通過總結(jié)，我們可以建立起一個完善的學(xué)習(xí)和工作體系?？偨Y(jié)中要提到面臨的困難和挑戰(zhàn)，以及解決的方法和經(jīng)驗。語文是我們與人交流、表達思想的重要工具。怎樣提高語文寫作水平是許多人關(guān)心的問題。下面是一些優(yōu)秀的語文范文，供大家參考。
音樂類論文研究方法篇一
站在什么角度或依據(jù)什么理論，采取什么方法，研究什么問題，基本步驟是什么。
課題研究出現(xiàn)的問題有
第一，研究思路不明確
第二，課題關(guān)鍵概念的描述不清楚
第三，研究題目與所要研究的問題自己是模糊的
第四，研究的方法不能真正解決自己所要研究的問題
第五，研究方法的描述過于簡單，模糊。
研究思路及方法如下：
1.行動研究法
2.案例研究法
課題研究包括有以下內(nèi)容：
(1)課題的現(xiàn)實背景及意義;
(2)國內(nèi)外關(guān)于同類課題的研究綜述;
(3)課題研究的內(nèi)容及預(yù)期目標(biāo);
(4)如研究已有一定基礎(chǔ)，可寫上初期研究成果或”研究的操作措施及做法";
(5)課題研究的步驟及人員分工;
(6)課題研究的條件分析(含已取得的與本課題有關(guān)的研究成果)。
音樂類論文研究方法篇二
摘要：在知識時代的背景下，高等教育的教育目的已經(jīng)不再局限于知識的簡單傳授，而重視學(xué)生實踐能力的培養(yǎng)，已經(jīng)成為了當(dāng)前世界教育發(fā)展的重要趨勢。特別是高等師范院校的音樂教育，其主要培養(yǎng)目標(biāo)是合格的中小學(xué)教師，更需注重學(xué)生實踐能力的培養(yǎng)。本文先是對音樂實踐的內(nèi)涵和外延進行了初步的界定，提出了音樂實踐對于高師音樂教育的重要意義，并就課內(nèi)音樂實踐和課外音樂實踐的開展，提出了幾點建議。
宋代杰出的愛國詩人陸游在他的《冬夜讀書示子律》中寫道：“紙上談來終覺淺，絕知此事要躬行”，意思是說，從書本上得到的知識終歸是淺薄的，未能理解知識的真諦，要真正理解書中的深刻道理，必須親身去躬行實踐。隨著時代的發(fā)展和教育的進步，為了在當(dāng)前和未來的競爭中占據(jù)主動地位，各國都采取措施，在知識傳授的同時，比以往更加注重了學(xué)生能力的提高，特別是在音樂教育中，對具有音樂實踐精神和實踐能力的大學(xué)生的培養(yǎng)，受到了普遍的關(guān)注。而且我們的高師音樂教育，培養(yǎng)的是今后要走上中小學(xué)講臺的音樂教師，所以在高等師范院校大力開展實踐教育和實踐活動，對于提高大學(xué)生的能力、創(chuàng)新能力、合作能力，使我們的畢業(yè)生更好的適應(yīng)中小學(xué)音樂教育的需求，有著極大的促進意義。關(guān)于這一方面的研究，也成為高師音樂教育中一個值得長期關(guān)注的課題。
一、高校音樂實踐的主要包含內(nèi)容。
實踐是通過改造客觀對象來滿足主觀需要，在對象世界實現(xiàn)主觀目的的一種對象化的活動。音樂是一門實踐性很強的學(xué)科，學(xué)生所學(xué)到的知識和技能，都需要一定的音樂實踐活動予以表現(xiàn)和，并在這個過程中發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，進而提高專業(yè)水平和綜合修養(yǎng)。在音樂實踐中，大致可以分為課內(nèi)實踐活動和課外實踐活動兩大方面。課內(nèi)實踐活動包含教育、學(xué)分音樂實踐等。課外音樂實踐主要是一些校內(nèi)外節(jié)目的編排、策劃、演出等。如果說，在一般的課堂教學(xué)活動中，學(xué)生主要是對教師所傳授的基本音樂知識和技能進行吸收和掌握的話，那么音樂實踐活動則是對這些知識和技能的運用、深化和提高。沒有嚴(yán)格系統(tǒng)的專業(yè)基礎(chǔ)知識和基本技能的學(xué)習(xí)和掌握，實踐活動便失去了依托和根基。而適度、正常、健康的音樂藝術(shù)實踐活動本身就是對音樂課堂教學(xué)情況的檢驗和考查，對教學(xué)工作有著積極地促進作用。通過讓學(xué)生參加豐富多彩的音樂實踐活動，可以啟發(fā)、激勵、引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)、掌握所學(xué)的專業(yè)知識，促進學(xué)生人格發(fā)展，彌補課程學(xué)習(xí)的不足，開拓學(xué)生知識視野，增強創(chuàng)新精神，樹立嚴(yán)謹(jǐn)、求實的科學(xué)態(tài)度，養(yǎng)成科學(xué)思維的習(xí)慣，從而培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力。
二、音樂實踐在音樂教育中的重要意義。
1有助于豐富大學(xué)生的審美體驗。
人對于客觀事物的認識與了解，來源有兩種途徑，一種是直接經(jīng)驗，即通過自身的實踐所取得的認識；另一種是間接經(jīng)驗，也是就通過書本和向他人學(xué)習(xí)得到的知識。具體到音樂教育中，我們從教師那里學(xué)來的知識和感受，就是間接經(jīng)驗，為了將這種間接轉(zhuǎn)化為直接，就需要一個平臺和載體，音樂實踐活動無疑就是最佳的選擇。例如我們對于一些民間音樂的欣賞，通過欣賞，掌握了其大致的藝術(shù)特征，但是如果能夠深入到這些民間音樂的發(fā)源地進行采風(fēng)，則可以更好的感受到這些音樂所特有的地域、民族文化精神，讓我們在認識上有一種本質(zhì)的提高。又如我們對于《黃河大合唱》的欣賞，之前只覺得這部合唱曲氣勢宏偉，富于激情，但是只有我們真正演唱它的時候，我們才能夠被歌曲傳遞出來的愛國激情和民族自豪感所感染。這種審美感受，或者是以前從未有過的，或者是在原有的基礎(chǔ)上又加深了一個層次。正是通過各種各樣的音樂實踐，來親自感受各種不同的審美體驗，這對于個人情感的豐富，以及審美能力和審美素養(yǎng)的提高，是一個前提性的基礎(chǔ)條件。
2有助于提高大學(xué)生的創(chuàng)新精神。
21世紀(jì)，創(chuàng)新被提高到了一個前所未有的高度，創(chuàng)新是一個民族的靈魂，而音樂實踐對于學(xué)生創(chuàng)新能力提高有著諸多的益處。在音樂實踐中，提出新問題、新思路、新方法，都是一種創(chuàng)新。也就是說，音樂實踐活動本身就是一個充滿了創(chuàng)造的過程，也是一個培養(yǎng)創(chuàng)造力的過程。在音樂實踐中，寬松和諧的氛圍，讓每一個學(xué)生都有加入的沖動，愿意在這個活動中發(fā)揮自己的主觀能動性，盡情的展示自我，當(dāng)他們對活動有著高漲的熱情時，思維便處于高度積極的狀態(tài)，幫助學(xué)生深入的鉆研，最大限度的激發(fā)他們的興趣和好奇心，以此為推動、探求更好的方式和方法，獲得自身創(chuàng)新能力的提高。
3有助于提高大學(xué)生的群體合作能力。
音樂是一門合作的藝術(shù)，很多音樂活動的開展，只靠一個人是力量是難以完成的，需要很多人、很多部門通力合作，才能予以完美的展現(xiàn)。學(xué)生們正是在這個合作的過程中，鍛煉了個人的交往能力與合作能力，理解了相互尊重的必要性，學(xué)會了與他人的合作，從而建立起良好的人際關(guān)系。例如一場演出的舉辦，從場地的選擇，到節(jié)目的設(shè)置；從人員的調(diào)配，到演出器材的提供，整個過程都要在大家的合作下，才能順利地完成，缺少了任何一個環(huán)節(jié)，這個演出都難以進行下去，每個同學(xué)都感受到了自己身上的責(zé)任，也欣喜的看到了自己的對于這個臨時集體的貢獻，更在彼此的合作中建立了友誼，加深了理解。這種群體合作精神，對于新時期的大學(xué)生來說，是尤為需要的。
三、中開展音樂實踐的思考和建議。
1課堂實踐――改革現(xiàn)有的課程體系設(shè)置。
要想切實培養(yǎng)高師音樂教育學(xué)生的實踐能力，就要對現(xiàn)有的課程和教學(xué)進行全面的改革。首先在課程的開設(shè)上，要根據(jù)的實際需要，及時的增補一些必修或者選修課程，供同學(xué)們進行選擇。例如當(dāng)今方興未艾的音樂治療學(xué)，很多有志于從事這類相關(guān)職業(yè)的同學(xué)，卻因為沒有合適的學(xué)習(xí)渠道，不得不放棄，如果學(xué)校能夠組織有相關(guān)理論知識的教師為同學(xué)們講課，或者針對同學(xué)們的學(xué)習(xí)意愿，主動地提供一些學(xué)習(xí)的渠道，那么學(xué)生們也就多了一個實踐的機會。其次是在課程的設(shè)置上，不單是音樂系，幾乎所有的師范類高校都將實踐類課程放在了大四這一年，但是大四臨近畢業(yè)，很多同學(xué)或者忙于找工作，或者忙于考研，缺少時間和精力來進行實踐類課程的學(xué)習(xí)。同時，僅僅靠大四一個學(xué)期的突擊學(xué)習(xí)，也難有理想的教學(xué)效果。筆者建議能夠在整個大學(xué)階段中，用各種形式，持續(xù)貫穿的進行實踐類教育，不一定都集中在大四進行。諸如對音樂教師職業(yè)的要求的學(xué)習(xí)、師范類音樂畢業(yè)生的主要擇業(yè)等等，都可以在日常的教學(xué)中穿插進行。再次是在課程的實施過程中，要改變以往的教師在臺上講，學(xué)生在臺下聽的傳統(tǒng)模式，而是將理論課程與實踐有機的結(jié)合起來，校園內(nèi)的音樂活動，本身就是音樂課程的一部分，更是培養(yǎng)學(xué)生實踐能力的大舞臺，讓學(xué)生們親身投入到這些活動中來，能夠為他們今后的工作打下一個良好的基礎(chǔ)。
2課外實踐――搭建各類音樂實踐平臺。
課外實踐作為課內(nèi)實踐的有益補充，能夠讓學(xué)生盡可能多的接觸社會，從本質(zhì)上提高學(xué)生的實踐能力。首先是要建立一個穩(wěn)定的音樂實踐基地。音樂實踐基地的建設(shè)是深化音樂實踐教學(xué)改革，提高教學(xué)質(zhì)量的重要保證，也是學(xué)校和社會相聯(lián)系的重要渠道。大多數(shù)師范類學(xué)校都有附屬中小學(xué)，但是在實際中，卻發(fā)現(xiàn)這一最方便的基地卻和音樂系學(xué)生聯(lián)系的很少，很多學(xué)生反而要到學(xué)校之外的學(xué)校去。所以要正視自身的資源優(yōu)勢，在充分利用之后，再對照相應(yīng)的實際需要，建設(shè)一些實習(xí)基地。例如可以和一些歌舞劇院簽長期的合作協(xié)議，在教師的下，接觸社會各行各業(yè)的人和事，鍛煉其應(yīng)對任何問題的膽量和各種下進行專業(yè)表演的信心。對于學(xué)生的綜合素質(zhì)的提高和今后的就業(yè)，都是受益匪淺的。
同時，學(xué)校應(yīng)大力開展各類音樂活動以鍛煉學(xué)生的實踐能力。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要對實踐活動在財力、物力上予以大力支持，鼓勵學(xué)生放開手腳，全面參與。例如對于音樂活動團體的支持，應(yīng)當(dāng)鼓勵學(xué)習(xí)努力創(chuàng)建品牌，推出新人。每年予以專門的經(jīng)費，在場地、器材、設(shè)備上大開綠燈，并委派專業(yè)的教師予以協(xié)助。對于經(jīng)常參加公益演出、各類比賽的同學(xué)予以鼓勵，在政策上予以傾斜，以此來帶動學(xué)生參加音樂活動的自覺性和積極性。在活動機制上，將活動的權(quán)交由學(xué)生會、團委、黨支部等承擔(dān)，策劃、導(dǎo)演等權(quán)利完全下放，充分調(diào)動同學(xué)們的積極性，力求全員參與。每個具體環(huán)節(jié)選定負責(zé)人，由負責(zé)人排練和組織演出。這樣使學(xué)生強化了責(zé)任心、增強了凝聚力，提高了協(xié)作能力，活動形式和內(nèi)容推陳出新，管理與組織工作有條不紊，真正意義上鍛煉了學(xué)生的實踐能力。另外還要加強校與校之間的交流，共同提高普通高校音樂實踐的水平，甚至要與國外的學(xué)校進行交流，以擴大學(xué)校的知名度。
綜上所述，隨著改革的不斷深入，如何為中小學(xué)培養(yǎng)出合格的音樂教師，成為了高師教育工作者首要關(guān)注的課題。作為一個合格的音樂教師，除了音樂基礎(chǔ)理論知識和基本技能之外，更需要具有相應(yīng)的實踐能力，更好地與基礎(chǔ)教育的改革相結(jié)合，才能達到師范類院校學(xué)生的培養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)。音樂實踐是高師音樂教育專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)的重要環(huán)節(jié)，是課堂教學(xué)的延伸和補充，可以盡可能多的讓學(xué)生獲得與專業(yè)相關(guān)的社會經(jīng)驗，在一個新環(huán)境里用全新的視角審視自己，了解自己，從而進行合理的自我調(diào)整，更有利于專業(yè)學(xué)習(xí)和能力的提高。本文分析了音樂實踐對于學(xué)生個人素質(zhì)發(fā)展的幾點益處，對課堂音樂實踐和課外音樂實踐提出了相應(yīng)的建議，希望越來越多的高校音樂教育工作者，能夠重視音樂實踐，大力開展音樂實踐，因為這是音樂教育發(fā)展的必要環(huán)節(jié)，并將在一定程度上促進整個高師音樂教育的發(fā)展，以培養(yǎng)出更適合社會需要的全面發(fā)展的音樂教育人才。
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音樂類論文研究方法篇三
論文摘要：當(dāng)前我國高校高師專業(yè)音樂教育課程不斷完善和進步，專業(yè)的課程設(shè)置讓學(xué)生更好地吸收專業(yè)知識，然而民間音樂卻在無形之中被忽略。現(xiàn)階段，高師專業(yè)音樂教育專業(yè)在教材選取方面還存在一定不足，在課程設(shè)置方面也明顯減少關(guān)于民間音樂這部分，由此導(dǎo)致學(xué)生對民間音樂不夠重視。因此，開設(shè)音樂教育專業(yè)的高校要對民間音樂更加重視，并且進一步完善教材選擇、課時安排等。本文分析了民間音樂在高師專業(yè)音樂教育中的現(xiàn)狀，并重點探討了高師專業(yè)音樂教育中民間音樂的傳承方法問題。
各個高校的民間音樂在整個音樂專業(yè)中的現(xiàn)狀主要表現(xiàn)在觀念方面、課程方面、教學(xué)教法方面、教材方面及師資力量方面，具體表現(xiàn)為：
1。學(xué)生對民間音樂的認知存在一定局限性。學(xué)生在學(xué)習(xí)音樂課程時，往往漠視民間音樂，認為民間音樂古老、枯燥、不夠流行，不符合當(dāng)前的學(xué)生心理，因此在學(xué)習(xí)民間音樂的過程中，學(xué)生沒能形成正確觀念，不懂得對民間音樂進行學(xué)習(xí)和傳承，由此導(dǎo)致學(xué)生對民間音樂的認知存在一定的局限性和膚淺性。
2。課程設(shè)置方面。首先，民間音樂的課程設(shè)置時間較晚，建國后至今，以國家教育部名義正式下發(fā)的高師本科《教學(xué)計劃》只有兩版，真正把民間音樂課程作為一門專業(yè)基礎(chǔ)必須課而進行設(shè)置至今還不到20余年，還有很多高校沒有正式設(shè)置民間音樂課程。其次，民間音樂的課時相對較少，目前就大部分高校音樂教師所做的教學(xué)計劃來看，民間音樂所占的課時要比其他專業(yè)相對來說少了很多，還有很多學(xué)校將民間音樂作為輔助課程。
3。音樂教師的教法還存在一定的缺陷，幾乎所有的音樂教師在教學(xué)時采用的都是“灌輸法”。雖然有部分教師在講課時能夠?qū)⒄n時理論與實踐進行有機結(jié)合，但具體教授方法卻各不相同，有的側(cè)重理論講解，有的不講理論，只對學(xué)生進行民族樂器的教學(xué)，單純地進行技能方面的訓(xùn)練，或者簡單欣賞一些民族器樂曲，這就導(dǎo)致學(xué)生對民間音樂的學(xué)習(xí)不全面。
4。當(dāng)前高校所使用的民間音樂教材不統(tǒng)一。目前各高校所使用的民間音樂教材尚不統(tǒng)一，很多出版社編寫的教材都沒有作為民間音樂高師專業(yè)統(tǒng)一教材。在教師所選用的教材中，有的是選自他人的出版物，還有的教師用的是自己編寫的教材，這些教材基本上是專業(yè)音樂院校教材的分支，而教師獨立編寫并能公開出版的教材明顯不足。此外，教師們上課所使用的音響、音像資料絕大部分來自公開出版物，還有一部分是從他處轉(zhuǎn)錄的，教師親自采風(fēng)所得的資料很少。
1。重新樹立民族音樂文化觀和相應(yīng)的音樂教育觀。
首先，應(yīng)該樹立多元音樂文化觀念。
在當(dāng)今的信息社會，不同的文化相互交流和碰觸，這就要求高師院校對文化的多元格局有明確的認識，形成多元的音樂文化觀念，重新建立高師音樂教育體系，這既包括民族音樂課程的多元化，又包括教學(xué)方法的多元化，同時意味著高師音樂教育不僅僅要融合大量的民間音樂，還要融合其他的國家的民間音樂，更好地汲取前人及當(dāng)代一切有益于理解音樂文化，并且充分發(fā)揮學(xué)生個性創(chuàng)造力和符合民間音樂的有效教學(xué)方法。
高師音樂教育關(guān)于民間音樂傳承人才的設(shè)定，應(yīng)該結(jié)合當(dāng)?shù)氐拿耖g音樂文化實際，各個高師院校所設(shè)的音樂教育機構(gòu)，應(yīng)當(dāng)自覺地致力于建設(shè)當(dāng)?shù)匾魳肺幕Y源良性循環(huán)的互動機制，高師院校應(yīng)該吸納當(dāng)?shù)氐拿耖g音樂文化資源，充實其教育內(nèi)容，擔(dān)負起建設(shè)傳統(tǒng)民間音樂文化的職責(zé)，并且以這一機制為目標(biāo)，設(shè)定高師院校培養(yǎng)民族音樂人才的規(guī)格，實現(xiàn)新型人才教育觀。
2。確立民間音樂在高師音樂教育中的主體地位。
首先，多渠道地引進民間音樂文化資源。高師院校的音樂教育機構(gòu)應(yīng)該自覺地進行采訪和收集當(dāng)?shù)氐拿耖g音樂文化資源，并且將其引進到高師音樂教育之內(nèi)，或者建立相關(guān)專業(yè)，或者開設(shè)相關(guān)課程。此外，將老藝人或者民間音樂家等引進高師課堂進行授課，教授學(xué)生特色的民間音樂。
其次，編纂專門的民間音樂教材，教材是實現(xiàn)教育目的的重要工具，也是提高教學(xué)質(zhì)量的關(guān)鍵。國家教育部門應(yīng)該組織全國民族音樂學(xué)界和高師音樂教育界的專家和教師共同編寫民間音樂方面的教科書，在教材的編寫過程中，應(yīng)該廣泛收集和利用我國民族音樂學(xué)界對中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)和音樂理論體系的研究成果，特別是應(yīng)立足于五大集成出版的既有成果，制定將其轉(zhuǎn)化為高師民間音樂教材的規(guī)劃。
最后，創(chuàng)建新型的`民間音樂教學(xué)方法，教學(xué)方法體現(xiàn)特定的教育價值觀，受特定課程內(nèi)容的制約，同時也受教學(xué)組織的影響。教師應(yīng)該改變以往傳統(tǒng)的教學(xué)方法，讓學(xué)生變被動學(xué)習(xí)為主動學(xué)習(xí)，使師生及生生之間形成共同的價值觀，并且富有創(chuàng)造性。
3。將民間音樂傳承作為一項社會系統(tǒng)工程。
民間音樂文化傳承是一項社會性的系統(tǒng)工程，它需要社會各界的力量對民間音樂進行整合，作為社會文化與學(xué)校教育相結(jié)合的高師音樂教育，更應(yīng)該主動承擔(dān)起聯(lián)系社會文化部門和地方音樂文化社團的職能，使傳承民間音樂文化、重建地方民間音樂文化成為一個有機的社會行為。
首先，應(yīng)借助社會力量對高師院校的民間音樂教師進行師資培訓(xùn)，在高師中傳承民間音樂，師資是最重要也是最關(guān)鍵的因素。當(dāng)前我國專業(yè)教授民間音樂的教師極度匱乏，因此應(yīng)該借助社會上各種辦學(xué)力量，采用舉辦短期高校民間音樂師資培訓(xùn)班，對高校的民間音樂教師進行深度而系統(tǒng)的專業(yè)培訓(xùn)。
其次，成立地方專門的音樂文化研究機構(gòu)。我國是一個多民族國家，各地的民間音樂文化異常豐富，這就體現(xiàn)出地方的音樂研究機構(gòu)是一支不可忽視的力量，因此，各地區(qū)應(yīng)成立地方音樂文化研究機構(gòu)，以充實對本區(qū)民間音樂文化的搜集和整理力量。高師院校也應(yīng)該創(chuàng)造條件，成立自己的民間音樂研究機構(gòu)。這樣既能提高教師隊伍的研究能力，又能突出高師民間音樂的辦學(xué)特色。
最后，呼吁社會各界重視民間音樂傳承。要想更好地對民間音樂進行傳承，光靠高師院校的力量是遠遠不夠的，還應(yīng)該調(diào)動社會上一些積極力量，來共同營造一個傳承音樂文化的良好環(huán)境，因此，應(yīng)該呼吁社會各界都重視民間音樂的傳承。
綜上所述，民間音樂作為我國一項重要的音樂文化，急需得到更好、更久遠的傳承和發(fā)展，而高師院校的音樂專業(yè)則肩負著這一重要傳承使命，希望各高師院校能夠有針對性地根據(jù)當(dāng)前現(xiàn)狀制定合理的民間音樂傳承方法，合理選取民間音樂教材，適當(dāng)增加民間音樂的教學(xué)課時，并增強民間音樂課程的師資力量，同時積極調(diào)動一切社會力量來引起全民對民間音樂的重視，使民間音樂得到良好傳承和發(fā)展。
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音樂類論文研究方法篇四
在上世紀(jì)的70年代，環(huán)境科學(xué)作為一門綜合性學(xué)科被納入到高等教育體系當(dāng)中。環(huán)境科學(xué)的重要組成部分就是環(huán)境影響評價，其實際原理是通過對所需要測量的環(huán)境數(shù)據(jù)的優(yōu)劣來進行評價，環(huán)境影響評價也是目前環(huán)境質(zhì)量指數(shù)(eqi)所使用的評價方法。比如：在進行環(huán)境測量工作中，如若環(huán)境污染與某種污染物的濃度直接相關(guān)時，當(dāng)把p指代為某種污染物的環(huán)境質(zhì)量分指數(shù)，就是該污染物在實際測量當(dāng)中的數(shù)據(jù)，當(dāng)p值越大，則表明該環(huán)境區(qū)域的污染越嚴(yán)重，反之亦然；如若環(huán)境污染與多種污染物的濃度直接相關(guān)時則需要基于單因子質(zhì)量指數(shù)的理論上來計算出實際的綜合指數(shù)，用來表示多種污染物對環(huán)境造成的污染程度。當(dāng)前，我國可以直接開展環(huán)境影響評價工作的機構(gòu)和組織主要是要持有相關(guān)的甲級評價證書的高等院校、研究院以及設(shè)計院等，基本要求配備可以必要測試和實驗的實驗室。由于高等院校以及研究院在科研方面、實驗室質(zhì)量方面都有著雄厚的實力，因此其環(huán)境影響評價工作、研究以及相關(guān)技術(shù)均是處于我國這方面的發(fā)展前沿。比如：設(shè)計院掌握了大量、先進的少污染技術(shù)，并且在對工程開展可行性的分析、研究上以及環(huán)境污染的防治措施上都有著明顯的優(yōu)勢；我國冶金部旗下的安全環(huán)保研究院就有全國規(guī)模最大、科學(xué)技術(shù)最為先進的電除塵模擬試驗室。
