其源流,充其血脈,再行理血調(diào)經(jīng),臨證常以四物湯養(yǎng)血和血為主,再辨證加減[5]。
新安醫(yī)家常以四物湯為婦科常用基本方劑,確定了四物湯為調(diào)經(jīng)養(yǎng)血之主方的地位,并創(chuàng)制了桃紅四物湯。
方中以四物湯中地、芍滋陰補血而富其水源,歸、芍補肝行陽而疏其水流,充分體現(xiàn)了新安婦科中處處顧護陰血、養(yǎng)血和血的特色;加桃仁、紅花增強活血行滯之力。
2.2用藥特色
常以四物湯作為基本方劑,并隨癥加減;劑型善用散劑,對痛經(jīng)、急癥、瘀滯證更善用之。
3孟河醫(yī)學
孟河醫(yī)派婦科學文獻很少,鮮見專門從事婦科的醫(yī)生,但該派醫(yī)家醫(yī)著的傳世均含有婦科學的內(nèi)容,代表如費伯雄、馬培之、巢崇山、丁甘仁。
其中,丁甘仁為當代孟河醫(yī)學婦科領域較有影響力者,其《丁甘仁醫(yī)案》記載調(diào)經(jīng)、崩漏、帶下、產(chǎn)后等諸多婦科病種。
該學派治療婦科病重視肝脾,有別于傳統(tǒng)觀念“經(jīng)水出諸腎”、“腎水少則月經(jīng)少”支持下的補腎調(diào)經(jīng)法。
其治療經(jīng)、帶、胎、產(chǎn)諸癥皆不離肝脾,實則泄、郁則疏、亢則柔、虛則養(yǎng)。
其立法和緩醇正,辨證細膩準確,尤其重視舌診和脈診[6]。
孟河醫(yī)派遣方用藥以輕靈見長,尤善運用“輕可去實”之法,達到扶正不助邪、祛邪不傷正的目的。
4嶺南醫(yī)學
嶺南地處熱帶和亞特帶,天氣炎熱,日照充足,常年受暖濕氣流影響,天氣潮濕多雨,四季劃分不明顯。
其獨特的氣候地理特點造成了其疾病特點、居民體質(zhì)均有別于我國其他地區(qū),如外邪入侵人體常夾濕邪,居民多陰虛、氣虛及痰濕體質(zhì)等;另外,嶺南植物生長茂盛,藥材種類繁多,盛產(chǎn)南藥。
上述諸多因素造就了有明顯地域特色的嶺南醫(yī)學。
嶺南婦科醫(yī)家流派主要有:粵東蔡氏婦科,其傳承13代,代表為蔡仰高、蔡純臣、蔡妙珊等;南海羅氏婦科,其傳承3代,代表羅元愷、羅頌平等。
現(xiàn)以南海羅氏為主介紹嶺南婦科調(diào)經(jīng)及用藥特色。
4.1崇尚景岳,調(diào)經(jīng)首重陰陽
羅元愷推崇張景岳的陰陽學說并深入研究其所著《婦人規(guī)》,注重命門水火,善于平衡腎中陰陽;組方重視陰陽相配,以達到陰陽相長、精氣互生的境界。
根據(jù)陰陽相配原則,創(chuàng)制了滋腎育胎丸、促排卵湯、助孕3號方等一系列方藥。
羅氏認為經(jīng)脈不調(diào)多在腎經(jīng),主張采用或兼用調(diào)補腎陰腎陽之法來治療。
4.2脾腎為本,氣血為用
羅氏認為,婦科病首重調(diào)經(jīng),經(jīng)調(diào)而后子嗣。
月經(jīng)病雖在血分,但氣血來源于臟腑,日久必累及脾腎,或脾腎累及月經(jīng)諸疾,認為“調(diào)經(jīng)之要,貴在補脾胃以滋血之源,養(yǎng)腎氣以安血之室”,調(diào)經(jīng)之法重在調(diào)理腎、肝、脾和經(jīng)、氣、血,創(chuàng)造性地提出“腎-天癸-沖任-子宮軸”的概念[7]。
中國文化論文文獻篇二
艾孜買提5102049017。
摘要：“歷史循環(huán)”是一種古老的觀念。中國戰(zhàn)國末期的鄒衍曾提出五德終始說，用當時流行的五行解釋歷史的變遷和王朝的更換。他認為歷史是所謂五德的相繼更替、周而復始的循環(huán)。后來的一些資產(chǎn)階級學者也宣揚過資本主義社會是人類歷史上最好的社會，歷史的繼續(xù)只能是從這個頂點倒退到原始時代的觀點。歷史循環(huán)論承認歷史按一定秩序變化，但曲解了歷史變化的客觀規(guī)律。社會從低級向高級的發(fā)展并不是簡單的循環(huán)，更不是以資本主義為終點的封閉的圓圈，而是基于生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關系和社會形態(tài)不斷發(fā)展和上升的過程。
中國文化源遠流長，蘊含著無數(shù)珍貴的文化財富。眾所周知，文化也是人類進化的產(chǎn)物，而文化本身也是不斷的進化，不斷地積累。回溯時間的長流，中國文化發(fā)展過程當中，就有了對于歷史的發(fā)展和文化的發(fā)展的思考。從文化的角度審視中國歷史的進化，我們會發(fā)現(xiàn)早期的對歷史的進化思想有著很多值得重新思考的地方。其實說到進化思想，進化的思想并不是在19世紀末才如神兵天降般影響到中國的史學界的。早在千年之前的先秦及兩漢時期，便已出現(xiàn)了樸素的、帶有哲學思辨性的進化思想。
中國的史學自古便是極為發(fā)達的，早在上古三代時期，《易傳》就充分肯定了事物變易是具有必然性的，正所謂“窮則變，變則通，通則久?！倍偌覡庿Q的先秦諸子們在闡述各家思想的同時，也不時透露出自己對歷史的看法。其中最為有名的，對后世影響最大的當屬“亞圣”孟子，以及他提出的“歷史循環(huán)變易階段論”。孟子提出了“天下之生久矣，一治一亂”、“五百年必有王者興，其間必有命世者”，認為歷史的發(fā)展是二元循環(huán)的，盛衰之世在循環(huán)之間又以五百年為單位交替向前變易，而且歷史的推動力不是人民，不是生產(chǎn)力，也不是某些偶然事件，而是天降的圣人。
由于孟子在中國思想界的崇高地位，他的歷史循環(huán)變易階段論難以避免的影響到了后世的史家們。即使有史家希冀提出具有進化思想的理論，也會不可避免地陷入循環(huán)的怪圈之中，但是在歷史循環(huán)的每一個階段內(nèi)，也蘊藏著歷史進化、變易、發(fā)展的趨勢，二者可謂是矛盾的統(tǒng)一。如下是春秋戰(zhàn)國與秦漢時期最突出的幾個史學思想。
首先是以金木水火土五行之說為載體的“五德終始說”。此說是一種解釋王朝更替與歷史變易的學說，包括兩個解釋系統(tǒng)。其一是由戰(zhàn)國陰陽家鄒衍創(chuàng)立的按照“土木金火水”相勝之序來解說自黃帝以來的中國歷史，其二是西漢經(jīng)學家劉歆創(chuàng)立的按照“木火土水金”相生之序來解說自伏羲以來的中國歷史。兩種說法都認為每一朝代都有它的一德，就好象每一個人都有屬相一樣。不同的是，前者認為一德克一德，一個朝代取代另外一個朝代是依靠“逆取”、“革新”，這就叫做“五行相勝”；而后者認為一德生一德，前朝將天授之大位“禪讓”于后朝，五德彼此相生。我們可以看出，無論是哪一種解釋，都是為了統(tǒng)治者服務的，都是為了證明新朝代舊朝乃是承上天之意，是合理合法合乎統(tǒng)緒的。從中我們能看出“五德終始說”的提出者們在創(chuàng)建這一思想時，是帶有一種樸素的進化思想的，前朝氣數(shù)、德運已盡，故新朝攜新生或新勝之“德”，已全新進化之姿態(tài)接受天命，登上歷史舞臺。但即使如此，“五德終始說”也還是難以跳出歷史循環(huán)的怪圈，只是從孟子的二元循環(huán)變?yōu)榱宋逶h(huán)。
而漢初的史學、經(jīng)學家們則將此類帶有神秘主義傾向及天人感應色彩的歷史循環(huán)或進化思想繼續(xù)發(fā)揚光大。
首當其沖的便是西漢經(jīng)學大儒董仲舒及其“三統(tǒng)”說。董仲舒的史學思想無疑很大程度上受到了《易傳》和鄒衍的“五德終始說”的影響，他提出了“有道伐無道”之說，自夏以來是“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之”的一個相克相勝過程。但董仲舒的史學思想體系的核心還是“三統(tǒng)”說?！叭y(tǒng)”說是一種肯定歷史朝代必須按照黑、白、赤三統(tǒng)依次循環(huán)更替的學說，此學說認為凡是異姓王受命而王，都必須改正朔，由于正朔不同，物萌之時的顏色各異，也就有了黑、白、赤三色。三統(tǒng)說從其表述形式而言，無疑是一種歷史循環(huán)論，其最強調(diào)的就是一個“復”字，但就其實際內(nèi)涵而言則是進化的。首先，董仲舒的三統(tǒng)說是一種體現(xiàn)親疏之義的尊崇新王之說，主張新王與上兩代舊王并為一輪之三統(tǒng)，新王需存二王之后，且帝王愈遠愈疏、愈近愈親，這種尊新王思想，無疑是一種歷史進化論。再者，與“三統(tǒng)”相對應的是忠、敬、文“三道”，此乃一朝之禮樂制度，三道的循環(huán)是以變革禮樂，對前朝禮樂制度進行損益為主要內(nèi)容的，當然也是一種進化論。因此董氏的三統(tǒng)說是一種以循環(huán)為表、進化為里的史觀。由于儒家及其發(fā)展形式——經(jīng)學在中國思想史上的重要地位，以董仲舒為代表的歷史循環(huán)變易論一直占據(jù)著史學界的主流地位。
中國文化中展現(xiàn)出的早期的歷史觀其實就是“歷史循環(huán)”，是一種古老的觀念。中國戰(zhàn)國末期的鄒衍曾提出五德終始說，用當時流行的五行解釋歷史的變遷和王朝的更換。他認為歷史是所謂五德的相繼更替、周而復始的循環(huán)。18世紀意大利思想家g.b.維科認為歷史的變化經(jīng)過3個階段：神的時代、英雄時代、凡人時代。歷史變化經(jīng)歷了這個階段以后，就會重新回復到原始時代，如此周而復始，循環(huán)不已。后來的一些資產(chǎn)階級學者也宣揚過資本主義社會是人類歷史上最好的社會，歷史的繼續(xù)只能是從這個頂點倒退到原始時代的觀點。歷史循環(huán)論承認歷史按一定秩序變化，但曲解了歷史變化的客觀規(guī)律。社會從低級向高級的發(fā)展并不是簡單的循環(huán)，更不是以資本主義為終點的封閉的圓圈，而是基于生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關系和社會形態(tài)不斷發(fā)展和上升的過程。文化的進步推動了歷史觀的進化，直到1840年鴉片戰(zhàn)爭后，中國開始了近代史，也開始逐步融入世界，以進化論為主導思想的史學觀也深刻改變了中國史學界，當然也帶來了新的文化思潮。為此奔走疾呼得最為賣力的當屬國學大師梁啟超先生，在著作《論學術之勢力左右世界》中，便開宗明義的宣稱，“是故凡人類智識所能見之現(xiàn)象，無一不可以進化之大理貫通之??數(shù)千年之歷史，進化之歷史，數(shù)萬里之世界，進化之世界”。而另一位思想巨匠嚴復則用妙筆生花的譯作將西方進化論介紹至中國，除了最為有名的《天演論》外，嚴復翻譯的另一部西方社會學著作《社會通詮》則明確展示了西方歷史的“圖騰社會—宗法社會—軍國社會”的進化歷史觀。用形象的說法來描述進化歷史觀就是，歷史是一條由野蠻到文明的“直尺”，尺上有諸多“刻度”，代表了歷史進化的各個階段，常見的“刻度”有“石刀期—銅刀期—鐵刀期”、“漁獵—畜牧—耕?！?、“野蠻自由時代—貴族帝政時代—君權極盛時代—文明自由時代”。整個歷史進化過程是環(huán)環(huán)相扣、層層遞進、代代嬗變而來的，正如梁啟超所說的，“此數(shù)種時代，無論何國何族，皆循一定之天則而遞進者也?！睔v史進化論思想可謂徹底改造或顛覆了過去中國史學界那種在循環(huán)與進化之間“剪不斷，理還亂”的史學思想，進化論將過去可能是一個圓圈或是一個螺旋上升的曲線拉直了，直線兩端伸向無窮遠。而持歷史進化論觀點的史學家們的另一個重要理論便是歷史是“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的，所謂“優(yōu)”與“適”，并非是傳統(tǒng)史家所謂的有道德的，恰恰相反，無道德的，甚至野蠻強勢乃至無恥者才在進化之歷史中占有重要地位，中國只有且必須通過變法圖存才能崛起于世界強國之林，與強者為伍。不然，若只是向世界宣示自己的弱小悲凄，或者說是“占有道德的制高點”，便只能走向滅亡，而這一思想便為清末的一系列改革變法乃至辛亥革命提供了思想理論支持。
或許當年達爾文在書桌前為自己的巨作《物種起源》寫下最后一個句號時，萬沒有料到，他的思想早在千年以前，便以一種樸素的形態(tài)影響著萬里之外的一個古老的國度，他更不會想到的是，他的思想還未經(jīng)過太久，便已在那古老神秘的國度掀起了思想乃至政治的滔天巨浪。我想，歷史的趣味便在于此吧。
中國文化論文文獻篇三
這個學期我選修了“中國文化概論”，學到一些中國文化中儒、釋、道三家的思想，雖然只是皮毛，亦頗有體會。在學習儒家文化的過程中，我以為儒家文化中一些理論對于當今社會仍能有一定意義。特別是它的倫理思想，對于當今正建設的和諧社會，更有指導意義。儒家思想曾是中國社會數(shù)千年來一貫的主導思想，自漢以降歷朝歷代都以其為統(tǒng)治思想，它滲透到社會的方方面面，成為統(tǒng)治者的治國方略，百姓的生活指導。
當今建設和諧社會，提出了“八榮八恥”的社會主義道德準則。而早在兩千年前，孔子便建立起了一整套完善的道德標準，提出了以此“孝悌”為核心的“仁”的思想。這套思想是值得借鑒的。在《論語·學而第一》中有這么一段話：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”意思是說，為人孝悌而喜歡犯上的人，世間是很少見的；而不喜歡犯上卻喜歡在擾亂社會的人，那是從來都沒有的；君子應該追求根本，根本建立起來，道義便從中產(chǎn)生。孝悌，就是“仁”的根本。
經(jīng)過新文化運動和文化大革命，儒家思想對中國社會的影響已被大大削弱，而經(jīng)濟與文化的不同步發(fā)展一定程度上造成了今天的道德真空。社會上經(jīng)常可以聽聞一些家庭內(nèi)部的暴力、遺棄和虐待事件。這些家庭不和睦的事件的影響是比較大的：一方面家庭不睦導致了一部分家庭的破裂，使得社會上不穩(wěn)定因素增加；另一方面，在這些不和睦的家庭中，家庭教育總是存在一些缺陷，從而導致這些家庭中成長的孩子心理上，或者說精神上產(chǎn)生不良的傾向，甚至使一些孩子成為社會上的“定時炸彈”，隨時可能成為危害社會和諧發(fā)展的導火索。由此可見，家庭的和睦對于社會和和諧發(fā)展是有至關重要的影響的。家庭是社會的細胞，細胞產(chǎn)生病變，則作為肌體的社會也不能“健康成長”。故建設起和睦的家庭，才能使社會和諧發(fā)展。儒家的“孝悌”之道，正是解決家庭和睦問題的良藥。
“孝”，指的是子女對父母的尊敬，“悌”，指的是弟對兄長的尊重。在儒家的學說中，對人的各種仁愛都是由孝悌這種父子兄弟之愛推衍出來的，即上文中所說的“孝弟（悌）也者，其為仁之本與”。
“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！备辉Ｆ饋淼娜藗?，便需要教化。而根據(jù)儒家學說，“孝悌”是“仁”的核心。因此，教人以“孝悌”，才能使人們學會“仁”。
如果家庭和睦，父母愛自己的子女，子女們便會報之以愛，都能孝敬父母，聽從父母合理的教誨。從“愛父母”加以引導，可以讓人們將愛擴展到鄰人，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所謂“泛愛眾而親仁”是也。
怎樣才能家庭和睦呢？“樊遲問仁，子曰‘愛人’”就是要用“仁愛”的心靈去關懷、愛護自己的家人。父母對子女的愛是本能升華而來的愛，是天經(jīng)地義的。而“孝”可以說是父母對子女的愛引起的女子對父母的愛的回報。如果沒有父母之愛，也就無所謂子女之愛，即無所謂“孝”。同樣，“悌”也是如此。教之以孝悌之道，則父母子女兄弟手兄互敬互愛。而相愛的家庭很少不和睦的。
家庭和睦，則可把這種“仁愛”擴展到鄰人繼而擴展到所有人，使人們推己及人，從而天下“不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”。這與今天所倡導的“和諧社會”是相似的。
構建社會主義和諧社會，我們應當借鑒儒家的“仁愛”倫理，激發(fā)“仁愛”情懷，使“以人為本”成為人們立身做人的基本原則，在日常平凡工作中，能夠自發(fā)去尊重、關心他人，使人們守望相助，患難相扶，使“仁愛”成為全社會人們的自覺行動。若能做到如此，則社會主義和諧社會的到來，就指日可待了。
中國文化論文文獻篇四
“中醫(yī)文化”分為廣義與狹義兩種，廣義指中醫(yī)是對人體病理、生理、防病治病規(guī)律的探索，有自然科學的性質(zhì)，科學術語大文化，所以受中醫(yī)本身就是一種文化;狹義指植根于中國傳統(tǒng)文化土壤中的中國漢民族的醫(yī)學。
(一)傳統(tǒng)中醫(yī)文化的起源與發(fā)展。
有關醫(yī)藥起源的說法，最早在皇帝時期就出現(xiàn)了。
在經(jīng)過了長期與病痛的斗爭之后，中華民族的醫(yī)學知識已經(jīng)是非常的豐富了。
關于在大眾嘴里經(jīng)常說的“神農(nóng)嘗百草，一日而遇七十毒”等就是對我們祖先的醫(yī)學醫(yī)學回憶。
醫(yī)學早在夏朝、商朝跟周朝就已經(jīng)是處于萌芽發(fā)展期了，中醫(yī)理論體系主要是在戰(zhàn)國、秦與漢三國時期形成的，其中標志性的理論著作有《神農(nóng)本草經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》跟《傷寒雜病論》等。
從理論到實際臨床的中醫(yī)學新發(fā)展，最早出現(xiàn)在兩晉至隋唐，并且還不斷完善了中醫(yī)學的文化內(nèi)涵。
晉王叔和著了《脈經(jīng)》，關于脈學的一些理論還有基本知識記載都是十分豐富的，《備急千金要方》最為我國最早醫(yī)學百科全書由唐代醫(yī)學大家孫思邀著。
宋金元時期，是我國醫(yī)學的發(fā)達興盛時期，形成了“寒涼派”、“攻下派”、“補土派”、“養(yǎng)陰派”金元四大家。
革新趨勢的醫(yī)藥學最早是在明清時期開始發(fā)展的。
溫病學派的出現(xiàn)，標志著中醫(yī)學術發(fā)展又取得了突出成就。
(二)傳統(tǒng)中醫(yī)文化以醫(yī)家為傳承載體。
從歷代名醫(yī)大家著作中看出中醫(yī)文化經(jīng)過長期累積形成了特有人文關懷與倫理價值，唯物辯證思想、哲學思想、和衷共濟思想等。
1.中醫(yī)文化的形成受到儒家文化直接或間接的影響。
從漢朝的武帝開始罷黜百家獨尊儒術開始，我國一直以來都是受儒家思想影響較大，儒家思想始終貫穿于我國歷史的變遷，儒家經(jīng)典更是影響著我國傳統(tǒng)文化的價值趨向。
儒家思想影響到我國傳統(tǒng)文化的各個領域，文化活動無不和儒學緊密聯(lián)系，同樣中醫(yī)也離不開儒家思想對其的積極影響。
到了漢靈帝時出現(xiàn)了我國非常著名的與華佗齊名的醫(yī)學家張仲景，因其所著的《傷寒雜病論》流傳于后世。
張仲景在漢靈帝時舉孝廉入朝為官，曾經(jīng)官至長沙太守，經(jīng)常定期為百姓坐堂義診，當時以及后世都被稱為醫(yī)學大家，他也是儒家文化的發(fā)揚著，是亦醫(yī)亦儒的典范，所以“儒醫(yī)”角色起到了以儒學幫助醫(yī)學、改造醫(yī)學的關鍵作用。
2.傳統(tǒng)倫理思想的價值取向等內(nèi)容，大量滲透于中醫(yī)學著作中。
大量的倫理學問題、眾多探討醫(yī)生行為規(guī)范跟醫(yī)患關系的行為準則等學術理論都在很多醫(yī)學論著中出現(xiàn)。
唐代孫思邀在其所著的《大醫(yī)精誠》中就有許多的記載。
通過及其簡短的語言敘述，就能非常深刻的描述出中醫(yī)文化的精髓之處，這樣的行為規(guī)范被以后的醫(yī)家記載傳承。
3.中國崇古尊經(jīng)的治學方式，對中醫(yī)文化的傳承與發(fā)展亦起了重要作用。
儒家文化的一個顯著特征是崇古尊經(jīng)，同時也是中國文化的一個特征，并且還是中醫(yī)學非常大的一種特色。
從《傷寒雜病論》跟《內(nèi)經(jīng)》出現(xiàn)以后，在中醫(yī)學界就在沿襲著這樣的作風，到清代的時期崇古尊經(jīng)的作風更為突出。
中醫(yī)雖然脫胎于中國傳統(tǒng)文化，但是中醫(yī)的血液里任然流淌的是中國傳統(tǒng)的血液，其中無不滲透的都是傳統(tǒng)文化的精神。
中醫(yī)與其它形式的文化傳統(tǒng)相結合形成了中國傳統(tǒng)文化，使之成為一體。
中醫(yī)在發(fā)揚和繼承中國傳統(tǒng)文化方面有著不可忽視的作用，在中華幾千年的傳統(tǒng)文化中有著獨特的表現(xiàn)。
(一)“心身合一”的有機整體觀。
儒家、道家、佛家這中國傳統(tǒng)文化中的三大家都把世界萬物跟人看做是整體統(tǒng)一的，認為世界萬物都在追其人與自然、人與人、人與自我的整合，也就是所謂的“人天合一”
中醫(yī)學中強調(diào)理論上“神形合一”“天人合一”，診斷上“司外揣內(nèi)”“四診合參”，治療上“辨證論治”，體現(xiàn)了動態(tài)、聯(lián)系、和諧的有機整體觀。
(二)人貴論一的人文醫(yī)學觀。
儒家提倡的是無為而治，其中“仁”是根本，也是人本質(zhì)特征的體現(xiàn)。
“仁”其最本質(zhì)的就是“愛人”和尊重人，是對人文精神的最好詮釋。
孔子還提倡“己所不欲，勿施于人”。
“人貴論”無論是古代還是現(xiàn)代都是值得提倡的思想。
中醫(yī)思想始終受到“人貴論”的影響，認識到人的“七情”“人格”“體質(zhì)”和“行為”是一定社會文化的產(chǎn)物，從醫(yī)療模式上來，更趨向于個體化的治療，不只是把疾病或者人當做一個單純的生物體，而要把病人看作是失去健康并且有感情活動的復雜人體。
把“人”置于外部自然規(guī)律和社會歷史文化之中又關注“人”的身心健康。
(三)道法“中庸”的和諧均衡觀。
孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎!”在這里，孔子把中庸理解為人及自然之“德”的最高標準。
所謂“中庸”，就是恪守中道，堅持原則，不偏不倚，無過無不及，是儒家提出的處理一切事物的總法則。
在歷史的長河中，推動天地萬物生生不息運動不止，中庸所體現(xiàn)的正是這些過程。
(四)“憂患意識”下的防病養(yǎng)生觀。
“憂患意識”――以對未知事物將會帶來的消極影響作為一種警示，如“人無遠慮，必有近憂”;“化解憂患，趨利避害，遇難呈祥”;“生于憂患，死于安樂”;“未雨綢繆”。
在傳統(tǒng)文化中的憂患意識主要包括對自然的憂患，對社會的憂患，和人自身的憂患。
這種“憂患意識”同樣影響了中醫(yī)思想，“治未病”就是人關于自身生命本體的憂患意識。
“治未病”其首要思想是防病于未然，強調(diào)養(yǎng)生、攝生。
其主要包括未病先防和既病防變兩個部分。
“治未病”其首要思想是防病于未然，強調(diào)養(yǎng)生、攝生一一即未病先防。
這方面的專家孫思邈是貢獻最大的其中之一，他最早把疾病分為3個部分，分別為“未病”、“欲病”、“已病”三個層次，“上醫(yī)醫(yī)未病之病，中醫(yī)醫(yī)欲病之病，下醫(yī)醫(yī)已病之病。
”所著《備急千金要方》中載有一整套養(yǎng)生延年的方法和措施。
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中國文化論文文獻篇五
論文摘要:作為杜威學說在中國的最佳代言人，胡適的文化理論和文學實踐都證明他不愧為杜威最好的中國學生。相反，同樣留學美國的吳必、梅光迪和陳寅悟等學衡派諸人，卻拒絕了杜威，轉(zhuǎn)而以白壁德為精神導師。同為謀求振興中國文化的精神救藥，為何他們的選擇產(chǎn)生巨大差異?通過對學衡派有關論著中對杜威學說的評述(包括他們私人記錄中的相關議論文字)，可以讀出他們做出上述文化抉擇的原因，以及當時的中國社會為何沒有接受白壁德學說的原因。
同為20世紀中國的文化大師，陳寅惜及吳必等學衡派諸子和胡適一樣，都曾留學美國，都對引進西方文化以振興發(fā)展現(xiàn)代中國文化有極大興趣。他們差不多同時接觸到杜威的實用主義哲學和白壁德的新人文主義學說，然而，胡適成為杜威的信徒，而陳、吳等學衡派成員卻成為白壁德學說在中國的鼓吹者，這其中的緣由值得探討。本文試圖以陳寅j洛和吳必等學衡派人物對杜威以及胡適的直接或間接的評價為視角，通過對這些評價的分析，對胡適及其精神導師杜威在20世紀中國文化史上的地位和影響，給予某種嘗試性的新的界定。
一陳寅格及學衡派諸子拒絕杜威和接受白壁德的原因。
雖然陳寅悟和吳毖等人留學美國的時間晚于胡適，但這不能成為他們拒絕杜威理論和接受白壁德學說的理由，例如梅光迪留學美國的時間僅比胡適晚一年而已。筆者以為，導致他們與胡適在獲取西方精神資源方面出現(xiàn)分歧的原因可能有很多，但基本可從時代和中國社會變革對他們那一代知識分子的客觀要求以及他們自身的個性和交往等主觀因素兩方面來確定。陳寅惜雖然沒有直接評價杜威，但其傾向性意見卻可以從他對胡適及新文化運動的評價中間接看出。鑒于陳寅惜常以“潛對話”的方式回應新文化運動及其領導者胡適的意見，因此他在1912月14日與吳毖談話時所表露出的對五四新文化運動的不滿，其實就是對胡適等人的批判性意見。此外，其某些文章中的說法實際上也可以認為是對胡適學術思想及其文化觀的批判，如為馮友蘭《中國哲學史》所寫的評審意見、對清華人學考試為何出對對子的解釋以及對胡適和魯迅等研究中國古代小說所間接發(fā)表的不同意見等。而“學衡派”的另一個代表人物吳毖，則有很多對杜威思想不滿的直接表述，既見之于他的文章，更見于他的日記。至于對杜威學說在中國最忠實的代言人胡適的批判，更是既直接又激烈，有時其日記中所言甚至近于謾罵。還有，學衡派的另一個重要人物湯用彤，則以這樣的語言表達其對國人崇拜杜威的不滿:“其輸人歐化，亦卑之無甚高論。于哲理，則膜拜杜威、尼采之流;于戲劇，則擁戴易卜生、蕭伯納諸家?！_素抵滬，歡迎者擬及孔子;杜威蒼臨，推尊者比之為慈氏。今姑不言孔子慈氏與二子學說軒較，顧杜威羅素在西方文化與孔子慈氏在中印所占地位，高下懸殊，自不可掩?！庇纱?，我們可以看到，以胡適為代表的新文化運動倡導者一方，與以吳亦、陳寅惜等學衡派一方，在中國文化發(fā)展和文學演變方面形成了激烈的論爭，這種論爭在他們留學美國時即已開始，并延續(xù)到回國以后，以至被認為是杜威和白壁德學術論爭的“中國版”。最終，這種論爭對20世紀中國文化和文學的發(fā)展演變，產(chǎn)生了極其深遠的影響。
胡適走向杜威，據(jù)其自述，與當年在康奈爾大學學習時該校經(jīng)常組織對杜威學說的批判有關，這種批判導致胡適對杜威產(chǎn)生興趣，并最終投奔杜威的門下。這自然僅僅是外部的原因，至于內(nèi)在原因，他認為是由于在當時美國的實驗主義大師中，杜威是對宗教采取比較理性化看法的學者，即多談科學，少談宗教。這種思想傾向?qū)τ谝恍南霃奈鞣秸苋藢W說中尋找救國良策的胡適而言，自然很有吸引力。此外，也有學者指出，胡適很小就具有的懷疑精神，也是導致其走向杜威的個人因素之一。
而吳亦等人的對白壁德學說情有獨鐘，則也不乏個人情感上的因素。如果僅僅從文人交往的因素考慮，則胡適的友人梅光迪，因為對胡適提倡白話詩不滿而導致兩人友誼破裂，這種文化觀和文學觀念的分歧自然導致梅光迪本人以白壁德為自己的精神導師，以獲得和胡適相對抗的精神支撐。梅光迪在結識吳毖后，自然也會介紹吳亦投奔于白壁德門下了。而陳寅悟走向白壁德，除卻其自身的文化價值觀因素外，吳必等人的推薦介紹也是一個重要原因。除此以外，白壁德對中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的重視，對中國文化在現(xiàn)代重新崛起的期望以及與陳、吳等人融洽的私人交往關系等，應該也是導致吳、梅光迪和陳寅格接受他為精神導師的一個重要原因。
自然，根本原因還在于胡適與陳、吳等人文化觀上的差異。對此，不妨先看美籍華人學者汪榮祖的意見，他認為導致他們在向西方學習時尋找到不同思想導師的原因，在于胡適受進化論影響過深，且取文化單元論觀點;而陳寅洛等人取文化多元論。這種文化觀的根本不同導致他們在尋找西方的思想資源時，必然有不同的選擇。此外，陳寅格和吳必一向認為，中國傳統(tǒng)文化，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。而救國經(jīng)世，當以精神之學問為根基，因此在向西方學習時，尤其應注重研究西方文化的根基如宗教、哲學等。近代以來中國留學生多學習西方工程技術等，忽視對西方哲學的研究，其實是受偏重實用之積習的影響。在此局面下，一味強調(diào)“經(jīng)驗”和“實用”的杜威哲學，自然不會進入陳寅洛和吳必等人的研究視野。更可能的情況是，僅僅“實用主義”這個名稱本身，就已經(jīng)引起了他們的反感。
更重要的是，杜威在中國的代表人物胡適，回國之后與陳獨秀等提倡新文化運動，并以“大膽的假設，小心的求證”對實用主義進行化約式的簡單化概括，更激起陳、吳等人的反對。在20世紀初葉，當現(xiàn)代中國學術體系處于初創(chuàng)階段時，對于治學方法的介紹自然也是必要的。但陳、吳等人顯然對當時的“疑古”思潮極為不滿，而其根源，其實與胡適的這個“十字方針”有很大關系。對學生言行的反感必然導致對其老師學說的反感和批判，杜威的不被看重反遭批評的態(tài)度由是而定。對此，可以把《胡適日記》和《吳亦日記》中有關部分進行對讀，應該是很有意思的比較。
不過，胡適的提倡新文化及其具體實踐如創(chuàng)作白話詩等，在多大程度上影響了陳、吳等人對杜威哲學的態(tài)度和立場，還是值得探討的問題。例如，這種態(tài)度僅僅是情感上的和學術派別之間的意氣之爭，還是基于真正學術上的深刻認識?學生的失誤和錯誤言行是否必然和西方洋老師的學說有關?如果說胡適的一些關于新文化運動的見解有偏頗和片面并對之后的中國文化進程產(chǎn)生過負面影響的話，則是否其老師杜威的學說也要承受連帶責任?無論怎樣，可以肯定的是，由于胡適早于吳必等人回國以及因提倡白話詩而“暴得大名”，實際上很早就贏得了言說新文化運動的“話語權”，并且很自然居于歷史所賦予的“合法性”地位，這多少會激起陳寅惜和吳必等人內(nèi)心的反感和妒忌吧。
那么，20世紀初的中國社會，在歷史變革的重大關頭，為何在文化取向方面最終選擇的是胡適以及杜威的學說?白壁德的新人文主義學說其實應該更合乎中國現(xiàn)代知識分子的口味，且與中國文化精神有精神上的親近感，卻為何不能有更廣泛的流傳和應用?更令人困惑的是，白壁德的這些弟子和他們的學說為何不能在當時發(fā)揮更大的影響，甚至他們在很長的歷史時期內(nèi)遭到誤解和批判?這是歷史的必然選擇，還是有某些偶然因素?一般認為，白壁德之學說之所以不能在20世紀初的中國得以流行，關鍵在于其學說即便絕對正確，對于當時的中國社會和文化發(fā)展卻無法產(chǎn)生立竿見影之效。而當時蔓延于中國社會的兩大思想主題正是“啟蒙與救亡”，而且后者似乎更加緊迫，不然就要“亡國亡種亡文化”了。因此，在引進外來學說中最急迫的是產(chǎn)生雪中送炭之效者而非錦上添花者，白壁德學說顯然屬于后者而必然遭致被冷落。其次，白壁德學說的被冷落，也與吳亦等人雖然熱情卻不甚恰當?shù)耐平榉绞接嘘P，例如采用文言而非白話，在具體言說方式上又過于莊重死板。對此白壁德在中國的另一位弟子梁實秋也深有體會:“《學衡》初創(chuàng)之時，我尚未卒業(yè)大學，我也是被所謂‘新思潮’挾以俱去的一個，當時我看了《學衡》也是望而卻步，里面滿紙文言，使人不敢進一步探討其內(nèi)容了。白壁德的思想在國內(nèi)就是這樣被冷淡的?！?BR> 今天看來，值得思考是，吳必、陳寅咯等人批判胡適及其理論支撐杜威之學說，是否有過于偏激之辭和片面之見?如果說對于胡適以及其實用主義的態(tài)度生硬地照搬杜威學說進行批判，在當時是具有某些歷史的合理性甚至是預見性的話，那么，由此導致的對杜威學說的批判和否定性態(tài)度，是否也有過于簡單化和平面化的傾向?盡管很難找到吳毖等人接觸理解杜威思想的資料，但他們是否僅僅由于杜威是其論爭對手的精神導師，而相對忽視了杜威學說中的很多有價值的思想，特別是與儒家思想相同的那些部分呢?相比之下，學衡派的另一位重要人物劉伯明，就對杜威思想及其在中國的影響有比較認真的觀察和研究。他對于杜威來華后思想學說上的某些變化，給予了很大的肯定，認為經(jīng)歷一戰(zhàn)之后的杜威，在來到中國親身感受到中國社會和中國傳統(tǒng)文化的影響后，其實對自己的學說，已經(jīng)有了某種修正:“杜威之表彰中國文化精神，蓋冀有以救其弊而補其偏。然其于此不舍將其平素主張之哲學，加一度之修正也。”
最后，筆者以為，近代以來中國文化的發(fā)展過程中有一個現(xiàn)象值得關注，那就是該如何看待那些被重點推介的“洋老師”?中國傳統(tǒng)文化歷來就有尊師重教傳統(tǒng)，在解釋文化思想和文學觀念的發(fā)展演變時，更是注重師承關系和同門、同鄉(xiāng)等關系的作用。這種觀念必然會影響到20世紀那些最早走出國門接受西方文化教育的留學生，他們對待其各自之“洋老師”的態(tài)度，不僅依然受到其所接受的中國傳統(tǒng)文化的影響，而且由于他們在學習西方文化方面的迫切性，必然導致一旦接受某位“洋老師”為其精神導師，就必然忠心耿耿，絕不背叛為師學說。吳亦等“學衡派”對待白壁德如此，胡適等對待杜威也是如此。在這方面，作為對立的雙方，他們無意中都成為對中國文化傳統(tǒng)最忠實的繼承者，這也是一個意味深長的象征。
中國文化論文文獻篇六
中國，一個歷史悠久的國家；中國，一個承載著無數(shù)文明的古國；中國，一個充溢著希望的國度。五千年來，茶葉的清香在空中散發(fā)出的是中國人的情懷，粉墻黛瓦在水鄉(xiāng)中維持著的是中國人的傳統(tǒng)，毛筆在宣紙上靜靜地轉(zhuǎn)動書寫的是中國人的歷史。夏日的荷塘月色，冬日的雪映長堤，隨著七弦古琴的樂律，在中國的萬里疆土上，永久地連接著它的過去和未來。
我第一次接觸到國畫是八歲，當初只是學了一些皮毛，但在那短短幾年間，我卻愛上了這些染著悠悠墨香的水墨畫，愛上了筆墨紙硯。而宣紙，它留給我的印象最深，不是多么華美的形象，而是潔如雪，雅若梅，粗看之下，仿佛夾雜著日月的明朗，。它的味道總是微微染上墨香，從不像生硬的濃香。宣紙的氣息，是讓人心安的淡雅之味，也許，這便是中國文化之真諦吧，不張揚，但清麗。像那些用筆尖暈染，勾勒出重重意境的水墨畫一樣，像不染凡塵，輕靈灑的脫仙人一般，在墨香中移步于歷史的長河。
一截飄揚的水袖，一段鏗鏘的樂聲，幾聲充滿綿意的輕柔唱腔，從戲臺上，書本上，甚至電視上，帶給了我無窮無盡的念想。在各類戲劇中，我尤其愛越劇，那臺上女子婉轉(zhuǎn)的唱腔，時而啼血悲訴，時而略帶豪情，那長長的袖一揚，動作輕緩舒展，唱腔綿長輕盈，濃妝艷抹，金銀掛飾之下是靈動秀氣的心靈。越劇的美，還美在它的語言，如：“牡丹謝，芍藥白，海棠青，楊柳帶愁，桃花含恨”。一字一句無不帶著柔美、委婉之意。漸漸地越劇對我而言，那生動的形象不再在那電視上停留，而是在生活的每一個角落，暗暗地傳播著中國經(jīng)典文化的美韻。
光潔的表面，精美的青色花紋，是我對瓷器的印象，然而，這又是多么淺顯的觀察，它上面印的是落霞嗎？要不怎有此番雍容。它上面印的是水流嗎？要不怎有此番似柔似剛的風韻？景德鎮(zhèn)瓷器上，精美的蓮花給出了回答，它穿過歷史的潮流，穿過年代的輪回，突破陳舊的灰土，在溫潤如玉的青瓶上，飛出了鳳凰，綻開了錦花，光潤的瓶身，在歷史的沉淀中，靜靜地記錄著那些金陵臺殿雄偉和霓裳羽衣飛揚的那一瞬間，記錄著屬于中國的古典之美。
柔軟地似水，明艷地似光，綿長光滑的絲綢就像時間似的從我手中流開，針腳熙攘之間，一個個生動又抽象的物體在眼前一閃而過，閃金的線條流暢地在華美的“畫卷”上穿梭，不帶一絲生硬，燈光搖曳之下，在手間拂過的“咝咝”聲浸透著空靈的清音，在空中久久地回響著，穿過了千年的時光，穿過了那遙遠的“絲綢之路”，穿過了那陣陣駝鈴，一直向未來飛去。
窗外，雨在不住地下，浸著清涼的水珠從黑青的瓦上滑落，隨之染上了暈黃的白墻，在青石磚上連成一片，匯聚成一條長長的水流。是的，在日月輪轉(zhuǎn)，花開花落，云卷云舒之間，中華在靜悄悄地雄壯起來，也在靜悄悄地點燃著每個人心中的中國魂！
中國文化論文文獻篇七
需要清醒地認識，當代中國文化走出去面臨嚴峻挑戰(zhàn)，國際社會對于當代中國文化的認知仍然存在偏見與盲點。折射出當前要大力推動當代中國文化走出去的必要性與緊迫性。
對外文化交流是當代中國文化建設的重要內(nèi)容。在當代中國文化建設不斷繁榮發(fā)展的同時，對外文化交流事業(yè)也不斷進步開拓，推動中華文化走出去的步伐不斷加快。對外文化交流的規(guī)模和影響空前擴大，內(nèi)容和形式日益豐富，渠道和層次更加多樣。進入新世紀，我們堅持公益性文化交流和對外文化貿(mào)易相結合，鼓勵文化企業(yè)參與國際市場競爭。文化貿(mào)易在交流中的比重從小到大，由弱漸強，貿(mào)易額逐年增加。豐富多樣的文化交流已成為當代中國與世界溝通情感的重要橋梁和紐帶，成為當代中國文化走出去的重要渠道和途徑。
當代中國文化是中華文化走出去的重要組成部分。中國當代文化藝術蓬勃發(fā)展，在藝術觀念和表現(xiàn)形式等方面展現(xiàn)出前所未有的多樣性和豐富性。日益豐富多樣的各類文化藝術活動極大豐富了人民群眾的精神文化生活，同時也催生出一大批體現(xiàn)國家文化形象的藝術精品，催生了一大批知名的作家、藝術家。
經(jīng)過近幾十年的探索與實踐，當代中國文化藝術體系正在逐步形成，并且在世界當代藝術舞臺占有越來越重要的位置，成為推動世界文化藝術蓬勃發(fā)展的強勁力量。當代中國文化在展現(xiàn)我國文明、民主、開放、進步的形象中發(fā)揮了積極的作用。
文化走出去的成績令人鼓舞，但是，我們還需要清醒地認識，當代中國文化走出去面臨嚴峻挑戰(zhàn)。由于種種原因，國際社會對于當代中國文化的認知存在偏見與盲點，提到當代中國文化，要么想到反映落后、愚昧的中國封建文化遺存；要么將一些“非主流”思潮的文藝作品視作當代中國文化主流；要么熱捧那些畸形表現(xiàn)、格調(diào)低下、嘩眾取寵的藝術人士。一些西方媒體和文化藝術評論常片面地認為這就是代表中國當代文化藝術精神的作品。由此，國外對當代中國文化藝術的認知匱乏，當代中國文化藝術作品與產(chǎn)品國際競爭力的欠缺，對外文化傳播力度、廣度與深度的不足，以及文化產(chǎn)業(yè)、對外文化貿(mào)易剛剛起步等等，構成了推動當代中國文化走出去的困難與挑戰(zhàn)，更折射出當前要大力推動當代中國文化走出去的必要性與緊迫性。
中國當代文化是我國社會走向現(xiàn)代化進程中所產(chǎn)生和發(fā)展的重要精神成果，是建設文化強國的重要內(nèi)容，推動當代中國文化走出去是幫助世界了解當代中國發(fā)展的直接路徑。我們應以更加開放的胸懷和科學發(fā)展的眼光看待當代文化領域的新現(xiàn)象、新發(fā)展，加快推動當代中國文化更好更快地走出去，加快實現(xiàn)從文化資源大國到文化強國的轉(zhuǎn)變。
黨的`十七屆六中全會從時代發(fā)展的大局出發(fā)，從國內(nèi)外客觀形勢和對外文化交流的客觀規(guī)律出發(fā)，要求我們從戰(zhàn)略高度推動中國當代文化走向世界，更多以當代文化為視角，展示當代中國人民旺盛的創(chuàng)造力和文化藝術成果，通過當代文化反映當今中國社會的核心價值和普通百姓的真實生活，體現(xiàn)時代精神風貌，全面樹立當代中國改革開放、和平發(fā)展的形象。在推動當代中國文化走出去的過程中，我們應秉承對外文化交流多年積累的經(jīng)驗，把握原則，創(chuàng)新作為，內(nèi)外兼顧，努力提升當代中國文化在國際上的感召力和影響力。
要進一步重視反映具有時代精神內(nèi)涵和藝術價值的作品全方位、多角度的傳播。對外文化交流應該是全方位的，既要有傳統(tǒng)文化，更要有當代文化。在對外推介具有較高藝術價值和文化品格的當代藝術作品和優(yōu)秀藝術家的同時，要重視對外推介和宣傳體現(xiàn)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化特色、民族精神，特別是具有創(chuàng)新精神的優(yōu)秀作品，使國際社會對中國文化藝術的當代性有整體性的了解。在政府組織的大型對外文化交流活動中，堅持將當代藝術與傳統(tǒng)藝術并重，重點推介、籌組有代表性的中國現(xiàn)當代文化藝術優(yōu)秀作品，權威性地展示中國現(xiàn)當代文化藝術發(fā)展現(xiàn)狀。
要進一步深化文化體制改革，加強當代文化走出去市場機制建設，完善走出去體制和機制保障。要大力統(tǒng)籌對外文化交流和文化貿(mào)易，鼓勵創(chuàng)新，走精品戰(zhàn)略，實施“文化中國品牌戰(zhàn)略”,鼓勵對外文化更多地以民間和商業(yè)的方式走出去，著力打造一批具有自主知識產(chǎn)權、具有較強國際競爭力的文化產(chǎn)品和文化服務貿(mào)易企業(yè)，形成一批有實力的跨國企業(yè)和著名品牌。積極搭建對外文化貿(mào)易平臺，加強國際營銷網(wǎng)絡建設。改進文化出口獎勵機制，構建完整有效的投資信息平臺和文化貿(mào)易統(tǒng)計系統(tǒng)，形成以政府為引導、企業(yè)為主體、市場化運作為主要方式的對外文化貿(mào)易新格局。
要尊重文化藝術的創(chuàng)造發(fā)展規(guī)律，營造社會各界正確認識當代文化、積極支持當代文化走出去的氛圍。文化發(fā)展有其內(nèi)在規(guī)律，各種文化藝術間的發(fā)展關系和借鑒互動，體現(xiàn)了文化藝術發(fā)展的基本規(guī)律。在當代文化藝術建設中，不能厚此薄彼、厚古薄今或厚今薄古。文化建設是一個逐步積累、持續(xù)發(fā)展的過程。在推動當代中國文化走出去的過程中，要以政府為主導，充分發(fā)揮文化機構、社會團體、民間力量和地方省市在對外文化交流中的作用，全面調(diào)動、整合各方面的資源與力量，積極凝聚海內(nèi)外華人藝術家，搭建平臺，廣開渠道，使得中華文化走出去的步伐更穩(wěn)健、足音更強勁、風采更久遠。
中國文化論文文獻篇八
文化是一個民族的靈魂,是一個國家的身份。我國是世界四大文明古國之一,擁有豐富的文化資源,在歷史上曾經(jīng)占據(jù)過重要地位,對世界產(chǎn)生過深遠影響。由于受近代戰(zhàn)亂所致,中國文化的自身實力和影響力一度跌至谷底。新時期,我們再度揚帆起航,依托先輩們留下的文化寶庫,結合本國的發(fā)展,使文化軟實力有了大步提升。
第一，文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展成為“新亮點”。
文化產(chǎn)業(yè)是將文化從無形向有形,從意識形態(tài)向經(jīng)濟形態(tài)的一種轉(zhuǎn)化。在文化市場不斷繁榮的前提下,文化產(chǎn)業(yè)日益成為重要的新興產(chǎn)業(yè),在國民經(jīng)濟中所占的比重也越來越大。隨著我國社會的進步,人們對于精神生活的不斷追求,國民用于娛樂、休閑等方面的文化消費支出也越來越大,這給文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供了前所未有的機遇。
中國的文化產(chǎn)業(yè)雖然起步較晚,但近年來取得了長足的發(fā)展。文化部發(fā)布的最新數(shù)據(jù)表明,“十一五”期間,我國文化事業(yè)費逐年增加,增長速度保持在18%以上的較高水平?！笆晃濉鼻八哪?全國文化事業(yè)費為897.35億元,年均增長21.6%。[zw(]jhcws/cwswhtj/01/.[zw)],中國國內(nèi)電影票房(不含農(nóng)村地區(qū))總收入突破了100億元大關,而《唐山大地震》更是創(chuàng)造了6.73億元國產(chǎn)電影最高票房的新紀錄。在20中國有47部國產(chǎn)影片銷往61個國家和地區(qū),海外票房和銷售收入達35.17億元人民幣。[zw(]/201101/.[zw)]打破了長久以來國外大片主占中國市場,而中國電影無法走向世界的僵局。同時,一大批極具中國特色的文藝表演不僅在國內(nèi)得到了廣大觀眾的贊譽,同時在國外也獲得了巨大的成功,如聾人舞蹈《千手觀音》、中華武術、雜技藝術等。
值得一提的是,這幾年,國家為發(fā)展文化事業(yè)也做出了相當?shù)呐?適當寬松的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展環(huán)境、財政上的支持、有效的知識產(chǎn)權保護政策等,這些都為文化產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展提供了有利的條件。當前,文化產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為我國文化對外交流和競爭中的一個有效武器,我們必須利用好、發(fā)揮好,使之成為我國整體綜合實力增長的一個“新亮點”。
第二，文化價值觀逐步得到認同。
文化價值觀是一個國家文化的公共價值觀,是國民對國家文化產(chǎn)生的價值認同和心理歸屬,任何國家和國民都不能離開本國的文化價值觀而獨立存在,它是國家凝聚力、吸引力和擴展力的核心。
中國的文化價值觀源于中國的傳統(tǒng)文化,仁愛、誠信、善行這些都是其主要內(nèi)容,并深植于國家文化所外現(xiàn)的各種事物之中。新時期下,我國文化價值觀取得了進一步發(fā)展,被賦予了新的內(nèi)涵,這源自于中國傳統(tǒng)文化中“以和為貴”的思想。這個觀念從之前單純的文化含義慢慢地融入了社會生活的方方面面,“和諧社會”、“和諧家園”成為了與人們息息相關的話題。北京奧運會和年上海世博會的成功舉行,更是提供了一個讓中國了解世界,也讓世界了解中國的最佳平臺。來自全世界不同地區(qū)、不同國家的文化匯同于此,充分融合、協(xié)調(diào)。在國際舞臺上,西方世界所倡導的民主、法制價值觀長期處于主導地位,中國提出的“和諧世界”理念成為了中國文化價值觀中普世性的最佳體現(xiàn),它讓人們了解到中國的和諧理念,并在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了強烈的價值認同。
第三，“負責任大國”的國際形象深得人心。
國際形象是一個國家對外交流的名片,是衡量一個國家影響力的重要指標。新中國成立以來,中國給世人的國際形象一直是友好的、負責任的大國形象,這與我國文化之精髓“仁義之道”是分不開的。中國提出的“和平共處五項原則”為處理國家之間的問題提供了基本的行為規(guī)范；中國長期對第三世界國家的援助,獲得了第三世界人民的好評；中國在處理國際事務中堅持和平友好的對外政策,更是獲得了全世界國家的贊揚和尊重。這些實實在在的形象工程徹底改變了舊中國“落后就要挨打”的國際局面,中國是一個“負責任的大國”形象得到了廣泛的認同。
近幾年,個別西方的媒體針對中國的迅速發(fā)展發(fā)表了一些不實的報道,“中國威脅論”、“妖魔化中國”的聲音甚囂塵上,企圖干擾中國與其他國家的正常交往。20和發(fā)生在西藏和新疆的打砸搶燒暴力違法事件,更是給西方一些反華勢力以可乘之機,大力夸大和渲染中國內(nèi)部矛盾,給世人以誤導,嚴重破壞了中國的國際形象。這是缺乏理論與事實依據(jù)的,也是中國人民不能接受的。我們在坦然面對各種聲音的同時,對于一些極端、不真實的應該予以及時的、恰當?shù)幕貞?減小其產(chǎn)生的負面影響,為國際社會提供一種真實的聲音,傳達一類事實的真相,為中國的國家形象提供支持。
2我國文化“軟實力”發(fā)展存在的問題
近年來,隨著社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展與進步,我國的文化軟實力提升很快。但在這個過程中,由于我國在這一方面起步晚、基礎弱、經(jīng)驗少,同樣存在一些問題值得我們?nèi)リP注。
第一，文化資源沒有得到充分利用。
中國文化豐富多彩、博大精深。華夏五千年文明孕育出大量的文化結晶,如仁義禮智信的道德理念、琴棋書畫的藝術才能，四大發(fā)明更是令世界為之驚嘆。然而,事實的情況卻是：人們漸漸記不起《道德經(jīng)》,傳統(tǒng)的文化節(jié)日受不到人們的重視。中國雖然擁有這么多優(yōu)秀的文化成果,但卻沒有把這些文化資源轉(zhuǎn)化為強有力的文化競爭力。
首先,人們對文化資源的重視不夠。在國家大力主導經(jīng)濟發(fā)展的時候,人們對文化發(fā)展的注意力明顯下降,對文化是一種“軟實力”的認識也明顯不足。這就導致大量優(yōu)秀的文化資源被我們主觀所忽略,潛在的文化軟實力沒有被發(fā)掘。其次,一些文化產(chǎn)品被注入其他因素,降低了其本身的質(zhì)量。許多的文化產(chǎn)品在運行中被大量注入商業(yè)的因素,本身的優(yōu)勢資源流失,結果反而在競爭中處于被動。最后,文化市場運行的不規(guī)范化。如文化產(chǎn)品盜版嚴重、低俗不健康的產(chǎn)品充斥市場等,要規(guī)范好我們的文化市場,才能為文化資源向文化競爭力的轉(zhuǎn)化提供有利條件。
第二，文化逆差現(xiàn)象嚴重。
文化逆差,是指中國的文化貿(mào)易出口少于進口,中國的對外文化交流和傳播存在“赤字”的現(xiàn)象。多年來,中國圖書進出口貿(mào)易大約是10?∶?1的逆差,出口的圖書主要是銷往一些亞洲國家和中國的港、澳、臺地區(qū),面對歐美的逆差則達100?∶?1以上。文藝影視也有類似狀況。據(jù)北京演出行業(yè)協(xié)會統(tǒng)計,年國內(nèi)藝術團體的北京演出次數(shù)與相比,減少1.56%,但與此相反,外國劇團在北京演出的次數(shù)增加36.3%。[zw(]/c6967/.[zw)]中國出口到國外上映的電影可謂鳳毛麟角,而國外利用中國文化元素拍成的電影在中國市場上卻賺到盆滿缽滿,《花木蘭》、《功夫熊貓》就是最好的例子。
不難看出,中國在文化貿(mào)易這一塊存在著嚴重的“文化赤字”,這不得不讓我們擔憂。其實,在中國深厚文化的孕育下,不乏許多優(yōu)秀的文化藝術產(chǎn)品,然而傳統(tǒng)文化的背景不同以及民族文化的差異性給我國對外文化交流和競爭造成了巨大的阻礙,使得我們的文化沒有占據(jù)有利的條件,沒有發(fā)揮其所具有的潛能。
第三，文化人才缺失,競爭力不強。
在我國文化對外交流的過程中,專業(yè)文化人才的缺失是我們面臨的一個大問題?，F(xiàn)在我國文化軟實力還不夠強的一個原因,不是我們?nèi)狈π纬绍泴嵙Φ奈幕Y源,而是在對外文化交流中我們不了解海外受眾的需求,不了解國際文化市場的需求,不善于運用國際經(jīng)驗和慣例來傳播中國文化。我國著名藝術家金曼指出,我們不僅需要一批一流的文化產(chǎn)品,我們還需要一批了解中華文化,了解世界文化市場,善于市場策劃和運作的國際文化經(jīng)紀人。許多我們認為不錯的文化產(chǎn)品因為缺乏市場化運作,在海外沒有引起反響甚至受到冷遇。文化經(jīng)紀人的匱乏已經(jīng)成為中國文化走向世界的一個嚴重制約。因此,大力加強對專業(yè)性文化人才的培養(yǎng)是我國文化事業(yè)發(fā)展的當務之急。
3提升我國文化“軟實力”的對策建議
對于我國文化“軟實力”在發(fā)展中存在的問題,如果不加以重視并及時改進,勢必會影響我國文化“軟實力”的整體發(fā)展,進而影響到整個綜合國力的提升。因此,采取必要措施提升我國的文化“軟實力”的水平勢在必行。
第一，弘揚民族精神是提升我國文化“軟實力”的內(nèi)在動力。
我國是一個多民族的國家,各民族的兄弟姐妹在這個大家庭中團結互助、融洽相處,共同孕育了我國獨特的民族精神。黨的十七大會議上,把中華民族精神闡釋為,以愛國主義為核心,團結統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強不息等作為具體體現(xiàn)的一種精神。正是依靠這種民族精神,我國今天的文化事業(yè)才會取得好的發(fā)展前景,它為我國文化“軟實力”的提升提供了強大的精神動力。同時,我們應該認識到民族精神中不僅包含著進步的、積極的、向上的,又包括有落后的、消極的、退步的。在發(fā)展我國文化“軟實力”的過程中,我們應該大力弘揚和倡導民族精神中優(yōu)秀的、積極向上的優(yōu)良傳統(tǒng),摒棄那些帶有封建迷信色彩、趣味低級、違反社會發(fā)展和科學規(guī)律的不良成分,這樣，民族精神才能真正在提升文化“軟實力”的進程中發(fā)揮其應有的作用。
第二，打造民族品牌是提升我國文化“軟實力”的強大武器。
中國是一個擁有五千年歷史的文明古國,其廣大博深的文化是中華民族幾千年文明的結晶,具有強大的生命力和創(chuàng)造力。然而,隨著各國思想和文化在國際舞臺上的交流和競爭,好萊塢電影、韓劇充斥著我們的眼球,肯德基、nike、“日韓流”成為年輕一代生活中不可缺少的一部分。面對國外文化的強大攻勢,打造屬于我們民族、我們國家的品牌顯得尤為重要,我們應當大力發(fā)掘我國文化當中的優(yōu)秀因子,利用本國的資源優(yōu)勢,結合自身日益成熟的產(chǎn)業(yè)發(fā)展模式,強勢推出民族品牌,努力減小文化逆差現(xiàn)象,真正實現(xiàn)從“引進來”到“走出去”,從“中國制造”到“中國創(chuàng)造”的轉(zhuǎn)變。
第三，發(fā)展人才教育是提升我國文化軟實力的堅實基礎。
新中國成立后,國家大力發(fā)展基礎教育事業(yè),國民的文化水平得到大幅度的提高,在滿足基本需求的同時,人們開始更多地尋求藝術上的、更深層次的交流,文化藝術教育逐步走進千家萬戶,形成了“百花齊放,百家爭鳴”的局面。目前,我國從初級教育到高等教育都開設了文化藝術領域的相關課程,并且還成立了專門的藝術院校培養(yǎng)專業(yè)文藝人才。在民間,人們對文化藝術的喜愛更是融入到日常生活中,成為人們不可或缺的生活內(nèi)容。這些都是我國文化的吸引力所在,也是繁榮我國文化事業(yè)的夯實基礎。可見,文化人才的培養(yǎng)為我國文化的長期發(fā)展,提升文化“軟實力”水平提供了后備軍。
第四，開展文化外交是提升我國文化“軟實力”的重要渠道。
中國文化“軟實力”要在國際競爭中取得優(yōu)勢,文化外交發(fā)揮著重要的作用。從古至今,中國在文化外交方面的經(jīng)驗十分豐富。古有張騫出使西域、鄭和七下西洋、鑒真東渡日本,今有“乒乓外交”、中外文化交流年,這些都為傳播我國文化起到了積極的作用,擴大了中國文化對世界的影響力。此外,文化外交為我國文化與世界各國文化進行交流構建了平臺。近年來,我國與世界各國進行了大量友好的文化交流合作。中國與世界上100多個國家保持著不同形式的文化交往,與數(shù)千個國外和國際的文化組織有著各種形式的聯(lián)系；中國戲劇、民樂在世界各地成功演出,受到熱烈追捧；中國的學生到世界各處或者與來自五湖四海的留學生們進行思想文化的交流等,這些都向世界展示了中國優(yōu)秀文化的豐富內(nèi)涵和藝術魅力,對于吸收和借鑒世界的優(yōu)秀文化,繁榮我國的文化事業(yè),產(chǎn)生了深遠的作用,成為中國與其他國家增進和鞏固友誼的重要手段。
4結論
可以清楚地看到我國文化“軟實力”的發(fā)展經(jīng)歷了一個從起步到逐步發(fā)展的過程,其國際地位及影響力在這個過程中得到不斷的提升。但總體來說,我國文化“軟實力”的發(fā)展還處于初始起步階段,還存在著諸多問題需要進一步解決。在目前取得了一定成果的基礎上,我們應該牢牢抓住這個難得的發(fā)展機遇期,制訂適合我們國情的發(fā)展計劃,傳承民族精神,打造民族品牌,大力發(fā)展傳統(tǒng)文化教育事業(yè)。同時,積極參與文化對外交流活動,積極施行平等互利、友好的文化外交政策,推動國家文化“軟實力”建設實現(xiàn)又快又好發(fā)展。
注釋：/gb/34961/90780/90789/.