與此同時，也有少部分的設(shè)計研究院對環(huán)境方面的過程設(shè)計與評價工作存在輕視現(xiàn)象，并沒有嚴(yán)格地按照《建設(shè)項目環(huán)保設(shè)計規(guī)定》來開展相關(guān)工作。并且在進行環(huán)境影響評估的工作當(dāng)中，并沒有面向大眾來征求建議或其他有效措施，因此，這些單位做的《環(huán)境影響報告書》并不能夠成為環(huán)境工程設(shè)計工作開展的依據(jù)。由于這類現(xiàn)象的存在，使得社會在對工廠進行改舊建新的環(huán)境工程設(shè)計上，始終不能夠使用主體工藝，也避免不了把環(huán)境工程設(shè)計放在輔助地位。因此，切實可行的環(huán)境影響評價要基于維護當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的平衡，探索出更為有效、涉及面更為廣泛的環(huán)境對策，而不是僅僅局限于對污染物的治理。自從我國實行改革開放政策以來，由于經(jīng)濟發(fā)展以及基本設(shè)施建設(shè)的需求，對我國相關(guān)企業(yè)、工廠等都實行了改舊建新或者是拓建工程，由于當(dāng)時施工技術(shù)的不成熟以及環(huán)境保護意識薄弱，導(dǎo)致環(huán)境保護的遺留問題多多。為了更好地開展環(huán)境保護工作，對環(huán)境影響評價、環(huán)境工程設(shè)計以及可行性分析這三者關(guān)系進行科學(xué)的研究、合理的分析有著重要的現(xiàn)實意義。
2環(huán)境工程設(shè)計。
環(huán)境工程設(shè)計，不僅具備工程設(shè)計的一般屬性，而且還是具備屬于其自身的特殊性，具體內(nèi)容為：
2.1環(huán)境科研結(jié)果的實際表現(xiàn)形式、實際應(yīng)用以及轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力是要通過環(huán)境工程設(shè)計得到反映。只有通過環(huán)境工程設(shè)計這一載體，環(huán)境科研成果才能夠真正地轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。
2.2由于環(huán)境工程設(shè)計的核心內(nèi)容是“環(huán)境”，表明其主要的效益是傾向于社會效益這一方面，而不能夠?qū)ζ鋯渭兊赜媒?jīng)濟效益的相關(guān)衡量方式來對環(huán)境工程設(shè)計進行衡量。2.3不管是進行新近進行的工程，還是改舊拓建工程，所需要的環(huán)境工程的投資費用都是比較高的。比如攀枝花的提釩煉例廠，由于其需要對原料主廠房布袋進行一個除塵工作，因此初步預(yù)算大概1500萬元人民幣。在對老廠進行改舊拓建工程時，環(huán)境工程設(shè)計的前提是要在不影響當(dāng)前的正常生產(chǎn)工作，以及不能夠?qū)S的主體建筑造成損害。所以，環(huán)境工程設(shè)計的實際實施還是存在著較高風(fēng)險。
2.4我國環(huán)境科學(xué)這一學(xué)科是在上世紀(jì)的70年代才逐步發(fā)展起來的，由于發(fā)展時間較為短暫，使得規(guī)范的、科學(xué)的、系統(tǒng)的環(huán)境工程設(shè)計沒有得到完善的建設(shè)。這就要求在開展環(huán)境工程設(shè)計工作前要對可能出現(xiàn)的不利因素都要做到周密地考量，盡可能地提高該工程設(shè)計的安全系數(shù)。確保該工程能夠?qū)崿F(xiàn)可持續(xù)運行。
2.5在開展環(huán)境工程設(shè)計的工作中，每一環(huán)節(jié)都應(yīng)該要嚴(yán)格遵從設(shè)計規(guī)范。
2.6要將環(huán)境工程設(shè)計的輔助工程的地位向主體工程的地位轉(zhuǎn)化，在現(xiàn)代工程的開展過程中，環(huán)境工程設(shè)計需要專業(yè)性和專業(yè)配套的設(shè)施，這就要求在開展環(huán)境工程設(shè)計中，需要各相關(guān)專業(yè)人員的分工合作與配合。
2.7在國際金融危機這一大背景的影響下，我國的大中型企業(yè)都存在經(jīng)濟效益較差的現(xiàn)象，因此企業(yè)在開展環(huán)境工程設(shè)計工作中也不太樂觀，而在建的環(huán)保工程常常會因為資金鏈短缺被擱置或者是壓縮。這就要求在開展環(huán)境工程設(shè)計工作中，要充分做好前期的調(diào)研工作以及制定切實可行的環(huán)境保護的治理方案。
3結(jié)語。
相信隨著社會的不斷發(fā)展，社會大眾對環(huán)境保護這一問題也會越來越重視，這也就要求環(huán)境影響評價與環(huán)境工程設(shè)計要不斷進行完善，起到促進改善環(huán)境的作用。
音樂類論文研究方法篇五
（一）音樂教育有助于提高人的審美素質(zhì)藝術(shù)表現(xiàn)人類情感，音樂也不例外。它通過有組織的音符形成鮮活的藝術(shù)形象，以此來表達人們的思想感情，培養(yǎng)人的審美情趣。如我國的革命歷史歌曲是愛國主義教育的生動教材，《松花江上》和《黃河大合唱》等都會激起國人的愛國情感。而抒情歌曲、輕音樂則愉悅身心、陶冶情操。
（二）音樂教育有利于心理素質(zhì)的提高音樂可以表達出人的喜怒哀樂。大學(xué)生由于處于青春期，情緒易于波動。適當(dāng)?shù)囊魳酚兄谕晟破鋫€性及調(diào)整心態(tài)，進一步促進其對待學(xué)習(xí)和生活的態(tài)度。
（三）音樂教育有利于開發(fā)智力學(xué)生在欣賞音樂及唱歌時，想象力、思維、記憶、情感等會被積極地調(diào)動，因而會得到有效的的發(fā)展。音樂教育有助于開發(fā)智力在科學(xué)上已被證明?？茖W(xué)研究表明，人的智力與右腦的功能緊密相聯(lián)。左腦負責(zé)抽象思維，右腦負責(zé)形象思維及記憶。音樂所產(chǎn)生的形象思維能夠促進右腦的發(fā)展，使人們散發(fā)無盡的思維和豐富的想象力。
（四）音樂教育有利于德育素質(zhì)的提高音樂是一門情感藝術(shù)，它能夠?qū)θ说囊庾R產(chǎn)生深刻的作用，因此，具備一定的德育教育功能。它用美好的情感陶冶、凈化人的心靈。如歌曲《大中國》用通俗的語言描述了美麗的祖國，并讓美妙的旋律被廣泛接受，并不使音樂感覺有說教的味道，但與此同時提高人們的愛國意識。
二、我國高師大學(xué)生音樂素質(zhì)現(xiàn)狀。
目前高師院校畢業(yè)的學(xué)生是否能適應(yīng)我國教育改革的需要，是否能為全民素質(zhì)的提高做出貢獻，是值得高師院校教育工作者深思的話題。目前，在校學(xué)習(xí)的大學(xué)生，從總體上講，他們渴望成才，希望能夠為音樂教育事業(yè)貢獻力量。但是，許多大學(xué)生的基本素質(zhì)并不是很高?；粳F(xiàn)狀是：
（5）不重視體育鍛煉，身體素質(zhì)難以適應(yīng)實踐活動中艱苦而緊張的生活；
（6）有許多學(xué)生對音樂教育的態(tài)度不端正，重理論，而不注重自己的綜合素質(zhì)的提高，不重實踐，高師音樂教育培養(yǎng)目標(biāo)是合格的基礎(chǔ)音樂教育師資，只以為“音樂教育讓孩子會唱幾首歌就行了”，沒有把知識、技能技巧的學(xué)習(xí)和教學(xué)能力的培養(yǎng)有機地融合起來，更不能將在校的學(xué)習(xí)和未來的工作聯(lián)系在一起。大四實習(xí)時，才認識到自己的`能力與實踐教學(xué)有差距。
三、發(fā)揮音樂教育功能，推進高師音樂教育改革。
針對以上狀況，應(yīng)從以下五方面來提高高師學(xué)生的音樂素質(zhì)，促進高師音樂教育的發(fā)展：
（一）給予高師音樂教育正確的認識及重視過去，由于社會上的一些人對中小學(xué)教師不給予足夠的尊重。因此，師范專業(yè)也是考生們填寫志愿時所不屑一顧的冷門，學(xué)生往往考音樂學(xué)院落榜后，無奈才選擇師范院校。還有一部分人由于文化課成績差，想通過人情關(guān)系，混個大學(xué)文憑，這就給國家的教育資源造成了巨大的浪費。國家教育部周蔭昌副主任曾呼吁：“黨和各級領(lǐng)導(dǎo)部門真正給藝術(shù)教育一個明確的定位?！痹谶M行素質(zhì)教育的今天，我們應(yīng)充分認識到音樂教育是不可或缺的，它與素質(zhì)教育相互聯(lián)系、相互促進。
（二）進行高師音樂課程體系改革以往的高師音樂教育中，對于課程設(shè)置缺少明確的規(guī)定，教育質(zhì)量受到了嚴(yán)重的影響。因此必須改革舊的體制，重視課程設(shè)置，改革原有的專業(yè)課程體系，增加通識課教育，提高學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)并使用科學(xué)的教學(xué)方法，在技能訓(xùn)練中采用小課、小組課及集體課相結(jié)合的方式。
（三）廣泛開設(shè)各類音樂選修課廣泛開設(shè)各類音樂選修課，以調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)音樂的熱和興趣。學(xué)校應(yīng)設(shè)各種培訓(xùn)班，如聲樂、樂理、形體以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。與此同時，學(xué)生的表演能力也得到了提高。
（四）加強學(xué)生素質(zhì)的提高加強學(xué)生素質(zhì)的提高，促進學(xué)生自尊自愛、尊重他人以及舉止文明的培養(yǎng)。美育是音樂教育的目標(biāo)之一，音樂教育者更應(yīng)注意自身的舉止文明。穿著打扮、人際交往、保護環(huán)境衛(wèi)生都體現(xiàn)了一個人的素質(zhì)。高師院校的教師應(yīng)該幫助學(xué)生在這些方面表現(xiàn)出好的精神風(fēng)貌和氣質(zhì)修養(yǎng)。
（五）開展多種藝術(shù)活動通過多種藝術(shù)活動的開展，為學(xué)生創(chuàng)造良好的藝術(shù)氛圍，以培養(yǎng)學(xué)生良好素質(zhì)。大學(xué)生處于青春期，具備好動的特點，學(xué)校應(yīng)利用這一特點，給學(xué)生提供藝術(shù)實踐的機會。這些實踐能有效地延伸和補充課堂教學(xué)，與此同時，也給學(xué)生提供了展示自己的機會。提供表演的機會、組織音樂社團、指導(dǎo)學(xué)生舉辦一些音樂培訓(xùn)班進行輔導(dǎo)講學(xué)，都是向?qū)W生進行美育教育的有效途徑。
音樂類論文研究方法篇六
近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)。現(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。
因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。
另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。
概而言之，盡管這兩種不同的觀點在有關(guān)宗教比較研究的可能性方面都做出了自己獨特的建樹，但是兩者實際上都只說出了真理的某個部分，沒有道出真理的全部。一方面，并沒有任何強有力的證據(jù)使我們相信，人類宗教信仰的差異性本身會阻礙我們對不同的宗教信仰與不同的宗教觀點進行比較研究。宗教的比較研究，不僅在社會學(xué)與人類學(xué)領(lǐng)域是可能的，在哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教研究等領(lǐng)域也是必要的。人類大多數(shù)宗教在表達形式上雖然確實具有明顯的排他性特征，但是，我們不應(yīng)該把這種傾向作為無視其他信仰的借口，也不應(yīng)該將其看成是無需對不同宗教之間的相異與相似性進行比較研究的依據(jù)。當(dāng)代世界的相互作用已經(jīng)打破了豎在不同傳統(tǒng)之間的籬笆，各種宗教的史實也已經(jīng)表明了不同宗教的共存只能始于人們對于其他信仰之存在的意識和認可。對于其他信仰的忽視將產(chǎn)生誤解，誤解會滋長敵意，而敵意會發(fā)展成為戰(zhàn)爭與毀滅。由信仰間的敵意所導(dǎo)致的這種戰(zhàn)爭與毀滅，是與宗教的本質(zhì)相違背的，因為宗教的本質(zhì)在于通過在不和諧的世界中創(chuàng)造和諧與和平找尋一條實現(xiàn)永恒與永遠幸福的道路。要在世界中創(chuàng)造和平與和諧，我們就必須減少不同傳統(tǒng)間的敵意與誤解；要減少敵意與誤解，就必須促使不同的信仰之間進行對話；要促使不同信仰之間的對話，我們就必須對不同宗教的理論與實踐進行比較研究。
另一方面，盡管我們不同意上述認為宗教比較研究是不可能的消極主義觀點，但是我們也必須承認，消極主義在認識宗教比較研究中與生俱來的困難與問題方面，確實有其可取之處，至少含有部分真理。如果我們能具有這樣的見識，我們就會避免重犯那些在這一領(lǐng)域經(jīng)常出現(xiàn)的錯誤。比如，在過分的熱情驅(qū)動下，有些學(xué)者在進行比較時常常會將他們所研究的課題過分簡單化。在大衛(wèi)?李特爾（davidlittle）及薩母納?b?推斯（sumner）看來，在宗教比較研究領(lǐng)域存在有三種主要的錯誤用法：第一，企圖把“整個宗教傳統(tǒng)”如基督教、佛教及伊斯蘭教等等類型化，然后從宏觀的角度對它們進行泛泛的比較，從而使比較研究呈現(xiàn)出一種過分簡單化的傾向。這樣一種比較研究方法忽視與模糊了每一種傳統(tǒng)內(nèi)部的錯綜復(fù)雜的變化與差異，用這種方法去分析宗教現(xiàn)象，與其說是澄清了錯綜復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，還不如說是歪曲了各種不同的宗教現(xiàn)象。第二，宗教比較研究時常具有辯護性，無論這種辯護是以公開的方式還是以隱藏的方式進行，都會使人對其研究結(jié)果的客觀性產(chǎn)生懷疑。第三，在比較研究的基礎(chǔ)上，企圖建立用以解釋宗教起源與發(fā)展為目的的理論。（參見大衛(wèi)?李特爾、薩母納?b?推斯合著的《比較宗教倫理學(xué)》，舊金山haper&row，第17―18頁）。
為了防止這些誤用，我們必須時刻牢記人們對于宗教信仰表達的差異性，既不要為過分簡單化的傾向所誤導(dǎo)，也不要被表面上的一般看法所愚弄。對于宗教比較研究的正確態(tài)度是：在相信人類本性具有連續(xù)一貫的確定性的同時，又要注意在比較任何兩種人類傳統(tǒng)的特殊形式時采用審慎的比較研究方法。
只有我們在對宗教進行比較研究時自始至終貫徹不偏不倚的公正原則，我們才能取得比較研究的成功。但在現(xiàn)實實踐中，人們似乎很容易把比較研究建立在自己的宗教信仰的基礎(chǔ)上。這種傾向也沒有什么錯，問題是這種方法時常引導(dǎo)人們在他們自己喜歡的宗教背景下作出判斷。在這類的比較研究中，無論最后得出什么樣的研究結(jié)論，他們總是以各種各樣的形式宣稱某一種宗教比另外一種更為杰出，或者某一種宗教才是獨一無二的。以貶低其他的宗教來抬高某個宗教，或者獨斷地論證“其他的宗教應(yīng)該向這個宗教學(xué)習(xí)”，都是危險的舉動，因為它會產(chǎn)生與比較研究之目的相違背的后果。這種研究方法之所以降低了比較研究的價值，不僅是因為其中滲透了研究者自己的宗教信仰，而且因為它違反了比較研究的基本原則，使得不偏不倚的公正原則讓位于偏見。這種形式的比較，不僅不能產(chǎn)生理論價值，而且在實踐上也是有害的，因為它馬上會招來其他宗教傳統(tǒng)的反對。在相信其他宗教傳統(tǒng)的人們看來，這樣的研究與其說是科學(xué)研究的結(jié)論，不如說是激起人們憤怒的挑。
釁行為。
任何合格的宗教比較研究必須以公正性原則為基礎(chǔ)。公正性原則并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者個人的價值觀與比較本身的價值相分離。在宗教比較的歷史上，曾經(jīng)有過一段時間人們特別追求比較研究的絕對客觀性，并試圖將研究者與研究對象完全分離開來。為了獲取所謂的絕對正確的結(jié)論，人們不得不割裂此事物與他事物的關(guān)系，在孤立狀態(tài)下對事物加以考察；為了保證研究的客觀性就不允許任何屬于個人的價值進入到他們對于所觀察到的事物的解釋中。這是一種機械客觀主義的研究方法，這種研究方式早已被人們拋棄了。解釋學(xué)理論已經(jīng)超越了自由主義或啟蒙時代對于客觀性的理解，從而產(chǎn)生了這樣一種認識：任何解釋都是在解釋者個人價值的氛圍中做出的。做研究工作，就是要在被觀察對象與觀察者或被解釋的對象與解釋者之間建立一種關(guān)系。因此，任何對于宗教的解釋，如要具有可信性的話，都必須以結(jié)論開放、傾聽、建設(shè)性的批判以及以理解為目的的對話為基礎(chǔ)。
如果像這樣來理解，公正性的原則就是在觀察與闡釋的過程中實現(xiàn)的。世界上并沒有任何一種絕對“完善”的引不起任何批評的宗教，也不存在一種完全“客觀”的評價標(biāo)準(zhǔn)。公正的比較研究，并不意味著研究者不應(yīng)該對這個或者那個傳統(tǒng)作任何的判斷與評論，也不意味著研究者應(yīng)該總是把自己放在所比較的兩個傳統(tǒng)的正中間位置。公正原則指的是研究必須從開始到結(jié)束，都對比較雙方使用同樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)。公正原則堅持任何宗教傳統(tǒng)都必須獲得尊重的精神，但它也允許人們拒斥任何經(jīng)典著作或傳統(tǒng)實踐中的某些與人類宗教信仰的原則不相協(xié)調(diào)的東西，從而使人們可以在適當(dāng)?shù)臅r候根據(jù)認真的思考作出有價值的判斷。沒有這種正與反、有利與不利兩方面的判斷，比較研究將是淺薄和表面的。但是，公正原則限制研究者作出隨意的、片面的以及前后不一致的判斷。在這個意義上，研究者本身的價值與信念也必須得到檢驗與考察。這是一個開放與自我評判的反思過程，而對于這一過程的理解又是實行公正原則的最重要因素，也理所當(dāng)然地是任何成功的宗教比較的前提。
二、在不同的宗教之間找尋相似點。
一種恰當(dāng)?shù)淖诮瘫容^研究包括三項任務(wù)：找尋相似點，發(fā)現(xiàn)不同點，并且由于重疊與相互包含的原因，要從相似之中發(fā)現(xiàn)不同，在不同之中找尋相似。
比較研究必須首先在不同的宗教間找尋相似點，這是任何比較的起始點。有兩種找尋宗教間相似點的基本方法：一是考察它們的現(xiàn)象學(xué)框架；另外一種則是考察它們本身的結(jié)構(gòu)。
盡管宗教世界具有多樣性，是由多維空間組成的，但其現(xiàn)象學(xué)的框架結(jié)構(gòu)則非常清楚。就其空間而言，有在世界范圍里被人們實踐的“世界宗教”，也有在特殊區(qū)域由特定人群或民族所信奉的“地區(qū)性宗教”。就其時間而言，有主要以對原始信仰與實踐的歷史記載為基礎(chǔ)根據(jù)的“傳統(tǒng)宗教”，也有通過改革舊信仰與舊儀式或者通過創(chuàng)造一套全新的信仰與禮儀而形成的“改革宗教”或“新宗教運動”。就宗教的本質(zhì)而言，既有依附于一種單一的信仰與實踐并排斥任何其他傳統(tǒng)要素的“單一宗教”，也有通過調(diào)和不同信仰、儀式與倫理觀念而形成的“合成宗教”。通過這樣一種現(xiàn)象學(xué)的描述，我們就能夠馬上發(fā)現(xiàn)兩種宗教之間是否存在有明顯的相似性：例如，它們到底是世界性宗教，還是地區(qū)性的宗教；它們是具有將自己的教義普遍化的潛力，還是完全囿于自己的起源；它們是僅以傳統(tǒng)為依歸，還是能夠適用于現(xiàn)代世界；對于其他的不同宗教傳統(tǒng)，它們是持一種較為開放的態(tài)度，還是基本上堅持它們自己的信仰，對其他的宗教傳統(tǒng)持一種排斥的態(tài)度。發(fā)現(xiàn)類似這樣的種種相似性是非常有趣的事情，但還不足以作為學(xué)術(shù)研究的根據(jù)，它至多可以作為社會學(xué)與人類學(xué)研究的開端。為了在不同的宗教間找到更為基本的共同特性，我們還必須特別詳細地考察我們打算比較的這些宗教傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征。
我們所說的結(jié)構(gòu)特征，是指那些能夠反映一個宗教內(nèi)部結(jié)構(gòu)及相應(yīng)功能的本質(zhì)特征，對于宗教結(jié)構(gòu)的分析是與宗教的定義相聯(lián)系的。在試圖比較不同的宗教之前，對于什么是宗教有個清楚的認識是極為重要的。我們給宗教的定義是這樣的：宗教是以尋求克服生命局限的方式為內(nèi)容，并以這種方式來探求對生命的終極意義之理解的學(xué)科。要克服生命的局限性，宗教必須把它的視野由短暫擴展到永恒，必須去發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，必須考察人類存在與有限世界以及人類與無限的雙重關(guān)系。我們在人類存在與現(xiàn)實世界的關(guān)系中尋求生命的終極意義，同時又在人類的存在與無限的關(guān)系中才能體會到怎樣克服生命的局限以達到終極或無限。所以，在宗教世界中，人類并非孤立地存在著。他們不僅存在于個人與個人、個人與群體的關(guān)系中，而且還存在于人類與超越、人類與自然的關(guān)系中。超越、人類與自然構(gòu)成宗教大廈基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的三塊基石。
對于宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部的研究可以以極為錯綜復(fù)雜的方式來展開。但是，為了理解這一復(fù)雜結(jié)構(gòu)，我們可以用一個簡單的包括a、b、c三點的三角形來表示。在這個圖形中，a、b、c分別用以表示超越、人類與自然。建立了這個圖形之后，我們就可以在這三點的相互關(guān)系中發(fā)現(xiàn)宗教的結(jié)構(gòu)與功能。（見圖一）。
附圖{圖}。