中國文化論文文獻篇九
中國的書法藝術與京劇、武術、針灸是國際社會公認的四大國粹。在華夏五千年文明的發(fā)展過程中，漢字的書寫逐漸升華為一門藝術，這在世界各種文字的發(fā)展史上不能不說是一個奇跡。
中國書法藝術與中國文化相表里，與中華民族精神成一體。中國文化的精神是天人合一、貴和尚中。這種強調(diào)整體和諧的思想，肯定事物是多樣性的統(tǒng)一，主張以廣闊的胸襟、海納百川的氣概，兼容并包，使社會達到“太和”的理想境界。書法的理想境界也是和諧，但這種和諧不是簡單的線條均衡分割，而是通過參差錯落、救差補缺、調(diào)輕配重、濃淡相間等藝術手段的運用，達到的一種總體平衡，即中國文化“和為貴”的價值觀，通過書法藝術的中和之美得到了完美體現(xiàn)。
儒道互補、剛?cè)嵯酀侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的又一基本內(nèi)容。儒家倡導剛健有為、自強不息，《論語》用“任重而道遠”來勉勵“弘毅”的“士”；《老子》主張“致虛極，守靜篤”，引導士人以清靜無為從喧囂的塵世中得到解脫，成為儒家思想的補充。中國書法藝術對陽剛之美和陰柔之美的追求，毫無疑問受儒道兩家追求理想人格的影響。當然，書法藝術中對陽剛與陰柔的表現(xiàn)，不是二者僅取其一，非此即彼，而是兼而備之，有所側(cè)重。以王羲之為代表的晉人書法，由于晉代士人的價值取向，崇尚高邁俊逸的精神風格，灑脫清遠的精神氣度，其書法藝術總體上以陰柔為基調(diào)，含蓄蘊藉，寓俊宕之骨于清逸之氣，柔中帶剛；反之，清代又由于漢民族在心理上有著抑郁憤懣之情結，特別是金石之學昌盛，使書家從中獲取一種強勁的動力，以釋抑郁之懷。
先秦哲學中，道家的虛無思想對中國傳統(tǒng)文化影響深遠。書法藝術中注重對空白的經(jīng)營，強調(diào)在無墨處施展才華，計白當黑，正是這一觀點的具體體現(xiàn)。在書法藝術中，一紙之上，著墨處為黑，無墨處為白；有墨處為實，無墨處為虛；有墨處為字，無墨處亦為字；有字處固要，無字處尤要。白為黑之憑，黑為白之藉，黑白之間，相輔相成；虛為實所參，實為虛所映，虛實之際，互為所系。老子的對立統(tǒng)一思想，被書法藝術中計白當黑之實踐體現(xiàn)得淋漓盡致。
書為心畫。就個體而言，書法作品中的筆墨線條，是書者情感的傾訴，心性的抒發(fā)，懷抱的展示：《蘭亭序》可見王右軍之飄逸，《祭侄稿》可睹顏魯公之悲憤。就整體而言，自古至今的書法珍品，憑借著千姿百態(tài)的線條構建，共同聚集著對中國文化的陳述，對民族精神的彰顯。
中國書法藝術對中國文化的詮釋深刻而周詳，對中華民族精神的體現(xiàn)博雅而細膩。我們從對中國書法文化的研究中，看到了中國文化中富有生機的精華，更看到了書法藝術中所蘊涵的生生不息的民族精神。
（選自《中國書法報》，有刪節(jié)）
5．下列對于中國書法藝術的理解，不正確的一項是（）
a．中國書法藝術是文字發(fā)展史上的奇跡，是國際社會公認的中國四大國粹之一。
b．中國書法藝術追求總體平衡，反映了中國文化和諧統(tǒng)一的思想。
c．中國書法藝術不是線條藝術，而是綜合運用位置、色調(diào)、黑白等手段的藝術。
d．中國書法藝術周詳?shù)卦忈屃酥袊幕?，蘊含著生生不息的民族精神。
6．下列對中國書法與中國文化的詮釋，正確的一項是（）
a．通過對書法藝術的`鑒賞，我們能夠感受到“剛健有為、自強不息”和“清靜無為”的中國文化思想。
b．書法藝術對陽剛之美和陰柔之美的表現(xiàn)，體現(xiàn)了書法藝術或受儒家思想影響，或受道家思想影響。
c．晉人書法藝術受儒家思想和民族心理的影響，總體上以陰柔為基礎，含蓄蘊藉，寓俊宕之骨于清俊之氣，柔中帶剛。
d．清代由于漢民族在心理上有著抑郁憤懣之情緒，使得書家從金石之學中獲取一種柔中帶剛的動力，以釋抑郁之懷。
7．下列對原文中作者觀點的概括，不正確的一項是（）
a．中國文化的精神是天人合一、貴和尚中。這種強調(diào)整體和諧的思想與中國書法的中和之美構成了一里一表的關系。
b．我們對自古至今留存的書法珍品加以研究，發(fā)現(xiàn)每一幅作品都是憑借它千姿百態(tài)的線條構建聚集著中國文化的陳述。
c．中國書法藝術注重對空白的經(jīng)營，強調(diào)計白當黑，在無墨處施展才華，這正是道家虛無思想對書法藝術影響的體現(xiàn)。
d．《蘭亭序》體現(xiàn)王右軍的飄逸，《祭侄稿》表現(xiàn)顏魯公的悲憤，可見，中國書法藝術借助筆墨線條，傾訴情感，抒發(fā)心性。
參考答案：
5．c（“不是線條藝術”錯誤）
6．a(chǎn)（b原文中是“陽剛與陰柔的表現(xiàn)，不是二者僅取其一，非此即彼，而是兼而備之，有所側(cè)重”；c“儒家思想”應為道家思想；d“使得”關系不當，“柔中帶剛”與原文“強勁”不符）
7．b（并非每幅作品，而是“就整體而言”）
中國文化論文文獻篇十
100多年前，日本人福原有信從中國典籍《易經(jīng)》“至哉坤元，萬物資生”一語中擇“資生”二字作為其創(chuàng)辦的藥店的名字，從這一源自《易經(jīng)》的店名出發(fā)，福原有信家族打造出世界級的美容化妝品集團——資生堂。
，肯德基、必勝客的母公司百勝餐飲集團推出第一個中式快餐品牌“東方既白”，其名典出蘇軾散文《前赤壁賦》結語：“客喜而笑，洗盞更酌，肴核既盡，杯盤狼藉。相與枕藉乎舟中，不知東方之既白?！眲?chuàng)下“東坡肉”這道名菜的大文豪，以另外一種方式繼續(xù)影響中國人的“胃口”。置身“東方既白”店內(nèi)，一邊進餐一遍還可以欣賞墻上影印版蘇軾手書《前赤壁賦》，不失為賞心樂事。
19世紀誕生的資生堂也罷，4年前面世的東方既白也好，都從紛繁的中國典籍中找到最具張力的元素，做那品牌的磁鐵石。
兩大品牌雖為外邦所創(chuàng)，但始創(chuàng)者能如此神妙地利用這些元素，可見其文化鑒賞力與不凡的眼光，對中國典籍的把握確有過人之處。
正是這樣的品牌，讓我等平日里念著全球化這本經(jīng)的中國人，在日常消費的間隙也能一瞥中國典籍之美。
借中國文化的題材來寫品牌的文章，雖非中國人所為，為憾事，亦為幸事。
如今，高露潔牙膏開始盡情玩起草本概念，寶潔公司的飄柔對于漢方也是信手拈來，《本草綱目》這樣的老古董似乎成了大眾讀本;不僅僅是入鄉(xiāng)隨俗而已，這些“他者”對于中國文化業(yè)當然有一番更新奇的看法。
《左傳》有語“雖楚有材，晉實用之”，說的是楚國人才雖多但都跑到晉國去了，為晉所用。今日中國文化的處境有時也不過大抵如此，我們整天說自家瑰寶多，但實際經(jīng)營中卻老想著法用些洋文化來鍍金以提升品牌的價值感，殊不知老外天天想著要濡染中國文化的流風遺韻以抬升自己的品位。
當“中國風”越來越烈，文化與品牌相互為用的命題，似乎越來越能觸動我們的思維。
這其中有文化的覺醒，有傳統(tǒng)復興的萌動，更有市場競爭中的戰(zhàn)略考量。
國人曾經(jīng)不以為然甚至認為與商業(yè)發(fā)展毫不相干的本土文化，正成為我們最重要的戰(zhàn)略武器。
撒切爾夫人曾說“中國人不可怕，中國也構不成對世界的威脅，因為中國輸出的是電視機、電冰箱，沒有輸出文化、輸出意識形態(tài)?！?BR> 這就是鐵娘子給予我們的啟示：中國品牌要真正對競爭對手形成戰(zhàn)略威懾效應，也必須能夠輸出文化;因為人家輸出夏奈爾香水、哈雷摩托的時候，同時也在輸出具有母國文化基因的意識。
因此，我們有必要理解品牌存在的另一種價值——無論中西，品牌已經(jīng)成為文化傳遞最為重要的橋梁，且這種文化橋梁的價值隨著時間的推進將日益凸顯。
這一判斷，基于對另外一種正逐漸弱化的趨勢的認知。
7月，季羨林、任繼愈兩位國寶級的大學問家于同一日相繼駕鶴西去。
兩位文化巨擘作古，傳統(tǒng)知識精英正成為比大熊貓還稀缺的珍惜動物。有人感慨中國已進入大師凋零的時代，開始擔憂中國文化的傳承問題。
此非杞人之憂。過去，文化傳承主要依賴于知識精英，岳麓書院便是典型;“衣缽”一詞，正能反映傳統(tǒng)文化人際傳承的特性。
中國文化論文文獻篇十一
三鹿奶粉事件,一石擊起千重浪.青啤、茅臺也相繼發(fā)表聲明辟謠,最近甚至連出口歐洲的沙發(fā)也遭到質(zhì)疑……在現(xiàn)代社會,企業(yè)危機四伏.
作者：王吉萬作者單位：刊名：理財英文刊名：li-cai年，卷(期)：2008”"(12)分類號：關鍵詞：
中國文化論文文獻篇十二
錢穆先生曾專門寫了《理學與藝術》長文，對理學影響藝術（主要論畫）作了深刻的闡述。雖不少精思，啟迪后學，但對書法評價闕如，實在遺憾。今從書法與理學角度析之，以補其缺。
每一個時代的美學思潮都來自哲學思想，而書論必然受到主流思潮的影響。三教合一對中國書法的滲透，奠定了中國書法美學思維的高度。儒家的文質(zhì)彬彬，里仁之美，至大至剛；道家的大樸不雕，天地大美，玄淡清遠；佛禪之空靈圓融，即心是佛，心法為上等，無疑左右著書法創(chuàng)作。只有到了宋代，文化轉(zhuǎn)型帶來了巨大的觀念更新，歷史進入到近古時代，書法也出現(xiàn)了變化。在書學思想中，典型的是“理學書論”的出現(xiàn)，影響相當深遠。盡管許多學者深挖中國藝術精神的實質(zhì)，高言是創(chuàng)變、陽剛等，實際上忽略了中國文化發(fā)展的特殊性――致中和的書論思想方為主流。徐復觀說中國文化是“心”的文化，應該限定在宋元明清，內(nèi)傾性奠定了一種特殊的文化形態(tài)。這個時期在書法上，最典型的是“理學書論”的盛行，它是為理學文化之分支。理學文化是理學影響圈與書論所發(fā)生的種種關系的總和。宋代理學的發(fā)展促進了傳統(tǒng)儒學的思辨化，作為宋學核心的.理學家涉足書壇而形成了理學書論，起點甚高。（參考呂總《宋代理學文藝論綱》）
一、理學書論對文藝的影響
自宋以來，融合三教而歸宗儒學的理學，史稱新儒學，有著包容多種學術思想而統(tǒng)一于儒家的氣度，改造了原始儒學的思維結構。儒家為經(jīng)學之豐流代表，其中以理學影響最大，宋元明清直到現(xiàn)在，雖然內(nèi)部分化主要為道學、心學之異，也包括蜀學、洛學、閩學、關學、濂學、新學之爭，最后都集中體現(xiàn)在程朱、陸王之論戰(zhàn)中。盡管對“宋學”“漢學”之爭各不相讓，但經(jīng)學作為主流文化，已經(jīng)深刻地烙入書法理論與創(chuàng)作實踐中。理學最大的思維特點是“外透天道，內(nèi)徹心性”，即天人合一。自宋至清，可以說主流書論是理學書論（有專文論述）。理學對待藝術主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
（一）在修身層面上，強調(diào)“敬”“反省”“涵養(yǎng)”“持養(yǎng)”的妙用，主張“藝道一體”?！昂B(yǎng)德性”是理學家共同之追求。子思《中庸》已提出“德為圣人”命題。程顥進一步提出：“德性者，言性之可貴，與言性善，其實一也?！睂嶋H就是“性即理”也。程頤則曰：“性稟于天，才稟于氣”。養(yǎng)氣修心如對至尊即對天理。鐘人杰《性理會通》載：“程子曰：某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學?！边@可以看出以書體道之典范。
（二）在文道關系上，或主張“文從道中流出”，或言“藝道雙進”，或言“道重藝輕”。理學家認為：“和順積于中，英華發(fā)于外?！闭J為學養(yǎng)的作用明顯。但多數(shù)認為“道重器輕”，把文藝都視為“形而下”的東西。程顥認為：“文必貫道”“器必貫道”。
（三）在創(chuàng)作方法上，強調(diào)“心性”，力主“性靈”――性情與靈機的結合。強調(diào)“內(nèi)外交相養(yǎng)”，從心性與天道兩方面結合看問題。程子認為：“心通乎道”；朱子的“心統(tǒng)性情”說最為典型。心中未發(fā)則為“性”，無善惡；既發(fā)出來則為“情”，有善惡。最后還得回歸“天”乃為“性靈”。
（四）在審美功用上，倡導“天趣”與“人功”的結合，最終追求“天人合一”。強調(diào)“格物致知”“格物窮理”，尤其重視“天成”“天全”“天放”“天德”等內(nèi)容，所謂“盡性以知天”。
（五）在審美風格上，主張“沉潛敦厚”，“從容中道”，有圣賢氣象為貴。也喜歡平正端莊，反對欹側(cè)放蕩。朱熹對蘇東坡、米南宮的責難如“把字寫壞了”，過分批評其夸張姿態(tài)，但有時又肯定其“英風逸氣”。
（六）在藝術品格上，強調(diào)人品對藝品的作用，“書關德性”，“人品即藝品”。這是理學家追求“孔顏樂處”、仰慕“圣賢氣象”、培養(yǎng)“浩然之氣”的具體表現(xiàn)。而文藝之功用必須體現(xiàn)“圣賢氣象”，體現(xiàn)一種超然、博大、剛正的人格，是宋儒普遍的共識。
理學家的文藝觀有時前后矛盾，這是因為他們自身兼有道學家和文藝家兩重身份的原因。
（七）思維上的“物必有對論”所開創(chuàng)的辯證精神。從《易》開始的“陰陽之道”“相摩相蕩”到邵雍的“一分為二”命題，二程《遺書》的“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也”。體現(xiàn)出宋學的理性精神與辯證法思想。
二、理學書論的巨大影響及特點
自宋而后，尤其是南宋，理學逐級對書法的滲透，日見明顯。元代統(tǒng)治者將朱子著作提升為考試標本，學術與政治結合，其影響至為巨大。明代更官方修著《性理大全》，以程朱之學作為取仕依據(jù)，清代統(tǒng)治者也注意理學的治世作用，偏于調(diào)和人民與統(tǒng)治者的矛盾。主要表現(xiàn)在以下方面。
（一）重視心法。所謂“書為心畫”，既重視古法，更重視心法。元代郝經(jīng)提出了“書法即心法”的命題。明代相穆《書法雅言》特重“心相”之說。清劉熙載《藝概?書概》提出了“書尚清而厚，清厚要必本本于心行”之說。他由此提出“書為心學”之說。都豐富了“書為心畫”之內(nèi)涵。
（二）重視“靜”“敬”的蒙養(yǎng)工夫，強調(diào)“養(yǎng)氣說”。文徵明寫字態(tài)度“非要字好，直此是敬”。董迪《廣川書跋》云：“夫君子養(yǎng)心，必氣和而在，物無累之，則浩浩搏天之外而若無所礙也。”黃庭堅《跋牛頭心銘》亦云“學必以治心養(yǎng)性為本”，所謂“盡心性之蘊”，自成道種。劉熙載《游藝約言》提出：“不論書畫、文章，須以無欲而靜為主?！?BR> （三）強調(diào)“胸次”，以積學和游覽來開拓心胸，以雅去俗，神明而化之。如董《廣川書跋》所謂“胸中磊落，自成丘壑”。錢穆先生《理學與藝術》認為：“宋代人論畫，重人品心胸，又深涉性理，乃亦知重日常人生之修養(yǎng)?！逼鋵?，宋人論書亦然。胸中造化，吐露于筆端。所以張之屏《書法真詮》隊為書法之美在二者：一曰氣象，一曰風采。這都與書家心胸有關。
（四）重視“韻勝”之書。倡導“逸”格，從審美到人生都追求“逸”的態(tài)度。書觀“氣象”。書法涵蘊人之德性。書之韻在不俗，在遠離塵俗。如李祖年《翰墨叢談》所謂：“筆墨之道，以之陶寫性情；著得一點塵俗，便不佳矣。”劉熙載《游藝約言》提出“人尚本色”，指出“勁氣、堅骨、深情、雅韻四者，詩文書畫不可缺一”。（五）強調(diào)方法上的“妙悟”，體現(xiàn)為“心通”說。書理與禪理相通，貴在“參詳”“頓悟”。王維云：“妙悟者不在多言，善學者還從規(guī)矩?！敝扉L文《續(xù)書斷》所謂：“天下之事不心通而強以為之，未有能至焉者也?！秉S山谷認為“學書如學禪”，必須參悟。
（六）強調(diào)步驟上的“技進于道”?；蜓浴暗肋M乎技”。如蘇東坡評秦少游書“技道雙進”。朱長文《續(xù)書譜》云：“書之至者，妙與道參，技藝云乎戰(zhàn)?！蹦纤蝿⒖饲f認為“藝不習則不工”等，都要求“技與道俱”，不可只停留在技法層面。
（七）學書原則上先在“明理”，然后“達意”。有常形有常理，理得而法正，法正則意新。張懷《畫苑補益》曰：“造乎理者，能盡物之妙?！眲⑽踺d《藝概?書概》認為：“是則理性情者，書之首務也?！北闶敲鲿砣〗酪?。
（八）書法欣賞在“神會”，不可以形器求也。沈括《夢溪筆談》所謂：“書畫之妙，當以神會，難可以形器求?！毙蕾p藝術唯求“暢神”而已。張懷《書議》《書斷》等系列書論中所謂“一字見心”，“以風神氣骨為上”，便是的論。
（九）重視學問對于書法的作用。晉人提出了“積學以致遠”。東坡提出“讀書萬卷始通神”。黃山谷詩云：“書是人間真富貴?！卞X穆先牛說：“內(nèi)基于性，外資于學，務學以開其性；理學家之精修道德，與畫家之沉潛于藝術者，同條共貫，事非有異?！卞X先生應該知道，書家何嘗不是如此。
（十）重視“天趣”，主張“以人復天”，強調(diào)“天機自然”。所謂“得自天機，出于靈府”。（郭若虛《圖畫見聞志》）明代屠龍云：“人能以畫寓意，胸中便生景象，閉端妙合天趣。若不以天生活潑為法，徒竊紙上形似，終為俗品?！睆堉痢稌ㄕ嬖彙穼１佟梆B(yǎng)氣第十六”，尤其重“養(yǎng)天機之清妙”。他在“標格第十四”中云：“若夫天機高朗，骨格清蒼，足以橫絕古今者，當以王覺斯為第一”。
（十一）人品即書品。強調(diào)書法家人格修煉與書品形成的對應關系。如文徵明題畫曰：“人品不高，用墨無法?！睆堉痢稌ㄕ嬖彙贰坝^人第十五”認為：“書畫一道，肆習者固在天資高，尤賴根器厚?！边@根器即在“人品”“人格”的魅力。
理學書論中的疑古思想、尚理明道、注重學養(yǎng)、融合多教等觀念，確實拓寬了書論的范圍，在更為廣闊的領域內(nèi)我們俯瞰書法，尤其從本體論來觀察書法，獲得更大的精神空間。這也是理學對書法的貢獻。
三、理學書論的負面影響
理學對書法的影響，自然也是雙方面的，有著正、負作用。正面如上，負面影響如下。
（一）過分重視內(nèi)在修養(yǎng)，忽略外在的形式美感。錢穆先生《理學與藝術》最后評價：“清代學者，雖亦高自位置，然既乏于濟，復缺性靈，徒于故紙堆中騁心力，故文學藝術皆見不振。語其優(yōu)者，不過為前代之后勁，無可分庭抗禮者?！?，這更指出了大多數(shù)人的學習弊端。姚孟起《字學參》已經(jīng)注意到“形”的作用：“晉人書，形不貫而氣貫；唐人書，形氣俱貫?！钡@樣的論述并不多見。
（二）過分注重人文內(nèi)涵，簡單地將書品與人品等觀。造成了“自由人格”的失落。如元代郝經(jīng)《敘書》等文中提出“道不足則技始以書為工”等語，有些忽略技法的傾向。人品與書品未必決然對應，如對趙子昂、蔡京、王鐸、林彪等的書法認同，需要辯證理解。
（三）過分重視“端楷”，對于欹側(cè)，放蕩的行草等不能容忍。尤其是對于有創(chuàng)變意向的作品多視為“異端”，明顯的受到朱熹等“淳儒”思想的影響，朱子就專作“端楷論”，有利有弊。陳繹曾《翰林要訣》所謂“筆筆有古意，字字有來歷”，強調(diào)功夫精熟，并不注重專精、博覽之后的“蛻化”，即是創(chuàng)新意識。這也是“院體”“臺閣體”“館閣體”等得以生存的原因。
（四）注重“文質(zhì)相符”，對“寫意精神”重視不夠。連“難得糊涂”的鄭燮也在題畫中說：“‘寫意’二字誤多少事。欺人瞞自己，再不求進，皆坐此病?！彪m然，他提倡“必極工而后能寫意”，但當時所出現(xiàn)的反對“寫意”的情況是一致的。如明代倪后瞻《倪氏雜著筆法》對王鐸的變法大加撻伐，認為王書“魔氣甚大”，對董其昌過分吹捧，令人生厭。項穆《書法雅言》對祝允明草書的非難“晚歸怪俗，競為惡態(tài)”，這有些矯枉過正了。
理學書論是豐富的，也是復雜的，甚至矛盾之處不少，反映出時代變化之豐富多彩。我們更應該根據(jù)實際情況來分析，如許多書家在早期與晚期的理論出現(xiàn)矛盾，這恰好說明了時代所壓，有時必須改變觀念的趨勢。研究者也應該知道書論演變的復雜多變，方能不拘泥于一端，如盲人摸象，那就很難管窺全豹了。
中國文化論文文獻篇十三
佛教是世界三大宗教中最古老的宗教。中國文化是世界人類三大文化中光輝燦爛的一支。佛教自公元一世紀傳入中國，在長達2000年中，中國與佛教的有機結合產(chǎn)生了極為豐富多彩的文化遺產(chǎn)，其影響擴大到亞洲其他國家，促進了各國民族文化的發(fā)展與繁榮。近2000年來，佛教逐漸與中國的本土文化道家和儒家相融合，形成了具有中國特色的佛教文化，對中華民族文化的發(fā)展起到了很大的影響。在中國社會向社會主義現(xiàn)代化邁進的今天，研究佛教與中國文化的關系，對于如何認識和理解馬克思主義宗教觀的與時俱進、理論創(chuàng)新的問題，促進佛教與社會主義社會相適應具有重大意義。
佛教原產(chǎn)生于古印度，于東漢永平十年，即公元67年傳入我國，迄今已經(jīng)有1935年的歷史了。佛教在印度本土的流行約有1800年的歷史。佛教的發(fā)展大致可分三期：前六百年，為部派佛教形成時期；中六百年，為顯教大乘發(fā)展時期；后六百年，為秘密佛教流行時期。初期佛教以上座、大眾兩部為主，三四百年中分化為十余種部派。其中上座部，分為南、北二傳。中期的大乘佛教，于公元二世紀中傳人中國漢地，公元七世紀起又自漢地和印度傳入西藏。公元十一世紀起，印度后期逐漸盛行的秘密佛教，又大量傳入西藏。印度這后二期的佛教，又在中國形成漢語系和藏語系兩大系統(tǒng)的佛教。
在長達兩千年的歷史時期中，中國傳入了印度佛教三個時期的全部內(nèi)容，形成了三大語系的佛教。我們從阇那崛多、玄奘和阿底峽的傳記及譯經(jīng)史實得知，大乘顯密經(jīng)論的原本中國保藏最多，其中不少重要經(jīng)論，印度本土反而沒有全部流行，如《華嚴經(jīng)》、《大集經(jīng)》、《大智度論》等。
中國佛教的豐富性，主要表現(xiàn)在兩方面，一為典籍的浩瀚，二為宗派的繁多。
在漢語系佛教中，現(xiàn)存譯典一千四百八十二部，五千七百零二卷，除去重譯本還約有四千四百卷，其中聲聞乘三藏約一千四百卷，大乘經(jīng)論約三千卷，全部約合梵文二百五十萬頌。另有歷代漢文著述一萬余卷，折合梵文七、八百萬頌。全部合計約有一千萬頌。我國正在編輯的《中華大藏經(jīng)》(漢文部分)共收二萬三千余卷。藏文《甘珠爾》及《丹珠爾》兩部共收譯典五千九百六十二部，約合梵文三百萬頌。藏文著述數(shù)量亦極龐大，目前我們正在進行編目工作。傣語系佛教除巴利語原典外，還有傣文譯本及大量傣文著述。三個語系的佛教典籍之豐富是極其驚人的。以漢語系為例，漢文化歷史悠久，文獻之多，古代無比。
大乘佛教在印度只分“中觀”與“唯識”二“見”和“波羅密多”與“真言”二“乘”，并未形成學派或宗派。但傳入中國后，在漢地由于長期對教義進行鉆研和辨析，逐漸形成許多宗派。如地論師、攝論師、楞伽師、涅槃師，天臺宗、三論宗、律宗、法相宗、華嚴宗、密宗、凈土宗、禪宗、三階教等，禪宗后來又分七宗。西藏語系佛教也分為寧瑪派、迦當派、迦舉派、薩迦派、格魯派、希解派、覺宇派、覺曩派、郭札派、夏魯派等。傣族巴利語系佛教也分潤派、擺莊派、多列派、左抵派等。佛教在中國所形成的這種“百花齊放，百家爭鳴”的局面，是中國佛教內(nèi)容豐富多彩的具體表現(xiàn)。
中國漢藏兩語系的佛教雖與民族文化緊密結合而發(fā)展，但并未成為民族的宗教，反而廣泛流傳到其他民族和國家。如漢語系佛教即傳入朝鮮、日本、越南等地。西藏語系佛教即傳入蒙、滿各族。近代，這兩語系的佛教又傳入歐、美兩洲各國。
內(nèi)部管理制度建設方面，也吸納融合了中國傳統(tǒng)文化的精神，其中包括了儒家以禮樂為主的制度和道家樂于自然的思想，形成了釋道儒融通與共的中國特色文化。值得一提的是，早在一千多年前，以佛教的叢林制度建設為特征，中國首先在文化機制方面開了“民主自由”的先河，在禪宗的佛教王國里建立起一個學術自由、民主生活的師道尊嚴的模范，它與中國封建君主獨裁體制形成了鮮明的對比。
在大乘佛教傳入中國后，和中國文化相結合，發(fā)展是多方面的。
1、佛教與中國的思辨哲學相結合，而向?qū)W術化發(fā)展，對教義愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身達到高度的繁榮。
2、佛教與中國的精美工藝相結合而向藝術化發(fā)展，使佛教成為絢麗多彩的藝術寶庫。
3、佛教與中國的人生理想相結合而向社會化發(fā)展，使佛教與中國社會密切聯(lián)系。這三方面都使佛教成為中國文化不可分割的一部分。自大乘佛教提出菩薩應以五明為修學的主要內(nèi)容以來，佛教已由避世潛修的宗教信仰和思辨哲學轉(zhuǎn)而向世間的學術、文藝、理論科學、生產(chǎn)工藝的領域邁進。我們千多年的歷史經(jīng)驗證明，佛教在中國大地上吸取中國文化的營養(yǎng)，沿著這一人間佛教的方向發(fā)展，取得極其巨大的成功。我們教祖釋迦牟尼的“成熟有情，莊嚴剎土”的偉大理想已在東方的廣大地區(qū)在一定的程度上化為具體的現(xiàn)實。在人類所創(chuàng)造的各支古老文化中，佛教已以獨具的精深哲學思想，豐富的精神財富，龐大的文獻寶藏，精美的文化遺產(chǎn)而成為東方文化和文明的重要支柱。它在長期進行“成熟有情，莊嚴剎土”的崇高事業(yè)的同時也使自身成熟起來和嚴凈起來了。
直都需要的。如果缺少了思考，人們便很容易陷入思想的恐慌。
那么，到底該如何使心靈平和地安住在終極關懷了？首先我們要清楚地認識到“凡所有相皆是虛妄”，世界上的一切事都如夢、如幻，如水面的氣泡，轉(zhuǎn)瞬即逝。我們平時所看到的一切事物的形相，世界上真正的形相是“無相”。這樣，世界上的一切便都不值得執(zhí)著。
不執(zhí)著，無念系，就可以達到真正的解脫。雖然在現(xiàn)實生活我們每個人很難做到真正的無欲無求，然而我們可以告誡自己不必太執(zhí)著于俗世的種種“沽名釣譽”，學會有所“放棄”，一切隨心所至就好。因為有這樣一份心境才成就了陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”的怡然淡泊；也正是因為這樣一種感受才有了“詩佛”王維心里“明月松間照，清泉石上流”的清幽靜謐。
我們相信，在未來的世代中，佛教必能一如既往，進一步與全人類的先進文化相結合，開出更加絢麗的花朵。我們佛教徒必將以更加精進勇猛的精神，深入學習五明，廣行利他事業(yè)，為全人類的和平、進步和幸福的光輝遠景作出前所未有的貢獻。
中國文化論文文獻篇十四
【論文摘要】2010年在上海舉辦的世博會為中國文化軟實力建設提供有利契機，可以擴大民族文化的國際影響力，為文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供“世博科技，和推動群眾文化發(fā)展。因此，把握世博契機，弘揚民族文化，積極發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)和加強群眾文化建設成為眼下迫切任務。
一、2010上海世界博覽會是中國文化軟實力建設的契機
(一)“世博效應”與民族文化的發(fā)展。
中華民族文化作為世界文化系統(tǒng)主要輻射源之一，具有獨特而旺盛的生命力，但民族文化具有積極性和負面性的“二重性”，2010年上海世博會通過構建全球文化交流的平臺，一方面展現(xiàn)了博大精深的中華民族文化的魅力，增強國人對民族文化的自信心和自豪感，擴大中華文化的國際競爭力、影響力、感召力，另一方面帶來世界其他各民族的優(yōu)質(zhì)文化，“每一個富有生命力的民族，都能夠在同域外文化交流中取長補短，不斷充實和發(fā)展自己。”在全球化的背景下，世博會將民族文化致力于世界性的格局中加以觀照，以平等的態(tài)度和全球的眼光對西方文化中的先進部分加以吸收，彰顯民族文化發(fā)展的開放性思路，消解在過去單一封閉環(huán)境中形成的民族文化的負面性因素，突破民族文化保守主義和狹隘主義的藩籬，在堅持民族性和發(fā)展時代性的雙向互動中，創(chuàng)生中華民族文化的新活力、新品格、新狀態(tài).
(二)“世博科技”與文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。
世博會“博”的就是科學技術文明，而科學技術作為一種文明力量決定了世界的主流文化，它對文化產(chǎn)業(yè)促進作用也必將是全方位、多領域和深層次的。首先，“世博科技”作用于我國文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)領域，為文化產(chǎn)業(yè)注入新的發(fā)展動力，不僅能有效提高我國文化資源的利用率，推動生產(chǎn)設備和生產(chǎn)技術的變革，促進高端文化產(chǎn)品的發(fā)展，提升文化生產(chǎn)的信息化、集約化、現(xiàn)代化程度。其次，“世博科技”有利于構筑文化產(chǎn)業(yè)新的流通方式，創(chuàng)生新的流通符號，擴展新的流通空間，促進我國文化產(chǎn)品的全球流通和世界認同。最后，“世博科技”有利于催生更廣闊的文化消費市場，驅(qū)動新一輪的文化消費動力。通過世博會對普通群眾的展示，實現(xiàn)高端文化產(chǎn)品和廣大消費者的有效對接，引發(fā)新的市場需求，刺激文化產(chǎn)品的再生產(chǎn)，實現(xiàn)我國文化產(chǎn)業(yè)的跨越式發(fā)展。
(三)“世博文化”與群眾文化的發(fā)展。
從自然辯證法來看，一個系統(tǒng)要在某一環(huán)境中良好地生存和發(fā)展，就必須是開放的系統(tǒng)，遠離平衡的系統(tǒng)，并不斷同其他系統(tǒng)進行物質(zhì)信息、能量的交換。2010年上海世博是提升我國群眾文化主體實力的難得機遇，不同的異域文化激蕩和沖擊著文化主體原本保守而封閉的精神氣質(zhì)，文化的廣泛交流和碰撞激發(fā)了文化主體的參與欲望，提升了文化主體的鑒賞水平。其次，以最新信息技術為基礎的“世博科技”帶來了全球文化和精神價值的多元景觀，許多富有創(chuàng)意的文化形式、新穎的文化產(chǎn)品、參與型的文化活動被我國人民廣泛接受，有效豐富群眾文化的建設資源.再次，世博會獨有的開放視野，數(shù)字化、信息化、網(wǎng)絡化的現(xiàn)代科技傳播方式，推動群眾文化從單一的物理空間向全新的虛擬世界轉(zhuǎn)變，變革固有的文化傳播模式，拓寬群眾文化的發(fā)展空間，從而使群眾文化的發(fā)展涌現(xiàn)出新領域、新路徑、新層次。
二、發(fā)揮2010上海世博會效應，推動中國文化軟實力建設的新發(fā)展
(一)發(fā)揮世博效應，積極發(fā)展民族文化。
1、強基固本，自強不息，弘揚中華民族傳統(tǒng)文化。
一是整合民族文化發(fā)展的國內(nèi)資源。在世博效應的推動下，通過文化資源整合實現(xiàn)文化資源綜合開發(fā)，優(yōu)化配置自然、人文特色資源，使資源優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為發(fā)展優(yōu)勢，其次要堅持開發(fā)和保護相協(xié)調(diào)的原則，尊重文化發(fā)展的規(guī)律，在保護中開發(fā)，獲得更多形式的文化產(chǎn)品吸引更多層次的文化消費者，從而創(chuàng)造良好的保護文化資源的社會氛圍.最后要加大對文化資源的反哺，創(chuàng)設特色文化基地，加強對獨特的、珍貴的、具有深刻內(nèi)涵的文化資源的扶持力度。
二是弘揚中華民族精神。民族精神是民族文化體系中的核心和靈魂，是民族文化的深層內(nèi)涵，是凝聚海內(nèi)外中華兒女的支撐和動力，因此，傳承和發(fā)展民族文化必須弘揚以愛國主義為核心的中華民族精神。首先，通過多樣化途徑開展民族精神教育，提升中華民族精神悠久歷史和豐富內(nèi)涵的認識，提高民族自尊心和自豪感。其次，在民族認同的基礎上，通過民族精神實踐活動，培育新的更具時代性的民族精神。
2、推陳出新，與時俱進，培育中華民族先進文化。
一是注重輸出，創(chuàng)新民族文化傳播形式。決定文化力量不僅包括其本身價值的大小，更在于被傳播的深度和廣度，文化的力量只有在傳播中才能實現(xiàn).首先，通過與科技元素整合，創(chuàng)生多樣化的傳播方式展現(xiàn)中華民族文化中包含的'民族精神、價值取向、時代魅力.其次，通過建立中華民族文化的立體傳播體系，綜合運用媒體的力量，提高文化產(chǎn)品的時效性，提高民族文化的吸引力，在此基礎上，完善文化傳播的反饋系統(tǒng)，增強文化交流的互動性，提升民族文化的世界性。
二是注重輸入，推動中西文化的雙向互動交流。傳統(tǒng)文化只有通過與當代世界文明的交流和融合，才能成為推動民族復興的強大精神動力，因此加強文化外交，以開放的姿態(tài)應對文化的全球化，提倡各民族之間平等的對話，一方面積極向世界展現(xiàn)中華民族文化特有的非凡和生氣，另一方面，避免走狹隘民族主義的保守道路，注重吸納西方文化的有益成果，總之，中西文化的雙向互動既要保持一定張力以求發(fā)展，又要警惕過分的沖突導致民族文化的萎縮。
(二)抓世博契機，努力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)。
1、搶占文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展高端，提高中國文化產(chǎn)業(yè)的核心競爭力。
一是實施高端文化產(chǎn)業(yè)人才工程。要充分發(fā)揮我國人口資源豐富的優(yōu)勢，整合現(xiàn)有的文化產(chǎn)業(yè)人才資源，加大對相關研究人員的扶持力度，健全開放靈活的人才培養(yǎng)機制，著力對文化產(chǎn)業(yè)后備人才的培養(yǎng)，構建一套人才培養(yǎng)的長期有效模式和文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)意人才的資格認證機制，放大文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的整體效應，實現(xiàn)“創(chuàng)意核的層層擴散”。
二是啟動高端文化產(chǎn)業(yè)集群戰(zhàn)略。文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有“集群優(yōu)勢”，2010上海世博會集中展示了人類最新的科技創(chuàng)新和文化創(chuàng)意，因此，要充分利用世博會對我國高端文化產(chǎn)業(yè)集群形成和發(fā)展的催化作用，推動高端文化產(chǎn)業(yè)的集聚，通過科技創(chuàng)新和文化產(chǎn)業(yè)的聯(lián)動，形成新興科技高端文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)，實現(xiàn)我國高端文化產(chǎn)業(yè)的集群式發(fā)展。
2、打造文化產(chǎn)業(yè)知名品牌，提升中國文化產(chǎn)業(yè)的國際地位。
一是整合文化資源，優(yōu)化文化產(chǎn)業(yè)資源配置。要以中華文化深厚歷史文化底蘊為依托，打造具有區(qū)域特色、鮮明時代特征和東方風格氣派的文化標志和形象;重點整合民俗特色、戲劇表演、文化旅游和武術文化等有比較優(yōu)勢領域的資源，推動優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)的優(yōu)化升級，打造一批具有國際競爭力的文化品牌。
二是制定文化產(chǎn)業(yè)品牌發(fā)展短期目標和長期規(guī)劃?！坝⑿录悠?、澳大利亞、臺灣等相繼頒布了文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略，確立了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展的近期目標和長遠規(guī)劃，積極推動了文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，提高本國或本地區(qū)在知識創(chuàng)新時代的國際競爭力?！被谖覈幕a(chǎn)業(yè)起步晚、發(fā)展快的特點，要合理布局文化產(chǎn)業(yè)，分析制約文化品牌的因素，加強對特色文化產(chǎn)業(yè)的扶持和引導，重點發(fā)展科技含量高、市場潛力大的文化產(chǎn)業(yè)，提高文化產(chǎn)業(yè)內(nèi)部的關聯(lián)度，形成特色鮮明、結構優(yōu)化的品牌體系.