任何一種成熟的宗教，都具有某種以此三點為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)，而這些點所代表的東西在表現(xiàn)形式上又是多種多樣的。這三點中的每一點與其他二點的關(guān)系，都構(gòu)成宗教理論與實踐的三個方面；這三個方面既可以清晰地相互區(qū)分，又十分緊密地相互聯(lián)系。第一方面以a為中心，以起源于a然后再擴展到b與c的各種關(guān)系為內(nèi)容。因為這些關(guān)系都起源于a，又因為a代表著超越，所以，它們經(jīng)常以宗教的“超越”方面為世人所知?！俺嚼碚摗迸c神學(xué)學(xué)說有所不同，后者在基督教、猶太教以及伊斯蘭教文獻和習(xí)慣用語中，指的是關(guān)于上帝的研討。但是，其他宗教并不談?wù)撨@樣一個有意志的上帝或諸神。這樣，宗教中關(guān)于超越的論斷，指的是對“無限”、對有意志的或無意志的“無限”與人類存在和自然世界的創(chuàng)造關(guān)系的理論反思。宗教的超越方面以超越為中心，而超越又幾乎可以表現(xiàn)為任何形式：它可以是一種品質(zhì)（如智慧、愛）、一種關(guān)系（如和諧、統(tǒng)一）、一種特殊的自然實體（如太陽、大地、天、河流、動物等等）、一個特殊的人類個體或群體（如某個國王、死去的人們）、作為一個整體的自然（即大自然）、一種純粹的形式或者純形式領(lǐng)域（如善、真、全部理念）、純存在（如一、存在自身、存在基礎(chǔ)），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和華、上帝）。（參見《比較宗教倫理學(xué)》，第58頁）。
所以，雖然或許我們同意并不是每一種形式的世界宗教都有某種上帝的概念，但我們必須承認，許多宗教中都包括有某種超越的方面，無論其關(guān)注的是通過外在于人性力量或人格神的拯救，還是強調(diào)人類自我的超越。一般地說，世界性宗教的超越的典型形式就是一種既高于自然也高于人類的力量、能力或人格。在這樣的超越形式中，人們往往相信超越的人格或力量既能夠控制人類事務(wù)與命運，也能夠決定自然的演化方式。根據(jù)這種超越原則，人類存在及自然在本質(zhì)上是依賴于超越的。
以在廣義上也可以在狹義上來使用。廣義的宗教是指宗教主體與宗教客體之間的所有關(guān)系，指與超越生命局限和尋找生命的終極意義有關(guān)的所有宗教理論與宗教實踐。但我們這里所說的“宗教”是在其狹義意義上使用的。狹義的宗教主要是指在宗教結(jié)構(gòu)中的三個方面之一，即作為宗教主體的人類與作為宗教客體的超越及自然的關(guān)系，指宗教主體通過與“無限”交流、通過使生命與自然界相和諧來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義的活動。在發(fā)展這些關(guān)系的過程中，人發(fā)明并提升了某種特殊的信仰、感情、崇拜、禮儀、行為與生活方式。由于這一方面集中于從作為宗教主體的人推展到作為宗教客體的超越這一關(guān)系上，所以，我們可以很容易地把它與超越方面相區(qū)別――超越方面以宗教的客體以及從宗教客體到宗教主體的關(guān)系為中心，而“宗教”方面則以宗教主體及從宗教主體到客體的關(guān)系為中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一種態(tài)度，是對超越的向往。宗教比較研究的重要問題，是關(guān)于信仰究竟能否適度地發(fā)揮其功能的問題。一個功能適當(dāng)?shù)男叛觯梢越⑵鹱诮讨黧w與宗教客體之間的交流關(guān)系；一種功能出現(xiàn)故障的信仰，則會堵塞甚至完全破壞這一交流，從而使宗教主體不能夠到達超越的境地。當(dāng)這種情況發(fā)生時，宗教的“宗教”方面就會開始退化，從而為宗教的超越關(guān)系或倫理關(guān)系所遮蔽。宗教的倫理關(guān)系是我們所要論述的宗教結(jié)構(gòu)的第三個方面。人類不僅存在于他們與超越的關(guān)系中，他們以此得到或者追求生命的終極意義，也存在于他們與自己以及與自然的關(guān)系之中，并通過這些關(guān)系在日常生活中拓展生命的意義。宗教的倫理方面以b為中心，以其與自身的關(guān)系、與a及c的關(guān)系為內(nèi)容。尋求生命的最終意義，必須在關(guān)于人的本質(zhì)及活動的意識中才能得以展開。在這個意義上，宗教的倫理方面是超越方面與宗教方面的合理延伸。在宗教結(jié)構(gòu)的三角形中，倫理之所以是宗教的倫理，是因為人類本性與行為是以其與超越的關(guān)系的方式表達出來的。道德之所以具有指導(dǎo)行為的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的終極意義。因此，宗教倫理學(xué)與所謂的哲學(xué)倫理學(xué)及人類學(xué)領(lǐng)域的倫理學(xué)不同，因為宗教倫理是以道德準(zhǔn)則及觀念的超越價值為基礎(chǔ)。道德的權(quán)威是在人與神圣之間的交流中表現(xiàn)出來的，而神圣是道德權(quán)威的源泉。在尋求生命的終極意義的過程中，人們關(guān)于環(huán)境的倫理意識得以提升，認識到自然與人類是伙伴關(guān)系而不是競爭、敵對關(guān)系；宗教倫理學(xué)的目的，是通過道德的努力來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，從而克服生命的局限性，而不是為人們自己的行為與動機提供理性的辯護。由于人與超越、人與人自己的關(guān)系具有多樣性和復(fù)雜性，所以宗教倫理與純理性倫理的界線有時很難劃分清楚。但是，在宗教傳統(tǒng)的框架內(nèi)，宗教倫理時常不外乎以下兩個類型中的一種：或者是從屬于神學(xué)的倫理，或者是等同于超越的倫理。在前者，倫理對于超越目標(biāo)而言只具有次要的工具的意義；而在后者，倫理本身則被視為通向超越的唯一途徑。
宗教的三個方面（超越、宗教與倫理）就是這樣分別由三種關(guān)系形成的。超越關(guān)系是從超越（a）到人（b）、到自然（c）的擴展，宗教關(guān)系是從人到超越、到自然的擴展，而倫理關(guān)系則是從人到其他人、到自然的擴展。（見圖二）。
附圖{圖}。
一般說來，任何宗教體系內(nèi)部都包含有這三個方面，且任何宗教傳統(tǒng)的核心概念也都含有這三個方面的內(nèi)容。如果我們能夠恰如其分地區(qū)分這些不同的`方面，那么我們的比較研究就可以避免將兩種宗教簡單地混合在一起，就能夠深入地比較它們的具體方面和內(nèi)容。在這三種不同的方面中，兩種不同類型的宗教的超越概念之間的相似性最小。如上所述，盡管每一種宗教都擁有超越的概念，但這并不意味著其超越觀必然地把關(guān)注點放在上帝或上帝的創(chuàng)造上。我們必須認識到超越可以有多種多樣的表現(xiàn)形式，而不同的宗教在探討超越的特性上也表述各異。在宗教方面即在人類追求超越的過程中，在渴望達到永恒或?qū)K極的崇拜中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同宗教之間具有較多的相似性。信仰可以指向不同的客體，不同的宗教傳統(tǒng)在儀式與象征上也可能很不相同。但是，這些不同表述的基本原則在很多方面帶有普遍性，那就是要超越短暫并達到永恒。當(dāng)我們進入到倫理領(lǐng)域，我們可以看到，盡管不同類型的宗教之間在超越原則與宗教導(dǎo)向上大相徑庭，但還是存在著極多的相似之處。不過，我們不應(yīng)該把這些“相似”理解為“相同”。不同的宗教傳統(tǒng)，在道德學(xué)說的形式、“完善”的理念、構(gòu)成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，從而使它們不僅在倫理價值的實質(zhì)上相互區(qū)別，而且在道德規(guī)范、規(guī)則與制度的形式和結(jié)構(gòu)上也各具特色。
不同宗教之間的相似點不僅存在于它們相對應(yīng)的方面（諸如此一宗教的超越理論與彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有這三個方面的混合方式之中。宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部這三個方面的相互作用與相互影響是所有形式的宗教的基礎(chǔ)，而它們的相互作用和影響的方式大體上也是相似的。在相互依賴關(guān)系中，超越方面往往起著決定性的作用，超越是其他兩個方面的基礎(chǔ)，而其他的兩個方面則被視為超越的延伸或應(yīng)用。但是，在它們的相互作用中，宗教與倫理方面也不是消極的或者完全被其超越原則所先天決定的。一方面，它們可以推動對超越的探討，加深人類對其根本原則的理解；另一方面，它們還能將這一根本原則應(yīng)用到實踐中去，使超越原則不再是外在于人的東西，而是成了人們自身之中的東西。
三、不同宗教之間的區(qū)別。
在宗教比較研究中，我們必須把宗教之間的共性和差異結(jié)合起來進行考察。我們必須在兩種宗教傳統(tǒng)的差異的背景中來討論它們的共性。從某種意義來說，對于宗教比較而言，不同宗教之間的差異比它們之間的共性更為重要，因為正是這些差異導(dǎo)致了兩種全然不同的宗教傳統(tǒng)。如果我們對宗教之間的這些差異沒能給以足夠的注意，我們的比較就會誤入歧途。宗教的共性基于人類的共同本質(zhì)，而宗教的差異則反映了人們對文明、文化以及傳統(tǒng)的多樣化表達。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的語言都會加劇宗教信仰表達方式的差異，都會產(chǎn)生不同形式的世界觀。宗教間的多樣性是為什么要進行宗教比較研究的原因之一，同時也是追求協(xié)調(diào)各種宗教共存這一目標(biāo)的真正困難所在。要解決這個問題，我們就需要這樣一種宗教分類模型，它既能反映出不同宗教之間的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)上的差異性，又能忽略不計它們在起源與地理等方面的差異。為了建構(gòu)這樣的模型，我們需要返回到上述三角形的宗教結(jié)構(gòu)中去。每一種宗教的基本結(jié)構(gòu)都是由那三點所支撐起來的，而每一個宗教的表達方式也都必然具有三個方面的意義。當(dāng)然，不同宗教強調(diào)的重點是不同的。這些不同的強調(diào)會產(chǎn)生不同的關(guān)系，而這些不同的關(guān)系又會反過來形成不同的宗教結(jié)構(gòu)。宗教關(guān)系與宗教結(jié)構(gòu)中的這些差異，促使我們把世界宗教劃分為三種原型，每一種原型都通過關(guān)注于三角形中的一點而展現(xiàn)出其獨特的特性；因為在該原型里，所有的關(guān)系，無論是人與人之間還是人與超越之間的關(guān)系都是以這一點為中心而發(fā)展起來的。（見圖三）。
附圖{圖}。
點和終結(jié)點。作為這種宗教之中心的神，是一切富有意義的關(guān)系的源泉，更確切地說，一切關(guān)系的意義和價值都不過是神性存在的具體化，人和自然是通過神性存在的創(chuàng)造和無處不在的恩賜而與神性存在發(fā)生聯(lián)系的。作為宗教崇拜的超越力量，神性存在是人類達到超越的唯一啟蒙者和推動者。b點（人類）和c點（自然）依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價值。人類達到超越的希望，只有通過占據(jù)了人們心靈的神性存在才能得以實現(xiàn)。人們對待彼此和對待自然世界的態(tài)度，是基于人們模仿神性的需要而產(chǎn)生的。由于以神為中心的宗教不僅強調(diào)神性，而且也特別強調(diào)人們對于神的恩賜的反應(yīng)的重要性，所以，以神為中心的宗教并不否認人類對于他們自己的存在與行為的責(zé)任。但是，這一類型的宗教堅持人的責(zé)任是由神性的存在而產(chǎn)生的，其根源在于神對人的關(guān)照。沒有神的啟蒙，人不可能做出任何有意義的事情來。以神為中心的宗教將自然與自然存在物看成是神的創(chuàng)造的標(biāo)志，因此，在整個體系中自然與自然存在物沒有任何獨立的地位。典型的以神為中心的宗教是猶太教。在猶太教中，上帝是所有生命的起點和終點。其他的宗教，如基督教和伊斯蘭教，也具有這一宗教在理論與實踐上的許多特性。
宗教的第二種類型是人本主義的。人本主義宗教以b（人）為中心點，人的超越被視為是人性的圓滿實現(xiàn)。由于人本主義這一概念已經(jīng)獲得的某種技術(shù)含義常常指的是18與19世紀(jì)產(chǎn)生的一種哲學(xué)學(xué)派，我們需要在這里對人本主義作出新的定義。我們這里所使用的人本主義一詞，指的是一種與在神性之中尋找拯救源泉的有神論相對立的傳統(tǒng)。因此，人本主義宗教堅持認為，人類能夠并將通過在其本性與心靈中圓滿實現(xiàn)人性的方式而達到超越。在這類傳統(tǒng)中，人類超越的過程被看作一種通過人自己在道德與政治上的努力而進行的自我修養(yǎng)過程，自我修養(yǎng)因此不僅具有道德意義而且具有超越的意義。人本主義宗教有時也把超越看成是來自神的權(quán)力，有時甚至?xí)姓J超越具有神的尊嚴(yán)和權(quán)威，應(yīng)該受到尊敬。但是，與以神為中心的宗教不同，人本主義宗教反對把任何關(guān)系的起源歸結(jié)為神的創(chuàng)造，認為人類關(guān)系始于人類存在，是由圓滿實現(xiàn)的人性所界定和設(shè)計的。人本主義宗教在b點上實現(xiàn)了其結(jié)構(gòu)的平衡，而把超越內(nèi)化為人的本性，并將人性的完滿實現(xiàn)視為達到超越的標(biāo)志。超越的內(nèi)化產(chǎn)生了一種與以神為中心的宗教類型相區(qū)別的精神性。在人本主義宗教的框架中，超越是在人類智能所建構(gòu)的觀念中得以解釋和理解的，而不是由神的啟示所給與的。人本主義宗教強調(diào)超越（無論是以人格還是以非人格的形式出現(xiàn)）與人類世界的統(tǒng)一，而不是強調(diào)它或他與人類世界的分離。在它看來，維持這種統(tǒng)一，與其說是具有神力的救世主的工作，還不如說是人類的責(zé)任。作為超越之神的功能更多地存在于對宇宙法則與規(guī)律的表現(xiàn)中，而不是存在于對于個人的意志的表達中，所以超越之神并不直接干預(yù)人類事務(wù)，而是間接地通過人的活動而發(fā)揮作用。與此相適應(yīng)，人本主義宗教認為，超越更多地是一種道德活動過程而非來自于神的賜予。人本主義宗教雖然也追求超越，但它拒絕接受超越只能由神來啟蒙的觀點。它把人的超越看作是人的完善，在這種完善中人突破了自己的局限，發(fā)現(xiàn)了人類生命的終極意義。它堅持認為人性與超越的本性是完全一致的，因此，生命短暫而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，從而將自身提升到永恒與神圣的層次。儒家，尤其是理學(xué)和心學(xué)，是這一類型宗教的典型表現(xiàn)。基督教也明顯包含著與人本主義宗教相類似的傾向，因為基督教認為耶穌基督是其中心與焦點，而耶穌基督同時既是真正的神又是真正的人。一些現(xiàn)代的基督教神學(xué)家認為，基督教中存在著重要的人本主義因素，比如強調(diào)耶穌是位道德教化者，基督就是人類的典范，強調(diào)拯救實際上是人類對于耶穌召喚的回應(yīng)等等。我們承認，這些教義確實是基督教教律的組成部分。但我們也將力圖證明，這些所謂的人本主義的教義是以下述事實為基礎(chǔ)的：只有上帝通過耶穌基督才能提供人類拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本質(zhì)上是一個以神為中心的傳統(tǒng)而不是一個以人為中心的宗教傳統(tǒng)。
第三種宗教類型是自然主義的宗教，在這一種宗教中，c（自然或者自然法）占據(jù)著中心地位。無論是超越還是人類存在都被看作是自然的一部分或者自然過程的產(chǎn)物。只有跟隨著自然，人才能達到超越。某些自然主義的宗教或許相信有一個高于萬物的神的存在，但這一神的存在的功能與作用最終還是要讓位于自然法則。另外一些形式的自然主義宗教或許會強調(diào)人要參與自然的進化過程，但是，這種參與并不能證明人優(yōu)越于自然。相反，人的價值之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，就在于人是自然的一部分；人之所以能夠達到超越也是由于大自然的力量。道教，是這一宗教類型的典型表現(xiàn)。在道教中，作為自然法則的道，不僅是人類的創(chuàng)造者，也是人和神存在的保證。佛教或許也可以看作是自然主義的宗教，但是，在虔信阿彌陀佛的凈土宗那里，佛教則可以視為一種以神為中心的宗教。
以上我們關(guān)于世界宗教的類型分類，清楚地揭示了不同宗教之間結(jié)構(gòu)與關(guān)系的差異。但是，我們不應(yīng)該過分地強調(diào)宗教類型之間的界限。因為如果這樣，我們就會給人這樣一種印象：世界中有某種純粹的以神為中心的宗教、純粹的人本主義宗教或者純粹的自然主義宗教的存在。我們應(yīng)該這樣認為，盡管每一種類型的宗教都有它們自身的獨特特性，因而理所當(dāng)然地可以與其他的類型相區(qū)別，但是，這些類型中沒有任何一種是絕對的、不能被其他類型所包括的。三種宗教類型時常是交相重疊。以神為中心的宗教中有人本主義的因素，人本主義宗教中有以神為中心的宗教的因素。所以，當(dāng)我們比較兩種不同的宗教時，我們不僅應(yīng)當(dāng)區(qū)分它們，把它們劃分為各自不同的類型，比如這一個屬于以神為中心的宗教，而那一個則屬于以人為中心的宗教，我們還應(yīng)當(dāng)留意到它們之間各種各樣的重疊方式，比如說，我們要特別注意以神為中心的宗教中的人本主義因素以及人本主義宗教中的神性因素。以下正是我們在上面的論述中所著力強調(diào)的：我們必須認真考慮共性中的差異，也必須認真檢查差異中的共性。
綜上所述，不同宗教之間盡管形式不同、結(jié)構(gòu)各異，但對它們之間進行比較不僅是完全可能的，而且是絕對必要的。但是，我們對于不同宗教之間進行比較研究，必須堅持一種正確的態(tài)度，那就是在相信人類本性具有一貫確定性的同時，還必須注意選用不同的恰如其分的、適合不同比較對象的比較方法。在比較研究中，我們應(yīng)該確定一種自始至終得到貫徹的不偏不倚的公正原則。雖然這種公正原則并不等于把研究者價值與比較本身的價值完全相分離的絕對客觀性，但要求比較者必須去掉自己的偏見，必須確保比較在同一價值判斷標(biāo)準(zhǔn)下進行。比較研究具有結(jié)論開放、尊重比較對象傳統(tǒng)、富有建設(shè)性和以理解為目標(biāo)這樣一些特征。比較的目的就是在不同的宗教之間尋找出共同的相似點和二者的差異所在，注意在共性中找出差異，在差異中找到共性，在兩種不同傳統(tǒng)之間的區(qū)別與聯(lián)系中，挖掘不同傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值所在。
音樂類論文研究方法篇七
近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)。現(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。
因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的.相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。
另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。
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音樂類論文研究方法篇八
它的特點是需要了解問題在正常情況下自然狀態(tài)的表現(xiàn)。比如觀察超市貨架能夠得出很熱銷產(chǎn)品都在超市貨架的中層。通過觀察來收集資料的方法稱為觀察法，觀察方法有直接的觀察法也可以間接的靠儀器去觀察，比如交通信號燈的時間控制就是通過檢測人流的數(shù)據(jù)得來的。
第二種市場調(diào)查方法是提問。
我們往往采用比如提問的方法、座談的方法、訪談的方法來進行。這種調(diào)查方法是提問，不僅僅可以了解問題的外在表現(xiàn)，同時也可以了解問題內(nèi)在的原因，稱之為是提問調(diào)查方法。
第三種市場調(diào)查方法是實驗。
在人為創(chuàng)造的條件下來研究問題，分為定性實驗和定量實驗。在這方面現(xiàn)在有一門學(xué)科對市場研究工作帶來很大的支撐，稱之為行為經(jīng)濟學(xué)，還有類似的叫實驗經(jīng)濟學(xué)。市場營銷學(xué)當(dāng)中，有專門的軟件程序可以模擬做一些市場營銷的決策，稱為市場營銷決策的模擬。
如何做市場調(diào)查?
做市場調(diào)查首先要調(diào)查所經(jīng)營的業(yè)務(wù)，開展的服務(wù)項目所屬行業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r、發(fā)展趨勢、行業(yè)規(guī)則及行業(yè)管理措施。
市場需求調(diào)查的另一重要內(nèi)容是市場需求趨勢調(diào)查。了解市場對某種產(chǎn)品或服務(wù)項目的長期需求態(tài)勢，了解該產(chǎn)品和服務(wù)項目是逐漸被人們認同和接受，需求前景廣闊，還是逐漸被人們淘汰，需求萎縮。了解該種產(chǎn)品和服務(wù)項目從技術(shù)和經(jīng)營兩方面的發(fā)展趨勢如何等等。
市場調(diào)查的方法主要有觀察法、實驗法、訪問法和問卷法。
(1)觀察法是社會調(diào)查和市場調(diào)查研究的最基本的方法。它是由調(diào)查人員根據(jù)調(diào)查研究的對象，利用眼睛、耳朵等感官以直接觀察的方式對其進行考察并搜集資料。例如，市場調(diào)查人員到被訪問者的銷售場所去觀察商品的品牌及包裝情況。
(2)實驗法由調(diào)查人員跟進調(diào)查的要求，用實驗的方式，對調(diào)查的對象控制在特定的環(huán)境條件下，對其進行觀察以獲得相應(yīng)的信息。控制對象可以是產(chǎn)品的價格、品質(zhì)、包裝等，在可控制的條件下觀察市場現(xiàn)象，揭示在自然條件下不易發(fā)生的市場規(guī)律，這種方法主要用于市場銷售實驗和消費者使用實驗。
(3)訪問法可以分為結(jié)構(gòu)式訪問、無結(jié)構(gòu)式訪問和集體訪問。結(jié)構(gòu)式訪問是實現(xiàn)設(shè)計好的、有一定結(jié)構(gòu)的訪問問卷的訪問。調(diào)查人員要按照事先設(shè)計好的調(diào)查表或訪問提綱進行訪問，要以相同的提問方式和記錄方式進行訪問。提問的語氣和態(tài)度也要盡可能地保持一致。
常用的市場調(diào)查方法有那幾種?