(三)乘世博東風，提升群眾文化水平。
1、提升廣大人民群眾的文化水平。
一是大力發(fā)展經(jīng)濟，這是提升群眾文化消費水平的基礎。生產(chǎn)決定消費，群眾文化消費水平的高低受制于經(jīng)濟發(fā)展水平，堅持以經(jīng)濟建設為中心，提高生產(chǎn)力發(fā)展水平，從而帶動文化產(chǎn)品的生產(chǎn)能力和生產(chǎn)效益，實現(xiàn)群眾文化良性循環(huán)的發(fā)展機制，滿足人民日益增長的多層次文化需要。
二是加強對群眾的文化熏陶，這是提升群眾文化水平的根本出路。社會文化環(huán)境對群眾文化的發(fā)展起到基礎性的制約作用，因此，著力營造良好的社會學習氛圍，以高尚文化引領群眾文化的旨趣，提升培育群眾主體的文化欣賞能力。其次，著力營造積極的文化參與氛圍，綜合運用多種方式鼓勵廣大群眾參與文化活動，在實踐中實現(xiàn)自我素質(zhì)的提升和完善.最后要著力營造良好的文化創(chuàng)新氛圍，實現(xiàn)群眾文化的可持續(xù)發(fā)展。
2、完善群眾文化公共服務體系。
一是建立穩(wěn)定的、多元的公共文化服務支持體系.政府部門要健全扶持公共文化服務體系的政策和法規(guī):相關群眾文化事業(yè)管理單位要積極加強文化資金的管理和核算，突出重點，注重實效;各類文化團體要充分整合社會資源廣泛參與群眾文化公共服務體系建設，協(xié)會力量、企業(yè)力量是對群眾文化基層建設的有益補充。
二是創(chuàng)新公共文化服務機制。轉(zhuǎn)換政府角色，加強宏觀調(diào)控，建立健全管理制度，統(tǒng)籌規(guī)劃公共服務機制，因地制宜、量力而行建設群眾文化服務場所，其次是應用現(xiàn)代科學技術創(chuàng)新服務形式，提高公共文化服務的信息化水平，調(diào)動群眾的參與熱情，滿足群眾的多層次需要，保障群眾的基本文化權益。
中國文化論文文獻篇一
對中醫(yī)學基礎教學初探【1】
中醫(yī)學基礎課程闡述了中醫(yī)臟象、經(jīng)絡所體現(xiàn)的人體生理、病理,以及病因、病機、診斷、辨證、防治等基本理論。
由于中醫(yī)學有著悠久的歷史淵源和深厚的文化積淀,對于學生文言文閱讀能力的要求較高,這讓基礎較差的中等衛(wèi)校學生在學習中遇到了較大困難。
如何改變中職衛(wèi)校學生的學習現(xiàn)狀,提升中醫(yī)學基礎課程的教學效果,是擺在中醫(yī)教師面前的重要課題。
下面筆者介紹自己在中醫(yī)學基礎教學中對教學方法進行的一些探索。
一、了解學生特點和中醫(yī)學習現(xiàn)狀
近幾年,中等衛(wèi)生職業(yè)教育所招收的大多是初中分流的學生,其特點為:學習基礎差、學習態(tài)度不明確、對學習缺乏興趣。
中醫(yī)學習要求學生有較強的語文基礎,而這正是這部分學生薄弱的環(huán)節(jié)。
再加之筆者學校中醫(yī)學基礎教學安排在第一學年第一學期,學生沒有任何有關醫(yī)學的知識,這就使本來就晦澀難懂的中醫(yī)學基礎的學習更加困難。
比如在講五臟的生理聯(lián)屬時,就要講到大量的臨床實例,學生聽起來就感覺非常吃力。
二、明確中醫(yī)學基礎的教學特點
在多年的教學實踐中,筆者體會到中醫(yī)學基礎是非常難教、難學的課程之一,其具有以下幾個特點。
一是內(nèi)容抽象、復雜,難以掌握。
如對陰陽、五行、氣、精、經(jīng)絡等這些看不見、摸不著的中醫(yī)基礎理論,學生難以理解,但這些理論卻貫穿于所有的中醫(yī)課程中。
二是思維差異。
中醫(yī)的思維方式與西醫(yī)截然不同,中西醫(yī)結合專業(yè)的學生要同時接受兩種醫(yī)學模式,這對于基礎較差的他們來說是難上加難;且學生從小接受的思維模式更傾向于西醫(yī),對中醫(yī)容易有排斥心理。
三是內(nèi)容容易混淆。
中醫(yī)學習和西醫(yī)學習同時進行,學生很容易將兩者混淆。
比如肝的生理功能為肝主疏泄和肝主藏血,這和西醫(yī)的解釋有很大差別,學生很容易用一種觀點來解釋另一種觀點。
所以,教師在教學中必須明確要求學生用中醫(yī)的理論來解釋中醫(yī)的觀點。
三、采用適當?shù)慕虒W方法,使教學內(nèi)容形象生動
1.提問式教學方法
根據(jù)教學大綱和臨床需要,在課程結束前對下節(jié)課的內(nèi)容提出一系列問題。
如在學習“氣”時,筆者提出問題:“武打電影中常常出現(xiàn)元氣大傷的情景,那么,什么是氣?元氣又是什么?氣分為幾類?其各自的功能是什么?”帶著這些問題,學生通過預習教材,對課程的重點和難點有了初步認識。
在此基礎上,把學生分成小組進行討論,每組提出問題,筆者對問題加以解釋,最后對本節(jié)課進行總結,找出理解錯誤的原因。
這樣學生不僅能牢固地掌握課程內(nèi)容,而且能通過參與教學過程激發(fā)學習興趣,更重要的是提高了學生分析問題和解決問題的能力。
2.臟腑學說與西醫(yī)參比教學法
教師在中醫(yī)學基礎藏象教學中,講授生理功能時,與西醫(yī)的觀點對照講授。
如心的生理功能為心主血脈和心藏神。
在講述心主血脈時與解剖學聯(lián)系,可用血液循環(huán)途徑及心臟的腔室結構來理解心主血脈;講授心藏神時用日常與心相關的成語來理解,如用心想事成、三心二意等來說明心與神志有關。
這樣不僅提高了學生的學習興趣,還收到了很好的學習效果。
3.觸類旁通法
整體觀念是中醫(yī)學的特點之一,其中一個觀點是人與自然界是統(tǒng)一體。
自然環(huán)境與人的健康密不可分。
在教學過程中,教師引導學生從感知周圍環(huán)境入手,觸類旁通地理解深奧的中醫(yī)理論。
比如六淫包括風、寒、暑、濕、燥、火,這些作為自然現(xiàn)象每個人都有感知,講解時教師就可讓學生結合自己的體會區(qū)分自然現(xiàn)象與致病因素的不同,收到了很好的學習效果。
4.多媒體教學法
中醫(yī)知識抽象難懂,教師講授時可運用多媒體,給學生帶來多方面的感官刺激,使中醫(yī)學抽象、復雜的內(nèi)容形象化,幫助學生更好地理解知識。
如講望、聞、問、切時,多媒體所展現(xiàn)的大量圖片、聲音、查體手法,會使學習變得輕松、容易,更有利于激發(fā)學生的學習興趣。
總之,中醫(yī)學基礎教學的目的是為學生進一步學習中醫(yī)專業(yè)課打基礎,要求學生理解和掌握其基本觀點和特點。
教師只有不斷在教學中進行探索、改革,才能更好地激發(fā)學生的學習積極性,提高教學效果。
流派間中醫(yī)調(diào)經(jīng)及用藥區(qū)別【2】
在中醫(yī)數(shù)千年的發(fā)展過程中,形成了精彩紛呈、百花齊放的學術流派,這些流派在堅持中醫(yī)基本理論基礎上和而不同,其相互借鑒、相互爭鳴的發(fā)展過程亦推動了中醫(yī)學的的發(fā)展。
婦科流派在當代已逐漸成近10支特色不同的派系,在融入中醫(yī)各家流派學術特色同時,更具有婦科學特有的特點。
筆者現(xiàn)以調(diào)經(jīng)為例,選取影響較大的派別從調(diào)經(jīng)思想及用藥特色兩方面進行淺析。
1海派
海派婦科形成于近代上海特殊的社會環(huán)境,具有鮮明的“海派文化”特色和上海地域特征。
該流派融匯各派之所長,貫通中西,包容并蓄,充分體現(xiàn)“有容乃大”、“和而不同”與“止于至善”等特征。
創(chuàng)新性及開放性是其最大特點。
其醫(yī)家薈萃,名醫(yī)輩出,自清末明初到建國以來,上海城區(qū)中較有名望的婦科流派10余個分支派別。
各派大多以家系傳承為主,用藥特色不盡相同。
其中位于江灣的蔡氏婦科傳承7代,經(jīng)歷200余年,以其用藥簡練精當,藥效迅速而聞名;位于南通的朱氏婦科亦傳承4代,因其注重對臟氣及沖任的調(diào)節(jié),用藥靈活多變,療效確切而名揚。
由于兩家均屬傳承鏈較長,影響力較大的分支,故以之為例介紹海派婦科特點。
1.1調(diào)經(jīng)思想
1.1.1江灣蔡氏
蔡氏婦科在治療上強調(diào)養(yǎng)血為先、理血為要,主張“婦人血宜多而氣宜少”,“血易耗而氣宜結”,治療月經(jīng)疾病主張“氣以通為順,血以調(diào)為補”的“通調(diào)”觀,認為各種月經(jīng)病均應以調(diào)攝為主,順氣宜宣達,行血宜和化,滋血需通調(diào),益氣當柔潤。
故治療閉經(jīng)不尚攻伐,崩漏不專止?jié)?用藥多以理氣養(yǎng)血之品為要,而香附更為常用之藥。
早年蔡氏婦科先輩就主張衷中參西,第7代傳人蔡小蓀教授博采眾長,貫通中西,創(chuàng)造性的提出中醫(yī)周期調(diào)治法(調(diào)周法),為當代中醫(yī)調(diào)周思想奠定了基礎。
調(diào)周法的具體思路為:調(diào)經(jīng)應順應月經(jīng)周期。
月經(jīng)期以養(yǎng)血活血為主,予四物湯加減,凡經(jīng)期與經(jīng)量、色、質(zhì)、味異常者均可在此期調(diào)治;經(jīng)后期是調(diào)經(jīng)、種子的基礎階段,宜育腎通絡;經(jīng)間期腎氣充盛,是陰陽轉(zhuǎn)化、陰極生陽的種子時期,治療以促使陰陽轉(zhuǎn)化為宗旨;經(jīng)前期腎氣實而均衡,氣血充盛,以“育腎培元法”,治療以維持腎氣均衡為原則[1]。
1.1.2南通朱氏
朱氏現(xiàn)已傳承4代,各代在繼承的基礎上均對朱氏婦科有創(chuàng)造性貢獻。
第1代朱南山先生認為婦科論治應注重調(diào)節(jié)各臟之氣機,可歸納為調(diào)氣血、疏肝氣、健脾氣、補腎氣四大法則,其治療婦科病均以恢復臟腑功能氣機為目的,晚年制定了“婦科十問歌”,奠定了朱氏婦科基礎[2]。
第2代朱小南治療婦科病注重從奇經(jīng)八脈入手,認為婦科病證雖以沖任督帶病變較多,但奇經(jīng)八脈為一整體,病初則為局部經(jīng)脈受累,日久則八脈俱病。
故提倡欲提高婦科證治療療效,必加強對奇經(jīng)八脈的論治,并與臟腑氣血的論治有機結合起來[3]。
第3代傳人朱南孫在前輩基礎上,根據(jù)多年婦科臨床經(jīng)驗,認為治療婦科疾病的原則是調(diào)節(jié)動靜平衡,將法則概括為“從、合、守、變”四大要旨,意為反治法、兼治法、恒法,靈活變通。
即動之疾制之以靜藥、靜之疾通之以動藥、動靜不均者,通澀并用,更有動靜之疾復用動藥,靜之疾再用靜藥以療之者[4]。
三代傳人根據(jù)婦科疾病特點,無論在治法還是用藥上,均對治療婦科疾病進行了高度歸納,推動了中醫(yī)婦科學的發(fā)展。
1.2用藥特色
海派用藥簡練、輕靈,處方用藥一般10~12味,皆常用之品。
蔡小蓀在秉承家傳用藥簡潔特色基礎上,融入晚清孟河流派“醇正和緩”的思想,劑量靈活多變,少則10g,多則60g,以病情輕重緩急為據(jù),為蔡氏婦科用藥特色賦予新的內(nèi)涵。
而朱小南總結出調(diào)理沖脈常用藥物,以之調(diào)經(jīng)引經(jīng)[3]。
另外在劑型上,海派善用滋膏調(diào)治各種婦科慢性、虛性及疑難病癥,收到較好的療效。
2新安醫(yī)學
新安醫(yī)學以歷史悠久、醫(yī)家眾多、醫(yī)著宏富著稱于世。
如著名的四大溫病學家葉天士及其著作《臨證指南醫(yī)案》、《溫熱論》就是新安醫(yī)學優(yōu)秀代表。
而婦科是新安醫(yī)學中見于文獻記載最早的學科之一,也是新安醫(yī)學中起源最早、名醫(yī)最多、影響最大的學科之一。
2.1調(diào)經(jīng)特色
該派治療婦科病充分體現(xiàn)顧護婦人“陰常不足,陽常有余”的生理特點。
治療屬血熱實證的月經(jīng)病鮮用苦寒瀉火之法,而以“盛其水平其火”之法,認為血熱護陰,水盛則火平;認為月經(jīng)過少、閉經(jīng)等病是因陰血不足為其本,虛中夾滯為其標,只有三陰脈盈,其氣自充,虛滯自除,經(jīng)血自暢,故以增液行舟為法,富其源流,充其血脈,再行理血調(diào)經(jīng),臨證常以四物湯養(yǎng)血和血為主,再辨證加減[5]。
新安醫(yī)家常以四物湯為婦科常用基本方劑,確定了四物湯為調(diào)經(jīng)養(yǎng)血之主方的地位,并創(chuàng)制了桃紅四物湯。
方中以四物湯中地、芍滋陰補血而富其水源,歸、芍補肝行陽而疏其水流,充分體現(xiàn)了新安婦科中處處顧護陰血、養(yǎng)血和血的特色;加桃仁、紅花增強活血行滯之力。
2.2用藥特色
常以四物湯作為基本方劑,并隨癥加減;劑型善用散劑,對痛經(jīng)、急癥、瘀滯證更善用之。
3孟河醫(yī)學
孟河醫(yī)派婦科學文獻很少,鮮見專門從事婦科的醫(yī)生,但該派醫(yī)家醫(yī)著的傳世均含有婦科學的內(nèi)容,代表如費伯雄、馬培之、巢崇山、丁甘仁。
其中,丁甘仁為當代孟河醫(yī)學婦科領域較有影響力者,其《丁甘仁醫(yī)案》記載調(diào)經(jīng)、崩漏、帶下、產(chǎn)后等諸多婦科病種。
該學派治療婦科病重視肝脾,有別于傳統(tǒng)觀念“經(jīng)水出諸腎”、“腎水少則月經(jīng)少”支持下的補腎調(diào)經(jīng)法。
其治療經(jīng)、帶、胎、產(chǎn)諸癥皆不離肝脾,實則泄、郁則疏、亢則柔、虛則養(yǎng)。
其立法和緩醇正,辨證細膩準確,尤其重視舌診和脈診[6]。
孟河醫(yī)派遣方用藥以輕靈見長,尤善運用“輕可去實”之法,達到扶正不助邪、祛邪不傷正的目的。
4嶺南醫(yī)學
嶺南地處熱帶和亞特帶,天氣炎熱,日照充足,常年受暖濕氣流影響,天氣潮濕多雨,四季劃分不明顯。
其獨特的氣候地理特點造成了其疾病特點、居民體質(zhì)均有別于我國其他地區(qū),如外邪入侵人體常夾濕邪,居民多陰虛、氣虛及痰濕體質(zhì)等;另外,嶺南植物生長茂盛,藥材種類繁多,盛產(chǎn)南藥。
上述諸多因素造就了有明顯地域特色的嶺南醫(yī)學。
嶺南婦科醫(yī)家流派主要有:粵東蔡氏婦科,其傳承13代,代表為蔡仰高、蔡純臣、蔡妙珊等;南海羅氏婦科,其傳承3代,代表羅元愷、羅頌平等。
現(xiàn)以南海羅氏為主介紹嶺南婦科調(diào)經(jīng)及用藥特色。
4.1崇尚景岳,調(diào)經(jīng)首重陰陽
羅元愷推崇張景岳的陰陽學說并深入研究其所著《婦人規(guī)》,注重命門水火,善于平衡腎中陰陽;組方重視陰陽相配,以達到陰陽相長、精氣互生的境界。
根據(jù)陰陽相配原則,創(chuàng)制了滋腎育胎丸、促排卵湯、助孕3號方等一系列方藥。
羅氏認為經(jīng)脈不調(diào)多在腎經(jīng),主張采用或兼用調(diào)補腎陰腎陽之法來治療。
4.2脾腎為本,氣血為用
羅氏認為,婦科病首重調(diào)經(jīng),經(jīng)調(diào)而后子嗣。
月經(jīng)病雖在血分,但氣血來源于臟腑,日久必累及脾腎,或脾腎累及月經(jīng)諸疾,認為“調(diào)經(jīng)之要,貴在補脾胃以滋血之源,養(yǎng)腎氣以安血之室”,調(diào)經(jīng)之法重在調(diào)理腎、肝、脾和經(jīng)、氣、血,創(chuàng)造性地提出“腎-天癸-沖任-子宮軸”的概念[7]。
中國文化論文文獻篇二
艾孜買提5102049017。
摘要：“歷史循環(huán)”是一種古老的觀念。中國戰(zhàn)國末期的鄒衍曾提出五德終始說，用當時流行的五行解釋歷史的變遷和王朝的更換。他認為歷史是所謂五德的相繼更替、周而復始的循環(huán)。后來的一些資產(chǎn)階級學者也宣揚過資本主義社會是人類歷史上最好的社會，歷史的繼續(xù)只能是從這個頂點倒退到原始時代的觀點。歷史循環(huán)論承認歷史按一定秩序變化，但曲解了歷史變化的客觀規(guī)律。社會從低級向高級的發(fā)展并不是簡單的循環(huán)，更不是以資本主義為終點的封閉的圓圈，而是基于生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關系和社會形態(tài)不斷發(fā)展和上升的過程。
中國文化源遠流長，蘊含著無數(shù)珍貴的文化財富。眾所周知，文化也是人類進化的產(chǎn)物，而文化本身也是不斷的進化，不斷地積累。回溯時間的長流，中國文化發(fā)展過程當中，就有了對于歷史的發(fā)展和文化的發(fā)展的思考。從文化的角度審視中國歷史的進化，我們會發(fā)現(xiàn)早期的對歷史的進化思想有著很多值得重新思考的地方。其實說到進化思想，進化的思想并不是在19世紀末才如神兵天降般影響到中國的史學界的。早在千年之前的先秦及兩漢時期，便已出現(xiàn)了樸素的、帶有哲學思辨性的進化思想。
中國的史學自古便是極為發(fā)達的，早在上古三代時期，《易傳》就充分肯定了事物變易是具有必然性的，正所謂“窮則變，變則通，通則久?！倍偌覡庿Q的先秦諸子們在闡述各家思想的同時，也不時透露出自己對歷史的看法。其中最為有名的，對后世影響最大的當屬“亞圣”孟子，以及他提出的“歷史循環(huán)變易階段論”。孟子提出了“天下之生久矣，一治一亂”、“五百年必有王者興，其間必有命世者”，認為歷史的發(fā)展是二元循環(huán)的，盛衰之世在循環(huán)之間又以五百年為單位交替向前變易，而且歷史的推動力不是人民，不是生產(chǎn)力，也不是某些偶然事件，而是天降的圣人。
由于孟子在中國思想界的崇高地位，他的歷史循環(huán)變易階段論難以避免的影響到了后世的史家們。即使有史家希冀提出具有進化思想的理論，也會不可避免地陷入循環(huán)的怪圈之中，但是在歷史循環(huán)的每一個階段內(nèi)，也蘊藏著歷史進化、變易、發(fā)展的趨勢，二者可謂是矛盾的統(tǒng)一。如下是春秋戰(zhàn)國與秦漢時期最突出的幾個史學思想。
首先是以金木水火土五行之說為載體的“五德終始說”。此說是一種解釋王朝更替與歷史變易的學說，包括兩個解釋系統(tǒng)。其一是由戰(zhàn)國陰陽家鄒衍創(chuàng)立的按照“土木金火水”相勝之序來解說自黃帝以來的中國歷史，其二是西漢經(jīng)學家劉歆創(chuàng)立的按照“木火土水金”相生之序來解說自伏羲以來的中國歷史。兩種說法都認為每一朝代都有它的一德，就好象每一個人都有屬相一樣。不同的是，前者認為一德克一德，一個朝代取代另外一個朝代是依靠“逆取”、“革新”，這就叫做“五行相勝”；而后者認為一德生一德，前朝將天授之大位“禪讓”于后朝，五德彼此相生。我們可以看出，無論是哪一種解釋，都是為了統(tǒng)治者服務的，都是為了證明新朝代舊朝乃是承上天之意，是合理合法合乎統(tǒng)緒的。從中我們能看出“五德終始說”的提出者們在創(chuàng)建這一思想時，是帶有一種樸素的進化思想的，前朝氣數(shù)、德運已盡，故新朝攜新生或新勝之“德”，已全新進化之姿態(tài)接受天命，登上歷史舞臺。但即使如此，“五德終始說”也還是難以跳出歷史循環(huán)的怪圈，只是從孟子的二元循環(huán)變?yōu)榱宋逶h(huán)。
而漢初的史學、經(jīng)學家們則將此類帶有神秘主義傾向及天人感應色彩的歷史循環(huán)或進化思想繼續(xù)發(fā)揚光大。
首當其沖的便是西漢經(jīng)學大儒董仲舒及其“三統(tǒng)”說。董仲舒的史學思想無疑很大程度上受到了《易傳》和鄒衍的“五德終始說”的影響，他提出了“有道伐無道”之說，自夏以來是“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之”的一個相克相勝過程。但董仲舒的史學思想體系的核心還是“三統(tǒng)”說?！叭y(tǒng)”說是一種肯定歷史朝代必須按照黑、白、赤三統(tǒng)依次循環(huán)更替的學說，此學說認為凡是異姓王受命而王，都必須改正朔，由于正朔不同，物萌之時的顏色各異，也就有了黑、白、赤三色。三統(tǒng)說從其表述形式而言，無疑是一種歷史循環(huán)論，其最強調(diào)的就是一個“復”字，但就其實際內(nèi)涵而言則是進化的。首先，董仲舒的三統(tǒng)說是一種體現(xiàn)親疏之義的尊崇新王之說，主張新王與上兩代舊王并為一輪之三統(tǒng)，新王需存二王之后，且帝王愈遠愈疏、愈近愈親，這種尊新王思想，無疑是一種歷史進化論。再者，與“三統(tǒng)”相對應的是忠、敬、文“三道”，此乃一朝之禮樂制度，三道的循環(huán)是以變革禮樂，對前朝禮樂制度進行損益為主要內(nèi)容的，當然也是一種進化論。因此董氏的三統(tǒng)說是一種以循環(huán)為表、進化為里的史觀。由于儒家及其發(fā)展形式——經(jīng)學在中國思想史上的重要地位，以董仲舒為代表的歷史循環(huán)變易論一直占據(jù)著史學界的主流地位。
中國文化中展現(xiàn)出的早期的歷史觀其實就是“歷史循環(huán)”，是一種古老的觀念。中國戰(zhàn)國末期的鄒衍曾提出五德終始說，用當時流行的五行解釋歷史的變遷和王朝的更換。他認為歷史是所謂五德的相繼更替、周而復始的循環(huán)。18世紀意大利思想家g.b.維科認為歷史的變化經(jīng)過3個階段：神的時代、英雄時代、凡人時代。歷史變化經(jīng)歷了這個階段以后，就會重新回復到原始時代，如此周而復始，循環(huán)不已。后來的一些資產(chǎn)階級學者也宣揚過資本主義社會是人類歷史上最好的社會，歷史的繼續(xù)只能是從這個頂點倒退到原始時代的觀點。歷史循環(huán)論承認歷史按一定秩序變化，但曲解了歷史變化的客觀規(guī)律。社會從低級向高級的發(fā)展并不是簡單的循環(huán)，更不是以資本主義為終點的封閉的圓圈，而是基于生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關系和社會形態(tài)不斷發(fā)展和上升的過程。文化的進步推動了歷史觀的進化，直到1840年鴉片戰(zhàn)爭后，中國開始了近代史，也開始逐步融入世界，以進化論為主導思想的史學觀也深刻改變了中國史學界，當然也帶來了新的文化思潮。為此奔走疾呼得最為賣力的當屬國學大師梁啟超先生，在著作《論學術之勢力左右世界》中，便開宗明義的宣稱，“是故凡人類智識所能見之現(xiàn)象，無一不可以進化之大理貫通之??數(shù)千年之歷史，進化之歷史，數(shù)萬里之世界，進化之世界”。而另一位思想巨匠嚴復則用妙筆生花的譯作將西方進化論介紹至中國，除了最為有名的《天演論》外，嚴復翻譯的另一部西方社會學著作《社會通詮》則明確展示了西方歷史的“圖騰社會—宗法社會—軍國社會”的進化歷史觀。用形象的說法來描述進化歷史觀就是，歷史是一條由野蠻到文明的“直尺”，尺上有諸多“刻度”，代表了歷史進化的各個階段，常見的“刻度”有“石刀期—銅刀期—鐵刀期”、“漁獵—畜牧—耕?！?、“野蠻自由時代—貴族帝政時代—君權極盛時代—文明自由時代”。整個歷史進化過程是環(huán)環(huán)相扣、層層遞進、代代嬗變而來的，正如梁啟超所說的，“此數(shù)種時代，無論何國何族，皆循一定之天則而遞進者也?！睔v史進化論思想可謂徹底改造或顛覆了過去中國史學界那種在循環(huán)與進化之間“剪不斷，理還亂”的史學思想，進化論將過去可能是一個圓圈或是一個螺旋上升的曲線拉直了，直線兩端伸向無窮遠。而持歷史進化論觀點的史學家們的另一個重要理論便是歷史是“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的，所謂“優(yōu)”與“適”，并非是傳統(tǒng)史家所謂的有道德的，恰恰相反，無道德的，甚至野蠻強勢乃至無恥者才在進化之歷史中占有重要地位，中國只有且必須通過變法圖存才能崛起于世界強國之林，與強者為伍。不然，若只是向世界宣示自己的弱小悲凄，或者說是“占有道德的制高點”，便只能走向滅亡，而這一思想便為清末的一系列改革變法乃至辛亥革命提供了思想理論支持。
或許當年達爾文在書桌前為自己的巨作《物種起源》寫下最后一個句號時，萬沒有料到，他的思想早在千年以前，便以一種樸素的形態(tài)影響著萬里之外的一個古老的國度，他更不會想到的是，他的思想還未經(jīng)過太久，便已在那古老神秘的國度掀起了思想乃至政治的滔天巨浪。我想，歷史的趣味便在于此吧。
中國文化論文文獻篇三
這個學期我選修了“中國文化概論”，學到一些中國文化中儒、釋、道三家的思想，雖然只是皮毛，亦頗有體會。在學習儒家文化的過程中，我以為儒家文化中一些理論對于當今社會仍能有一定意義。特別是它的倫理思想，對于當今正建設的和諧社會，更有指導意義。儒家思想曾是中國社會數(shù)千年來一貫的主導思想，自漢以降歷朝歷代都以其為統(tǒng)治思想，它滲透到社會的方方面面，成為統(tǒng)治者的治國方略，百姓的生活指導。
當今建設和諧社會，提出了“八榮八恥”的社會主義道德準則。而早在兩千年前，孔子便建立起了一整套完善的道德標準，提出了以此“孝悌”為核心的“仁”的思想。這套思想是值得借鑒的。在《論語·學而第一》中有這么一段話：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”意思是說，為人孝悌而喜歡犯上的人，世間是很少見的；而不喜歡犯上卻喜歡在擾亂社會的人，那是從來都沒有的；君子應該追求根本，根本建立起來，道義便從中產(chǎn)生。孝悌，就是“仁”的根本。