市場調(diào)查中，常用的資料收集方法有觀察法、實驗法、詢問法、情況推測、問卷法等。拓展資料：市場調(diào)研的作用主要取決于使用者怎么運用調(diào)研結(jié)果，主要在下面幾個方面發(fā)揮作用。
(1)通過了解分析提供市場信息，可以避免企業(yè)在制訂營銷策略時發(fā)生錯誤，或可以幫助營銷決策者了解當(dāng)前營銷策略以及營銷活動的得失，以作適當(dāng)建議。只有實際了解市場情況下才能有針對性地制定市場營銷策略和企業(yè)經(jīng)營發(fā)展策略。
在企業(yè)管理部門和有關(guān)人員要針對某些問題進行決策時，如進行產(chǎn)品策略、價格策略、分銷策略、廣告和促銷策略的制定。
(2)提供正確的市場信息，可以了解市場可能的變化趨勢以及消費者潛在購買動機和需求，有助于營銷者識別最有利可圖的市場機會，為企業(yè)提供發(fā)展新契機，企業(yè)為適應(yīng)這種變化，就只有通過廣泛的市場調(diào)查，及時地了解各種市場因素和市場環(huán)境因素的變化，從而有針對性地采取措施，通過對市場因素，如價格、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)、廣告等的調(diào)整，去應(yīng)付市場競爭。
(3)有助于了解當(dāng)前相關(guān)行業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r和技術(shù)經(jīng)驗，為改進企業(yè)的經(jīng)營活動提供信息，為企業(yè)提供最新的市場情報和技術(shù)生產(chǎn)情報，以便更好地學(xué)習(xí)和吸取同行業(yè)的先進經(jīng)驗和最新技術(shù)，改進企業(yè)的生產(chǎn)技術(shù)，提高人員的技術(shù)水平，提高企業(yè)的管理水平，從而提高產(chǎn)品的質(zhì)量，加速產(chǎn)品的更新?lián)Q代，增強產(chǎn)品和企業(yè)的競爭力，保障企業(yè)的生存和發(fā)展。
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音樂類論文研究方法篇九
西方政治哲學(xué)界主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則，一是普遍主義（universalism）原則，另一個是語境主義（contextualism）原則。與普遍主義正義觀在當(dāng)代西方學(xué)界的主流地位不同，語境主義正義觀往往處于被忽視的邊緣地位。通過考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義正義觀的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤（walzer）的語境主義正義觀來說明它在當(dāng)代正義理論中的實際運用。
關(guān)鍵詞：普遍主義；語境主義；正義；方法論；沃爾澤。
一、導(dǎo)言。
自20世紀(jì)70年代以來，伴隨著羅爾斯《正義論》的出版問世，政治哲學(xué)再次進入理論家的視野，出現(xiàn)了研究社會或分配正義的理論熱潮，在相關(guān)領(lǐng)域涌現(xiàn)出了大批著名理論家：羅爾斯（）、德沃金（n）、諾齊克（）、森（）、沃爾澤（）、巴里（）、柯亨（）、米勒（）等。正義這個古老問題再次成為當(dāng)代政治哲學(xué)研究的核心，但理論界關(guān)于究竟應(yīng)該如何理解正義并沒有達成共識，關(guān)于何種正義理論是正當(dāng)?shù)娜源嬖谥卮蠓制?。因此我們需要思考對正義進行理論化的關(guān)鍵是什么，我們發(fā)展正義理論就是要對這樣一種直觀信念進行解釋和規(guī)范，即在不同情境下怎樣做才是正義的。不同個體或群體對這種直觀信念的認識至少在某種程度上是不確定的甚至是相互沖突的。如果我們的理論努力只是不斷地提出更多的理論形式，而不能對正義理論的合理適用提供一致性的解釋和規(guī)范，那只會讓已身處競爭性信念的人們更加無所適從。
認真反思理論界出現(xiàn)的這種困境，思考正義的方法論原則的重大差異應(yīng)是重要原因之一。目前，主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則。一是普遍主義（universalism）原則，另一個則是語境主義（contextualism）原則。普遍主義是當(dāng)代西方理論界思考正義的主導(dǎo)原則，而語境主義往往處于被忽視的邊緣化地位。本文的主要目的就是考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤的正義觀來說明它在當(dāng)代正義理論中的實際運用。
二、思考正義的兩種方法論原則：普遍主義與語境主義。
作為思考正義的兩種截然相反的方法論原則：普遍主義與語境主義，前者關(guān)于正義的認識信念在于主張可以確定適用于所有情境的基本正義原則，這種基本正義原則與所要分配的資源類型或社會制度類型無涉。它并不否認一些正義原則的適用可能取決于不同的情境，但這些原則最終所依據(jù)的基本正義原則是不變的。由此，正義理論的目標(biāo)就應(yīng)是對基本正義原則進行展現(xiàn)和解釋，基本正義原則本身是與具體情境獨立開來的，它意欲告訴我們普遍的正義是什么，而不僅僅是在特定情境下的正義是什么。
與之相對，語境主義正義觀則主張正義原則是具體情境化的而不是超越情境恒定不變的。也就是，它會首先提出這樣一般形式的問題：誰在何種情境下在向誰分配何種善？只有首先明確了這個問題我們才能進一步考察所適用的正義原則。而且，情境與原則是始終依存的，特定情境下的原則是獨立存在的，并不是某種恒定的基本原則的派生物。在這個意義上，語境主義正義觀所要尋求的理論是一種運用系統(tǒng)化的方式將情境與原則相互勾連的理論，它并不是要列舉出所有情境下的正義原則從而構(gòu)成一種綜合性的正義理論，而是尋求與特定情境相勾連的特定正義原則。由此可見，語境主義正義觀主張為了理解正義，需要在正義原則與其適用的情境之間建立某種系統(tǒng)化的關(guān)聯(lián)，不顧具體情境而試圖發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造一種根本性的適用原則是不可能的，但可以根據(jù)一定的典型情境確定一些適用的核心原則。
普遍主義與語境主義方法論之間的比較區(qū)分應(yīng)該注意避免兩種錯誤的理解：
首先，它們之間的區(qū)分并不是一元論與多元論之間的區(qū)分。關(guān)于正義的一元論的理解認為正義可以以一種唯一原則的形式確立，而多元論的理解則認為正義包括兩種或兩種以上的相互獨立的原則。當(dāng)然，語境主義的形式一定是多元論形式，而普遍主義的形式既可能是一元論形式，也可能不是一元論形式的。普遍主義的一元論形式主張唯的正義原則可以普遍適用，而非一元論形式的普遍主義也可能主張正義包括多種獨立原則，它們以一種詞典式的順序加以適用，或者彼此可以交替適用。普遍主義的立場關(guān)鍵在于主張同樣的原則適用于所有情形，它主張正義從形式上來講有可能是多元論的，但本質(zhì)上一定不是語境主義的?？傊裕毡橹髁x與語境主義方法論之間的區(qū)別并不同于一元論與多元論之間的區(qū)分。
其次，普遍主義與語境主義正義觀之間的區(qū)分也不同于客觀主義與相對主義之間的分別。語境主義正義觀有時會被指責(zé)為保守主義或相對主義，但從根本上講，正義的語境主義理解認為確定情境下的正義原則在本質(zhì)上是客觀的和普遍的，它們可以在不同社會的諸多情境下不斷重申。而語境主義正義觀也并不是主觀主義的，正義原則與社會情境之間的相關(guān)性并不意味著正義原則就是社會成員主觀意愿的產(chǎn)物，恰恰相反，語境主義的正義原則可以對人們關(guān)于正義的某些錯誤信念進行批判。
語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個基本原則的具體運用或派生物。語境主義正義觀的關(guān)鍵就在于需要明確“分配情境”這個概念。不同的語境主義者對其有不同的定義方式。沃爾澤有一個很著名的方式，即通過所要分配的社會善（socialgoods）的社會意義來區(qū)分不同的分配情境。按照沃爾澤的主張，我們通過訴諸所要分配的特定社會善的內(nèi)在的“共享理解”（sharedunderstandings）來確定分配的領(lǐng)域，每個領(lǐng)域都有自己獨立的分配原則。例如，政治權(quán)力領(lǐng)域的分配原則與醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域的分配原則是不同的，同樣也不同于教育機會領(lǐng)域的分配原則等。米勒（miller）則主張通過訴諸人們所身處的社會關(guān)系的類型來定義分配情境。他認為，人們可能通過多種方式發(fā)生關(guān)聯(lián)（通過家庭、各種社團、工作單位、體育比賽甚至是完全的陌生人等方式）從而形成不同的社會關(guān)系類型，在不同分配情境下社會善的公正分配應(yīng)該取決于人們所處的社會關(guān)系的類型[1]（pch2）。不同的語境主義者達致正義的方式可能有所不同，但他們的方法論原則是一致的，即在確定分配正義原則時不是自動援引一些既存的固定原則，而是要首先以某種方式闡釋分配情境，再根據(jù)所闡釋的分配情境決定采用何種正義原則。也就是說，語境主義正義觀認為在分配情境與正義原則之間存在著某種契合關(guān)系，不能直接通過獨立援引普遍適用的根本原則來實現(xiàn)分配正義。這就需要對分配情境與正義原則都要進行明確地闡釋。例如，沃爾澤認為稀缺的教育機會應(yīng)按照才能而不是需要的原則進行分配，那他就要對“教育機會”和“才能”分別進行闡釋，說明稀缺的教育機會包括什么，以及在這種分配情境下什么樣的能力和品質(zhì)可以看到是有才能的。這就從根本上決定了語境主義正義觀必須依賴人們之間關(guān)于不同分配情境與不同正義原則之間的關(guān)聯(lián)性所達成的某種共識。也就是說語境主義的正義理論需要達致某種反思的均衡，如果這種反思均衡不能成立，語境主義的正義理論也將不能成立。語境主義正義觀不能做的`就是不能訴諸一些非情境化的基本原則去解釋情境化的特定正義原則的適用，否則很容易陷入普遍主義的境地。境主義正義觀也很容易被錯誤地理解為約定主義（conventionalism）。約定主義主張正義原則就是傳統(tǒng)，它是特定社會環(huán)境的派生物，在特定的時空條件下正義就是意味著如此，沒有進行太多解釋的必要。相較而言，語境主義則主張相關(guān)的分配情境可以跨越不同時空條件不斷地進行重申，無論某種特定的分配情境何時出現(xiàn)，都可以確定它所適用的相關(guān)正義原則。在這種意義上而言，語境主義確定正義原則的有效性本身又具有客觀普遍的特征，它采用的是這種形式：在滿足分配情境a的條件下，根據(jù)正義原則b分配相關(guān)的社會善就總是正當(dāng)?shù)?。例如，沃爾澤認為古希臘時期的雅典將外邦人排除在公民資格之外的做法就是非正義的，因為就他本人所持的語境主義觀點而言，公民資格作為一種社會善，應(yīng)該平等地分配給永久居住在城邦中的所有人[2]（p.66）。如果從約定主義的觀點來看，雅典人的這種做法就是正義的，從這一點上我們可以大致理解語境主義與約定主義的根本區(qū)別所在。按照約定主義的觀點，正義僅是描述特定社會的一系列原則，這些原則已被選擇來決定分配的實踐。這就使得一個社會中正義被理解的方式與正義實際上是什么之間沒有了批判的距離。反過來，這也意味著正義不再是一個批判性的概念，除非該社會的分配方式違背了它公然承認的原則。不難看出，約定主義具有明顯的保守主義與相對主義傾向。
一種被認可的正義理論應(yīng)該符合羅爾斯提出的反思均衡理念（theideaofreflectiveequilibrium）[3],這種理念意味著正義理論應(yīng)與人們通常做出的關(guān)于制度或?qū)嵺`的正義判斷具有充分緊密的關(guān)聯(lián)，應(yīng)與人們談?wù)摵椭鲝埵裁词钦x時所涉及的原則有緊密的關(guān)聯(lián)。無論是普遍主義的一元論形式還是多元論形式似乎都不能緩和人們實際做出的關(guān)于社會正義的判斷的多樣性，不能以合理的方式解決它們之間的競爭與分歧。之所以會這樣，原因就在于理論的多樣化恰恰反映了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹亩鄻踊?，每一種理論都吸收和擴展了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹哪骋徊糠帧Ｒ云毡橹髁x形式呈現(xiàn)的正義理論實際上是對一些有限類型的情境進行不合理的一般化處理的結(jié)果，沒有認識到特定情境中的正義原則可能并不具有普遍的適用性。相比之下，語境主義正義觀的根本之處就在于將人們關(guān)于正義的多樣性判斷放在其適合的情境中進行理解和整合，然后以一種系統(tǒng)化的方式將情境與原則關(guān)聯(lián)起來形成一種復(fù)合原則的正義理論。與普遍主義相比，語境主義正義觀讓我們更深刻地認識與理解不同社會的分配實踐。
三、沃爾澤的正義理論：語境主義正義觀的一種表達。
普遍主義作為思考正義問題的主導(dǎo)方法論原則歷來受到西方眾多理論家的運用，羅爾斯就是其中之一，但他的正義理論也受到越來越多的批判，沃爾澤就是其中著名的批判者之一，其批判的獨特之處在于，對羅爾斯思考正義問題的方法論原則提出了根本質(zhì)疑，并運用了語境主義的方法論原則來構(gòu)建自己獨特的正義理論。
羅爾斯在《正義論》中，從假定的“原初狀態(tài)”推導(dǎo)出正義原則。假定人們從“無知之幕”之后來進行選擇，人們對于他們自己的角色、利益等均一無所知。同樣，在備受討論的阿克曼（an）的《自由國家的社會正義》一書中，阿克曼則從在一個想象的即將在新世界著陸的宇宙飛船中的對話協(xié)商來推導(dǎo)社會正義原則。一種可替代的稀缺資源“瑪娜”（manna），必須根據(jù)在這種對話協(xié)商中達成的原則進行分配，這種對話由一位掌握完美“正義技術(shù)”（technologyofjustice）的全能指揮官來保持其中立性。在《正義諸領(lǐng)域》這部非常重要的著作中，沃爾澤則提出了一種非常獨特的正義理論。沃爾澤認為羅爾斯和阿克曼的這種正義推導(dǎo)方式，是典型的始于哲學(xué)的傳統(tǒng)方式，也就是“走出洞穴，遠離城市，爬上高山，從一個客觀普遍的立足點出發(fā)進行社會設(shè)計（而不顧人們的現(xiàn)實生活）”。相比之下，沃爾澤認為他的方法是語境主義的而非普遍主義的?！拔沂钦驹诙囱ɡ?、城市中、地面上”[2]（pxiv）。他的正義理論所涉及的對象不是普遍化的類人，而是像他一樣生活在同樣社會類型中的公民。他的目標(biāo)首先是明確表達出人們所共享的意義，然后再具體說明隱含在那些共享意義之中的分配原則。
沃爾澤堅持認為社會所分配的社會善，首先應(yīng)該是社會性的，因為這些社會善是通過社會過程來進行構(gòu)思、創(chuàng)造與分配的。他相信，在當(dāng)代西方社會，善的社會意義是多元化的，在某種意義上說，它們都是平等的。相對于封建或種族社會而言，西方社會中社會意義之所以是多元化的，原因就在于社會善是存在區(qū)分性的（differentiated）。這也意味著社會善是獨特的，一種社會善的占有并不必然意味著同時也擁有其他的社會善。社會善的獨特性與區(qū)分性意味著每一種社會善各自獨立地構(gòu)成了“一個分配領(lǐng)域，每個分配領(lǐng)域都有適合自己的獨特的分配標(biāo)準(zhǔn)和安排”。他認為，在存在區(qū)分性的社會中，正義領(lǐng)域主要有：資格、安全與福利、金錢與商品、職務(wù)、艱苦工作、閑暇、教育、親屬關(guān)系與愛、神恩、認同與政治權(quán)力。
沃爾澤還主張正義理論應(yīng)該符合多元化的共享意義，存在區(qū)分性的社會善也應(yīng)該是彼此平等的。正義的社會將是一個“復(fù)合平等”（complexequality）的社會而非“簡單平等”（simpleequality）的社會。這兩種平等形式的區(qū)分關(guān)鍵在于他所提出的“壟斷”與“統(tǒng)治”的概念，當(dāng)某些人過多地控制某種社會善時就可能出現(xiàn)“壟斷”，如果這種壟斷同時也導(dǎo)致了這些人對其他社會善的控制就出現(xiàn)了“統(tǒng)治”。他認為分配正義的基本問題是“統(tǒng)治”而非“壟斷”。在他看來，大多數(shù)的平等理論都錯誤的專注于“壟斷”而忽視了“統(tǒng)治”。對壟斷的社會善進行平均分配會帶來簡單平等，但這種簡單平等只能通過政治國家的強制干預(yù)才能得以維持，而這種干預(yù)總是存在政治權(quán)力被濫用的危險。沃爾澤認為，我們應(yīng)該致力于追求復(fù)合平等，這種平等觀念允許存在分配領(lǐng)域內(nèi)的不平等，但要根除分配領(lǐng)域間的任意交叉與踐踏。復(fù)合平等可以通過這樣的分配原則來進行表示：“擁有社會善y的人不應(yīng)該僅僅因為其擁有y的緣故而不顧社會善x的社會意義而擁有x?！盵2]（p.24）。
沃爾澤運用了大量的人類學(xué)和歷史學(xué)上的實例以及相當(dāng)細致化的論證，來說明社會善的意義和他所歸納的各個分配領(lǐng)域的分配原則。盡管他所設(shè)計的分配原則以及這些原則的具體內(nèi)涵還存在頗多爭議，但他這種語境主義正義觀對我們認識和理解不同社會中的“共享理解”深具啟發(fā)意義。例如，他主張所有的社會都是福利國家，都在或試圖在為其成員提供基本的需要。盡管基本需要在不同的社會中存在不同的理解，但安全與福利領(lǐng)域的分配原則都是：“每一個政治共同體都應(yīng)該按照對基本需要的共同理解來滿足成員的需要；應(yīng)該按照對應(yīng)于需要的比例進行分配；這種分配必須承認并支持對平等的成員資格的理解?！盵2](p.66)。
此外，在《厚與?。夯趪鴥?nèi)外的道德論證》一書中，沃爾澤通過提出存在兩種道德語言進一步擴展了他的語境主義方法論主張，一種是“稀薄”（thin）的道德語言，另一種則是“厚重”（thick）的道德語言，后者根源于地方化的條件與情境，它會追問：我的歸屬是什么，誰與我擁有相似的歷史、語言與文化？相比之下，“稀薄”的道德語言則是普遍化的，它可以適用于所有人，但實際上又不適用于任何特定的人。從沃爾澤的觀點來看，沒有任何一種道德哲學(xué)或道德實踐是系統(tǒng)規(guī)制的，不存在任何情況下都可以指導(dǎo)我們怎樣做和做什么的規(guī)則。道德是實用主義的，我們只有在事實之后才能知道什么是正確的，才能知道我們是否選擇了正確的道德結(jié)構(gòu)去表達一種特定的道德需要。沃爾澤這種方式的極大優(yōu)勢在于它承認道德是一種人們的選擇。與涂爾干（durkheim）相同，沃爾澤也主張人類擁有一種二元角色。因為我們能夠進行自我批判，可以清楚地知道我們的主觀需要，并能夠從一個客觀的立場來對我們的需要進行認知和評價。雖然沃爾澤沒有進行詳細地闡述，但一個公正的社會一定是一個給予個體最大自由來發(fā)展自己內(nèi)在道德愿望的社會。社會的多元主義一定要有自我的多元主義相伴隨?！拔业亩嗝嫦虻淖晕倚枰粋€厚重的有區(qū)分的社會，在其中我可以表現(xiàn)我多樣性的能力與才華，構(gòu)成關(guān)于我是誰的多樣性認識”[4]（p.85）。
境主義正義觀自身的困境，正是沃爾澤的這種語境主義方法論，即主張正義原則必須是文化特殊性的這一觀念，決定了其對于任何體現(xiàn)普遍主義方法論的正義理論的批判。特別是他的正義理論是以善為導(dǎo)向的而不是以人為導(dǎo)向的，他從沒有援引任何支持他反對羅爾斯正義理論的那些有關(guān)人的觀念，而是專注于特定的社會善對于參與其分配的人的意義，并把它們與某種人的觀念以及什么是他們的利益或福祉所在這一點更為直接地聯(lián)系起來。但這也使得《正義諸領(lǐng)域》一書受到很多爭議，有些人將此書視為極端的相對主義，由于強調(diào)立基于“共享理解”的正義原則，沃爾澤似乎放棄了對適用于所有社會的普遍分配原則的追求。在沃爾澤的正義理論中，自然權(quán)利或人權(quán)的位置是相當(dāng)有限的，這一點他本人也承認。但是如果正義原則只能適用于特定的時空，那我們將如何能夠衡量不同社會的分配實踐呢？又有什么正當(dāng)理由認為特定情境下就適用某種特定的正義原則呢？又為什么所有這些特定情境化的原則一定都是正義的原則，脫離特定情境我們就一定不能對正義原則進行考察嗎？這些問題都是沃爾澤的正義理論需要面對的困難，同時也暴露了語境主義作為一種思考正義問題的方法論原則自身可能存在的困境。
首先，在正義原則適用出現(xiàn)沖突的情況下，語境主義正義觀并不能提供實踐上的指導(dǎo)。語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。而且，這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個根本原則的具體運用或派生物，在它們之間不存在詞典式的價值優(yōu)先性排序。這樣一來，語境主義正義觀就無力解決這些原則在適用時所可能面臨的沖突。而且，在很多情況下分配情境本身就有可能是不明確的。比如，沃爾澤所主張的分配正義理論的根本之處就在于不同社會善的社會意義決定正義分配的原則。這通常就會出現(xiàn)這樣的困境，即社會善本身就沒有這樣的決定意義或者至少是它們的意義本身就不明確或存在爭議。
要想有效規(guī)避這種困境，語境主義正義觀就必須有效地說明如何處理分配情境所可能出現(xiàn)的這種不確定性。最有效的方法就是詳細地闡釋那些適用正義原則清晰無疑義的分配情境，通過詳細闡釋這些正義原則是如何系統(tǒng)性地運用于那些分配情境的，就可以給那些不是很確定的分配情境中的正義原則適用提供指導(dǎo)，即通過指出分配情境之間的強相關(guān)性：在a1情境中一致同意適用b原則進行分配，那么在與a很相似的a1情境中也一定是應(yīng)該適用b原則。但總有一些沖突是不能通過這種方式進行解決的，在這種情況下，語境主義正義觀主張正義理論的核心任務(wù)就是對這種困境進行闡釋：為什么在某種分配實踐中人們關(guān)于正義分配出現(xiàn)如此深刻的分歧。通過這種闡釋就有可能得出合理的情境化的分配方案。
在這一點上可能必須訴諸更廣泛的反思均衡來進一步解決這種困境。正義并不是政治道德的全部，正義原則相互矛盾的時候，其他的價值可能會提供某種有效的解釋。例如，在沃爾澤的正義理論中，平等就發(fā)揮著這樣的作用：正義諸領(lǐng)域之間出現(xiàn)沖突時（這等于說某種社會善的社會意義是相沖突的），我們就可以以總體的社會平等（復(fù)合平等）作為一項參照標(biāo)準(zhǔn)。需要強調(diào)的是，這種做法并不是要將正義歸入某種其他的政治價值之下，只是在出現(xiàn)正義本身不能解決的困境時，訴諸其他的價值來尋求一種合理的解決。
其次，語境主義正義觀所面臨的另一種困境在于它很有可能將不可避免地陷入相對主義，也就是由于正義分配原則的有效性取決于其所適用的分配情境，無論這種分配情境是通過社會善的社會意義來確定或是通過社會關(guān)系的類型來確定，語境主義都使分配正義原則相對化了。按照語境主義正義觀的理解，一旦社會采納一定形式的分配情境，在這個過程中它也就必然（通過語境主義的推理）選擇了一定的正義原則。這也就暗示了正義從來不是社會實踐的永恒的調(diào)節(jié)器，相反，它只是表明了在既存的一定的社會形式下怎樣做是正當(dāng)?shù)?，這明顯是一種相對主義的姿態(tài)。
為有效地規(guī)避相對主義，語境主義正義觀就必須說明相關(guān)于正義的社會形式是受到諸多方式制約的，社會不能任意塑造這些形式。限于本文篇幅，筆者在此不再詳細展開。但可以肯定的是，語境主義正義觀并非一種簡單的相對主義，相反，它的核心主張是具有客觀主義特征的。它更接近一種多元論的立場,即承認分配情境與正義原則的多樣性，但并不認為這種多樣性之間是完全不可通約的。語境主義正義觀并不否認確定情境下的正義原則的客觀性和合理性，它反對的是超越情境的普遍主義意義上的正義原則的客觀性。語境主義正義觀認為，正義的客觀性和合理性都是植根于實踐之中的。
四、結(jié)語。
在普遍主義正義觀遭到越來越多的非議、面臨無法擺脫的困境之時，思考正義的語境主義策略受到越來越多的關(guān)注。盡管不同理論家的研究進路大相徑庭，語境的含義不盡相同，但它們都為形成一種新的正義分析視角――語境主義的正義觀，提供了豐富的解釋資源。
以上我們分別從一般理論與理論例證的角度分別討論了語境主義正義觀的基本問題。語境主義正義觀的基本觀點在于：第一，正義原則的發(fā)現(xiàn)和辯護具有其特定的情境，這種情境包括歷史條件、文化背景、群體價值觀和利益關(guān)系等。第二，正義是隨著我們創(chuàng)造性參與而正在生成的東西，不是固定的、普遍的，更不是在任何時間、一切場合都能擁有并有效的東西。這也就是海德格爾所說的ongoing――在途中。第三，語境主義正義觀絲毫不意味著“封閉性”。它向一切參與開放，向一切實踐開放。地方性情境永遠是動態(tài)的、開放的?；谶@樣一種認識，就不難理解“正義原則都是地方性的，正義是一種實踐活動”的觀點。它是實踐互動的結(jié)果。
盡管語境主義正義觀仍存在諸多尚待解決的問題，諸如相對主義的困境和再語境化的問題，但是，反觀今日包括哲學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)等在內(nèi)的各個學(xué)科，無論是在理論的定位、知識的構(gòu)造還是方法的使用上，語境主義方法論的思想都已經(jīng)深刻地滲入到了這些學(xué)科的方方面面之中。可以說，“所有的經(jīng)驗和知識都是相對于各種語境的，無論物理的、歷史的、文化的和語言的，都是隨著語境而變化的”[5]（）,這正是語境主義方法論思維的要旨所在。
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[5]schlagel,richardtualrealism[m].newyork:paragonhousepublishers，1986.
音樂類論文研究方法篇十
數(shù)學(xué)第二輪復(fù)習(xí)的時間從1月初到3月底，內(nèi)容可分為十個專題，是高三總復(fù)習(xí)中最見成效的環(huán)節(jié)，如何在有限的時間內(nèi)做好第二輪復(fù)習(xí)呢？第二輪復(fù)習(xí)除了要對第一輪復(fù)習(xí)的知識要求進行查缺補漏，提高能力外，關(guān)鍵要突出對重點知識的復(fù)習(xí)，要樹立“構(gòu)建知識網(wǎng)絡(luò)、突出重點、專攻薄弱”的復(fù)習(xí)思路。數(shù)學(xué)試題中選擇題和填空題主要考查有關(guān)基本概念和基本理論知識，這就要求在第二輪復(fù)習(xí)時，盡量結(jié)合題型來進行強化練習(xí)，以加強復(fù)習(xí)的針對性和高效性。針對單招試題的特點，在第二輪復(fù)習(xí)中可加強以下專題的復(fù)習(xí)：
（1）不等式與函數(shù)；
（2）函數(shù)與方程；
（3）數(shù)列的綜合運用；
（4）三角函數(shù)與解三角形；
（5）圓錐曲線的性質(zhì)與應(yīng)用；
（6）直線平面之間的位置關(guān)系；
（7）概率統(tǒng)計的計算與應(yīng)用；
（8）函數(shù)應(yīng)用題的解法；
（9）選擇題的解法；
（10）填空題的解法。
二、探索課堂教學(xué)方法，提高課堂教學(xué)效果。
第一，專題復(fù)習(xí)課方式。
（2）明確復(fù)習(xí)目標(biāo)和近幾年的高考題；
（5）歸納總結(jié)解題方法和數(shù)學(xué)思想，提升學(xué)生解題能力并練習(xí)鞏固。
第二，試卷講評方式。
有些老師講評試卷時，往往按試卷上的先后順序，不分主次逐題講解，重點不突出，一節(jié)課下來，收益甚微。一份試卷，學(xué)生出錯的原因很多，如知識性錯誤、方法性錯誤、計算性錯誤和審題性錯誤等。對此，教者應(yīng)：
（4）鞏固練習(xí)，用變式題進行鞏固訓(xùn)練；
（5）總結(jié)反思，未講的題目讓學(xué)生自己糾正，引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)解題得失。
第三，重視課本夯實基礎(chǔ)。
二輪復(fù)習(xí)時要始終以課本為本，因為課本是知識和方法的重要載體，課本是單招試題的主要來源，縱觀近幾年的單招試題不難發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)試題來源于教材，解答題也是課本知識的靈活變式應(yīng)用，充分體現(xiàn)了課本的基礎(chǔ)作用。二輪復(fù)習(xí)時仍必須緊緊圍繞課本來進行，只有嚴(yán)守課本，才能擺脫題海之苦。
三、培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣。
興趣和愛好是最好的老師。因此，在二輪復(fù)習(xí)過程中首先要讓學(xué)生親身體會到學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)對提高思維品質(zhì)、培養(yǎng)邏輯推理能力和想象力有著重要的作用，然后明確學(xué)習(xí)目標(biāo)；其次要了解學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)興趣的現(xiàn)狀及原因，隨著數(shù)學(xué)內(nèi)容和難度的增加，學(xué)生有時聽不懂或考試成績不理想，部分同學(xué)失去了學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣，個別同學(xué)甚至失去了信心，這時要和學(xué)生多交流、多鼓勵，做好培優(yōu)補差工作；再次，教師要和學(xué)生交朋友，以達到“親其師信其道”的效果。
總之，職高數(shù)學(xué)二輪復(fù)習(xí)時，教師要在研究考試大綱的基礎(chǔ)上，采取行之有效的復(fù)習(xí)方法，提高課堂效率，爭取事半功倍，從而提高學(xué)生的數(shù)學(xué)成績。
音樂類論文研究方法篇十一
高中時期，我們學(xué)習(xí)了許多科目，其中包括音樂美學(xué)。學(xué)習(xí)音樂美學(xué)不僅能夠豐富我們的文化知識，更能夠幫助我們更好地欣賞音樂，讓我們的生活更加美好。
在學(xué)習(xí)音樂美學(xué)的過程中，我發(fā)現(xiàn)研究方法非常重要。首先，我們要了解音樂的基礎(chǔ)知識，如旋律、和聲、節(jié)奏等等。因為只有對音樂有一定的了解，我們才能更好地欣賞音樂，體會其中的美。其次，我們要善于觀察和思考。聽音樂時，我們可以關(guān)注其情感表達、表現(xiàn)手法、技巧運用等方面，從而更加深入地理解音樂。最后，我們還可以通過學(xué)習(xí)音樂史和作曲家的生平，了解他們的時代背景、創(chuàng)作思想、音樂作品等等，更好地領(lǐng)略音樂的內(nèi)涵。
在實踐中，我們可以選取一部著名的音樂作品來研究。例如，我很喜歡李斯特的《愛之夢》。通過聽這首曲子，我能夠感受到其中濃濃的愛情氣息，同時還能夠發(fā)現(xiàn)它的幾個特點，比如旋律優(yōu)美、和聲復(fù)雜、節(jié)奏變化多樣等等。在研究過程中，我不僅收獲了知識，更重要的是，我在欣賞音樂中得到了美的享受。
除了以上提到的方法，我還總結(jié)了一些自己的體會。首先，保持專注和耐心。有時候我們會覺得某種音樂并不好聽，但仔細想想，也許我們?nèi)鄙倭私?，或者是因為自己情緒不佳。所以，我們要耐心地聆聽，并且不斷提高自己的音樂水平。其次，參加音樂會或音樂比賽也是一個很好的學(xué)習(xí)方法。在現(xiàn)場，我們能夠更直接地感受到音樂的氛圍和情感，同時也能夠向其他音樂愛好者請教，一起交流和探討。
總之，學(xué)習(xí)音樂美學(xué)需要不斷積累和提高。通過多種方法，我們能夠更深入地了解音樂，欣賞音樂，并且從中獲取到生活的美好和愉悅。
音樂類論文研究方法篇十二
一、入境提倡“按部就班”
對于課堂而言，響鈴后學(xué)生第一個審視的就是講臺上的教師。課堂伊始，教師如果像心理醫(yī)生一樣，讓學(xué)生放松下來，學(xué)生就將處于良好的、松弛的上課狀態(tài)。我認為可以在這個階段將教學(xué)主題內(nèi)容在舒緩的課堂節(jié)奏、輕松的學(xué)習(xí)氛圍中作點滴滲透，為后面的教學(xué)作好層層鋪墊。例如教學(xué)音樂欣賞《雪橇》時，我便為學(xué)生安排了課間欣賞活動：
1、用多媒體播放關(guān)于冬天的圖片。
3、從學(xué)生熟悉的冬季運動自然過渡到本課音樂所要描繪的“雪橇”。
4、師：你能模仿一下坐在雪橇上的動作嗎？生：跟隨老師一起模仿一下雪橇滑雪的情景。在輕柔的音樂聲中，我通過與學(xué)生進行關(guān)于“冬”的親切交談，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)之前熟悉教學(xué)內(nèi)容，然后在與學(xué)生的交談中自然地轉(zhuǎn)到冬季運動“滑雪”的話題上。
另外，為了讓學(xué)生感受滑雪是非常有意思的冬季活動，接下來的環(huán)節(jié)讓學(xué)生模仿坐在雪橇上滑雪的動作，讓他們于律動中真實地感受音樂的歡快。這種冬季運動的情境創(chuàng)設(shè)雖無痕，但有意，感覺清新自然。
二、入境提倡“幽默教學(xué)”
三、入境提倡找尋“樂眼”
詩無眼則佳處不見，龍無眼則神采皆失。由此可見，詩文的“眼”實質(zhì)上就是最傳神的、最能表現(xiàn)詩文主旨的詞語或句子。歌曲中有沒有“眼”呢？雖然我沒有聽人正式提出過這樣的觀點，但潛意識地認為歌曲應(yīng)該有自己的“樂眼”，即歌曲中最能表現(xiàn)主旨的關(guān)鍵性樂句。據(jù)我平日的觀察，一般就在歌曲的副歌部分。在歌曲教學(xué)中，如果我們在備課中找到“樂眼”，就能有效引導(dǎo)學(xué)生感悟歌曲所要表現(xiàn)的內(nèi)在情感。例如五年級第五單元歌曲《在一起》的教學(xué)片斷：
1、師：現(xiàn)在請同學(xué)們再次聆聽這首彝族民歌，然后把最能讓你激動的一句找出來，告訴大家。
2、師：歌曲的哪一句最能讓你感動呢？生：毛主席呀和人民在一起，彝族的心啊永遠和黨在一起。
師：是啊，彝族人民對黨的感激之情在這里到達了一個頂點。老師這里還有三顆大小不一的“紅心”，它們該貼在哪呢?我們一起再把歌曲唱一唱，然后想一想！師：樂句之間有什么特點？生：音越來越高。師：是啊，歌曲正使用音高的變化表達出彝族人民內(nèi)心像潮水般步步高漲的情感，讓我們再次在歌唱中感受一下。在這個教學(xué)環(huán)節(jié)中，“找出最讓你激動的一個句子”，就是讓學(xué)生找出歌曲情感表達的高潮部分，即歌曲的“眼”，學(xué)生找到了，這就意味著他們與教師、歌曲產(chǎn)生了情感共鳴。然后教師因勢利導(dǎo)，以此為突破口，讓學(xué)生帶著問題演唱歌曲，引導(dǎo)學(xué)生思考“為什么這一句會讓我們感到激動”。美麗的風(fēng)景，人們總會駐足觀賞。我們在課堂中呈現(xiàn)一幅幅美輪美奐的圖畫，總希望讓學(xué)生流連忘返。音樂是情感的藝術(shù)，音樂教學(xué)就是教師運用各種教學(xué)手段幫助學(xué)生解釋，并讓學(xué)生理解音樂中所包含的景與情的教學(xué)。這樣既簡化了教學(xué)內(nèi)容，又緩解了教師與學(xué)生的教學(xué)壓力，長此以往，師生定會深深陶醉于音樂。
音樂類論文研究方法篇十三
民族音樂是全民族文化的重要組成，也是世界非物質(zhì)文化不可分割的一部分，其走進教學(xué)課堂具有極其深遠的意義。新課程背景下，民族音樂的推廣以及更進一步的普及，是讓廣大學(xué)生更深一步了解民族特色，融入民族發(fā)展，培養(yǎng)民族情感和愛國熱情的一種重要方式，具有不可替代的作用。讓學(xué)生從課堂上聆聽、學(xué)習(xí)民族音樂，才能更深層次的挖掘民族音樂的實質(zhì)，發(fā)揮其不同尋常的作用。
二、其現(xiàn)狀及其發(fā)展。
（一）結(jié)合自身地理環(huán)境主導(dǎo)的民族音樂特色走進課堂。
隨著民族音樂近年來受到的廣泛重視，一些地方的教育部門結(jié)合自身所在地區(qū)的文化環(huán)境特色，開展民族音樂的相關(guān)課程。例如，在云南省楚雄市，一些學(xué)校從民族教育特色著手，將地方的彝族文化融入到教學(xué)中，招收具有民族特色的學(xué)生，并就其民族特色著力培養(yǎng)。在這種高度重視的氛圍里，彝族歌曲被更多的人傳唱，舞蹈也被更多的人接受和學(xué)習(xí)。與此同時，很多學(xué)校還為了更好地將民族音樂融入課堂中，而請來相關(guān)文化研究院的專家學(xué)者開展講座，打造具有地方性學(xué)校的特色和亮點。學(xué)生在這一學(xué)習(xí)過程中，對本民族的特色有了更加深入和系統(tǒng)化的了解，對文化有了更深的好奇，這一定程度上保護了民族音樂的發(fā)展和傳播途徑。
（二）將具有代表性的民族音樂融入藝術(shù)課堂。
并不是每個地區(qū)都具有包含自身特色的.民族音樂，如果僅僅將自有的民族音樂帶進課堂，也將局限民族音樂的傳播和發(fā)展。在很多地區(qū)，為了突破這一局限性，將最具代表性的民族音樂帶入課堂教學(xué)中，邀請各地的京劇名家來地區(qū)教育部門做客，并為學(xué)生帶去更具有教學(xué)生動性的課堂授課。這一方面有利于劇團自身拓展市場的需要，另一方面對于民族音樂的傳播和普及也具有較高的價值。
三、其發(fā)展中面臨的困境。
（一）學(xué)生基礎(chǔ)相對薄弱。
由于教育中長期的對音樂以及民族音樂教學(xué)的忽視，加之近年來流行音樂的盛行，民族音樂很難直接融入到學(xué)生的生活中，從而導(dǎo)致學(xué)生理解民族音樂和接受民族音樂的能力被削弱，很難在短時間內(nèi)得到民族音樂方面藝術(shù)修養(yǎng)的提升。
（二）很多工作停留表面。
不論是在中小學(xué)的教學(xué)課堂上還是在高等學(xué)校的教育中，民族音樂進課堂這一形式的活動，還沒有完全融入到學(xué)生中間，很多教育教學(xué)的形式仍舊浮于表面，相關(guān)的政策性支持也僅僅流于形式，無法讓學(xué)生真正的了解民族的傳統(tǒng)文化，也無法深入挖掘和體會其精髓之處。很多學(xué)校只是在學(xué)期伊始或者有重大活動的時候組織學(xué)生表演民族音樂的相關(guān)節(jié)目或者參加民族音樂的主題講座，這種應(yīng)付性的教學(xué)將民族音樂進課堂的目的嚴(yán)重弱化了，失去了其應(yīng)有的意義。
（三）處于發(fā)展階段，具有盲目性特點。
民族音樂走進校園走進課堂的活動形式仍舊處于發(fā)展的初期，并不具備完善的制度和政策支持，也沒有特別好的應(yīng)用先例作為典范，其發(fā)展還具有盲目性的特點。很多民族音樂家并不適應(yīng)這一教學(xué)形式，再通過課堂的交流與溝通時，仍舊難以把握學(xué)生的層次特點，導(dǎo)致教育教學(xué)出現(xiàn)盲目或者不合時宜的情況發(fā)生。例如，在以往教學(xué)中，通常會選擇讓學(xué)生唱一首民族音樂的歌曲作為這一堂課的考核標(biāo)準(zhǔn)，但是這種形式相對而言太過單一，學(xué)生的積極性很容易在這一過程中被打擊到。為了更好地激勵學(xué)生有效學(xué)習(xí)，增強其學(xué)習(xí)的積極性以及主動性，可以考慮增加考核和評價標(biāo)準(zhǔn)，將課堂教學(xué)中的盲目性特點分散，從而更好的輔助教學(xué)。
四、幾點思考和建議。
（一）加大扶持力度和政策支持。
從政府部門的角度出發(fā)，民族音樂進課堂的活動形式要得到更有利的實踐，就應(yīng)當(dāng)出臺相關(guān)的政策性措施，對其進行保障。只有政府部門能夠?qū)γ褡逡魳返膶＜医o予更多的重視，民族音樂人才能更大程度的增強其自信心，并推動民族音樂進課堂活動的發(fā)展。
（二）進一步與時代的發(fā)展接軌。
我國的民族音樂具有較多的特色，其文化形式也是非常豐富多彩的，只有更多將時代的發(fā)展的元素和理念融入在里面，才能更為有效的促進其傳播。利用現(xiàn)代的多媒體技術(shù)進行更為有效的傳播和交流，將其傳播過程與學(xué)生生活更為緊密地聯(lián)結(jié)起來，為學(xué)生提供一個多元化的平臺更深入地了解民族音樂。五、結(jié)束語民族音樂具有極強的民族特色，是民族文化與發(fā)展中必須傳承的東西。通過民族音樂滲透教學(xué)課堂的活動形式，不僅可以讓學(xué)生從中獲得更高的學(xué)習(xí)方面的積極性和創(chuàng)造力，還能夠激發(fā)他們的民族情感和民族熱情，從而提高自身修養(yǎng)。
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音樂類論文研究方法篇十四
1、論文題目：要求準(zhǔn)確、簡練、醒目、新穎。
2、目錄：目錄是論文中主要段落的簡表。(短篇論文不必列目錄)
3、提要：是文章主要內(nèi)容的摘錄，要求短、精、完整。字?jǐn)?shù)少可幾十字，多不超過三百字為宜。
4、關(guān)鍵詞或主題詞：關(guān)鍵詞是從論文的題名、提要和正文中選取出來的，是對表述論文的中心內(nèi)容有實質(zhì)意義的詞匯。關(guān)鍵詞是用作機系統(tǒng)標(biāo)引論文內(nèi)容特征的詞語，便于信息系統(tǒng)匯集，以供讀者檢索。每篇論文一般選取3-8個詞匯作為關(guān)鍵詞，另起一行，排在“提要”的左下方。
主題詞是經(jīng)過規(guī)范化的詞，在確定主題詞時，要對論文進行主題，依照標(biāo)引和組配規(guī)則轉(zhuǎn)換成主題詞表中的規(guī)范詞語。
5、論文正文：
(1)引言：引言又稱前言、序言和導(dǎo)言，用在論文的開頭。引言一般要概括地寫出作者意圖，說明選題的目的和意義,并指出論文寫作的范圍。引言要短小精悍、緊扣主題。
〈2)論文正文：正文是論文的主體，正文應(yīng)包括論點、論據(jù)、論證過程和結(jié)論。主體部分包括以下內(nèi)容：
a.提出-論點;
b.分析問題-論據(jù)和論證;
c.解決問題-論證與步驟;
d.結(jié)論。
6、一篇論文的參考文獻是將論文在和寫作中可參考或引證的主要文獻資料，列于論文的末尾。參考文獻應(yīng)另起一頁，標(biāo)注方式按《gb7714-87文后參考文獻著錄規(guī)則》進行。
中文：標(biāo)題--作者--出版物信息(版地、版者、版期)：作者--標(biāo)題--出版物信息
所列參考文獻的要求是：
(1)所列參考文獻應(yīng)是正式出版物，以便讀者考證。
(2)所列舉的參考文獻要標(biāo)明序號、著作或文章的標(biāo)題、作者、出版物信息。
音樂類論文研究方法篇十五
中等職業(yè)院校的硬件教學(xué)水平也有一定的限制。在這種限制下，學(xué)生們的水平無法得到更大層次上的提高。隨之也帶來一些問題，如一些中等職業(yè)學(xué)校的美術(shù)專業(yè)學(xué)生素描基礎(chǔ)差、造型能力不強、理解能力較弱，未來的職業(yè)道路上無法與高等院校的畢業(yè)生進行抗衡，很難達到更加理想的職業(yè)位置。
中等職業(yè)學(xué)校教學(xué)中的可取之處中等職業(yè)學(xué)校著力于培養(yǎng)對社會有用的應(yīng)用型人才，學(xué)生們畢業(yè)之后能盡快的上手操作，畢業(yè)生有很強的動手能力和適應(yīng)能力，中等職業(yè)學(xué)校的學(xué)生在校期間參加過很多實踐活動，有較強的作圖能力和較強的造型能力，這是中等職業(yè)學(xué)校素描基礎(chǔ)課程教學(xué)之中的可取之處。
中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)課程教學(xué)要求
中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)課程教學(xué)方法和原則
1中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)課程教學(xué)方法
中等職業(yè)學(xué)校的素描教學(xué)目標(biāo)是，培養(yǎng)學(xué)生的快速造型表達能力，所以速寫在素描教學(xué)中成為了必不可少的一門重要的理論課程。其中對于速寫的內(nèi)容和形式還有時間應(yīng)該進行科學(xué)合理的策劃和研究，以最完美的形態(tài)出現(xiàn)在中等職業(yè)學(xué)校的學(xué)生課堂上，要充分調(diào)動學(xué)生們對速寫的積極性和熱情。這樣學(xué)生的快速造型表達能力才能有所高。強調(diào)學(xué)生對物體的結(jié)構(gòu)、透視理解能力，強化造型基本功，要求學(xué)生理解透視規(guī)律，同時要重視學(xué)生對結(jié)構(gòu)素描方法的掌握與應(yīng)用以及對以線造型的能力培養(yǎng)；掌握線條的輕重、粗細、剛?cè)岬鹊膶Ρ扰c變化；培養(yǎng)學(xué)生的手、眼協(xié)調(diào)能力，對物體的透視、比例的正確觀察與表達能力；強調(diào)學(xué)生的嚴(yán)謹(jǐn)造型態(tài)度，避免浮光掠影，曲解物體造型。
2中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)課程教學(xué)原則
在中等職業(yè)學(xué)校的素描教學(xué)中應(yīng)以“循序漸進”為原則，重視素描習(xí)作教學(xué)訓(xùn)練過程。實踐訓(xùn)練時最關(guān)鍵的部分，正所謂“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！睙o論我們速寫或造型的課程開的多好，多生動，請得教師多么有名，學(xué)生沒有動手實踐的機會想要成才也是枉然，所以實踐的教學(xué)任務(wù)在中等職業(yè)學(xué)校的素描教學(xué)中應(yīng)占有至關(guān)重要的地位，教師們應(yīng)按部就班的進行培養(yǎng)，首先要制定長遠的訓(xùn)練目標(biāo)以及階段性訓(xùn)練目標(biāo)，同時還要提出分階段實現(xiàn)目標(biāo)的具體要求；在制定目標(biāo)的過程中，要遵循“循序漸進”和“適當(dāng)重復(fù)”的原則，確保學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中能夠牢固地掌握造型規(guī)律及其有關(guān)的知識，獲得靈活而又熟練地表現(xiàn)各種環(huán)境下的復(fù)雜物象的技能。所以在中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)教學(xué)中我們應(yīng)該遵守“注重基礎(chǔ)，抓好實踐，穩(wěn)扎穩(wěn)打，循序漸進”的原則。采用科學(xué)合理又可以帶動同學(xué)們積極性的教學(xué)方法，此外，教學(xué)硬件設(shè)施也是至關(guān)重要的一方面。只有這樣中等職業(yè)學(xué)校的畢業(yè)生才能成為社會大生產(chǎn)中一顆合格又優(yōu)秀的螺絲釘。
結(jié)語
中等職業(yè)學(xué)校美術(shù)素描基礎(chǔ)教育從教學(xué)大綱到教學(xué)法，從課程設(shè)置到教學(xué)目標(biāo)，都與傳統(tǒng)美院教育有著密切的關(guān)聯(lián)，但又要有很大的差別。各中等職業(yè)學(xué)校的素描教學(xué)基本都是根據(jù)自身條件參考普通高等美術(shù)院校的相關(guān)課程來設(shè)置的，缺少權(quán)威范本。作為基礎(chǔ)課，中等職業(yè)學(xué)校的素描一定要保持自己的辦學(xué)特色和理念，并不斷向高等學(xué)校學(xué)習(xí)其教學(xué)方法和硬件設(shè)施配置，做到不斷完善自己的辦學(xué)水平和教學(xué)質(zhì)量。中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)課程應(yīng)在根據(jù)學(xué)生的實際情況的同時，更關(guān)注其將來的就業(yè)發(fā)展和未來出路的將來畢業(yè)生的現(xiàn)實出路，為國家輸送更多應(yīng)用型人才，為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)獻出自己的一份力量。
音樂類論文研究方法篇十六
音樂美學(xué)研究方法是通過對音樂進行系統(tǒng)的研究和深入探討來揭示其獨特的藝術(shù)魅力和內(nèi)在規(guī)律。在這個過程中，我深刻體會到了研究音樂的重要性和方法的關(guān)鍵性。
首先，研究音樂必須要具備深厚的音樂素養(yǎng)和專業(yè)的學(xué)術(shù)功底。只有對音樂的基本要素以及音樂的歷史文化背景有足夠的了解和掌握，才能夠?qū)σ魳愤M行深入的分析和研究，發(fā)現(xiàn)其中的美學(xué)價值和普遍規(guī)律。另外，同時也需要具備良好的閱讀和寫作能力，擅長使用各種文獻資源，對論證和批判做到嚴(yán)謹(jǐn)而務(wù)實。
其次，研究音樂的方法也是至關(guān)重要的。在進行研究之前，需要明確研究對象的范圍和目的，并對研究的方法進行選擇和設(shè)計。常規(guī)的研究方法包括實證、文本分析、歷史研究、個案研究等等，每一種方法都有其適用的領(lǐng)域和局限性。因此，我們需要根據(jù)具體情況進行選擇和調(diào)整，以期達到研究的最佳效果。
最后，音樂美學(xué)研究的意義不僅僅在于對音樂的深入理解和傳承，更在于對我們自身的提升和啟迪。音樂作為一種獨特的文化形態(tài)，反映出了人類對于美好生活的向往和追求。通過對音樂進行研究和欣賞，我們可以拓展自己的審美視野和情感世界，增強心靈的敏銳性和感性洞察力。
總之，音樂美學(xué)研究是一項博大精深的學(xué)問，需要我們不斷地學(xué)習(xí)和實踐，才能夠揭示出其中的奧秘和價值。希望今后更多的年輕人加入到音樂美學(xué)的研究中來，為我們的文化事業(yè)做出更大的貢獻。
音樂類論文研究方法篇十七
我國有55個少數(shù)民族，在社會發(fā)展中，少數(shù)民族形成了自己的民族特色，擁有了自身的民族音樂，成為整個中華民族傳統(tǒng)音樂文化中不可分割的一部分，記錄了民族的演變史，是少數(shù)民族精神與文化的追求，也為民族帶來了應(yīng)有的榮耀、自強心和歸屬感。民族音樂是本民族的象征。少數(shù)民族音樂按照不同種類與體裁分為五大類：民間歌曲、民間舞蹈、民間器樂、民間戲曲以及說唱演藝。民間歌曲是少數(shù)民族人民對自己生活情感、生活狀況的一種直觀表現(xiàn)，這種典型的民間風(fēng)俗成為一門藝術(shù)，是民間音樂的代表。民間舞蹈主要是在音樂的伴奏下翩翩起舞，表現(xiàn)形式比較多，典型的是鼓舞、踏歌、跳樂。民間器樂，在少數(shù)民族中有自己獨特的演奏方式與演奏樂器，總體分為吹拉彈唱擊，典型的民間的器樂有蘆笙樂、銅鼓樂、打溜子等。民間戲曲種類繁多，幾乎每個民族都有自己的戲曲表達形式，能夠當(dāng)作文化遺產(chǎn)收錄的就有275種。