經(jīng)過新文化運動和文化大革命，儒家思想對中國社會的影響已被大大削弱，而經(jīng)濟與文化的不同步發(fā)展一定程度上造成了今天的道德真空。社會上經(jīng)常可以聽聞一些家庭內(nèi)部的暴力、遺棄和虐待事件。這些家庭不和睦的事件的影響是比較大的：一方面家庭不睦導致了一部分家庭的破裂，使得社會上不穩(wěn)定因素增加；另一方面，在這些不和睦的家庭中，家庭教育總是存在一些缺陷，從而導致這些家庭中成長的孩子心理上，或者說精神上產(chǎn)生不良的傾向，甚至使一些孩子成為社會上的“定時炸彈”，隨時可能成為危害社會和諧發(fā)展的導火索。由此可見，家庭的和睦對于社會和和諧發(fā)展是有至關重要的影響的。家庭是社會的細胞，細胞產(chǎn)生病變，則作為肌體的社會也不能“健康成長”。故建設起和睦的家庭，才能使社會和諧發(fā)展。儒家的“孝悌”之道，正是解決家庭和睦問題的良藥。
“孝”，指的是子女對父母的尊敬，“悌”，指的是弟對兄長的尊重。在儒家的學說中，對人的各種仁愛都是由孝悌這種父子兄弟之愛推衍出來的，即上文中所說的“孝弟（悌）也者，其為仁之本與”。
“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！备辉Ｆ饋淼娜藗?，便需要教化。而根據(jù)儒家學說，“孝悌”是“仁”的核心。因此，教人以“孝悌”，才能使人們學會“仁”。
如果家庭和睦，父母愛自己的子女，子女們便會報之以愛，都能孝敬父母，聽從父母合理的教誨。從“愛父母”加以引導，可以讓人們將愛擴展到鄰人，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所謂“泛愛眾而親仁”是也。
怎樣才能家庭和睦呢？“樊遲問仁，子曰‘愛人’”就是要用“仁愛”的心靈去關懷、愛護自己的家人。父母對子女的愛是本能升華而來的愛，是天經(jīng)地義的。而“孝”可以說是父母對子女的愛引起的女子對父母的愛的回報。如果沒有父母之愛，也就無所謂子女之愛，即無所謂“孝”。同樣，“悌”也是如此。教之以孝悌之道，則父母子女兄弟手兄互敬互愛。而相愛的家庭很少不和睦的。
家庭和睦，則可把這種“仁愛”擴展到鄰人繼而擴展到所有人，使人們推己及人，從而天下“不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”。這與今天所倡導的“和諧社會”是相似的。
構建社會主義和諧社會，我們應當借鑒儒家的“仁愛”倫理，激發(fā)“仁愛”情懷，使“以人為本”成為人們立身做人的基本原則，在日常平凡工作中，能夠自發(fā)去尊重、關心他人，使人們守望相助，患難相扶，使“仁愛”成為全社會人們的自覺行動。若能做到如此，則社會主義和諧社會的到來，就指日可待了。
中國文化論文文獻篇四
“中醫(yī)文化”分為廣義與狹義兩種，廣義指中醫(yī)是對人體病理、生理、防病治病規(guī)律的探索，有自然科學的性質(zhì)，科學術語大文化，所以受中醫(yī)本身就是一種文化;狹義指植根于中國傳統(tǒng)文化土壤中的中國漢民族的醫(yī)學。
(一)傳統(tǒng)中醫(yī)文化的起源與發(fā)展。
有關醫(yī)藥起源的說法，最早在皇帝時期就出現(xiàn)了。
在經(jīng)過了長期與病痛的斗爭之后，中華民族的醫(yī)學知識已經(jīng)是非常的豐富了。
關于在大眾嘴里經(jīng)常說的“神農(nóng)嘗百草，一日而遇七十毒”等就是對我們祖先的醫(yī)學醫(yī)學回憶。
醫(yī)學早在夏朝、商朝跟周朝就已經(jīng)是處于萌芽發(fā)展期了，中醫(yī)理論體系主要是在戰(zhàn)國、秦與漢三國時期形成的，其中標志性的理論著作有《神農(nóng)本草經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》跟《傷寒雜病論》等。
從理論到實際臨床的中醫(yī)學新發(fā)展，最早出現(xiàn)在兩晉至隋唐，并且還不斷完善了中醫(yī)學的文化內(nèi)涵。
晉王叔和著了《脈經(jīng)》，關于脈學的一些理論還有基本知識記載都是十分豐富的，《備急千金要方》最為我國最早醫(yī)學百科全書由唐代醫(yī)學大家孫思邀著。
宋金元時期，是我國醫(yī)學的發(fā)達興盛時期，形成了“寒涼派”、“攻下派”、“補土派”、“養(yǎng)陰派”金元四大家。
革新趨勢的醫(yī)藥學最早是在明清時期開始發(fā)展的。
溫病學派的出現(xiàn)，標志著中醫(yī)學術發(fā)展又取得了突出成就。
(二)傳統(tǒng)中醫(yī)文化以醫(yī)家為傳承載體。
從歷代名醫(yī)大家著作中看出中醫(yī)文化經(jīng)過長期累積形成了特有人文關懷與倫理價值，唯物辯證思想、哲學思想、和衷共濟思想等。
1.中醫(yī)文化的形成受到儒家文化直接或間接的影響。
從漢朝的武帝開始罷黜百家獨尊儒術開始，我國一直以來都是受儒家思想影響較大，儒家思想始終貫穿于我國歷史的變遷，儒家經(jīng)典更是影響著我國傳統(tǒng)文化的價值趨向。
儒家思想影響到我國傳統(tǒng)文化的各個領域，文化活動無不和儒學緊密聯(lián)系，同樣中醫(yī)也離不開儒家思想對其的積極影響。
到了漢靈帝時出現(xiàn)了我國非常著名的與華佗齊名的醫(yī)學家張仲景，因其所著的《傷寒雜病論》流傳于后世。
張仲景在漢靈帝時舉孝廉入朝為官，曾經(jīng)官至長沙太守，經(jīng)常定期為百姓坐堂義診，當時以及后世都被稱為醫(yī)學大家，他也是儒家文化的發(fā)揚著，是亦醫(yī)亦儒的典范，所以“儒醫(yī)”角色起到了以儒學幫助醫(yī)學、改造醫(yī)學的關鍵作用。
2.傳統(tǒng)倫理思想的價值取向等內(nèi)容，大量滲透于中醫(yī)學著作中。
大量的倫理學問題、眾多探討醫(yī)生行為規(guī)范跟醫(yī)患關系的行為準則等學術理論都在很多醫(yī)學論著中出現(xiàn)。
唐代孫思邀在其所著的《大醫(yī)精誠》中就有許多的記載。
通過及其簡短的語言敘述，就能非常深刻的描述出中醫(yī)文化的精髓之處，這樣的行為規(guī)范被以后的醫(yī)家記載傳承。
3.中國崇古尊經(jīng)的治學方式，對中醫(yī)文化的傳承與發(fā)展亦起了重要作用。
儒家文化的一個顯著特征是崇古尊經(jīng)，同時也是中國文化的一個特征，并且還是中醫(yī)學非常大的一種特色。
從《傷寒雜病論》跟《內(nèi)經(jīng)》出現(xiàn)以后，在中醫(yī)學界就在沿襲著這樣的作風，到清代的時期崇古尊經(jīng)的作風更為突出。
中醫(yī)雖然脫胎于中國傳統(tǒng)文化，但是中醫(yī)的血液里任然流淌的是中國傳統(tǒng)的血液，其中無不滲透的都是傳統(tǒng)文化的精神。
中醫(yī)與其它形式的文化傳統(tǒng)相結合形成了中國傳統(tǒng)文化，使之成為一體。
中醫(yī)在發(fā)揚和繼承中國傳統(tǒng)文化方面有著不可忽視的作用，在中華幾千年的傳統(tǒng)文化中有著獨特的表現(xiàn)。
(一)“心身合一”的有機整體觀。
儒家、道家、佛家這中國傳統(tǒng)文化中的三大家都把世界萬物跟人看做是整體統(tǒng)一的，認為世界萬物都在追其人與自然、人與人、人與自我的整合，也就是所謂的“人天合一”
中醫(yī)學中強調(diào)理論上“神形合一”“天人合一”，診斷上“司外揣內(nèi)”“四診合參”，治療上“辨證論治”，體現(xiàn)了動態(tài)、聯(lián)系、和諧的有機整體觀。
(二)人貴論一的人文醫(yī)學觀。
儒家提倡的是無為而治，其中“仁”是根本，也是人本質(zhì)特征的體現(xiàn)。
“仁”其最本質(zhì)的就是“愛人”和尊重人，是對人文精神的最好詮釋。
孔子還提倡“己所不欲，勿施于人”。
“人貴論”無論是古代還是現(xiàn)代都是值得提倡的思想。
中醫(yī)思想始終受到“人貴論”的影響，認識到人的“七情”“人格”“體質(zhì)”和“行為”是一定社會文化的產(chǎn)物，從醫(yī)療模式上來，更趨向于個體化的治療，不只是把疾病或者人當做一個單純的生物體，而要把病人看作是失去健康并且有感情活動的復雜人體。
把“人”置于外部自然規(guī)律和社會歷史文化之中又關注“人”的身心健康。
(三)道法“中庸”的和諧均衡觀。
孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎!”在這里，孔子把中庸理解為人及自然之“德”的最高標準。
所謂“中庸”，就是恪守中道，堅持原則，不偏不倚，無過無不及，是儒家提出的處理一切事物的總法則。
在歷史的長河中，推動天地萬物生生不息運動不止，中庸所體現(xiàn)的正是這些過程。
(四)“憂患意識”下的防病養(yǎng)生觀。
“憂患意識”――以對未知事物將會帶來的消極影響作為一種警示，如“人無遠慮，必有近憂”;“化解憂患，趨利避害，遇難呈祥”;“生于憂患，死于安樂”;“未雨綢繆”。
在傳統(tǒng)文化中的憂患意識主要包括對自然的憂患，對社會的憂患，和人自身的憂患。
這種“憂患意識”同樣影響了中醫(yī)思想，“治未病”就是人關于自身生命本體的憂患意識。
“治未病”其首要思想是防病于未然，強調(diào)養(yǎng)生、攝生。
其主要包括未病先防和既病防變兩個部分。
“治未病”其首要思想是防病于未然，強調(diào)養(yǎng)生、攝生一一即未病先防。
這方面的專家孫思邈是貢獻最大的其中之一，他最早把疾病分為3個部分，分別為“未病”、“欲病”、“已病”三個層次，“上醫(yī)醫(yī)未病之病，中醫(yī)醫(yī)欲病之病，下醫(yī)醫(yī)已病之病。
”所著《備急千金要方》中載有一整套養(yǎng)生延年的方法和措施。
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中國文化論文文獻篇五
論文摘要:作為杜威學說在中國的最佳代言人，胡適的文化理論和文學實踐都證明他不愧為杜威最好的中國學生。相反，同樣留學美國的吳必、梅光迪和陳寅悟等學衡派諸人，卻拒絕了杜威，轉(zhuǎn)而以白壁德為精神導師。同為謀求振興中國文化的精神救藥，為何他們的選擇產(chǎn)生巨大差異?通過對學衡派有關論著中對杜威學說的評述(包括他們私人記錄中的相關議論文字)，可以讀出他們做出上述文化抉擇的原因，以及當時的中國社會為何沒有接受白壁德學說的原因。
同為20世紀中國的文化大師，陳寅惜及吳必等學衡派諸子和胡適一樣，都曾留學美國，都對引進西方文化以振興發(fā)展現(xiàn)代中國文化有極大興趣。他們差不多同時接觸到杜威的實用主義哲學和白壁德的新人文主義學說，然而，胡適成為杜威的信徒，而陳、吳等學衡派成員卻成為白壁德學說在中國的鼓吹者，這其中的緣由值得探討。本文試圖以陳寅j洛和吳必等學衡派人物對杜威以及胡適的直接或間接的評價為視角，通過對這些評價的分析，對胡適及其精神導師杜威在20世紀中國文化史上的地位和影響，給予某種嘗試性的新的界定。
一陳寅格及學衡派諸子拒絕杜威和接受白壁德的原因。
雖然陳寅悟和吳毖等人留學美國的時間晚于胡適，但這不能成為他們拒絕杜威理論和接受白壁德學說的理由，例如梅光迪留學美國的時間僅比胡適晚一年而已。筆者以為，導致他們與胡適在獲取西方精神資源方面出現(xiàn)分歧的原因可能有很多，但基本可從時代和中國社會變革對他們那一代知識分子的客觀要求以及他們自身的個性和交往等主觀因素兩方面來確定。陳寅惜雖然沒有直接評價杜威，但其傾向性意見卻可以從他對胡適及新文化運動的評價中間接看出。鑒于陳寅惜常以“潛對話”的方式回應新文化運動及其領導者胡適的意見，因此他在1912月14日與吳毖談話時所表露出的對五四新文化運動的不滿，其實就是對胡適等人的批判性意見。此外，其某些文章中的說法實際上也可以認為是對胡適學術思想及其文化觀的批判，如為馮友蘭《中國哲學史》所寫的評審意見、對清華人學考試為何出對對子的解釋以及對胡適和魯迅等研究中國古代小說所間接發(fā)表的不同意見等。而“學衡派”的另一個代表人物吳毖，則有很多對杜威思想不滿的直接表述，既見之于他的文章，更見于他的日記。至于對杜威學說在中國最忠實的代言人胡適的批判，更是既直接又激烈，有時其日記中所言甚至近于謾罵。還有，學衡派的另一個重要人物湯用彤，則以這樣的語言表達其對國人崇拜杜威的不滿:“其輸人歐化，亦卑之無甚高論。于哲理，則膜拜杜威、尼采之流;于戲劇，則擁戴易卜生、蕭伯納諸家?！_素抵滬，歡迎者擬及孔子;杜威蒼臨，推尊者比之為慈氏。今姑不言孔子慈氏與二子學說軒較，顧杜威羅素在西方文化與孔子慈氏在中印所占地位，高下懸殊，自不可掩?！庇纱?，我們可以看到，以胡適為代表的新文化運動倡導者一方，與以吳亦、陳寅惜等學衡派一方，在中國文化發(fā)展和文學演變方面形成了激烈的論爭，這種論爭在他們留學美國時即已開始，并延續(xù)到回國以后，以至被認為是杜威和白壁德學術論爭的“中國版”。最終，這種論爭對20世紀中國文化和文學的發(fā)展演變，產(chǎn)生了極其深遠的影響。
胡適走向杜威，據(jù)其自述，與當年在康奈爾大學學習時該校經(jīng)常組織對杜威學說的批判有關，這種批判導致胡適對杜威產(chǎn)生興趣，并最終投奔杜威的門下。這自然僅僅是外部的原因，至于內(nèi)在原因，他認為是由于在當時美國的實驗主義大師中，杜威是對宗教采取比較理性化看法的學者，即多談科學，少談宗教。這種思想傾向?qū)τ谝恍南霃奈鞣秸苋藢W說中尋找救國良策的胡適而言，自然很有吸引力。此外，也有學者指出，胡適很小就具有的懷疑精神，也是導致其走向杜威的個人因素之一。
而吳亦等人的對白壁德學說情有獨鐘，則也不乏個人情感上的因素。如果僅僅從文人交往的因素考慮，則胡適的友人梅光迪，因為對胡適提倡白話詩不滿而導致兩人友誼破裂，這種文化觀和文學觀念的分歧自然導致梅光迪本人以白壁德為自己的精神導師，以獲得和胡適相對抗的精神支撐。梅光迪在結識吳毖后，自然也會介紹吳亦投奔于白壁德門下了。而陳寅悟走向白壁德，除卻其自身的文化價值觀因素外，吳必等人的推薦介紹也是一個重要原因。除此以外，白壁德對中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的重視，對中國文化在現(xiàn)代重新崛起的期望以及與陳、吳等人融洽的私人交往關系等，應該也是導致吳、梅光迪和陳寅格接受他為精神導師的一個重要原因。
自然，根本原因還在于胡適與陳、吳等人文化觀上的差異。對此，不妨先看美籍華人學者汪榮祖的意見，他認為導致他們在向西方學習時尋找到不同思想導師的原因，在于胡適受進化論影響過深，且取文化單元論觀點;而陳寅洛等人取文化多元論。這種文化觀的根本不同導致他們在尋找西方的思想資源時，必然有不同的選擇。此外，陳寅格和吳必一向認為，中國傳統(tǒng)文化，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。而救國經(jīng)世，當以精神之學問為根基，因此在向西方學習時，尤其應注重研究西方文化的根基如宗教、哲學等。近代以來中國留學生多學習西方工程技術等，忽視對西方哲學的研究，其實是受偏重實用之積習的影響。在此局面下，一味強調(diào)“經(jīng)驗”和“實用”的杜威哲學，自然不會進入陳寅洛和吳必等人的研究視野。更可能的情況是，僅僅“實用主義”這個名稱本身，就已經(jīng)引起了他們的反感。
更重要的是，杜威在中國的代表人物胡適，回國之后與陳獨秀等提倡新文化運動，并以“大膽的假設，小心的求證”對實用主義進行化約式的簡單化概括，更激起陳、吳等人的反對。在20世紀初葉，當現(xiàn)代中國學術體系處于初創(chuàng)階段時，對于治學方法的介紹自然也是必要的。但陳、吳等人顯然對當時的“疑古”思潮極為不滿，而其根源，其實與胡適的這個“十字方針”有很大關系。對學生言行的反感必然導致對其老師學說的反感和批判，杜威的不被看重反遭批評的態(tài)度由是而定。對此，可以把《胡適日記》和《吳亦日記》中有關部分進行對讀，應該是很有意思的比較。
不過，胡適的提倡新文化及其具體實踐如創(chuàng)作白話詩等，在多大程度上影響了陳、吳等人對杜威哲學的態(tài)度和立場，還是值得探討的問題。例如，這種態(tài)度僅僅是情感上的和學術派別之間的意氣之爭，還是基于真正學術上的深刻認識?學生的失誤和錯誤言行是否必然和西方洋老師的學說有關?如果說胡適的一些關于新文化運動的見解有偏頗和片面并對之后的中國文化進程產(chǎn)生過負面影響的話，則是否其老師杜威的學說也要承受連帶責任?無論怎樣，可以肯定的是，由于胡適早于吳必等人回國以及因提倡白話詩而“暴得大名”，實際上很早就贏得了言說新文化運動的“話語權”，并且很自然居于歷史所賦予的“合法性”地位，這多少會激起陳寅惜和吳必等人內(nèi)心的反感和妒忌吧。
那么，20世紀初的中國社會，在歷史變革的重大關頭，為何在文化取向方面最終選擇的是胡適以及杜威的學說?白壁德的新人文主義學說其實應該更合乎中國現(xiàn)代知識分子的口味，且與中國文化精神有精神上的親近感，卻為何不能有更廣泛的流傳和應用?更令人困惑的是，白壁德的這些弟子和他們的學說為何不能在當時發(fā)揮更大的影響，甚至他們在很長的歷史時期內(nèi)遭到誤解和批判?這是歷史的必然選擇，還是有某些偶然因素?一般認為，白壁德之學說之所以不能在20世紀初的中國得以流行，關鍵在于其學說即便絕對正確，對于當時的中國社會和文化發(fā)展卻無法產(chǎn)生立竿見影之效。而當時蔓延于中國社會的兩大思想主題正是“啟蒙與救亡”，而且后者似乎更加緊迫，不然就要“亡國亡種亡文化”了。因此，在引進外來學說中最急迫的是產(chǎn)生雪中送炭之效者而非錦上添花者，白壁德學說顯然屬于后者而必然遭致被冷落。其次，白壁德學說的被冷落，也與吳亦等人雖然熱情卻不甚恰當?shù)耐平榉绞接嘘P，例如采用文言而非白話，在具體言說方式上又過于莊重死板。對此白壁德在中國的另一位弟子梁實秋也深有體會:“《學衡》初創(chuàng)之時，我尚未卒業(yè)大學，我也是被所謂‘新思潮’挾以俱去的一個，當時我看了《學衡》也是望而卻步，里面滿紙文言，使人不敢進一步探討其內(nèi)容了。白壁德的思想在國內(nèi)就是這樣被冷淡的?！?BR> 今天看來，值得思考是，吳必、陳寅咯等人批判胡適及其理論支撐杜威之學說，是否有過于偏激之辭和片面之見?如果說對于胡適以及其實用主義的態(tài)度生硬地照搬杜威學說進行批判，在當時是具有某些歷史的合理性甚至是預見性的話，那么，由此導致的對杜威學說的批判和否定性態(tài)度，是否也有過于簡單化和平面化的傾向?盡管很難找到吳毖等人接觸理解杜威思想的資料，但他們是否僅僅由于杜威是其論爭對手的精神導師，而相對忽視了杜威學說中的很多有價值的思想，特別是與儒家思想相同的那些部分呢?相比之下，學衡派的另一位重要人物劉伯明，就對杜威思想及其在中國的影響有比較認真的觀察和研究。他對于杜威來華后思想學說上的某些變化，給予了很大的肯定，認為經(jīng)歷一戰(zhàn)之后的杜威，在來到中國親身感受到中國社會和中國傳統(tǒng)文化的影響后，其實對自己的學說，已經(jīng)有了某種修正:“杜威之表彰中國文化精神，蓋冀有以救其弊而補其偏。然其于此不舍將其平素主張之哲學，加一度之修正也。”
最后，筆者以為，近代以來中國文化的發(fā)展過程中有一個現(xiàn)象值得關注，那就是該如何看待那些被重點推介的“洋老師”?中國傳統(tǒng)文化歷來就有尊師重教傳統(tǒng)，在解釋文化思想和文學觀念的發(fā)展演變時，更是注重師承關系和同門、同鄉(xiāng)等關系的作用。這種觀念必然會影響到20世紀那些最早走出國門接受西方文化教育的留學生，他們對待其各自之“洋老師”的態(tài)度，不僅依然受到其所接受的中國傳統(tǒng)文化的影響，而且由于他們在學習西方文化方面的迫切性，必然導致一旦接受某位“洋老師”為其精神導師，就必然忠心耿耿，絕不背叛為師學說。吳亦等“學衡派”對待白壁德如此，胡適等對待杜威也是如此。在這方面，作為對立的雙方，他們無意中都成為對中國文化傳統(tǒng)最忠實的繼承者，這也是一個意味深長的象征。
中國文化論文文獻篇六
中國，一個歷史悠久的國家；中國，一個承載著無數(shù)文明的古國；中國，一個充溢著希望的國度。五千年來，茶葉的清香在空中散發(fā)出的是中國人的情懷，粉墻黛瓦在水鄉(xiāng)中維持著的是中國人的傳統(tǒng)，毛筆在宣紙上靜靜地轉(zhuǎn)動書寫的是中國人的歷史。夏日的荷塘月色，冬日的雪映長堤，隨著七弦古琴的樂律，在中國的萬里疆土上，永久地連接著它的過去和未來。
我第一次接觸到國畫是八歲，當初只是學了一些皮毛，但在那短短幾年間，我卻愛上了這些染著悠悠墨香的水墨畫，愛上了筆墨紙硯。而宣紙，它留給我的印象最深，不是多么華美的形象，而是潔如雪，雅若梅，粗看之下，仿佛夾雜著日月的明朗，。它的味道總是微微染上墨香，從不像生硬的濃香。宣紙的氣息，是讓人心安的淡雅之味，也許，這便是中國文化之真諦吧，不張揚，但清麗。像那些用筆尖暈染，勾勒出重重意境的水墨畫一樣，像不染凡塵，輕靈灑的脫仙人一般，在墨香中移步于歷史的長河。
一截飄揚的水袖，一段鏗鏘的樂聲，幾聲充滿綿意的輕柔唱腔，從戲臺上，書本上，甚至電視上，帶給了我無窮無盡的念想。在各類戲劇中，我尤其愛越劇，那臺上女子婉轉(zhuǎn)的唱腔，時而啼血悲訴，時而略帶豪情，那長長的袖一揚，動作輕緩舒展，唱腔綿長輕盈，濃妝艷抹，金銀掛飾之下是靈動秀氣的心靈。越劇的美，還美在它的語言，如：“牡丹謝，芍藥白，海棠青，楊柳帶愁，桃花含恨”。一字一句無不帶著柔美、委婉之意。漸漸地越劇對我而言，那生動的形象不再在那電視上停留，而是在生活的每一個角落，暗暗地傳播著中國經(jīng)典文化的美韻。
光潔的表面，精美的青色花紋，是我對瓷器的印象，然而，這又是多么淺顯的觀察，它上面印的是落霞嗎？要不怎有此番雍容。它上面印的是水流嗎？要不怎有此番似柔似剛的風韻？景德鎮(zhèn)瓷器上，精美的蓮花給出了回答，它穿過歷史的潮流，穿過年代的輪回，突破陳舊的灰土，在溫潤如玉的青瓶上，飛出了鳳凰，綻開了錦花，光潤的瓶身，在歷史的沉淀中，靜靜地記錄著那些金陵臺殿雄偉和霓裳羽衣飛揚的那一瞬間，記錄著屬于中國的古典之美。
柔軟地似水，明艷地似光，綿長光滑的絲綢就像時間似的從我手中流開，針腳熙攘之間，一個個生動又抽象的物體在眼前一閃而過，閃金的線條流暢地在華美的“畫卷”上穿梭，不帶一絲生硬，燈光搖曳之下，在手間拂過的“咝咝”聲浸透著空靈的清音，在空中久久地回響著，穿過了千年的時光，穿過了那遙遠的“絲綢之路”，穿過了那陣陣駝鈴，一直向未來飛去。
窗外，雨在不住地下，浸著清涼的水珠從黑青的瓦上滑落，隨之染上了暈黃的白墻，在青石磚上連成一片，匯聚成一條長長的水流。是的，在日月輪轉(zhuǎn)，花開花落，云卷云舒之間，中華在靜悄悄地雄壯起來，也在靜悄悄地點燃著每個人心中的中國魂！
中國文化論文文獻篇七
需要清醒地認識，當代中國文化走出去面臨嚴峻挑戰(zhàn)，國際社會對于當代中國文化的認知仍然存在偏見與盲點。折射出當前要大力推動當代中國文化走出去的必要性與緊迫性。
對外文化交流是當代中國文化建設的重要內(nèi)容。在當代中國文化建設不斷繁榮發(fā)展的同時，對外文化交流事業(yè)也不斷進步開拓，推動中華文化走出去的步伐不斷加快。對外文化交流的規(guī)模和影響空前擴大，內(nèi)容和形式日益豐富，渠道和層次更加多樣。進入新世紀，我們堅持公益性文化交流和對外文化貿(mào)易相結合，鼓勵文化企業(yè)參與國際市場競爭。文化貿(mào)易在交流中的比重從小到大，由弱漸強，貿(mào)易額逐年增加。豐富多樣的文化交流已成為當代中國與世界溝通情感的重要橋梁和紐帶，成為當代中國文化走出去的重要渠道和途徑。
當代中國文化是中華文化走出去的重要組成部分。中國當代文化藝術蓬勃發(fā)展，在藝術觀念和表現(xiàn)形式等方面展現(xiàn)出前所未有的多樣性和豐富性。日益豐富多樣的各類文化藝術活動極大豐富了人民群眾的精神文化生活，同時也催生出一大批體現(xiàn)國家文化形象的藝術精品，催生了一大批知名的作家、藝術家。
經(jīng)過近幾十年的探索與實踐，當代中國文化藝術體系正在逐步形成，并且在世界當代藝術舞臺占有越來越重要的位置，成為推動世界文化藝術蓬勃發(fā)展的強勁力量。當代中國文化在展現(xiàn)我國文明、民主、開放、進步的形象中發(fā)揮了積極的作用。
文化走出去的成績令人鼓舞，但是，我們還需要清醒地認識，當代中國文化走出去面臨嚴峻挑戰(zhàn)。由于種種原因，國際社會對于當代中國文化的認知存在偏見與盲點，提到當代中國文化，要么想到反映落后、愚昧的中國封建文化遺存；要么將一些“非主流”思潮的文藝作品視作當代中國文化主流；要么熱捧那些畸形表現(xiàn)、格調(diào)低下、嘩眾取寵的藝術人士。一些西方媒體和文化藝術評論常片面地認為這就是代表中國當代文化藝術精神的作品。由此，國外對當代中國文化藝術的認知匱乏，當代中國文化藝術作品與產(chǎn)品國際競爭力的欠缺，對外文化傳播力度、廣度與深度的不足，以及文化產(chǎn)業(yè)、對外文化貿(mào)易剛剛起步等等，構成了推動當代中國文化走出去的困難與挑戰(zhàn)，更折射出當前要大力推動當代中國文化走出去的必要性與緊迫性。
中國當代文化是我國社會走向現(xiàn)代化進程中所產(chǎn)生和發(fā)展的重要精神成果，是建設文化強國的重要內(nèi)容，推動當代中國文化走出去是幫助世界了解當代中國發(fā)展的直接路徑。我們應以更加開放的胸懷和科學發(fā)展的眼光看待當代文化領域的新現(xiàn)象、新發(fā)展，加快推動當代中國文化更好更快地走出去，加快實現(xiàn)從文化資源大國到文化強國的轉(zhuǎn)變。
黨的`十七屆六中全會從時代發(fā)展的大局出發(fā)，從國內(nèi)外客觀形勢和對外文化交流的客觀規(guī)律出發(fā)，要求我們從戰(zhàn)略高度推動中國當代文化走向世界，更多以當代文化為視角，展示當代中國人民旺盛的創(chuàng)造力和文化藝術成果，通過當代文化反映當今中國社會的核心價值和普通百姓的真實生活，體現(xiàn)時代精神風貌，全面樹立當代中國改革開放、和平發(fā)展的形象。在推動當代中國文化走出去的過程中，我們應秉承對外文化交流多年積累的經(jīng)驗，把握原則，創(chuàng)新作為，內(nèi)外兼顧，努力提升當代中國文化在國際上的感召力和影響力。
要進一步重視反映具有時代精神內(nèi)涵和藝術價值的作品全方位、多角度的傳播。對外文化交流應該是全方位的，既要有傳統(tǒng)文化，更要有當代文化。在對外推介具有較高藝術價值和文化品格的當代藝術作品和優(yōu)秀藝術家的同時，要重視對外推介和宣傳體現(xiàn)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化特色、民族精神，特別是具有創(chuàng)新精神的優(yōu)秀作品，使國際社會對中國文化藝術的當代性有整體性的了解。在政府組織的大型對外文化交流活動中，堅持將當代藝術與傳統(tǒng)藝術并重，重點推介、籌組有代表性的中國現(xiàn)當代文化藝術優(yōu)秀作品，權威性地展示中國現(xiàn)當代文化藝術發(fā)展現(xiàn)狀。
要進一步深化文化體制改革，加強當代文化走出去市場機制建設，完善走出去體制和機制保障。要大力統(tǒng)籌對外文化交流和文化貿(mào)易，鼓勵創(chuàng)新，走精品戰(zhàn)略，實施“文化中國品牌戰(zhàn)略”,鼓勵對外文化更多地以民間和商業(yè)的方式走出去，著力打造一批具有自主知識產(chǎn)權、具有較強國際競爭力的文化產(chǎn)品和文化服務貿(mào)易企業(yè)，形成一批有實力的跨國企業(yè)和著名品牌。積極搭建對外文化貿(mào)易平臺，加強國際營銷網(wǎng)絡建設。改進文化出口獎勵機制，構建完整有效的投資信息平臺和文化貿(mào)易統(tǒng)計系統(tǒng)，形成以政府為引導、企業(yè)為主體、市場化運作為主要方式的對外文化貿(mào)易新格局。
要尊重文化藝術的創(chuàng)造發(fā)展規(guī)律，營造社會各界正確認識當代文化、積極支持當代文化走出去的氛圍。文化發(fā)展有其內(nèi)在規(guī)律，各種文化藝術間的發(fā)展關系和借鑒互動，體現(xiàn)了文化藝術發(fā)展的基本規(guī)律。在當代文化藝術建設中，不能厚此薄彼、厚古薄今或厚今薄古。文化建設是一個逐步積累、持續(xù)發(fā)展的過程。在推動當代中國文化走出去的過程中，要以政府為主導，充分發(fā)揮文化機構、社會團體、民間力量和地方省市在對外文化交流中的作用，全面調(diào)動、整合各方面的資源與力量，積極凝聚海內(nèi)外華人藝術家，搭建平臺，廣開渠道，使得中華文化走出去的步伐更穩(wěn)健、足音更強勁、風采更久遠。
中國文化論文文獻篇八
文化是一個民族的靈魂,是一個國家的身份。我國是世界四大文明古國之一,擁有豐富的文化資源,在歷史上曾經(jīng)占據(jù)過重要地位,對世界產(chǎn)生過深遠影響。由于受近代戰(zhàn)亂所致,中國文化的自身實力和影響力一度跌至谷底。新時期,我們再度揚帆起航,依托先輩們留下的文化寶庫,結合本國的發(fā)展,使文化軟實力有了大步提升。
第一，文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展成為“新亮點”。
文化產(chǎn)業(yè)是將文化從無形向有形,從意識形態(tài)向經(jīng)濟形態(tài)的一種轉(zhuǎn)化。在文化市場不斷繁榮的前提下,文化產(chǎn)業(yè)日益成為重要的新興產(chǎn)業(yè),在國民經(jīng)濟中所占的比重也越來越大。隨著我國社會的進步,人們對于精神生活的不斷追求,國民用于娛樂、休閑等方面的文化消費支出也越來越大,這給文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供了前所未有的機遇。
中國的文化產(chǎn)業(yè)雖然起步較晚,但近年來取得了長足的發(fā)展。文化部發(fā)布的最新數(shù)據(jù)表明,“十一五”期間,我國文化事業(yè)費逐年增加,增長速度保持在18%以上的較高水平?！笆晃濉鼻八哪?全國文化事業(yè)費為897.35億元,年均增長21.6%。[zw(]jhcws/cwswhtj/01/.[zw)],中國國內(nèi)電影票房(不含農(nóng)村地區(qū))總收入突破了100億元大關,而《唐山大地震》更是創(chuàng)造了6.73億元國產(chǎn)電影最高票房的新紀錄。在20中國有47部國產(chǎn)影片銷往61個國家和地區(qū),海外票房和銷售收入達35.17億元人民幣。[zw(]/201101/.[zw)]打破了長久以來國外大片主占中國市場,而中國電影無法走向世界的僵局。同時,一大批極具中國特色的文藝表演不僅在國內(nèi)得到了廣大觀眾的贊譽,同時在國外也獲得了巨大的成功,如聾人舞蹈《千手觀音》、中華武術、雜技藝術等。
值得一提的是,這幾年,國家為發(fā)展文化事業(yè)也做出了相當?shù)呐?適當寬松的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展環(huán)境、財政上的支持、有效的知識產(chǎn)權保護政策等,這些都為文化產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展提供了有利的條件。當前,文化產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為我國文化對外交流和競爭中的一個有效武器,我們必須利用好、發(fā)揮好,使之成為我國整體綜合實力增長的一個“新亮點”。
第二，文化價值觀逐步得到認同。
文化價值觀是一個國家文化的公共價值觀,是國民對國家文化產(chǎn)生的價值認同和心理歸屬,任何國家和國民都不能離開本國的文化價值觀而獨立存在,它是國家凝聚力、吸引力和擴展力的核心。
中國的文化價值觀源于中國的傳統(tǒng)文化,仁愛、誠信、善行這些都是其主要內(nèi)容,并深植于國家文化所外現(xiàn)的各種事物之中。新時期下,我國文化價值觀取得了進一步發(fā)展,被賦予了新的內(nèi)涵,這源自于中國傳統(tǒng)文化中“以和為貴”的思想。這個觀念從之前單純的文化含義慢慢地融入了社會生活的方方面面,“和諧社會”、“和諧家園”成為了與人們息息相關的話題。北京奧運會和年上海世博會的成功舉行,更是提供了一個讓中國了解世界,也讓世界了解中國的最佳平臺。來自全世界不同地區(qū)、不同國家的文化匯同于此,充分融合、協(xié)調(diào)。在國際舞臺上,西方世界所倡導的民主、法制價值觀長期處于主導地位,中國提出的“和諧世界”理念成為了中國文化價值觀中普世性的最佳體現(xiàn),它讓人們了解到中國的和諧理念,并在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了強烈的價值認同。
第三，“負責任大國”的國際形象深得人心。
國際形象是一個國家對外交流的名片,是衡量一個國家影響力的重要指標。新中國成立以來,中國給世人的國際形象一直是友好的、負責任的大國形象,這與我國文化之精髓“仁義之道”是分不開的。中國提出的“和平共處五項原則”為處理國家之間的問題提供了基本的行為規(guī)范；中國長期對第三世界國家的援助,獲得了第三世界人民的好評；中國在處理國際事務中堅持和平友好的對外政策,更是獲得了全世界國家的贊揚和尊重。這些實實在在的形象工程徹底改變了舊中國“落后就要挨打”的國際局面,中國是一個“負責任的大國”形象得到了廣泛的認同。
近幾年,個別西方的媒體針對中國的迅速發(fā)展發(fā)表了一些不實的報道,“中國威脅論”、“妖魔化中國”的聲音甚囂塵上,企圖干擾中國與其他國家的正常交往。20和發(fā)生在西藏和新疆的打砸搶燒暴力違法事件,更是給西方一些反華勢力以可乘之機,大力夸大和渲染中國內(nèi)部矛盾,給世人以誤導,嚴重破壞了中國的國際形象。這是缺乏理論與事實依據(jù)的,也是中國人民不能接受的。我們在坦然面對各種聲音的同時,對于一些極端、不真實的應該予以及時的、恰當?shù)幕貞?減小其產(chǎn)生的負面影響,為國際社會提供一種真實的聲音,傳達一類事實的真相,為中國的國家形象提供支持。
2我國文化“軟實力”發(fā)展存在的問題
近年來,隨著社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展與進步,我國的文化軟實力提升很快。但在這個過程中,由于我國在這一方面起步晚、基礎弱、經(jīng)驗少,同樣存在一些問題值得我們?nèi)リP注。
第一，文化資源沒有得到充分利用。
中國文化豐富多彩、博大精深。華夏五千年文明孕育出大量的文化結晶,如仁義禮智信的道德理念、琴棋書畫的藝術才能，四大發(fā)明更是令世界為之驚嘆。然而,事實的情況卻是：人們漸漸記不起《道德經(jīng)》,傳統(tǒng)的文化節(jié)日受不到人們的重視。中國雖然擁有這么多優(yōu)秀的文化成果,但卻沒有把這些文化資源轉(zhuǎn)化為強有力的文化競爭力。
首先,人們對文化資源的重視不夠。在國家大力主導經(jīng)濟發(fā)展的時候,人們對文化發(fā)展的注意力明顯下降,對文化是一種“軟實力”的認識也明顯不足。這就導致大量優(yōu)秀的文化資源被我們主觀所忽略,潛在的文化軟實力沒有被發(fā)掘。其次,一些文化產(chǎn)品被注入其他因素,降低了其本身的質(zhì)量。許多的文化產(chǎn)品在運行中被大量注入商業(yè)的因素,本身的優(yōu)勢資源流失,結果反而在競爭中處于被動。最后,文化市場運行的不規(guī)范化。如文化產(chǎn)品盜版嚴重、低俗不健康的產(chǎn)品充斥市場等,要規(guī)范好我們的文化市場,才能為文化資源向文化競爭力的轉(zhuǎn)化提供有利條件。
第二，文化逆差現(xiàn)象嚴重。
文化逆差,是指中國的文化貿(mào)易出口少于進口,中國的對外文化交流和傳播存在“赤字”的現(xiàn)象。多年來,中國圖書進出口貿(mào)易大約是10?∶?1的逆差,出口的圖書主要是銷往一些亞洲國家和中國的港、澳、臺地區(qū),面對歐美的逆差則達100?∶?1以上。文藝影視也有類似狀況。據(jù)北京演出行業(yè)協(xié)會統(tǒng)計,年國內(nèi)藝術團體的北京演出次數(shù)與相比,減少1.56%,但與此相反,外國劇團在北京演出的次數(shù)增加36.3%。[zw(]/c6967/.[zw)]中國出口到國外上映的電影可謂鳳毛麟角,而國外利用中國文化元素拍成的電影在中國市場上卻賺到盆滿缽滿,《花木蘭》、《功夫熊貓》就是最好的例子。
不難看出,中國在文化貿(mào)易這一塊存在著嚴重的“文化赤字”,這不得不讓我們擔憂。其實,在中國深厚文化的孕育下,不乏許多優(yōu)秀的文化藝術產(chǎn)品,然而傳統(tǒng)文化的背景不同以及民族文化的差異性給我國對外文化交流和競爭造成了巨大的阻礙,使得我們的文化沒有占據(jù)有利的條件,沒有發(fā)揮其所具有的潛能。
第三，文化人才缺失,競爭力不強。
在我國文化對外交流的過程中,專業(yè)文化人才的缺失是我們面臨的一個大問題?，F(xiàn)在我國文化軟實力還不夠強的一個原因,不是我們?nèi)狈π纬绍泴嵙Φ奈幕Y源,而是在對外文化交流中我們不了解海外受眾的需求,不了解國際文化市場的需求,不善于運用國際經(jīng)驗和慣例來傳播中國文化。我國著名藝術家金曼指出,我們不僅需要一批一流的文化產(chǎn)品,我們還需要一批了解中華文化,了解世界文化市場,善于市場策劃和運作的國際文化經(jīng)紀人。許多我們認為不錯的文化產(chǎn)品因為缺乏市場化運作,在海外沒有引起反響甚至受到冷遇。文化經(jīng)紀人的匱乏已經(jīng)成為中國文化走向世界的一個嚴重制約。因此,大力加強對專業(yè)性文化人才的培養(yǎng)是我國文化事業(yè)發(fā)展的當務之急。
3提升我國文化“軟實力”的對策建議
對于我國文化“軟實力”在發(fā)展中存在的問題,如果不加以重視并及時改進,勢必會影響我國文化“軟實力”的整體發(fā)展,進而影響到整個綜合國力的提升。因此,采取必要措施提升我國的文化“軟實力”的水平勢在必行。
第一，弘揚民族精神是提升我國文化“軟實力”的內(nèi)在動力。
我國是一個多民族的國家,各民族的兄弟姐妹在這個大家庭中團結互助、融洽相處,共同孕育了我國獨特的民族精神。黨的十七大會議上,把中華民族精神闡釋為,以愛國主義為核心,團結統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強不息等作為具體體現(xiàn)的一種精神。正是依靠這種民族精神,我國今天的文化事業(yè)才會取得好的發(fā)展前景,它為我國文化“軟實力”的提升提供了強大的精神動力。同時,我們應該認識到民族精神中不僅包含著進步的、積極的、向上的,又包括有落后的、消極的、退步的。在發(fā)展我國文化“軟實力”的過程中,我們應該大力弘揚和倡導民族精神中優(yōu)秀的、積極向上的優(yōu)良傳統(tǒng),摒棄那些帶有封建迷信色彩、趣味低級、違反社會發(fā)展和科學規(guī)律的不良成分,這樣，民族精神才能真正在提升文化“軟實力”的進程中發(fā)揮其應有的作用。
第二，打造民族品牌是提升我國文化“軟實力”的強大武器。
中國是一個擁有五千年歷史的文明古國,其廣大博深的文化是中華民族幾千年文明的結晶,具有強大的生命力和創(chuàng)造力。然而,隨著各國思想和文化在國際舞臺上的交流和競爭,好萊塢電影、韓劇充斥著我們的眼球,肯德基、nike、“日韓流”成為年輕一代生活中不可缺少的一部分。面對國外文化的強大攻勢,打造屬于我們民族、我們國家的品牌顯得尤為重要,我們應當大力發(fā)掘我國文化當中的優(yōu)秀因子,利用本國的資源優(yōu)勢,結合自身日益成熟的產(chǎn)業(yè)發(fā)展模式,強勢推出民族品牌,努力減小文化逆差現(xiàn)象,真正實現(xiàn)從“引進來”到“走出去”,從“中國制造”到“中國創(chuàng)造”的轉(zhuǎn)變。
第三，發(fā)展人才教育是提升我國文化軟實力的堅實基礎。
新中國成立后,國家大力發(fā)展基礎教育事業(yè),國民的文化水平得到大幅度的提高,在滿足基本需求的同時,人們開始更多地尋求藝術上的、更深層次的交流,文化藝術教育逐步走進千家萬戶,形成了“百花齊放,百家爭鳴”的局面。目前,我國從初級教育到高等教育都開設了文化藝術領域的相關課程,并且還成立了專門的藝術院校培養(yǎng)專業(yè)文藝人才。在民間,人們對文化藝術的喜愛更是融入到日常生活中,成為人們不可或缺的生活內(nèi)容。這些都是我國文化的吸引力所在,也是繁榮我國文化事業(yè)的夯實基礎。可見,文化人才的培養(yǎng)為我國文化的長期發(fā)展,提升文化“軟實力”水平提供了后備軍。
第四，開展文化外交是提升我國文化“軟實力”的重要渠道。
中國文化“軟實力”要在國際競爭中取得優(yōu)勢,文化外交發(fā)揮著重要的作用。從古至今,中國在文化外交方面的經(jīng)驗十分豐富。古有張騫出使西域、鄭和七下西洋、鑒真東渡日本,今有“乒乓外交”、中外文化交流年,這些都為傳播我國文化起到了積極的作用,擴大了中國文化對世界的影響力。此外,文化外交為我國文化與世界各國文化進行交流構建了平臺。近年來,我國與世界各國進行了大量友好的文化交流合作。中國與世界上100多個國家保持著不同形式的文化交往,與數(shù)千個國外和國際的文化組織有著各種形式的聯(lián)系；中國戲劇、民樂在世界各地成功演出,受到熱烈追捧；中國的學生到世界各處或者與來自五湖四海的留學生們進行思想文化的交流等,這些都向世界展示了中國優(yōu)秀文化的豐富內(nèi)涵和藝術魅力,對于吸收和借鑒世界的優(yōu)秀文化,繁榮我國的文化事業(yè),產(chǎn)生了深遠的作用,成為中國與其他國家增進和鞏固友誼的重要手段。
4結論
可以清楚地看到我國文化“軟實力”的發(fā)展經(jīng)歷了一個從起步到逐步發(fā)展的過程,其國際地位及影響力在這個過程中得到不斷的提升。但總體來說,我國文化“軟實力”的發(fā)展還處于初始起步階段,還存在著諸多問題需要進一步解決。在目前取得了一定成果的基礎上,我們應該牢牢抓住這個難得的發(fā)展機遇期,制訂適合我們國情的發(fā)展計劃,傳承民族精神,打造民族品牌,大力發(fā)展傳統(tǒng)文化教育事業(yè)。同時,積極參與文化對外交流活動,積極施行平等互利、友好的文化外交政策,推動國家文化“軟實力”建設實現(xiàn)又快又好發(fā)展。
注釋：/gb/34961/90780/90789/.
中國文化論文文獻篇九
中國的書法藝術與京劇、武術、針灸是國際社會公認的四大國粹。在華夏五千年文明的發(fā)展過程中，漢字的書寫逐漸升華為一門藝術，這在世界各種文字的發(fā)展史上不能不說是一個奇跡。
中國書法藝術與中國文化相表里，與中華民族精神成一體。中國文化的精神是天人合一、貴和尚中。這種強調(diào)整體和諧的思想，肯定事物是多樣性的統(tǒng)一，主張以廣闊的胸襟、海納百川的氣概，兼容并包，使社會達到“太和”的理想境界。書法的理想境界也是和諧，但這種和諧不是簡單的線條均衡分割，而是通過參差錯落、救差補缺、調(diào)輕配重、濃淡相間等藝術手段的運用，達到的一種總體平衡，即中國文化“和為貴”的價值觀，通過書法藝術的中和之美得到了完美體現(xiàn)。
儒道互補、剛?cè)嵯酀侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的又一基本內(nèi)容。儒家倡導剛健有為、自強不息，《論語》用“任重而道遠”來勉勵“弘毅”的“士”；《老子》主張“致虛極，守靜篤”，引導士人以清靜無為從喧囂的塵世中得到解脫，成為儒家思想的補充。中國書法藝術對陽剛之美和陰柔之美的追求，毫無疑問受儒道兩家追求理想人格的影響。當然，書法藝術中對陽剛與陰柔的表現(xiàn)，不是二者僅取其一，非此即彼，而是兼而備之，有所側(cè)重。以王羲之為代表的晉人書法，由于晉代士人的價值取向，崇尚高邁俊逸的精神風格，灑脫清遠的精神氣度，其書法藝術總體上以陰柔為基調(diào)，含蓄蘊藉，寓俊宕之骨于清逸之氣，柔中帶剛；反之，清代又由于漢民族在心理上有著抑郁憤懣之情結，特別是金石之學昌盛，使書家從中獲取一種強勁的動力，以釋抑郁之懷。
先秦哲學中，道家的虛無思想對中國傳統(tǒng)文化影響深遠。書法藝術中注重對空白的經(jīng)營，強調(diào)在無墨處施展才華，計白當黑，正是這一觀點的具體體現(xiàn)。在書法藝術中，一紙之上，著墨處為黑，無墨處為白；有墨處為實，無墨處為虛；有墨處為字，無墨處亦為字；有字處固要，無字處尤要。白為黑之憑，黑為白之藉，黑白之間，相輔相成；虛為實所參，實為虛所映，虛實之際，互為所系。老子的對立統(tǒng)一思想，被書法藝術中計白當黑之實踐體現(xiàn)得淋漓盡致。
書為心畫。就個體而言，書法作品中的筆墨線條，是書者情感的傾訴，心性的抒發(fā)，懷抱的展示：《蘭亭序》可見王右軍之飄逸，《祭侄稿》可睹顏魯公之悲憤。就整體而言，自古至今的書法珍品，憑借著千姿百態(tài)的線條構建，共同聚集著對中國文化的陳述，對民族精神的彰顯。
中國書法藝術對中國文化的詮釋深刻而周詳，對中華民族精神的體現(xiàn)博雅而細膩。我們從對中國書法文化的研究中，看到了中國文化中富有生機的精華，更看到了書法藝術中所蘊涵的生生不息的民族精神。
（選自《中國書法報》，有刪節(jié)）
5．下列對于中國書法藝術的理解，不正確的一項是（）
a．中國書法藝術是文字發(fā)展史上的奇跡，是國際社會公認的中國四大國粹之一。
b．中國書法藝術追求總體平衡，反映了中國文化和諧統(tǒng)一的思想。
c．中國書法藝術不是線條藝術，而是綜合運用位置、色調(diào)、黑白等手段的藝術。
d．中國書法藝術周詳?shù)卦忈屃酥袊幕?，蘊含著生生不息的民族精神。
6．下列對中國書法與中國文化的詮釋，正確的一項是（）
a．通過對書法藝術的`鑒賞，我們能夠感受到“剛健有為、自強不息”和“清靜無為”的中國文化思想。
b．書法藝術對陽剛之美和陰柔之美的表現(xiàn)，體現(xiàn)了書法藝術或受儒家思想影響，或受道家思想影響。
c．晉人書法藝術受儒家思想和民族心理的影響，總體上以陰柔為基礎，含蓄蘊藉，寓俊宕之骨于清俊之氣，柔中帶剛。
d．清代由于漢民族在心理上有著抑郁憤懣之情緒，使得書家從金石之學中獲取一種柔中帶剛的動力，以釋抑郁之懷。
7．下列對原文中作者觀點的概括，不正確的一項是（）
a．中國文化的精神是天人合一、貴和尚中。這種強調(diào)整體和諧的思想與中國書法的中和之美構成了一里一表的關系。
b．我們對自古至今留存的書法珍品加以研究，發(fā)現(xiàn)每一幅作品都是憑借它千姿百態(tài)的線條構建聚集著中國文化的陳述。
c．中國書法藝術注重對空白的經(jīng)營，強調(diào)計白當黑，在無墨處施展才華，這正是道家虛無思想對書法藝術影響的體現(xiàn)。
d．《蘭亭序》體現(xiàn)王右軍的飄逸，《祭侄稿》表現(xiàn)顏魯公的悲憤，可見，中國書法藝術借助筆墨線條，傾訴情感，抒發(fā)心性。
參考答案：
5．c（“不是線條藝術”錯誤）
6．a(chǎn)（b原文中是“陽剛與陰柔的表現(xiàn)，不是二者僅取其一，非此即彼，而是兼而備之，有所側(cè)重”；c“儒家思想”應為道家思想；d“使得”關系不當，“柔中帶剛”與原文“強勁”不符）
7．b（并非每幅作品，而是“就整體而言”）
中國文化論文文獻篇十
100多年前，日本人福原有信從中國典籍《易經(jīng)》“至哉坤元，萬物資生”一語中擇“資生”二字作為其創(chuàng)辦的藥店的名字，從這一源自《易經(jīng)》的店名出發(fā)，福原有信家族打造出世界級的美容化妝品集團——資生堂。
，肯德基、必勝客的母公司百勝餐飲集團推出第一個中式快餐品牌“東方既白”，其名典出蘇軾散文《前赤壁賦》結語：“客喜而笑，洗盞更酌，肴核既盡，杯盤狼藉。相與枕藉乎舟中，不知東方之既白?！眲?chuàng)下“東坡肉”這道名菜的大文豪，以另外一種方式繼續(xù)影響中國人的“胃口”。置身“東方既白”店內(nèi)，一邊進餐一遍還可以欣賞墻上影印版蘇軾手書《前赤壁賦》，不失為賞心樂事。
19世紀誕生的資生堂也罷，4年前面世的東方既白也好，都從紛繁的中國典籍中找到最具張力的元素，做那品牌的磁鐵石。
兩大品牌雖為外邦所創(chuàng)，但始創(chuàng)者能如此神妙地利用這些元素，可見其文化鑒賞力與不凡的眼光，對中國典籍的把握確有過人之處。
正是這樣的品牌，讓我等平日里念著全球化這本經(jīng)的中國人，在日常消費的間隙也能一瞥中國典籍之美。
借中國文化的題材來寫品牌的文章，雖非中國人所為，為憾事，亦為幸事。
如今，高露潔牙膏開始盡情玩起草本概念，寶潔公司的飄柔對于漢方也是信手拈來，《本草綱目》這樣的老古董似乎成了大眾讀本;不僅僅是入鄉(xiāng)隨俗而已，這些“他者”對于中國文化業(yè)當然有一番更新奇的看法。
《左傳》有語“雖楚有材，晉實用之”，說的是楚國人才雖多但都跑到晉國去了，為晉所用。今日中國文化的處境有時也不過大抵如此，我們整天說自家瑰寶多，但實際經(jīng)營中卻老想著法用些洋文化來鍍金以提升品牌的價值感，殊不知老外天天想著要濡染中國文化的流風遺韻以抬升自己的品位。
當“中國風”越來越烈，文化與品牌相互為用的命題，似乎越來越能觸動我們的思維。
這其中有文化的覺醒，有傳統(tǒng)復興的萌動，更有市場競爭中的戰(zhàn)略考量。
國人曾經(jīng)不以為然甚至認為與商業(yè)發(fā)展毫不相干的本土文化，正成為我們最重要的戰(zhàn)略武器。
撒切爾夫人曾說“中國人不可怕，中國也構不成對世界的威脅，因為中國輸出的是電視機、電冰箱，沒有輸出文化、輸出意識形態(tài)?！?BR> 這就是鐵娘子給予我們的啟示：中國品牌要真正對競爭對手形成戰(zhàn)略威懾效應，也必須能夠輸出文化;因為人家輸出夏奈爾香水、哈雷摩托的時候，同時也在輸出具有母國文化基因的意識。
因此，我們有必要理解品牌存在的另一種價值——無論中西，品牌已經(jīng)成為文化傳遞最為重要的橋梁，且這種文化橋梁的價值隨著時間的推進將日益凸顯。
這一判斷，基于對另外一種正逐漸弱化的趨勢的認知。
7月，季羨林、任繼愈兩位國寶級的大學問家于同一日相繼駕鶴西去。
兩位文化巨擘作古，傳統(tǒng)知識精英正成為比大熊貓還稀缺的珍惜動物。有人感慨中國已進入大師凋零的時代，開始擔憂中國文化的傳承問題。
此非杞人之憂。過去，文化傳承主要依賴于知識精英，岳麓書院便是典型;“衣缽”一詞，正能反映傳統(tǒng)文化人際傳承的特性。
中國文化論文文獻篇十一
三鹿奶粉事件,一石擊起千重浪.青啤、茅臺也相繼發(fā)表聲明辟謠,最近甚至連出口歐洲的沙發(fā)也遭到質(zhì)疑……在現(xiàn)代社會,企業(yè)危機四伏.