廣西民族師范學(xué)院地處桂西南區(qū)域交通樞紐城市――廣西壯族自治區(qū)崇左市。該校有5200多少數(shù)民族學(xué)生，占全校學(xué)生比例45%，包括20多個民族，成為民族院校的典型。民族音樂作為該校的特色專業(yè)也得到了我國大中專院校的認可。
（一）廣西民族師范學(xué)院少數(shù)民族音樂特色。廣西民族師范學(xué)院作為民族音樂的領(lǐng)導(dǎo)者，不僅師資力量雄厚，而且招生面向全國各個民族，這對個人發(fā)展以及學(xué)校民族音樂的進步做出了貢獻。該校的民族音樂教學(xué)具有三大典型特色，分別是“唱出眾、跳出彩、吹個性”，這也是廣西省民族音樂的特色所在。唱即唱山歌，這最能體現(xiàn)廣西省少數(shù)民族風(fēng)情，在教育的角度該校也很重視唱這個環(huán)節(jié)，無論是民歌還是美聲都讓其保存民族固有的特性；跳即跳舞，廣西省少數(shù)民族的舞蹈內(nèi)容很是豐富，如蘆笙舞、扁擔(dān)舞、竹竿舞等，因此該校有專門的舞蹈系，也在保留各民族特色基礎(chǔ)上讓其賦有更多感情；吹即吹奏，吹奏蘆笙甚至樹葉，人們用這些奇妙的樂器或群吹或獨奏，傳遞著情感與寄托，也成為該校培養(yǎng)人才的一大特色。
（二）廣西民族師范學(xué)院民族音樂師資力量。廣西民族師范學(xué)院擁有雄厚的師資力量，由于該校少數(shù)民族學(xué)生較多，因此對民族音樂特別重視，對教師的聘用以及后期培養(yǎng)都具有很高的要求，表1是對部分教師情況的匯總。民族音樂作為該校的傳統(tǒng)專業(yè)成為其發(fā)展的亮點，針對民族音樂的類型不同分為不同的教研室，包括聲樂教研室、器樂教研室、舞蹈教研室和音樂理論與基礎(chǔ)教研室。音樂與舞蹈系教師具有較高的藝術(shù)素養(yǎng)和豐富的教學(xué)經(jīng)驗，在多年的教學(xué)中取得了豐碩的成果，在音樂舞蹈學(xué)術(shù)領(lǐng)域具有一定的影響，為音樂學(xué)專業(yè)和舞蹈表演專業(yè)的教學(xué)提供了師資力量保證。
（三）廣西民族師范學(xué)院少數(shù)民族音樂的發(fā)展缺陷。1.理論基礎(chǔ)較差。由于本校招生面向全國各地，考生的文化基礎(chǔ)不同，有些學(xué)生從小就接受專業(yè)音樂教學(xué)的培訓(xùn)，而大部分少數(shù)民族學(xué)生甚至沒有上過專業(yè)音樂課。曾經(jīng)按照國家教委的規(guī)定做過一項調(diào)查，在步入大學(xué)后能識五線譜的學(xué)生不足總數(shù)的4%，完全沒上過音樂課的學(xué)生占總數(shù)的8.6%，這嚴(yán)重表明民族音樂缺乏堅實的理論基礎(chǔ)，雖然原生態(tài)味道十足，但是不利于未來民族音樂的發(fā)展。學(xué)生步入大學(xué)后，教師需要重新為其打基礎(chǔ)，從簡單的五線譜學(xué)起，浪費了大學(xué)應(yīng)有的課程時間。2.對民族音樂研究不專一。在外來音樂元素大量襲來的環(huán)境中，很多學(xué)生對民族音樂并沒有很大的學(xué)習(xí)熱情。調(diào)查顯示有72.2%大學(xué)生更傾向于流行音樂的發(fā)展方向，僅有27.8%的大學(xué)生堅持喜歡民族音樂，這有以下幾個原因：第一年輕人都喜歡刺激潮流的音樂元素，認為研究民族音樂是枯燥乏味的，不符合現(xiàn)在的心理特征；第二民族音樂的教材不大全面，由于民族音樂是本土音樂元素，又來自各個偏遠地區(qū)，教材對其攝入量較少，導(dǎo)致學(xué)生對民族音樂不感興趣；第三是高校作為民族文化傳承的中心，對我國特有的民俗沒有起到有效的傳播，教師沒有刻意強調(diào)民族音樂的重要性，導(dǎo)致學(xué)生潛意識忽視民族音樂。
（一）改革教材和教學(xué)內(nèi)容。民族音樂作為高校傳播音樂知識中的'一項內(nèi)容，首先需要對授課教材與內(nèi)容有所規(guī)范。教材是實現(xiàn)教學(xué)目的的一項重要工具。民族音樂這門課程需要民間藝人與專業(yè)音樂家結(jié)合共同編制教材，廣泛收集民間音樂元素，使教材內(nèi)容規(guī)范化、系統(tǒng)化，同時還要配備相應(yīng)的音響資料，進而培養(yǎng)學(xué)生對民族音樂的興趣。
（二）要正確處理民族音樂與外來音樂的關(guān)系。既然是音樂專業(yè)，就要以本民族文化為基礎(chǔ)，在本民族音樂強化的基礎(chǔ)上，平等的接納外來文化。首先要讓學(xué)生認識到本民族文化的重要性與不可忽視性，然后再讓其選擇喜歡的音樂特色，使其能夠平等的看對“音樂”這個容量如此大的內(nèi)容，進而引導(dǎo)學(xué)生以傳統(tǒng)文化為核心，以多元化發(fā)展為導(dǎo)向。
（三）豐富課堂教學(xué)模式。民族音樂在廣泛傳承的今天要以實踐為基礎(chǔ)，理論知識只會讓學(xué)生感到枯燥乏味，因此要變換方式對其進行教學(xué)，可以設(shè)定某一體裁讓學(xué)生自導(dǎo)自演，將其表演為話劇的形式，也可更加深入的體現(xiàn)該歌曲所表達的民族精神。比如《劉三姐》在音樂界具有典型的民族色彩，學(xué)生可以巧妙地利用唱山歌的形式，表達廣西民族的歌舞藝術(shù)，更形象地表達勞動人員與壓迫階級的對抗，也使這種音樂元素深入人心。同時還能增進師生之間的情歌，促進了師生關(guān)系的進步。
作者:包其鋒單位:廣西民族師范學(xué)院。
參考文獻：
音樂類論文研究方法篇十八
研究方法：本論文采取理論分析和實證研究相結(jié)合的方法，對整合營銷傳播理論在公司的實際應(yīng)用問題進行探索。理論方面從整合營銷傳播理論，廣告及促銷、品牌效應(yīng)出發(fā)，建立了整合營銷傳播應(yīng)用機制，綜合分析整合營銷傳播理論的研究成果，輔以在實證上青島圣元乳業(yè)營銷傳播的理論驗證。既運用管理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和市場營銷學(xué)的理論進行分析，也使用了豐富詳實的資料給予說明，并結(jié)合數(shù)據(jù)分析來進行深入的研究和探討。
步驟及措施：
4、根據(jù)理論分析和實證驗證，提出推動汽車美容行業(yè)發(fā)展的措施。
音樂類論文研究方法篇一
站在什么角度或依據(jù)什么理論，采取什么方法，研究什么問題，基本步驟是什么。
課題研究出現(xiàn)的問題有
第一，研究思路不明確
第二，課題關(guān)鍵概念的描述不清楚
第三，研究題目與所要研究的問題自己是模糊的
第四，研究的方法不能真正解決自己所要研究的問題
第五，研究方法的描述過于簡單，模糊。
研究思路及方法如下：
1.行動研究法
2.案例研究法
課題研究包括有以下內(nèi)容：
(1)課題的現(xiàn)實背景及意義;
(2)國內(nèi)外關(guān)于同類課題的研究綜述;
(3)課題研究的內(nèi)容及預(yù)期目標(biāo);
(4)如研究已有一定基礎(chǔ)，可寫上初期研究成果或”研究的操作措施及做法";
(5)課題研究的步驟及人員分工;
(6)課題研究的條件分析(含已取得的與本課題有關(guān)的研究成果)。
音樂類論文研究方法篇二
摘要：在知識時代的背景下，高等教育的教育目的已經(jīng)不再局限于知識的簡單傳授，而重視學(xué)生實踐能力的培養(yǎng)，已經(jīng)成為了當(dāng)前世界教育發(fā)展的重要趨勢。特別是高等師范院校的音樂教育，其主要培養(yǎng)目標(biāo)是合格的中小學(xué)教師，更需注重學(xué)生實踐能力的培養(yǎng)。本文先是對音樂實踐的內(nèi)涵和外延進行了初步的界定，提出了音樂實踐對于高師音樂教育的重要意義，并就課內(nèi)音樂實踐和課外音樂實踐的開展，提出了幾點建議。
宋代杰出的愛國詩人陸游在他的《冬夜讀書示子律》中寫道：“紙上談來終覺淺，絕知此事要躬行”，意思是說，從書本上得到的知識終歸是淺薄的，未能理解知識的真諦，要真正理解書中的深刻道理，必須親身去躬行實踐。隨著時代的發(fā)展和教育的進步，為了在當(dāng)前和未來的競爭中占據(jù)主動地位，各國都采取措施，在知識傳授的同時，比以往更加注重了學(xué)生能力的提高，特別是在音樂教育中，對具有音樂實踐精神和實踐能力的大學(xué)生的培養(yǎng)，受到了普遍的關(guān)注。而且我們的高師音樂教育，培養(yǎng)的是今后要走上中小學(xué)講臺的音樂教師，所以在高等師范院校大力開展實踐教育和實踐活動，對于提高大學(xué)生的能力、創(chuàng)新能力、合作能力，使我們的畢業(yè)生更好的適應(yīng)中小學(xué)音樂教育的需求，有著極大的促進意義。關(guān)于這一方面的研究，也成為高師音樂教育中一個值得長期關(guān)注的課題。
一、高校音樂實踐的主要包含內(nèi)容。
實踐是通過改造客觀對象來滿足主觀需要，在對象世界實現(xiàn)主觀目的的一種對象化的活動。音樂是一門實踐性很強的學(xué)科，學(xué)生所學(xué)到的知識和技能，都需要一定的音樂實踐活動予以表現(xiàn)和，并在這個過程中發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，進而提高專業(yè)水平和綜合修養(yǎng)。在音樂實踐中，大致可以分為課內(nèi)實踐活動和課外實踐活動兩大方面。課內(nèi)實踐活動包含教育、學(xué)分音樂實踐等。課外音樂實踐主要是一些校內(nèi)外節(jié)目的編排、策劃、演出等。如果說，在一般的課堂教學(xué)活動中，學(xué)生主要是對教師所傳授的基本音樂知識和技能進行吸收和掌握的話，那么音樂實踐活動則是對這些知識和技能的運用、深化和提高。沒有嚴(yán)格系統(tǒng)的專業(yè)基礎(chǔ)知識和基本技能的學(xué)習(xí)和掌握，實踐活動便失去了依托和根基。而適度、正常、健康的音樂藝術(shù)實踐活動本身就是對音樂課堂教學(xué)情況的檢驗和考查，對教學(xué)工作有著積極地促進作用。通過讓學(xué)生參加豐富多彩的音樂實踐活動，可以啟發(fā)、激勵、引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)、掌握所學(xué)的專業(yè)知識，促進學(xué)生人格發(fā)展，彌補課程學(xué)習(xí)的不足，開拓學(xué)生知識視野，增強創(chuàng)新精神，樹立嚴(yán)謹(jǐn)、求實的科學(xué)態(tài)度，養(yǎng)成科學(xué)思維的習(xí)慣，從而培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力。
二、音樂實踐在音樂教育中的重要意義。
1有助于豐富大學(xué)生的審美體驗。
人對于客觀事物的認識與了解，來源有兩種途徑，一種是直接經(jīng)驗，即通過自身的實踐所取得的認識；另一種是間接經(jīng)驗，也是就通過書本和向他人學(xué)習(xí)得到的知識。具體到音樂教育中，我們從教師那里學(xué)來的知識和感受，就是間接經(jīng)驗，為了將這種間接轉(zhuǎn)化為直接，就需要一個平臺和載體，音樂實踐活動無疑就是最佳的選擇。例如我們對于一些民間音樂的欣賞，通過欣賞，掌握了其大致的藝術(shù)特征，但是如果能夠深入到這些民間音樂的發(fā)源地進行采風(fēng)，則可以更好的感受到這些音樂所特有的地域、民族文化精神，讓我們在認識上有一種本質(zhì)的提高。又如我們對于《黃河大合唱》的欣賞，之前只覺得這部合唱曲氣勢宏偉，富于激情，但是只有我們真正演唱它的時候，我們才能夠被歌曲傳遞出來的愛國激情和民族自豪感所感染。這種審美感受，或者是以前從未有過的，或者是在原有的基礎(chǔ)上又加深了一個層次。正是通過各種各樣的音樂實踐，來親自感受各種不同的審美體驗，這對于個人情感的豐富，以及審美能力和審美素養(yǎng)的提高，是一個前提性的基礎(chǔ)條件。
2有助于提高大學(xué)生的創(chuàng)新精神。
21世紀(jì)，創(chuàng)新被提高到了一個前所未有的高度，創(chuàng)新是一個民族的靈魂，而音樂實踐對于學(xué)生創(chuàng)新能力提高有著諸多的益處。在音樂實踐中，提出新問題、新思路、新方法，都是一種創(chuàng)新。也就是說，音樂實踐活動本身就是一個充滿了創(chuàng)造的過程，也是一個培養(yǎng)創(chuàng)造力的過程。在音樂實踐中，寬松和諧的氛圍，讓每一個學(xué)生都有加入的沖動，愿意在這個活動中發(fā)揮自己的主觀能動性，盡情的展示自我，當(dāng)他們對活動有著高漲的熱情時，思維便處于高度積極的狀態(tài)，幫助學(xué)生深入的鉆研，最大限度的激發(fā)他們的興趣和好奇心，以此為推動、探求更好的方式和方法，獲得自身創(chuàng)新能力的提高。
3有助于提高大學(xué)生的群體合作能力。
音樂是一門合作的藝術(shù)，很多音樂活動的開展，只靠一個人是力量是難以完成的，需要很多人、很多部門通力合作，才能予以完美的展現(xiàn)。學(xué)生們正是在這個合作的過程中，鍛煉了個人的交往能力與合作能力，理解了相互尊重的必要性，學(xué)會了與他人的合作，從而建立起良好的人際關(guān)系。例如一場演出的舉辦，從場地的選擇，到節(jié)目的設(shè)置；從人員的調(diào)配，到演出器材的提供，整個過程都要在大家的合作下，才能順利地完成，缺少了任何一個環(huán)節(jié)，這個演出都難以進行下去，每個同學(xué)都感受到了自己身上的責(zé)任，也欣喜的看到了自己的對于這個臨時集體的貢獻，更在彼此的合作中建立了友誼，加深了理解。這種群體合作精神，對于新時期的大學(xué)生來說，是尤為需要的。
三、中開展音樂實踐的思考和建議。
1課堂實踐――改革現(xiàn)有的課程體系設(shè)置。
要想切實培養(yǎng)高師音樂教育學(xué)生的實踐能力，就要對現(xiàn)有的課程和教學(xué)進行全面的改革。首先在課程的開設(shè)上，要根據(jù)的實際需要，及時的增補一些必修或者選修課程，供同學(xué)們進行選擇。例如當(dāng)今方興未艾的音樂治療學(xué)，很多有志于從事這類相關(guān)職業(yè)的同學(xué)，卻因為沒有合適的學(xué)習(xí)渠道，不得不放棄，如果學(xué)校能夠組織有相關(guān)理論知識的教師為同學(xué)們講課，或者針對同學(xué)們的學(xué)習(xí)意愿，主動地提供一些學(xué)習(xí)的渠道，那么學(xué)生們也就多了一個實踐的機會。其次是在課程的設(shè)置上，不單是音樂系，幾乎所有的師范類高校都將實踐類課程放在了大四這一年，但是大四臨近畢業(yè)，很多同學(xué)或者忙于找工作，或者忙于考研，缺少時間和精力來進行實踐類課程的學(xué)習(xí)。同時，僅僅靠大四一個學(xué)期的突擊學(xué)習(xí)，也難有理想的教學(xué)效果。筆者建議能夠在整個大學(xué)階段中，用各種形式，持續(xù)貫穿的進行實踐類教育，不一定都集中在大四進行。諸如對音樂教師職業(yè)的要求的學(xué)習(xí)、師范類音樂畢業(yè)生的主要擇業(yè)等等，都可以在日常的教學(xué)中穿插進行。再次是在課程的實施過程中，要改變以往的教師在臺上講，學(xué)生在臺下聽的傳統(tǒng)模式，而是將理論課程與實踐有機的結(jié)合起來，校園內(nèi)的音樂活動，本身就是音樂課程的一部分，更是培養(yǎng)學(xué)生實踐能力的大舞臺，讓學(xué)生們親身投入到這些活動中來，能夠為他們今后的工作打下一個良好的基礎(chǔ)。
2課外實踐――搭建各類音樂實踐平臺。
課外實踐作為課內(nèi)實踐的有益補充，能夠讓學(xué)生盡可能多的接觸社會，從本質(zhì)上提高學(xué)生的實踐能力。首先是要建立一個穩(wěn)定的音樂實踐基地。音樂實踐基地的建設(shè)是深化音樂實踐教學(xué)改革，提高教學(xué)質(zhì)量的重要保證，也是學(xué)校和社會相聯(lián)系的重要渠道。大多數(shù)師范類學(xué)校都有附屬中小學(xué)，但是在實際中，卻發(fā)現(xiàn)這一最方便的基地卻和音樂系學(xué)生聯(lián)系的很少，很多學(xué)生反而要到學(xué)校之外的學(xué)校去。所以要正視自身的資源優(yōu)勢，在充分利用之后，再對照相應(yīng)的實際需要，建設(shè)一些實習(xí)基地。例如可以和一些歌舞劇院簽長期的合作協(xié)議，在教師的下，接觸社會各行各業(yè)的人和事，鍛煉其應(yīng)對任何問題的膽量和各種下進行專業(yè)表演的信心。對于學(xué)生的綜合素質(zhì)的提高和今后的就業(yè)，都是受益匪淺的。
同時，學(xué)校應(yīng)大力開展各類音樂活動以鍛煉學(xué)生的實踐能力。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要對實踐活動在財力、物力上予以大力支持，鼓勵學(xué)生放開手腳，全面參與。例如對于音樂活動團體的支持，應(yīng)當(dāng)鼓勵學(xué)習(xí)努力創(chuàng)建品牌，推出新人。每年予以專門的經(jīng)費，在場地、器材、設(shè)備上大開綠燈，并委派專業(yè)的教師予以協(xié)助。對于經(jīng)常參加公益演出、各類比賽的同學(xué)予以鼓勵，在政策上予以傾斜，以此來帶動學(xué)生參加音樂活動的自覺性和積極性。在活動機制上，將活動的權(quán)交由學(xué)生會、團委、黨支部等承擔(dān)，策劃、導(dǎo)演等權(quán)利完全下放，充分調(diào)動同學(xué)們的積極性，力求全員參與。每個具體環(huán)節(jié)選定負責(zé)人，由負責(zé)人排練和組織演出。這樣使學(xué)生強化了責(zé)任心、增強了凝聚力，提高了協(xié)作能力，活動形式和內(nèi)容推陳出新，管理與組織工作有條不紊，真正意義上鍛煉了學(xué)生的實踐能力。另外還要加強校與校之間的交流，共同提高普通高校音樂實踐的水平，甚至要與國外的學(xué)校進行交流，以擴大學(xué)校的知名度。
綜上所述，隨著改革的不斷深入，如何為中小學(xué)培養(yǎng)出合格的音樂教師，成為了高師教育工作者首要關(guān)注的課題。作為一個合格的音樂教師，除了音樂基礎(chǔ)理論知識和基本技能之外，更需要具有相應(yīng)的實踐能力，更好地與基礎(chǔ)教育的改革相結(jié)合，才能達到師范類院校學(xué)生的培養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)。音樂實踐是高師音樂教育專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)的重要環(huán)節(jié)，是課堂教學(xué)的延伸和補充，可以盡可能多的讓學(xué)生獲得與專業(yè)相關(guān)的社會經(jīng)驗，在一個新環(huán)境里用全新的視角審視自己，了解自己，從而進行合理的自我調(diào)整，更有利于專業(yè)學(xué)習(xí)和能力的提高。本文分析了音樂實踐對于學(xué)生個人素質(zhì)發(fā)展的幾點益處，對課堂音樂實踐和課外音樂實踐提出了相應(yīng)的建議，希望越來越多的高校音樂教育工作者，能夠重視音樂實踐，大力開展音樂實踐，因為這是音樂教育發(fā)展的必要環(huán)節(jié)，并將在一定程度上促進整個高師音樂教育的發(fā)展，以培養(yǎng)出更適合社會需要的全面發(fā)展的音樂教育人才。
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音樂類論文研究方法篇三
論文摘要：當(dāng)前我國高校高師專業(yè)音樂教育課程不斷完善和進步，專業(yè)的課程設(shè)置讓學(xué)生更好地吸收專業(yè)知識，然而民間音樂卻在無形之中被忽略。現(xiàn)階段，高師專業(yè)音樂教育專業(yè)在教材選取方面還存在一定不足，在課程設(shè)置方面也明顯減少關(guān)于民間音樂這部分，由此導(dǎo)致學(xué)生對民間音樂不夠重視。因此，開設(shè)音樂教育專業(yè)的高校要對民間音樂更加重視，并且進一步完善教材選擇、課時安排等。本文分析了民間音樂在高師專業(yè)音樂教育中的現(xiàn)狀，并重點探討了高師專業(yè)音樂教育中民間音樂的傳承方法問題。
各個高校的民間音樂在整個音樂專業(yè)中的現(xiàn)狀主要表現(xiàn)在觀念方面、課程方面、教學(xué)教法方面、教材方面及師資力量方面，具體表現(xiàn)為：
1。學(xué)生對民間音樂的認知存在一定局限性。學(xué)生在學(xué)習(xí)音樂課程時，往往漠視民間音樂，認為民間音樂古老、枯燥、不夠流行，不符合當(dāng)前的學(xué)生心理，因此在學(xué)習(xí)民間音樂的過程中，學(xué)生沒能形成正確觀念，不懂得對民間音樂進行學(xué)習(xí)和傳承，由此導(dǎo)致學(xué)生對民間音樂的認知存在一定的局限性和膚淺性。
2。課程設(shè)置方面。首先，民間音樂的課程設(shè)置時間較晚，建國后至今，以國家教育部名義正式下發(fā)的高師本科《教學(xué)計劃》只有兩版，真正把民間音樂課程作為一門專業(yè)基礎(chǔ)必須課而進行設(shè)置至今還不到20余年，還有很多高校沒有正式設(shè)置民間音樂課程。其次，民間音樂的課時相對較少，目前就大部分高校音樂教師所做的教學(xué)計劃來看，民間音樂所占的課時要比其他專業(yè)相對來說少了很多，還有很多學(xué)校將民間音樂作為輔助課程。
3。音樂教師的教法還存在一定的缺陷，幾乎所有的音樂教師在教學(xué)時采用的都是“灌輸法”。雖然有部分教師在講課時能夠?qū)⒄n時理論與實踐進行有機結(jié)合，但具體教授方法卻各不相同，有的側(cè)重理論講解，有的不講理論，只對學(xué)生進行民族樂器的教學(xué)，單純地進行技能方面的訓(xùn)練，或者簡單欣賞一些民族器樂曲，這就導(dǎo)致學(xué)生對民間音樂的學(xué)習(xí)不全面。
4。當(dāng)前高校所使用的民間音樂教材不統(tǒng)一。目前各高校所使用的民間音樂教材尚不統(tǒng)一，很多出版社編寫的教材都沒有作為民間音樂高師專業(yè)統(tǒng)一教材。在教師所選用的教材中，有的是選自他人的出版物，還有的教師用的是自己編寫的教材，這些教材基本上是專業(yè)音樂院校教材的分支，而教師獨立編寫并能公開出版的教材明顯不足。此外，教師們上課所使用的音響、音像資料絕大部分來自公開出版物，還有一部分是從他處轉(zhuǎn)錄的，教師親自采風(fēng)所得的資料很少。
1。重新樹立民族音樂文化觀和相應(yīng)的音樂教育觀。
首先，應(yīng)該樹立多元音樂文化觀念。
在當(dāng)今的信息社會，不同的文化相互交流和碰觸，這就要求高師院校對文化的多元格局有明確的認識，形成多元的音樂文化觀念，重新建立高師音樂教育體系，這既包括民族音樂課程的多元化，又包括教學(xué)方法的多元化，同時意味著高師音樂教育不僅僅要融合大量的民間音樂，還要融合其他的國家的民間音樂，更好地汲取前人及當(dāng)代一切有益于理解音樂文化，并且充分發(fā)揮學(xué)生個性創(chuàng)造力和符合民間音樂的有效教學(xué)方法。
高師音樂教育關(guān)于民間音樂傳承人才的設(shè)定，應(yīng)該結(jié)合當(dāng)?shù)氐拿耖g音樂文化實際，各個高師院校所設(shè)的音樂教育機構(gòu)，應(yīng)當(dāng)自覺地致力于建設(shè)當(dāng)?shù)匾魳肺幕Y源良性循環(huán)的互動機制，高師院校應(yīng)該吸納當(dāng)?shù)氐拿耖g音樂文化資源，充實其教育內(nèi)容，擔(dān)負起建設(shè)傳統(tǒng)民間音樂文化的職責(zé)，并且以這一機制為目標(biāo)，設(shè)定高師院校培養(yǎng)民族音樂人才的規(guī)格，實現(xiàn)新型人才教育觀。
2。確立民間音樂在高師音樂教育中的主體地位。
首先，多渠道地引進民間音樂文化資源。高師院校的音樂教育機構(gòu)應(yīng)該自覺地進行采訪和收集當(dāng)?shù)氐拿耖g音樂文化資源，并且將其引進到高師音樂教育之內(nèi)，或者建立相關(guān)專業(yè)，或者開設(shè)相關(guān)課程。此外，將老藝人或者民間音樂家等引進高師課堂進行授課，教授學(xué)生特色的民間音樂。
其次，編纂專門的民間音樂教材，教材是實現(xiàn)教育目的的重要工具，也是提高教學(xué)質(zhì)量的關(guān)鍵。國家教育部門應(yīng)該組織全國民族音樂學(xué)界和高師音樂教育界的專家和教師共同編寫民間音樂方面的教科書，在教材的編寫過程中，應(yīng)該廣泛收集和利用我國民族音樂學(xué)界對中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)和音樂理論體系的研究成果，特別是應(yīng)立足于五大集成出版的既有成果，制定將其轉(zhuǎn)化為高師民間音樂教材的規(guī)劃。