作者：王吉萬作者單位：刊名：理財英文刊名：li-cai年，卷(期)：2008”"(12)分類號：關鍵詞：
中國文化論文文獻篇十二
錢穆先生曾專門寫了《理學與藝術》長文，對理學影響藝術（主要論畫）作了深刻的闡述。雖不少精思，啟迪后學，但對書法評價闕如，實在遺憾。今從書法與理學角度析之，以補其缺。
每一個時代的美學思潮都來自哲學思想，而書論必然受到主流思潮的影響。三教合一對中國書法的滲透，奠定了中國書法美學思維的高度。儒家的文質(zhì)彬彬，里仁之美，至大至剛；道家的大樸不雕，天地大美，玄淡清遠；佛禪之空靈圓融，即心是佛，心法為上等，無疑左右著書法創(chuàng)作。只有到了宋代，文化轉(zhuǎn)型帶來了巨大的觀念更新，歷史進入到近古時代，書法也出現(xiàn)了變化。在書學思想中，典型的是“理學書論”的出現(xiàn)，影響相當深遠。盡管許多學者深挖中國藝術精神的實質(zhì)，高言是創(chuàng)變、陽剛等，實際上忽略了中國文化發(fā)展的特殊性――致中和的書論思想方為主流。徐復觀說中國文化是“心”的文化，應該限定在宋元明清，內(nèi)傾性奠定了一種特殊的文化形態(tài)。這個時期在書法上，最典型的是“理學書論”的盛行，它是為理學文化之分支。理學文化是理學影響圈與書論所發(fā)生的種種關系的總和。宋代理學的發(fā)展促進了傳統(tǒng)儒學的思辨化，作為宋學核心的.理學家涉足書壇而形成了理學書論，起點甚高。（參考呂總《宋代理學文藝論綱》）
一、理學書論對文藝的影響
自宋以來，融合三教而歸宗儒學的理學，史稱新儒學，有著包容多種學術思想而統(tǒng)一于儒家的氣度，改造了原始儒學的思維結構。儒家為經(jīng)學之豐流代表，其中以理學影響最大，宋元明清直到現(xiàn)在，雖然內(nèi)部分化主要為道學、心學之異，也包括蜀學、洛學、閩學、關學、濂學、新學之爭，最后都集中體現(xiàn)在程朱、陸王之論戰(zhàn)中。盡管對“宋學”“漢學”之爭各不相讓，但經(jīng)學作為主流文化，已經(jīng)深刻地烙入書法理論與創(chuàng)作實踐中。理學最大的思維特點是“外透天道，內(nèi)徹心性”，即天人合一。自宋至清，可以說主流書論是理學書論（有專文論述）。理學對待藝術主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
（一）在修身層面上，強調(diào)“敬”“反省”“涵養(yǎng)”“持養(yǎng)”的妙用，主張“藝道一體”?！昂B(yǎng)德性”是理學家共同之追求。子思《中庸》已提出“德為圣人”命題。程顥進一步提出：“德性者，言性之可貴，與言性善，其實一也?！睂嶋H就是“性即理”也。程頤則曰：“性稟于天，才稟于氣”。養(yǎng)氣修心如對至尊即對天理。鐘人杰《性理會通》載：“程子曰：某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學?！边@可以看出以書體道之典范。
（二）在文道關系上，或主張“文從道中流出”，或言“藝道雙進”，或言“道重藝輕”。理學家認為：“和順積于中，英華發(fā)于外?！闭J為學養(yǎng)的作用明顯。但多數(shù)認為“道重器輕”，把文藝都視為“形而下”的東西。程顥認為：“文必貫道”“器必貫道”。
（三）在創(chuàng)作方法上，強調(diào)“心性”，力主“性靈”――性情與靈機的結合。強調(diào)“內(nèi)外交相養(yǎng)”，從心性與天道兩方面結合看問題。程子認為：“心通乎道”；朱子的“心統(tǒng)性情”說最為典型。心中未發(fā)則為“性”，無善惡；既發(fā)出來則為“情”，有善惡。最后還得回歸“天”乃為“性靈”。
（四）在審美功用上，倡導“天趣”與“人功”的結合，最終追求“天人合一”。強調(diào)“格物致知”“格物窮理”，尤其重視“天成”“天全”“天放”“天德”等內(nèi)容，所謂“盡性以知天”。
（五）在審美風格上，主張“沉潛敦厚”，“從容中道”，有圣賢氣象為貴。也喜歡平正端莊，反對欹側(cè)放蕩。朱熹對蘇東坡、米南宮的責難如“把字寫壞了”，過分批評其夸張姿態(tài)，但有時又肯定其“英風逸氣”。
（六）在藝術品格上，強調(diào)人品對藝品的作用，“書關德性”，“人品即藝品”。這是理學家追求“孔顏樂處”、仰慕“圣賢氣象”、培養(yǎng)“浩然之氣”的具體表現(xiàn)。而文藝之功用必須體現(xiàn)“圣賢氣象”，體現(xiàn)一種超然、博大、剛正的人格，是宋儒普遍的共識。
理學家的文藝觀有時前后矛盾，這是因為他們自身兼有道學家和文藝家兩重身份的原因。
（七）思維上的“物必有對論”所開創(chuàng)的辯證精神。從《易》開始的“陰陽之道”“相摩相蕩”到邵雍的“一分為二”命題，二程《遺書》的“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也”。體現(xiàn)出宋學的理性精神與辯證法思想。
二、理學書論的巨大影響及特點
自宋而后，尤其是南宋，理學逐級對書法的滲透，日見明顯。元代統(tǒng)治者將朱子著作提升為考試標本，學術與政治結合，其影響至為巨大。明代更官方修著《性理大全》，以程朱之學作為取仕依據(jù)，清代統(tǒng)治者也注意理學的治世作用，偏于調(diào)和人民與統(tǒng)治者的矛盾。主要表現(xiàn)在以下方面。
（一）重視心法。所謂“書為心畫”，既重視古法，更重視心法。元代郝經(jīng)提出了“書法即心法”的命題。明代相穆《書法雅言》特重“心相”之說。清劉熙載《藝概?書概》提出了“書尚清而厚，清厚要必本本于心行”之說。他由此提出“書為心學”之說。都豐富了“書為心畫”之內(nèi)涵。
（二）重視“靜”“敬”的蒙養(yǎng)工夫，強調(diào)“養(yǎng)氣說”。文徵明寫字態(tài)度“非要字好，直此是敬”。董迪《廣川書跋》云：“夫君子養(yǎng)心，必氣和而在，物無累之，則浩浩搏天之外而若無所礙也。”黃庭堅《跋牛頭心銘》亦云“學必以治心養(yǎng)性為本”，所謂“盡心性之蘊”，自成道種。劉熙載《游藝約言》提出：“不論書畫、文章，須以無欲而靜為主?！?BR> （三）強調(diào)“胸次”，以積學和游覽來開拓心胸，以雅去俗，神明而化之。如董《廣川書跋》所謂“胸中磊落，自成丘壑”。錢穆先生《理學與藝術》認為：“宋代人論畫，重人品心胸，又深涉性理，乃亦知重日常人生之修養(yǎng)?！逼鋵?，宋人論書亦然。胸中造化，吐露于筆端。所以張之屏《書法真詮》隊為書法之美在二者：一曰氣象，一曰風采。這都與書家心胸有關。
（四）重視“韻勝”之書。倡導“逸”格，從審美到人生都追求“逸”的態(tài)度。書觀“氣象”。書法涵蘊人之德性。書之韻在不俗，在遠離塵俗。如李祖年《翰墨叢談》所謂：“筆墨之道，以之陶寫性情；著得一點塵俗，便不佳矣。”劉熙載《游藝約言》提出“人尚本色”，指出“勁氣、堅骨、深情、雅韻四者，詩文書畫不可缺一”。（五）強調(diào)方法上的“妙悟”，體現(xiàn)為“心通”說。書理與禪理相通，貴在“參詳”“頓悟”。王維云：“妙悟者不在多言，善學者還從規(guī)矩?！敝扉L文《續(xù)書斷》所謂：“天下之事不心通而強以為之，未有能至焉者也?！秉S山谷認為“學書如學禪”，必須參悟。
（六）強調(diào)步驟上的“技進于道”?；蜓浴暗肋M乎技”。如蘇東坡評秦少游書“技道雙進”。朱長文《續(xù)書譜》云：“書之至者，妙與道參，技藝云乎戰(zhàn)?！蹦纤蝿⒖饲f認為“藝不習則不工”等，都要求“技與道俱”，不可只停留在技法層面。
（七）學書原則上先在“明理”，然后“達意”。有常形有常理，理得而法正，法正則意新。張懷《畫苑補益》曰：“造乎理者，能盡物之妙?！眲⑽踺d《藝概?書概》認為：“是則理性情者，書之首務也?！北闶敲鲿砣〗酪?。
（八）書法欣賞在“神會”，不可以形器求也。沈括《夢溪筆談》所謂：“書畫之妙，當以神會，難可以形器求?！毙蕾p藝術唯求“暢神”而已。張懷《書議》《書斷》等系列書論中所謂“一字見心”，“以風神氣骨為上”，便是的論。
（九）重視學問對于書法的作用。晉人提出了“積學以致遠”。東坡提出“讀書萬卷始通神”。黃山谷詩云：“書是人間真富貴?！卞X穆先牛說：“內(nèi)基于性，外資于學，務學以開其性；理學家之精修道德，與畫家之沉潛于藝術者，同條共貫，事非有異?！卞X先生應該知道，書家何嘗不是如此。
（十）重視“天趣”，主張“以人復天”，強調(diào)“天機自然”。所謂“得自天機，出于靈府”。（郭若虛《圖畫見聞志》）明代屠龍云：“人能以畫寓意，胸中便生景象，閉端妙合天趣。若不以天生活潑為法，徒竊紙上形似，終為俗品?！睆堉痢稌ㄕ嬖彙穼１佟梆B(yǎng)氣第十六”，尤其重“養(yǎng)天機之清妙”。他在“標格第十四”中云：“若夫天機高朗，骨格清蒼，足以橫絕古今者，當以王覺斯為第一”。
（十一）人品即書品。強調(diào)書法家人格修煉與書品形成的對應關系。如文徵明題畫曰：“人品不高，用墨無法?！睆堉痢稌ㄕ嬖彙贰坝^人第十五”認為：“書畫一道，肆習者固在天資高，尤賴根器厚?！边@根器即在“人品”“人格”的魅力。
理學書論中的疑古思想、尚理明道、注重學養(yǎng)、融合多教等觀念，確實拓寬了書論的范圍，在更為廣闊的領域內(nèi)我們俯瞰書法，尤其從本體論來觀察書法，獲得更大的精神空間。這也是理學對書法的貢獻。
三、理學書論的負面影響
理學對書法的影響，自然也是雙方面的，有著正、負作用。正面如上，負面影響如下。
（一）過分重視內(nèi)在修養(yǎng)，忽略外在的形式美感。錢穆先生《理學與藝術》最后評價：“清代學者，雖亦高自位置，然既乏于濟，復缺性靈，徒于故紙堆中騁心力，故文學藝術皆見不振。語其優(yōu)者，不過為前代之后勁，無可分庭抗禮者?！?，這更指出了大多數(shù)人的學習弊端。姚孟起《字學參》已經(jīng)注意到“形”的作用：“晉人書，形不貫而氣貫；唐人書，形氣俱貫?！钡@樣的論述并不多見。
（二）過分注重人文內(nèi)涵，簡單地將書品與人品等觀。造成了“自由人格”的失落。如元代郝經(jīng)《敘書》等文中提出“道不足則技始以書為工”等語，有些忽略技法的傾向。人品與書品未必決然對應，如對趙子昂、蔡京、王鐸、林彪等的書法認同，需要辯證理解。
（三）過分重視“端楷”，對于欹側(cè)，放蕩的行草等不能容忍。尤其是對于有創(chuàng)變意向的作品多視為“異端”，明顯的受到朱熹等“淳儒”思想的影響，朱子就專作“端楷論”，有利有弊。陳繹曾《翰林要訣》所謂“筆筆有古意，字字有來歷”，強調(diào)功夫精熟，并不注重專精、博覽之后的“蛻化”，即是創(chuàng)新意識。這也是“院體”“臺閣體”“館閣體”等得以生存的原因。
（四）注重“文質(zhì)相符”，對“寫意精神”重視不夠。連“難得糊涂”的鄭燮也在題畫中說：“‘寫意’二字誤多少事。欺人瞞自己，再不求進，皆坐此病?！彪m然，他提倡“必極工而后能寫意”，但當時所出現(xiàn)的反對“寫意”的情況是一致的。如明代倪后瞻《倪氏雜著筆法》對王鐸的變法大加撻伐，認為王書“魔氣甚大”，對董其昌過分吹捧，令人生厭。項穆《書法雅言》對祝允明草書的非難“晚歸怪俗，競為惡態(tài)”，這有些矯枉過正了。
理學書論是豐富的，也是復雜的，甚至矛盾之處不少，反映出時代變化之豐富多彩。我們更應該根據(jù)實際情況來分析，如許多書家在早期與晚期的理論出現(xiàn)矛盾，這恰好說明了時代所壓，有時必須改變觀念的趨勢。研究者也應該知道書論演變的復雜多變，方能不拘泥于一端，如盲人摸象，那就很難管窺全豹了。
中國文化論文文獻篇十三
佛教是世界三大宗教中最古老的宗教。中國文化是世界人類三大文化中光輝燦爛的一支。佛教自公元一世紀傳入中國，在長達2000年中，中國與佛教的有機結合產(chǎn)生了極為豐富多彩的文化遺產(chǎn)，其影響擴大到亞洲其他國家，促進了各國民族文化的發(fā)展與繁榮。近2000年來，佛教逐漸與中國的本土文化道家和儒家相融合，形成了具有中國特色的佛教文化，對中華民族文化的發(fā)展起到了很大的影響。在中國社會向社會主義現(xiàn)代化邁進的今天，研究佛教與中國文化的關系，對于如何認識和理解馬克思主義宗教觀的與時俱進、理論創(chuàng)新的問題，促進佛教與社會主義社會相適應具有重大意義。
佛教原產(chǎn)生于古印度，于東漢永平十年，即公元67年傳入我國，迄今已經(jīng)有1935年的歷史了。佛教在印度本土的流行約有1800年的歷史。佛教的發(fā)展大致可分三期：前六百年，為部派佛教形成時期；中六百年，為顯教大乘發(fā)展時期；后六百年，為秘密佛教流行時期。初期佛教以上座、大眾兩部為主，三四百年中分化為十余種部派。其中上座部，分為南、北二傳。中期的大乘佛教，于公元二世紀中傳人中國漢地，公元七世紀起又自漢地和印度傳入西藏。公元十一世紀起，印度后期逐漸盛行的秘密佛教，又大量傳入西藏。印度這后二期的佛教，又在中國形成漢語系和藏語系兩大系統(tǒng)的佛教。
在長達兩千年的歷史時期中，中國傳入了印度佛教三個時期的全部內(nèi)容，形成了三大語系的佛教。我們從阇那崛多、玄奘和阿底峽的傳記及譯經(jīng)史實得知，大乘顯密經(jīng)論的原本中國保藏最多，其中不少重要經(jīng)論，印度本土反而沒有全部流行，如《華嚴經(jīng)》、《大集經(jīng)》、《大智度論》等。
中國佛教的豐富性，主要表現(xiàn)在兩方面，一為典籍的浩瀚，二為宗派的繁多。
在漢語系佛教中，現(xiàn)存譯典一千四百八十二部，五千七百零二卷，除去重譯本還約有四千四百卷，其中聲聞乘三藏約一千四百卷，大乘經(jīng)論約三千卷，全部約合梵文二百五十萬頌。另有歷代漢文著述一萬余卷，折合梵文七、八百萬頌。全部合計約有一千萬頌。我國正在編輯的《中華大藏經(jīng)》(漢文部分)共收二萬三千余卷。藏文《甘珠爾》及《丹珠爾》兩部共收譯典五千九百六十二部，約合梵文三百萬頌。藏文著述數(shù)量亦極龐大，目前我們正在進行編目工作。傣語系佛教除巴利語原典外，還有傣文譯本及大量傣文著述。三個語系的佛教典籍之豐富是極其驚人的。以漢語系為例，漢文化歷史悠久，文獻之多，古代無比。
大乘佛教在印度只分“中觀”與“唯識”二“見”和“波羅密多”與“真言”二“乘”，并未形成學派或宗派。但傳入中國后，在漢地由于長期對教義進行鉆研和辨析，逐漸形成許多宗派。如地論師、攝論師、楞伽師、涅槃師，天臺宗、三論宗、律宗、法相宗、華嚴宗、密宗、凈土宗、禪宗、三階教等，禪宗后來又分七宗。西藏語系佛教也分為寧瑪派、迦當派、迦舉派、薩迦派、格魯派、希解派、覺宇派、覺曩派、郭札派、夏魯派等。傣族巴利語系佛教也分潤派、擺莊派、多列派、左抵派等。佛教在中國所形成的這種“百花齊放，百家爭鳴”的局面，是中國佛教內(nèi)容豐富多彩的具體表現(xiàn)。
中國漢藏兩語系的佛教雖與民族文化緊密結合而發(fā)展，但并未成為民族的宗教，反而廣泛流傳到其他民族和國家。如漢語系佛教即傳入朝鮮、日本、越南等地。西藏語系佛教即傳入蒙、滿各族。近代，這兩語系的佛教又傳入歐、美兩洲各國。
內(nèi)部管理制度建設方面，也吸納融合了中國傳統(tǒng)文化的精神，其中包括了儒家以禮樂為主的制度和道家樂于自然的思想，形成了釋道儒融通與共的中國特色文化。值得一提的是，早在一千多年前，以佛教的叢林制度建設為特征，中國首先在文化機制方面開了“民主自由”的先河，在禪宗的佛教王國里建立起一個學術自由、民主生活的師道尊嚴的模范，它與中國封建君主獨裁體制形成了鮮明的對比。
在大乘佛教傳入中國后，和中國文化相結合，發(fā)展是多方面的。
1、佛教與中國的思辨哲學相結合，而向?qū)W術化發(fā)展，對教義愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身達到高度的繁榮。
2、佛教與中國的精美工藝相結合而向藝術化發(fā)展，使佛教成為絢麗多彩的藝術寶庫。
3、佛教與中國的人生理想相結合而向社會化發(fā)展，使佛教與中國社會密切聯(lián)系。這三方面都使佛教成為中國文化不可分割的一部分。自大乘佛教提出菩薩應以五明為修學的主要內(nèi)容以來，佛教已由避世潛修的宗教信仰和思辨哲學轉(zhuǎn)而向世間的學術、文藝、理論科學、生產(chǎn)工藝的領域邁進。我們千多年的歷史經(jīng)驗證明，佛教在中國大地上吸取中國文化的營養(yǎng)，沿著這一人間佛教的方向發(fā)展，取得極其巨大的成功。我們教祖釋迦牟尼的“成熟有情，莊嚴剎土”的偉大理想已在東方的廣大地區(qū)在一定的程度上化為具體的現(xiàn)實。在人類所創(chuàng)造的各支古老文化中，佛教已以獨具的精深哲學思想，豐富的精神財富，龐大的文獻寶藏，精美的文化遺產(chǎn)而成為東方文化和文明的重要支柱。它在長期進行“成熟有情，莊嚴剎土”的崇高事業(yè)的同時也使自身成熟起來和嚴凈起來了。
直都需要的。如果缺少了思考，人們便很容易陷入思想的恐慌。
那么，到底該如何使心靈平和地安住在終極關懷了？首先我們要清楚地認識到“凡所有相皆是虛妄”，世界上的一切事都如夢、如幻，如水面的氣泡，轉(zhuǎn)瞬即逝。我們平時所看到的一切事物的形相，世界上真正的形相是“無相”。這樣，世界上的一切便都不值得執(zhí)著。
不執(zhí)著，無念系，就可以達到真正的解脫。雖然在現(xiàn)實生活我們每個人很難做到真正的無欲無求，然而我們可以告誡自己不必太執(zhí)著于俗世的種種“沽名釣譽”，學會有所“放棄”，一切隨心所至就好。因為有這樣一份心境才成就了陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”的怡然淡泊；也正是因為這樣一種感受才有了“詩佛”王維心里“明月松間照，清泉石上流”的清幽靜謐。
我們相信，在未來的世代中，佛教必能一如既往，進一步與全人類的先進文化相結合，開出更加絢麗的花朵。我們佛教徒必將以更加精進勇猛的精神，深入學習五明，廣行利他事業(yè)，為全人類的和平、進步和幸福的光輝遠景作出前所未有的貢獻。
中國文化論文文獻篇十四
【論文摘要】2010年在上海舉辦的世博會為中國文化軟實力建設提供有利契機，可以擴大民族文化的國際影響力，為文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供“世博科技，和推動群眾文化發(fā)展。因此，把握世博契機，弘揚民族文化，積極發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)和加強群眾文化建設成為眼下迫切任務。
一、2010上海世界博覽會是中國文化軟實力建設的契機
(一)“世博效應”與民族文化的發(fā)展。
中華民族文化作為世界文化系統(tǒng)主要輻射源之一，具有獨特而旺盛的生命力，但民族文化具有積極性和負面性的“二重性”，2010年上海世博會通過構建全球文化交流的平臺，一方面展現(xiàn)了博大精深的中華民族文化的魅力，增強國人對民族文化的自信心和自豪感，擴大中華文化的國際競爭力、影響力、感召力，另一方面帶來世界其他各民族的優(yōu)質(zhì)文化，“每一個富有生命力的民族，都能夠在同域外文化交流中取長補短，不斷充實和發(fā)展自己。”在全球化的背景下，世博會將民族文化致力于世界性的格局中加以觀照，以平等的態(tài)度和全球的眼光對西方文化中的先進部分加以吸收，彰顯民族文化發(fā)展的開放性思路，消解在過去單一封閉環(huán)境中形成的民族文化的負面性因素，突破民族文化保守主義和狹隘主義的藩籬，在堅持民族性和發(fā)展時代性的雙向互動中，創(chuàng)生中華民族文化的新活力、新品格、新狀態(tài).
(二)“世博科技”與文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。
世博會“博”的就是科學技術文明，而科學技術作為一種文明力量決定了世界的主流文化，它對文化產(chǎn)業(yè)促進作用也必將是全方位、多領域和深層次的。首先，“世博科技”作用于我國文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)領域，為文化產(chǎn)業(yè)注入新的發(fā)展動力，不僅能有效提高我國文化資源的利用率，推動生產(chǎn)設備和生產(chǎn)技術的變革，促進高端文化產(chǎn)品的發(fā)展，提升文化生產(chǎn)的信息化、集約化、現(xiàn)代化程度。其次，“世博科技”有利于構筑文化產(chǎn)業(yè)新的流通方式，創(chuàng)生新的流通符號，擴展新的流通空間，促進我國文化產(chǎn)品的全球流通和世界認同。最后，“世博科技”有利于催生更廣闊的文化消費市場，驅(qū)動新一輪的文化消費動力。通過世博會對普通群眾的展示，實現(xiàn)高端文化產(chǎn)品和廣大消費者的有效對接，引發(fā)新的市場需求，刺激文化產(chǎn)品的再生產(chǎn)，實現(xiàn)我國文化產(chǎn)業(yè)的跨越式發(fā)展。
(三)“世博文化”與群眾文化的發(fā)展。
從自然辯證法來看，一個系統(tǒng)要在某一環(huán)境中良好地生存和發(fā)展，就必須是開放的系統(tǒng)，遠離平衡的系統(tǒng)，并不斷同其他系統(tǒng)進行物質(zhì)信息、能量的交換。2010年上海世博是提升我國群眾文化主體實力的難得機遇，不同的異域文化激蕩和沖擊著文化主體原本保守而封閉的精神氣質(zhì)，文化的廣泛交流和碰撞激發(fā)了文化主體的參與欲望，提升了文化主體的鑒賞水平。其次，以最新信息技術為基礎的“世博科技”帶來了全球文化和精神價值的多元景觀，許多富有創(chuàng)意的文化形式、新穎的文化產(chǎn)品、參與型的文化活動被我國人民廣泛接受，有效豐富群眾文化的建設資源.再次，世博會獨有的開放視野，數(shù)字化、信息化、網(wǎng)絡化的現(xiàn)代科技傳播方式，推動群眾文化從單一的物理空間向全新的虛擬世界轉(zhuǎn)變，變革固有的文化傳播模式，拓寬群眾文化的發(fā)展空間，從而使群眾文化的發(fā)展涌現(xiàn)出新領域、新路徑、新層次。
二、發(fā)揮2010上海世博會效應，推動中國文化軟實力建設的新發(fā)展
(一)發(fā)揮世博效應，積極發(fā)展民族文化。
1、強基固本，自強不息，弘揚中華民族傳統(tǒng)文化。
一是整合民族文化發(fā)展的國內(nèi)資源。在世博效應的推動下，通過文化資源整合實現(xiàn)文化資源綜合開發(fā)，優(yōu)化配置自然、人文特色資源，使資源優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為發(fā)展優(yōu)勢，其次要堅持開發(fā)和保護相協(xié)調(diào)的原則，尊重文化發(fā)展的規(guī)律，在保護中開發(fā)，獲得更多形式的文化產(chǎn)品吸引更多層次的文化消費者，從而創(chuàng)造良好的保護文化資源的社會氛圍.最后要加大對文化資源的反哺，創(chuàng)設特色文化基地，加強對獨特的、珍貴的、具有深刻內(nèi)涵的文化資源的扶持力度。
二是弘揚中華民族精神。民族精神是民族文化體系中的核心和靈魂，是民族文化的深層內(nèi)涵，是凝聚海內(nèi)外中華兒女的支撐和動力，因此，傳承和發(fā)展民族文化必須弘揚以愛國主義為核心的中華民族精神。首先，通過多樣化途徑開展民族精神教育，提升中華民族精神悠久歷史和豐富內(nèi)涵的認識，提高民族自尊心和自豪感。其次，在民族認同的基礎上，通過民族精神實踐活動，培育新的更具時代性的民族精神。
2、推陳出新，與時俱進，培育中華民族先進文化。
一是注重輸出，創(chuàng)新民族文化傳播形式。決定文化力量不僅包括其本身價值的大小，更在于被傳播的深度和廣度，文化的力量只有在傳播中才能實現(xiàn).首先，通過與科技元素整合，創(chuàng)生多樣化的傳播方式展現(xiàn)中華民族文化中包含的'民族精神、價值取向、時代魅力.其次，通過建立中華民族文化的立體傳播體系，綜合運用媒體的力量，提高文化產(chǎn)品的時效性，提高民族文化的吸引力，在此基礎上，完善文化傳播的反饋系統(tǒng)，增強文化交流的互動性，提升民族文化的世界性。
二是注重輸入，推動中西文化的雙向互動交流。傳統(tǒng)文化只有通過與當代世界文明的交流和融合，才能成為推動民族復興的強大精神動力，因此加強文化外交，以開放的姿態(tài)應對文化的全球化，提倡各民族之間平等的對話，一方面積極向世界展現(xiàn)中華民族文化特有的非凡和生氣，另一方面，避免走狹隘民族主義的保守道路，注重吸納西方文化的有益成果，總之，中西文化的雙向互動既要保持一定張力以求發(fā)展，又要警惕過分的沖突導致民族文化的萎縮。
(二)抓世博契機，努力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)。
1、搶占文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展高端，提高中國文化產(chǎn)業(yè)的核心競爭力。
一是實施高端文化產(chǎn)業(yè)人才工程。要充分發(fā)揮我國人口資源豐富的優(yōu)勢，整合現(xiàn)有的文化產(chǎn)業(yè)人才資源，加大對相關研究人員的扶持力度，健全開放靈活的人才培養(yǎng)機制，著力對文化產(chǎn)業(yè)后備人才的培養(yǎng)，構建一套人才培養(yǎng)的長期有效模式和文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)意人才的資格認證機制，放大文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的整體效應，實現(xiàn)“創(chuàng)意核的層層擴散”。
二是啟動高端文化產(chǎn)業(yè)集群戰(zhàn)略。文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有“集群優(yōu)勢”，2010上海世博會集中展示了人類最新的科技創(chuàng)新和文化創(chuàng)意，因此，要充分利用世博會對我國高端文化產(chǎn)業(yè)集群形成和發(fā)展的催化作用，推動高端文化產(chǎn)業(yè)的集聚，通過科技創(chuàng)新和文化產(chǎn)業(yè)的聯(lián)動，形成新興科技高端文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)，實現(xiàn)我國高端文化產(chǎn)業(yè)的集群式發(fā)展。
2、打造文化產(chǎn)業(yè)知名品牌，提升中國文化產(chǎn)業(yè)的國際地位。
一是整合文化資源，優(yōu)化文化產(chǎn)業(yè)資源配置。要以中華文化深厚歷史文化底蘊為依托，打造具有區(qū)域特色、鮮明時代特征和東方風格氣派的文化標志和形象;重點整合民俗特色、戲劇表演、文化旅游和武術文化等有比較優(yōu)勢領域的資源，推動優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)的優(yōu)化升級，打造一批具有國際競爭力的文化品牌。
二是制定文化產(chǎn)業(yè)品牌發(fā)展短期目標和長期規(guī)劃?！坝⑿录悠?、澳大利亞、臺灣等相繼頒布了文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略，確立了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展的近期目標和長遠規(guī)劃，積極推動了文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，提高本國或本地區(qū)在知識創(chuàng)新時代的國際競爭力?！被谖覈幕a(chǎn)業(yè)起步晚、發(fā)展快的特點，要合理布局文化產(chǎn)業(yè)，分析制約文化品牌的因素，加強對特色文化產(chǎn)業(yè)的扶持和引導，重點發(fā)展科技含量高、市場潛力大的文化產(chǎn)業(yè)，提高文化產(chǎn)業(yè)內(nèi)部的關聯(lián)度，形成特色鮮明、結構優(yōu)化的品牌體系.
(三)乘世博東風，提升群眾文化水平。
1、提升廣大人民群眾的文化水平。
一是大力發(fā)展經(jīng)濟，這是提升群眾文化消費水平的基礎。生產(chǎn)決定消費，群眾文化消費水平的高低受制于經(jīng)濟發(fā)展水平，堅持以經(jīng)濟建設為中心，提高生產(chǎn)力發(fā)展水平，從而帶動文化產(chǎn)品的生產(chǎn)能力和生產(chǎn)效益，實現(xiàn)群眾文化良性循環(huán)的發(fā)展機制，滿足人民日益增長的多層次文化需要。
二是加強對群眾的文化熏陶，這是提升群眾文化水平的根本出路。社會文化環(huán)境對群眾文化的發(fā)展起到基礎性的制約作用，因此，著力營造良好的社會學習氛圍，以高尚文化引領群眾文化的旨趣，提升培育群眾主體的文化欣賞能力。其次，著力營造積極的文化參與氛圍，綜合運用多種方式鼓勵廣大群眾參與文化活動，在實踐中實現(xiàn)自我素質(zhì)的提升和完善.最后要著力營造良好的文化創(chuàng)新氛圍，實現(xiàn)群眾文化的可持續(xù)發(fā)展。
2、完善群眾文化公共服務體系。
一是建立穩(wěn)定的、多元的公共文化服務支持體系.政府部門要健全扶持公共文化服務體系的政策和法規(guī):相關群眾文化事業(yè)管理單位要積極加強文化資金的管理和核算，突出重點，注重實效;各類文化團體要充分整合社會資源廣泛參與群眾文化公共服務體系建設，協(xié)會力量、企業(yè)力量是對群眾文化基層建設的有益補充。
二是創(chuàng)新公共文化服務機制。轉(zhuǎn)換政府角色，加強宏觀調(diào)控，建立健全管理制度，統(tǒng)籌規(guī)劃公共服務機制，因地制宜、量力而行建設群眾文化服務場所，其次是應用現(xiàn)代科學技術創(chuàng)新服務形式，提高公共文化服務的信息化水平，調(diào)動群眾的參與熱情，滿足群眾的多層次需要，保障群眾的基本文化權益。