最后，創(chuàng)建新型的`民間音樂教學(xué)方法，教學(xué)方法體現(xiàn)特定的教育價值觀，受特定課程內(nèi)容的制約，同時也受教學(xué)組織的影響。教師應(yīng)該改變以往傳統(tǒng)的教學(xué)方法，讓學(xué)生變被動學(xué)習(xí)為主動學(xué)習(xí)，使師生及生生之間形成共同的價值觀，并且富有創(chuàng)造性。
3。將民間音樂傳承作為一項社會系統(tǒng)工程。
民間音樂文化傳承是一項社會性的系統(tǒng)工程，它需要社會各界的力量對民間音樂進行整合，作為社會文化與學(xué)校教育相結(jié)合的高師音樂教育，更應(yīng)該主動承擔(dān)起聯(lián)系社會文化部門和地方音樂文化社團的職能，使傳承民間音樂文化、重建地方民間音樂文化成為一個有機的社會行為。
首先，應(yīng)借助社會力量對高師院校的民間音樂教師進行師資培訓(xùn)，在高師中傳承民間音樂，師資是最重要也是最關(guān)鍵的因素。當(dāng)前我國專業(yè)教授民間音樂的教師極度匱乏，因此應(yīng)該借助社會上各種辦學(xué)力量，采用舉辦短期高校民間音樂師資培訓(xùn)班，對高校的民間音樂教師進行深度而系統(tǒng)的專業(yè)培訓(xùn)。
其次，成立地方專門的音樂文化研究機構(gòu)。我國是一個多民族國家，各地的民間音樂文化異常豐富，這就體現(xiàn)出地方的音樂研究機構(gòu)是一支不可忽視的力量，因此，各地區(qū)應(yīng)成立地方音樂文化研究機構(gòu)，以充實對本區(qū)民間音樂文化的搜集和整理力量。高師院校也應(yīng)該創(chuàng)造條件，成立自己的民間音樂研究機構(gòu)。這樣既能提高教師隊伍的研究能力，又能突出高師民間音樂的辦學(xué)特色。
最后，呼吁社會各界重視民間音樂傳承。要想更好地對民間音樂進行傳承，光靠高師院校的力量是遠遠不夠的，還應(yīng)該調(diào)動社會上一些積極力量，來共同營造一個傳承音樂文化的良好環(huán)境，因此，應(yīng)該呼吁社會各界都重視民間音樂的傳承。
綜上所述，民間音樂作為我國一項重要的音樂文化，急需得到更好、更久遠的傳承和發(fā)展，而高師院校的音樂專業(yè)則肩負著這一重要傳承使命，希望各高師院校能夠有針對性地根據(jù)當(dāng)前現(xiàn)狀制定合理的民間音樂傳承方法，合理選取民間音樂教材，適當(dāng)增加民間音樂的教學(xué)課時，并增強民間音樂課程的師資力量，同時積極調(diào)動一切社會力量來引起全民對民間音樂的重視，使民間音樂得到良好傳承和發(fā)展。
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音樂類論文研究方法篇四
在上世紀(jì)的70年代，環(huán)境科學(xué)作為一門綜合性學(xué)科被納入到高等教育體系當(dāng)中。環(huán)境科學(xué)的重要組成部分就是環(huán)境影響評價，其實際原理是通過對所需要測量的環(huán)境數(shù)據(jù)的優(yōu)劣來進行評價，環(huán)境影響評價也是目前環(huán)境質(zhì)量指數(shù)(eqi)所使用的評價方法。比如：在進行環(huán)境測量工作中，如若環(huán)境污染與某種污染物的濃度直接相關(guān)時，當(dāng)把p指代為某種污染物的環(huán)境質(zhì)量分指數(shù)，就是該污染物在實際測量當(dāng)中的數(shù)據(jù)，當(dāng)p值越大，則表明該環(huán)境區(qū)域的污染越嚴(yán)重，反之亦然；如若環(huán)境污染與多種污染物的濃度直接相關(guān)時則需要基于單因子質(zhì)量指數(shù)的理論上來計算出實際的綜合指數(shù)，用來表示多種污染物對環(huán)境造成的污染程度。當(dāng)前，我國可以直接開展環(huán)境影響評價工作的機構(gòu)和組織主要是要持有相關(guān)的甲級評價證書的高等院校、研究院以及設(shè)計院等，基本要求配備可以必要測試和實驗的實驗室。由于高等院校以及研究院在科研方面、實驗室質(zhì)量方面都有著雄厚的實力，因此其環(huán)境影響評價工作、研究以及相關(guān)技術(shù)均是處于我國這方面的發(fā)展前沿。比如：設(shè)計院掌握了大量、先進的少污染技術(shù)，并且在對工程開展可行性的分析、研究上以及環(huán)境污染的防治措施上都有著明顯的優(yōu)勢；我國冶金部旗下的安全環(huán)保研究院就有全國規(guī)模最大、科學(xué)技術(shù)最為先進的電除塵模擬試驗室。
與此同時，也有少部分的設(shè)計研究院對環(huán)境方面的過程設(shè)計與評價工作存在輕視現(xiàn)象，并沒有嚴(yán)格地按照《建設(shè)項目環(huán)保設(shè)計規(guī)定》來開展相關(guān)工作。并且在進行環(huán)境影響評估的工作當(dāng)中，并沒有面向大眾來征求建議或其他有效措施，因此，這些單位做的《環(huán)境影響報告書》并不能夠成為環(huán)境工程設(shè)計工作開展的依據(jù)。由于這類現(xiàn)象的存在，使得社會在對工廠進行改舊建新的環(huán)境工程設(shè)計上，始終不能夠使用主體工藝，也避免不了把環(huán)境工程設(shè)計放在輔助地位。因此，切實可行的環(huán)境影響評價要基于維護當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的平衡，探索出更為有效、涉及面更為廣泛的環(huán)境對策，而不是僅僅局限于對污染物的治理。自從我國實行改革開放政策以來，由于經(jīng)濟發(fā)展以及基本設(shè)施建設(shè)的需求，對我國相關(guān)企業(yè)、工廠等都實行了改舊建新或者是拓建工程，由于當(dāng)時施工技術(shù)的不成熟以及環(huán)境保護意識薄弱，導(dǎo)致環(huán)境保護的遺留問題多多。為了更好地開展環(huán)境保護工作，對環(huán)境影響評價、環(huán)境工程設(shè)計以及可行性分析這三者關(guān)系進行科學(xué)的研究、合理的分析有著重要的現(xiàn)實意義。
2環(huán)境工程設(shè)計。
環(huán)境工程設(shè)計，不僅具備工程設(shè)計的一般屬性，而且還是具備屬于其自身的特殊性，具體內(nèi)容為：
2.1環(huán)境科研結(jié)果的實際表現(xiàn)形式、實際應(yīng)用以及轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力是要通過環(huán)境工程設(shè)計得到反映。只有通過環(huán)境工程設(shè)計這一載體，環(huán)境科研成果才能夠真正地轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。
2.2由于環(huán)境工程設(shè)計的核心內(nèi)容是“環(huán)境”，表明其主要的效益是傾向于社會效益這一方面，而不能夠?qū)ζ鋯渭兊赜媒?jīng)濟效益的相關(guān)衡量方式來對環(huán)境工程設(shè)計進行衡量。2.3不管是進行新近進行的工程，還是改舊拓建工程，所需要的環(huán)境工程的投資費用都是比較高的。比如攀枝花的提釩煉例廠，由于其需要對原料主廠房布袋進行一個除塵工作，因此初步預(yù)算大概1500萬元人民幣。在對老廠進行改舊拓建工程時，環(huán)境工程設(shè)計的前提是要在不影響當(dāng)前的正常生產(chǎn)工作，以及不能夠?qū)S的主體建筑造成損害。所以，環(huán)境工程設(shè)計的實際實施還是存在著較高風(fēng)險。
2.4我國環(huán)境科學(xué)這一學(xué)科是在上世紀(jì)的70年代才逐步發(fā)展起來的，由于發(fā)展時間較為短暫，使得規(guī)范的、科學(xué)的、系統(tǒng)的環(huán)境工程設(shè)計沒有得到完善的建設(shè)。這就要求在開展環(huán)境工程設(shè)計工作前要對可能出現(xiàn)的不利因素都要做到周密地考量，盡可能地提高該工程設(shè)計的安全系數(shù)。確保該工程能夠?qū)崿F(xiàn)可持續(xù)運行。
2.5在開展環(huán)境工程設(shè)計的工作中，每一環(huán)節(jié)都應(yīng)該要嚴(yán)格遵從設(shè)計規(guī)范。
2.6要將環(huán)境工程設(shè)計的輔助工程的地位向主體工程的地位轉(zhuǎn)化，在現(xiàn)代工程的開展過程中，環(huán)境工程設(shè)計需要專業(yè)性和專業(yè)配套的設(shè)施，這就要求在開展環(huán)境工程設(shè)計中，需要各相關(guān)專業(yè)人員的分工合作與配合。
2.7在國際金融危機這一大背景的影響下，我國的大中型企業(yè)都存在經(jīng)濟效益較差的現(xiàn)象，因此企業(yè)在開展環(huán)境工程設(shè)計工作中也不太樂觀，而在建的環(huán)保工程常常會因為資金鏈短缺被擱置或者是壓縮。這就要求在開展環(huán)境工程設(shè)計工作中，要充分做好前期的調(diào)研工作以及制定切實可行的環(huán)境保護的治理方案。
3結(jié)語。
相信隨著社會的不斷發(fā)展，社會大眾對環(huán)境保護這一問題也會越來越重視，這也就要求環(huán)境影響評價與環(huán)境工程設(shè)計要不斷進行完善，起到促進改善環(huán)境的作用。
音樂類論文研究方法篇五
（一）音樂教育有助于提高人的審美素質(zhì)藝術(shù)表現(xiàn)人類情感，音樂也不例外。它通過有組織的音符形成鮮活的藝術(shù)形象，以此來表達人們的思想感情，培養(yǎng)人的審美情趣。如我國的革命歷史歌曲是愛國主義教育的生動教材，《松花江上》和《黃河大合唱》等都會激起國人的愛國情感。而抒情歌曲、輕音樂則愉悅身心、陶冶情操。
（二）音樂教育有利于心理素質(zhì)的提高音樂可以表達出人的喜怒哀樂。大學(xué)生由于處于青春期，情緒易于波動。適當(dāng)?shù)囊魳酚兄谕晟破鋫€性及調(diào)整心態(tài)，進一步促進其對待學(xué)習(xí)和生活的態(tài)度。
（三）音樂教育有利于開發(fā)智力學(xué)生在欣賞音樂及唱歌時，想象力、思維、記憶、情感等會被積極地調(diào)動，因而會得到有效的的發(fā)展。音樂教育有助于開發(fā)智力在科學(xué)上已被證明?？茖W(xué)研究表明，人的智力與右腦的功能緊密相聯(lián)。左腦負責(zé)抽象思維，右腦負責(zé)形象思維及記憶。音樂所產(chǎn)生的形象思維能夠促進右腦的發(fā)展，使人們散發(fā)無盡的思維和豐富的想象力。
（四）音樂教育有利于德育素質(zhì)的提高音樂是一門情感藝術(shù)，它能夠?qū)θ说囊庾R產(chǎn)生深刻的作用，因此，具備一定的德育教育功能。它用美好的情感陶冶、凈化人的心靈。如歌曲《大中國》用通俗的語言描述了美麗的祖國，并讓美妙的旋律被廣泛接受，并不使音樂感覺有說教的味道，但與此同時提高人們的愛國意識。
二、我國高師大學(xué)生音樂素質(zhì)現(xiàn)狀。
目前高師院校畢業(yè)的學(xué)生是否能適應(yīng)我國教育改革的需要，是否能為全民素質(zhì)的提高做出貢獻，是值得高師院校教育工作者深思的話題。目前，在校學(xué)習(xí)的大學(xué)生，從總體上講，他們渴望成才，希望能夠為音樂教育事業(yè)貢獻力量。但是，許多大學(xué)生的基本素質(zhì)并不是很高?；粳F(xiàn)狀是：
（5）不重視體育鍛煉，身體素質(zhì)難以適應(yīng)實踐活動中艱苦而緊張的生活；
（6）有許多學(xué)生對音樂教育的態(tài)度不端正，重理論，而不注重自己的綜合素質(zhì)的提高，不重實踐，高師音樂教育培養(yǎng)目標(biāo)是合格的基礎(chǔ)音樂教育師資，只以為“音樂教育讓孩子會唱幾首歌就行了”，沒有把知識、技能技巧的學(xué)習(xí)和教學(xué)能力的培養(yǎng)有機地融合起來，更不能將在校的學(xué)習(xí)和未來的工作聯(lián)系在一起。大四實習(xí)時，才認識到自己的`能力與實踐教學(xué)有差距。
三、發(fā)揮音樂教育功能，推進高師音樂教育改革。
針對以上狀況，應(yīng)從以下五方面來提高高師學(xué)生的音樂素質(zhì)，促進高師音樂教育的發(fā)展：
（一）給予高師音樂教育正確的認識及重視過去，由于社會上的一些人對中小學(xué)教師不給予足夠的尊重。因此，師范專業(yè)也是考生們填寫志愿時所不屑一顧的冷門，學(xué)生往往考音樂學(xué)院落榜后，無奈才選擇師范院校。還有一部分人由于文化課成績差，想通過人情關(guān)系，混個大學(xué)文憑，這就給國家的教育資源造成了巨大的浪費。國家教育部周蔭昌副主任曾呼吁：“黨和各級領(lǐng)導(dǎo)部門真正給藝術(shù)教育一個明確的定位?！痹谶M行素質(zhì)教育的今天，我們應(yīng)充分認識到音樂教育是不可或缺的，它與素質(zhì)教育相互聯(lián)系、相互促進。
（二）進行高師音樂課程體系改革以往的高師音樂教育中，對于課程設(shè)置缺少明確的規(guī)定，教育質(zhì)量受到了嚴(yán)重的影響。因此必須改革舊的體制，重視課程設(shè)置，改革原有的專業(yè)課程體系，增加通識課教育，提高學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)并使用科學(xué)的教學(xué)方法，在技能訓(xùn)練中采用小課、小組課及集體課相結(jié)合的方式。
（三）廣泛開設(shè)各類音樂選修課廣泛開設(shè)各類音樂選修課，以調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)音樂的熱和興趣。學(xué)校應(yīng)設(shè)各種培訓(xùn)班，如聲樂、樂理、形體以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。與此同時，學(xué)生的表演能力也得到了提高。
（四）加強學(xué)生素質(zhì)的提高加強學(xué)生素質(zhì)的提高，促進學(xué)生自尊自愛、尊重他人以及舉止文明的培養(yǎng)。美育是音樂教育的目標(biāo)之一，音樂教育者更應(yīng)注意自身的舉止文明。穿著打扮、人際交往、保護環(huán)境衛(wèi)生都體現(xiàn)了一個人的素質(zhì)。高師院校的教師應(yīng)該幫助學(xué)生在這些方面表現(xiàn)出好的精神風(fēng)貌和氣質(zhì)修養(yǎng)。
（五）開展多種藝術(shù)活動通過多種藝術(shù)活動的開展，為學(xué)生創(chuàng)造良好的藝術(shù)氛圍，以培養(yǎng)學(xué)生良好素質(zhì)。大學(xué)生處于青春期，具備好動的特點，學(xué)校應(yīng)利用這一特點，給學(xué)生提供藝術(shù)實踐的機會。這些實踐能有效地延伸和補充課堂教學(xué)，與此同時，也給學(xué)生提供了展示自己的機會。提供表演的機會、組織音樂社團、指導(dǎo)學(xué)生舉辦一些音樂培訓(xùn)班進行輔導(dǎo)講學(xué)，都是向?qū)W生進行美育教育的有效途徑。
音樂類論文研究方法篇六
近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)。現(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。
因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。
另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。
概而言之，盡管這兩種不同的觀點在有關(guān)宗教比較研究的可能性方面都做出了自己獨特的建樹，但是兩者實際上都只說出了真理的某個部分，沒有道出真理的全部。一方面，并沒有任何強有力的證據(jù)使我們相信，人類宗教信仰的差異性本身會阻礙我們對不同的宗教信仰與不同的宗教觀點進行比較研究。宗教的比較研究，不僅在社會學(xué)與人類學(xué)領(lǐng)域是可能的，在哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教研究等領(lǐng)域也是必要的。人類大多數(shù)宗教在表達形式上雖然確實具有明顯的排他性特征，但是，我們不應(yīng)該把這種傾向作為無視其他信仰的借口，也不應(yīng)該將其看成是無需對不同宗教之間的相異與相似性進行比較研究的依據(jù)。當(dāng)代世界的相互作用已經(jīng)打破了豎在不同傳統(tǒng)之間的籬笆，各種宗教的史實也已經(jīng)表明了不同宗教的共存只能始于人們對于其他信仰之存在的意識和認可。對于其他信仰的忽視將產(chǎn)生誤解，誤解會滋長敵意，而敵意會發(fā)展成為戰(zhàn)爭與毀滅。由信仰間的敵意所導(dǎo)致的這種戰(zhàn)爭與毀滅，是與宗教的本質(zhì)相違背的，因為宗教的本質(zhì)在于通過在不和諧的世界中創(chuàng)造和諧與和平找尋一條實現(xiàn)永恒與永遠幸福的道路。要在世界中創(chuàng)造和平與和諧，我們就必須減少不同傳統(tǒng)間的敵意與誤解；要減少敵意與誤解，就必須促使不同的信仰之間進行對話；要促使不同信仰之間的對話，我們就必須對不同宗教的理論與實踐進行比較研究。
另一方面，盡管我們不同意上述認為宗教比較研究是不可能的消極主義觀點，但是我們也必須承認，消極主義在認識宗教比較研究中與生俱來的困難與問題方面，確實有其可取之處，至少含有部分真理。如果我們能具有這樣的見識，我們就會避免重犯那些在這一領(lǐng)域經(jīng)常出現(xiàn)的錯誤。比如，在過分的熱情驅(qū)動下，有些學(xué)者在進行比較時常常會將他們所研究的課題過分簡單化。在大衛(wèi)?李特爾（davidlittle）及薩母納?b?推斯（sumner）看來，在宗教比較研究領(lǐng)域存在有三種主要的錯誤用法：第一，企圖把“整個宗教傳統(tǒng)”如基督教、佛教及伊斯蘭教等等類型化，然后從宏觀的角度對它們進行泛泛的比較，從而使比較研究呈現(xiàn)出一種過分簡單化的傾向。這樣一種比較研究方法忽視與模糊了每一種傳統(tǒng)內(nèi)部的錯綜復(fù)雜的變化與差異，用這種方法去分析宗教現(xiàn)象，與其說是澄清了錯綜復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，還不如說是歪曲了各種不同的宗教現(xiàn)象。第二，宗教比較研究時常具有辯護性，無論這種辯護是以公開的方式還是以隱藏的方式進行，都會使人對其研究結(jié)果的客觀性產(chǎn)生懷疑。第三，在比較研究的基礎(chǔ)上，企圖建立用以解釋宗教起源與發(fā)展為目的的理論。（參見大衛(wèi)?李特爾、薩母納?b?推斯合著的《比較宗教倫理學(xué)》，舊金山haper&row，第17―18頁）。
為了防止這些誤用，我們必須時刻牢記人們對于宗教信仰表達的差異性，既不要為過分簡單化的傾向所誤導(dǎo)，也不要被表面上的一般看法所愚弄。對于宗教比較研究的正確態(tài)度是：在相信人類本性具有連續(xù)一貫的確定性的同時，又要注意在比較任何兩種人類傳統(tǒng)的特殊形式時采用審慎的比較研究方法。
只有我們在對宗教進行比較研究時自始至終貫徹不偏不倚的公正原則，我們才能取得比較研究的成功。但在現(xiàn)實實踐中，人們似乎很容易把比較研究建立在自己的宗教信仰的基礎(chǔ)上。這種傾向也沒有什么錯，問題是這種方法時常引導(dǎo)人們在他們自己喜歡的宗教背景下作出判斷。在這類的比較研究中，無論最后得出什么樣的研究結(jié)論，他們總是以各種各樣的形式宣稱某一種宗教比另外一種更為杰出，或者某一種宗教才是獨一無二的。以貶低其他的宗教來抬高某個宗教，或者獨斷地論證“其他的宗教應(yīng)該向這個宗教學(xué)習(xí)”，都是危險的舉動，因為它會產(chǎn)生與比較研究之目的相違背的后果。這種研究方法之所以降低了比較研究的價值，不僅是因為其中滲透了研究者自己的宗教信仰，而且因為它違反了比較研究的基本原則，使得不偏不倚的公正原則讓位于偏見。這種形式的比較，不僅不能產(chǎn)生理論價值，而且在實踐上也是有害的，因為它馬上會招來其他宗教傳統(tǒng)的反對。在相信其他宗教傳統(tǒng)的人們看來，這樣的研究與其說是科學(xué)研究的結(jié)論，不如說是激起人們憤怒的挑。
釁行為。
任何合格的宗教比較研究必須以公正性原則為基礎(chǔ)。公正性原則并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者個人的價值觀與比較本身的價值相分離。在宗教比較的歷史上，曾經(jīng)有過一段時間人們特別追求比較研究的絕對客觀性，并試圖將研究者與研究對象完全分離開來。為了獲取所謂的絕對正確的結(jié)論，人們不得不割裂此事物與他事物的關(guān)系，在孤立狀態(tài)下對事物加以考察；為了保證研究的客觀性就不允許任何屬于個人的價值進入到他們對于所觀察到的事物的解釋中。這是一種機械客觀主義的研究方法，這種研究方式早已被人們拋棄了。解釋學(xué)理論已經(jīng)超越了自由主義或啟蒙時代對于客觀性的理解，從而產(chǎn)生了這樣一種認識：任何解釋都是在解釋者個人價值的氛圍中做出的。做研究工作，就是要在被觀察對象與觀察者或被解釋的對象與解釋者之間建立一種關(guān)系。因此，任何對于宗教的解釋，如要具有可信性的話，都必須以結(jié)論開放、傾聽、建設(shè)性的批判以及以理解為目的的對話為基礎(chǔ)。
如果像這樣來理解，公正性的原則就是在觀察與闡釋的過程中實現(xiàn)的。世界上并沒有任何一種絕對“完善”的引不起任何批評的宗教，也不存在一種完全“客觀”的評價標(biāo)準(zhǔn)。公正的比較研究，并不意味著研究者不應(yīng)該對這個或者那個傳統(tǒng)作任何的判斷與評論，也不意味著研究者應(yīng)該總是把自己放在所比較的兩個傳統(tǒng)的正中間位置。公正原則指的是研究必須從開始到結(jié)束，都對比較雙方使用同樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)。公正原則堅持任何宗教傳統(tǒng)都必須獲得尊重的精神，但它也允許人們拒斥任何經(jīng)典著作或傳統(tǒng)實踐中的某些與人類宗教信仰的原則不相協(xié)調(diào)的東西，從而使人們可以在適當(dāng)?shù)臅r候根據(jù)認真的思考作出有價值的判斷。沒有這種正與反、有利與不利兩方面的判斷，比較研究將是淺薄和表面的。但是，公正原則限制研究者作出隨意的、片面的以及前后不一致的判斷。在這個意義上，研究者本身的價值與信念也必須得到檢驗與考察。這是一個開放與自我評判的反思過程，而對于這一過程的理解又是實行公正原則的最重要因素，也理所當(dāng)然地是任何成功的宗教比較的前提。
二、在不同的宗教之間找尋相似點。
一種恰當(dāng)?shù)淖诮瘫容^研究包括三項任務(wù)：找尋相似點，發(fā)現(xiàn)不同點，并且由于重疊與相互包含的原因，要從相似之中發(fā)現(xiàn)不同，在不同之中找尋相似。
比較研究必須首先在不同的宗教間找尋相似點，這是任何比較的起始點。有兩種找尋宗教間相似點的基本方法：一是考察它們的現(xiàn)象學(xué)框架；另外一種則是考察它們本身的結(jié)構(gòu)。
盡管宗教世界具有多樣性，是由多維空間組成的，但其現(xiàn)象學(xué)的框架結(jié)構(gòu)則非常清楚。就其空間而言，有在世界范圍里被人們實踐的“世界宗教”，也有在特殊區(qū)域由特定人群或民族所信奉的“地區(qū)性宗教”。就其時間而言，有主要以對原始信仰與實踐的歷史記載為基礎(chǔ)根據(jù)的“傳統(tǒng)宗教”，也有通過改革舊信仰與舊儀式或者通過創(chuàng)造一套全新的信仰與禮儀而形成的“改革宗教”或“新宗教運動”。就宗教的本質(zhì)而言，既有依附于一種單一的信仰與實踐并排斥任何其他傳統(tǒng)要素的“單一宗教”，也有通過調(diào)和不同信仰、儀式與倫理觀念而形成的“合成宗教”。通過這樣一種現(xiàn)象學(xué)的描述，我們就能夠馬上發(fā)現(xiàn)兩種宗教之間是否存在有明顯的相似性：例如，它們到底是世界性宗教，還是地區(qū)性的宗教；它們是具有將自己的教義普遍化的潛力，還是完全囿于自己的起源；它們是僅以傳統(tǒng)為依歸，還是能夠適用于現(xiàn)代世界；對于其他的不同宗教傳統(tǒng)，它們是持一種較為開放的態(tài)度，還是基本上堅持它們自己的信仰，對其他的宗教傳統(tǒng)持一種排斥的態(tài)度。發(fā)現(xiàn)類似這樣的種種相似性是非常有趣的事情，但還不足以作為學(xué)術(shù)研究的根據(jù)，它至多可以作為社會學(xué)與人類學(xué)研究的開端。為了在不同的宗教間找到更為基本的共同特性，我們還必須特別詳細地考察我們打算比較的這些宗教傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征。
我們所說的結(jié)構(gòu)特征，是指那些能夠反映一個宗教內(nèi)部結(jié)構(gòu)及相應(yīng)功能的本質(zhì)特征，對于宗教結(jié)構(gòu)的分析是與宗教的定義相聯(lián)系的。在試圖比較不同的宗教之前，對于什么是宗教有個清楚的認識是極為重要的。我們給宗教的定義是這樣的：宗教是以尋求克服生命局限的方式為內(nèi)容，并以這種方式來探求對生命的終極意義之理解的學(xué)科。要克服生命的局限性，宗教必須把它的視野由短暫擴展到永恒，必須去發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，必須考察人類存在與有限世界以及人類與無限的雙重關(guān)系。我們在人類存在與現(xiàn)實世界的關(guān)系中尋求生命的終極意義，同時又在人類的存在與無限的關(guān)系中才能體會到怎樣克服生命的局限以達到終極或無限。所以，在宗教世界中，人類并非孤立地存在著。他們不僅存在于個人與個人、個人與群體的關(guān)系中，而且還存在于人類與超越、人類與自然的關(guān)系中。超越、人類與自然構(gòu)成宗教大廈基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的三塊基石。
對于宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部的研究可以以極為錯綜復(fù)雜的方式來展開。但是，為了理解這一復(fù)雜結(jié)構(gòu)，我們可以用一個簡單的包括a、b、c三點的三角形來表示。在這個圖形中，a、b、c分別用以表示超越、人類與自然。建立了這個圖形之后，我們就可以在這三點的相互關(guān)系中發(fā)現(xiàn)宗教的結(jié)構(gòu)與功能。（見圖一）。
附圖{圖}。
任何一種成熟的宗教，都具有某種以此三點為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)，而這些點所代表的東西在表現(xiàn)形式上又是多種多樣的。這三點中的每一點與其他二點的關(guān)系，都構(gòu)成宗教理論與實踐的三個方面；這三個方面既可以清晰地相互區(qū)分，又十分緊密地相互聯(lián)系。第一方面以a為中心，以起源于a然后再擴展到b與c的各種關(guān)系為內(nèi)容。因為這些關(guān)系都起源于a，又因為a代表著超越，所以，它們經(jīng)常以宗教的“超越”方面為世人所知?！俺嚼碚摗迸c神學(xué)學(xué)說有所不同，后者在基督教、猶太教以及伊斯蘭教文獻和習(xí)慣用語中，指的是關(guān)于上帝的研討。但是，其他宗教并不談?wù)撨@樣一個有意志的上帝或諸神。這樣，宗教中關(guān)于超越的論斷，指的是對“無限”、對有意志的或無意志的“無限”與人類存在和自然世界的創(chuàng)造關(guān)系的理論反思。宗教的超越方面以超越為中心，而超越又幾乎可以表現(xiàn)為任何形式：它可以是一種品質(zhì)（如智慧、愛）、一種關(guān)系（如和諧、統(tǒng)一）、一種特殊的自然實體（如太陽、大地、天、河流、動物等等）、一個特殊的人類個體或群體（如某個國王、死去的人們）、作為一個整體的自然（即大自然）、一種純粹的形式或者純形式領(lǐng)域（如善、真、全部理念）、純存在（如一、存在自身、存在基礎(chǔ)），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和華、上帝）。（參見《比較宗教倫理學(xué)》，第58頁）。
所以，雖然或許我們同意并不是每一種形式的世界宗教都有某種上帝的概念，但我們必須承認，許多宗教中都包括有某種超越的方面，無論其關(guān)注的是通過外在于人性力量或人格神的拯救，還是強調(diào)人類自我的超越。一般地說，世界性宗教的超越的典型形式就是一種既高于自然也高于人類的力量、能力或人格。在這樣的超越形式中，人們往往相信超越的人格或力量既能夠控制人類事務(wù)與命運，也能夠決定自然的演化方式。根據(jù)這種超越原則，人類存在及自然在本質(zhì)上是依賴于超越的。
以在廣義上也可以在狹義上來使用。廣義的宗教是指宗教主體與宗教客體之間的所有關(guān)系，指與超越生命局限和尋找生命的終極意義有關(guān)的所有宗教理論與宗教實踐。但我們這里所說的“宗教”是在其狹義意義上使用的。狹義的宗教主要是指在宗教結(jié)構(gòu)中的三個方面之一，即作為宗教主體的人類與作為宗教客體的超越及自然的關(guān)系，指宗教主體通過與“無限”交流、通過使生命與自然界相和諧來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義的活動。在發(fā)展這些關(guān)系的過程中，人發(fā)明并提升了某種特殊的信仰、感情、崇拜、禮儀、行為與生活方式。由于這一方面集中于從作為宗教主體的人推展到作為宗教客體的超越這一關(guān)系上，所以，我們可以很容易地把它與超越方面相區(qū)別――超越方面以宗教的客體以及從宗教客體到宗教主體的關(guān)系為中心，而“宗教”方面則以宗教主體及從宗教主體到客體的關(guān)系為中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一種態(tài)度，是對超越的向往。宗教比較研究的重要問題，是關(guān)于信仰究竟能否適度地發(fā)揮其功能的問題。一個功能適當(dāng)?shù)男叛觯梢越⑵鹱诮讨黧w與宗教客體之間的交流關(guān)系；一種功能出現(xiàn)故障的信仰，則會堵塞甚至完全破壞這一交流，從而使宗教主體不能夠到達超越的境地。當(dāng)這種情況發(fā)生時，宗教的“宗教”方面就會開始退化，從而為宗教的超越關(guān)系或倫理關(guān)系所遮蔽。宗教的倫理關(guān)系是我們所要論述的宗教結(jié)構(gòu)的第三個方面。人類不僅存在于他們與超越的關(guān)系中，他們以此得到或者追求生命的終極意義，也存在于他們與自己以及與自然的關(guān)系之中，并通過這些關(guān)系在日常生活中拓展生命的意義。宗教的倫理方面以b為中心，以其與自身的關(guān)系、與a及c的關(guān)系為內(nèi)容。尋求生命的最終意義，必須在關(guān)于人的本質(zhì)及活動的意識中才能得以展開。在這個意義上，宗教的倫理方面是超越方面與宗教方面的合理延伸。在宗教結(jié)構(gòu)的三角形中，倫理之所以是宗教的倫理，是因為人類本性與行為是以其與超越的關(guān)系的方式表達出來的。道德之所以具有指導(dǎo)行為的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的終極意義。因此，宗教倫理學(xué)與所謂的哲學(xué)倫理學(xué)及人類學(xué)領(lǐng)域的倫理學(xué)不同，因為宗教倫理是以道德準(zhǔn)則及觀念的超越價值為基礎(chǔ)。道德的權(quán)威是在人與神圣之間的交流中表現(xiàn)出來的，而神圣是道德權(quán)威的源泉。在尋求生命的終極意義的過程中，人們關(guān)于環(huán)境的倫理意識得以提升，認識到自然與人類是伙伴關(guān)系而不是競爭、敵對關(guān)系；宗教倫理學(xué)的目的，是通過道德的努力來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，從而克服生命的局限性，而不是為人們自己的行為與動機提供理性的辯護。由于人與超越、人與人自己的關(guān)系具有多樣性和復(fù)雜性，所以宗教倫理與純理性倫理的界線有時很難劃分清楚。但是，在宗教傳統(tǒng)的框架內(nèi)，宗教倫理時常不外乎以下兩個類型中的一種：或者是從屬于神學(xué)的倫理，或者是等同于超越的倫理。在前者，倫理對于超越目標(biāo)而言只具有次要的工具的意義；而在后者，倫理本身則被視為通向超越的唯一途徑。
宗教的三個方面（超越、宗教與倫理）就是這樣分別由三種關(guān)系形成的。超越關(guān)系是從超越（a）到人（b）、到自然（c）的擴展，宗教關(guān)系是從人到超越、到自然的擴展，而倫理關(guān)系則是從人到其他人、到自然的擴展。（見圖二）。
附圖{圖}。
一般說來，任何宗教體系內(nèi)部都包含有這三個方面，且任何宗教傳統(tǒng)的核心概念也都含有這三個方面的內(nèi)容。如果我們能夠恰如其分地區(qū)分這些不同的`方面，那么我們的比較研究就可以避免將兩種宗教簡單地混合在一起，就能夠深入地比較它們的具體方面和內(nèi)容。在這三種不同的方面中，兩種不同類型的宗教的超越概念之間的相似性最小。如上所述，盡管每一種宗教都擁有超越的概念，但這并不意味著其超越觀必然地把關(guān)注點放在上帝或上帝的創(chuàng)造上。我們必須認識到超越可以有多種多樣的表現(xiàn)形式，而不同的宗教在探討超越的特性上也表述各異。在宗教方面即在人類追求超越的過程中，在渴望達到永恒或?qū)K極的崇拜中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同宗教之間具有較多的相似性。信仰可以指向不同的客體，不同的宗教傳統(tǒng)在儀式與象征上也可能很不相同。但是，這些不同表述的基本原則在很多方面帶有普遍性，那就是要超越短暫并達到永恒。當(dāng)我們進入到倫理領(lǐng)域，我們可以看到，盡管不同類型的宗教之間在超越原則與宗教導(dǎo)向上大相徑庭，但還是存在著極多的相似之處。不過，我們不應(yīng)該把這些“相似”理解為“相同”。不同的宗教傳統(tǒng)，在道德學(xué)說的形式、“完善”的理念、構(gòu)成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，從而使它們不僅在倫理價值的實質(zhì)上相互區(qū)別，而且在道德規(guī)范、規(guī)則與制度的形式和結(jié)構(gòu)上也各具特色。
不同宗教之間的相似點不僅存在于它們相對應(yīng)的方面（諸如此一宗教的超越理論與彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有這三個方面的混合方式之中。宗教結(jié)構(gòu)內(nèi)部這三個方面的相互作用與相互影響是所有形式的宗教的基礎(chǔ)，而它們的相互作用和影響的方式大體上也是相似的。在相互依賴關(guān)系中，超越方面往往起著決定性的作用，超越是其他兩個方面的基礎(chǔ)，而其他的兩個方面則被視為超越的延伸或應(yīng)用。但是，在它們的相互作用中，宗教與倫理方面也不是消極的或者完全被其超越原則所先天決定的。一方面，它們可以推動對超越的探討，加深人類對其根本原則的理解；另一方面，它們還能將這一根本原則應(yīng)用到實踐中去，使超越原則不再是外在于人的東西，而是成了人們自身之中的東西。
三、不同宗教之間的區(qū)別。
在宗教比較研究中，我們必須把宗教之間的共性和差異結(jié)合起來進行考察。我們必須在兩種宗教傳統(tǒng)的差異的背景中來討論它們的共性。從某種意義來說，對于宗教比較而言，不同宗教之間的差異比它們之間的共性更為重要，因為正是這些差異導(dǎo)致了兩種全然不同的宗教傳統(tǒng)。如果我們對宗教之間的這些差異沒能給以足夠的注意，我們的比較就會誤入歧途。宗教的共性基于人類的共同本質(zhì)，而宗教的差異則反映了人們對文明、文化以及傳統(tǒng)的多樣化表達。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的語言都會加劇宗教信仰表達方式的差異，都會產(chǎn)生不同形式的世界觀。宗教間的多樣性是為什么要進行宗教比較研究的原因之一，同時也是追求協(xié)調(diào)各種宗教共存這一目標(biāo)的真正困難所在。要解決這個問題，我們就需要這樣一種宗教分類模型，它既能反映出不同宗教之間的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)上的差異性，又能忽略不計它們在起源與地理等方面的差異。為了建構(gòu)這樣的模型，我們需要返回到上述三角形的宗教結(jié)構(gòu)中去。每一種宗教的基本結(jié)構(gòu)都是由那三點所支撐起來的，而每一個宗教的表達方式也都必然具有三個方面的意義。當(dāng)然，不同宗教強調(diào)的重點是不同的。這些不同的強調(diào)會產(chǎn)生不同的關(guān)系，而這些不同的關(guān)系又會反過來形成不同的宗教結(jié)構(gòu)。宗教關(guān)系與宗教結(jié)構(gòu)中的這些差異，促使我們把世界宗教劃分為三種原型，每一種原型都通過關(guān)注于三角形中的一點而展現(xiàn)出其獨特的特性；因為在該原型里，所有的關(guān)系，無論是人與人之間還是人與超越之間的關(guān)系都是以這一點為中心而發(fā)展起來的。（見圖三）。
附圖{圖}。
點和終結(jié)點。作為這種宗教之中心的神，是一切富有意義的關(guān)系的源泉，更確切地說，一切關(guān)系的意義和價值都不過是神性存在的具體化，人和自然是通過神性存在的創(chuàng)造和無處不在的恩賜而與神性存在發(fā)生聯(lián)系的。作為宗教崇拜的超越力量，神性存在是人類達到超越的唯一啟蒙者和推動者。b點（人類）和c點（自然）依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價值。人類達到超越的希望，只有通過占據(jù)了人們心靈的神性存在才能得以實現(xiàn)。人們對待彼此和對待自然世界的態(tài)度，是基于人們模仿神性的需要而產(chǎn)生的。由于以神為中心的宗教不僅強調(diào)神性，而且也特別強調(diào)人們對于神的恩賜的反應(yīng)的重要性，所以，以神為中心的宗教并不否認人類對于他們自己的存在與行為的責(zé)任。但是，這一類型的宗教堅持人的責(zé)任是由神性的存在而產(chǎn)生的，其根源在于神對人的關(guān)照。沒有神的啟蒙，人不可能做出任何有意義的事情來。以神為中心的宗教將自然與自然存在物看成是神的創(chuàng)造的標(biāo)志，因此，在整個體系中自然與自然存在物沒有任何獨立的地位。典型的以神為中心的宗教是猶太教。在猶太教中，上帝是所有生命的起點和終點。其他的宗教，如基督教和伊斯蘭教，也具有這一宗教在理論與實踐上的許多特性。
宗教的第二種類型是人本主義的。人本主義宗教以b（人）為中心點，人的超越被視為是人性的圓滿實現(xiàn)。由于人本主義這一概念已經(jīng)獲得的某種技術(shù)含義常常指的是18與19世紀(jì)產(chǎn)生的一種哲學(xué)學(xué)派，我們需要在這里對人本主義作出新的定義。我們這里所使用的人本主義一詞，指的是一種與在神性之中尋找拯救源泉的有神論相對立的傳統(tǒng)。因此，人本主義宗教堅持認為，人類能夠并將通過在其本性與心靈中圓滿實現(xiàn)人性的方式而達到超越。在這類傳統(tǒng)中，人類超越的過程被看作一種通過人自己在道德與政治上的努力而進行的自我修養(yǎng)過程，自我修養(yǎng)因此不僅具有道德意義而且具有超越的意義。人本主義宗教有時也把超越看成是來自神的權(quán)力，有時甚至?xí)姓J超越具有神的尊嚴(yán)和權(quán)威，應(yīng)該受到尊敬。但是，與以神為中心的宗教不同，人本主義宗教反對把任何關(guān)系的起源歸結(jié)為神的創(chuàng)造，認為人類關(guān)系始于人類存在，是由圓滿實現(xiàn)的人性所界定和設(shè)計的。人本主義宗教在b點上實現(xiàn)了其結(jié)構(gòu)的平衡，而把超越內(nèi)化為人的本性，并將人性的完滿實現(xiàn)視為達到超越的標(biāo)志。超越的內(nèi)化產(chǎn)生了一種與以神為中心的宗教類型相區(qū)別的精神性。在人本主義宗教的框架中，超越是在人類智能所建構(gòu)的觀念中得以解釋和理解的，而不是由神的啟示所給與的。人本主義宗教強調(diào)超越（無論是以人格還是以非人格的形式出現(xiàn)）與人類世界的統(tǒng)一，而不是強調(diào)它或他與人類世界的分離。在它看來，維持這種統(tǒng)一，與其說是具有神力的救世主的工作，還不如說是人類的責(zé)任。作為超越之神的功能更多地存在于對宇宙法則與規(guī)律的表現(xiàn)中，而不是存在于對于個人的意志的表達中，所以超越之神并不直接干預(yù)人類事務(wù)，而是間接地通過人的活動而發(fā)揮作用。與此相適應(yīng)，人本主義宗教認為，超越更多地是一種道德活動過程而非來自于神的賜予。人本主義宗教雖然也追求超越，但它拒絕接受超越只能由神來啟蒙的觀點。它把人的超越看作是人的完善，在這種完善中人突破了自己的局限，發(fā)現(xiàn)了人類生命的終極意義。它堅持認為人性與超越的本性是完全一致的，因此，生命短暫而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，從而將自身提升到永恒與神圣的層次。儒家，尤其是理學(xué)和心學(xué)，是這一類型宗教的典型表現(xiàn)。基督教也明顯包含著與人本主義宗教相類似的傾向，因為基督教認為耶穌基督是其中心與焦點，而耶穌基督同時既是真正的神又是真正的人。一些現(xiàn)代的基督教神學(xué)家認為，基督教中存在著重要的人本主義因素，比如強調(diào)耶穌是位道德教化者，基督就是人類的典范，強調(diào)拯救實際上是人類對于耶穌召喚的回應(yīng)等等。我們承認，這些教義確實是基督教教律的組成部分。但我們也將力圖證明，這些所謂的人本主義的教義是以下述事實為基礎(chǔ)的：只有上帝通過耶穌基督才能提供人類拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本質(zhì)上是一個以神為中心的傳統(tǒng)而不是一個以人為中心的宗教傳統(tǒng)。
第三種宗教類型是自然主義的宗教，在這一種宗教中，c（自然或者自然法）占據(jù)著中心地位。無論是超越還是人類存在都被看作是自然的一部分或者自然過程的產(chǎn)物。只有跟隨著自然，人才能達到超越。某些自然主義的宗教或許相信有一個高于萬物的神的存在，但這一神的存在的功能與作用最終還是要讓位于自然法則。另外一些形式的自然主義宗教或許會強調(diào)人要參與自然的進化過程，但是，這種參與并不能證明人優(yōu)越于自然。相反，人的價值之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，就在于人是自然的一部分；人之所以能夠達到超越也是由于大自然的力量。道教，是這一宗教類型的典型表現(xiàn)。在道教中，作為自然法則的道，不僅是人類的創(chuàng)造者，也是人和神存在的保證。佛教或許也可以看作是自然主義的宗教，但是，在虔信阿彌陀佛的凈土宗那里，佛教則可以視為一種以神為中心的宗教。
以上我們關(guān)于世界宗教的類型分類，清楚地揭示了不同宗教之間結(jié)構(gòu)與關(guān)系的差異。但是，我們不應(yīng)該過分地強調(diào)宗教類型之間的界限。因為如果這樣，我們就會給人這樣一種印象：世界中有某種純粹的以神為中心的宗教、純粹的人本主義宗教或者純粹的自然主義宗教的存在。我們應(yīng)該這樣認為，盡管每一種類型的宗教都有它們自身的獨特特性，因而理所當(dāng)然地可以與其他的類型相區(qū)別，但是，這些類型中沒有任何一種是絕對的、不能被其他類型所包括的。三種宗教類型時常是交相重疊。以神為中心的宗教中有人本主義的因素，人本主義宗教中有以神為中心的宗教的因素。所以，當(dāng)我們比較兩種不同的宗教時，我們不僅應(yīng)當(dāng)區(qū)分它們，把它們劃分為各自不同的類型，比如這一個屬于以神為中心的宗教，而那一個則屬于以人為中心的宗教，我們還應(yīng)當(dāng)留意到它們之間各種各樣的重疊方式，比如說，我們要特別注意以神為中心的宗教中的人本主義因素以及人本主義宗教中的神性因素。以下正是我們在上面的論述中所著力強調(diào)的：我們必須認真考慮共性中的差異，也必須認真檢查差異中的共性。
綜上所述，不同宗教之間盡管形式不同、結(jié)構(gòu)各異，但對它們之間進行比較不僅是完全可能的，而且是絕對必要的。但是，我們對于不同宗教之間進行比較研究，必須堅持一種正確的態(tài)度，那就是在相信人類本性具有一貫確定性的同時，還必須注意選用不同的恰如其分的、適合不同比較對象的比較方法。在比較研究中，我們應(yīng)該確定一種自始至終得到貫徹的不偏不倚的公正原則。雖然這種公正原則并不等于把研究者價值與比較本身的價值完全相分離的絕對客觀性，但要求比較者必須去掉自己的偏見，必須確保比較在同一價值判斷標(biāo)準(zhǔn)下進行。比較研究具有結(jié)論開放、尊重比較對象傳統(tǒng)、富有建設(shè)性和以理解為目標(biāo)這樣一些特征。比較的目的就是在不同的宗教之間尋找出共同的相似點和二者的差異所在，注意在共性中找出差異，在差異中找到共性，在兩種不同傳統(tǒng)之間的區(qū)別與聯(lián)系中，挖掘不同傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值所在。
音樂類論文研究方法篇七
近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學(xué)家與社會學(xué)家的一個重要工作，也成為擺在哲學(xué)家、倫理學(xué)家、神學(xué)家與歷史學(xué)家們面前的一個迫切任務(wù)。現(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當(dāng)今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結(jié)構(gòu)，而是變成了一種具有多種框架結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。當(dāng)然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導(dǎo)致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當(dāng)我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。
因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學(xué)者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關(guān)于世界、人生和來世的.相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎(chǔ)。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學(xué)看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學(xué)認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結(jié)構(gòu)；盡管他們關(guān)于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標(biāo)卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。
另外一些學(xué)者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領(lǐng)域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領(lǐng)域，并不存在一種像運行于科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學(xué)的影響下，一些學(xué)者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學(xué)與社會學(xué)研究領(lǐng)域才能開花結(jié)果，而在哲學(xué)與宗教研究領(lǐng)域則不可能有任何收獲。前者是描述性學(xué)科，后者則屬于規(guī)范性的學(xué)科。作為描述性學(xué)科，宗教的社會學(xué)與人類學(xué)研究肯定會增加我們有關(guān)世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學(xué)想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。
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音樂類論文研究方法篇八
它的特點是需要了解問題在正常情況下自然狀態(tài)的表現(xiàn)。比如觀察超市貨架能夠得出很熱銷產(chǎn)品都在超市貨架的中層。通過觀察來收集資料的方法稱為觀察法，觀察方法有直接的觀察法也可以間接的靠儀器去觀察，比如交通信號燈的時間控制就是通過檢測人流的數(shù)據(jù)得來的。
第二種市場調(diào)查方法是提問。
我們往往采用比如提問的方法、座談的方法、訪談的方法來進行。這種調(diào)查方法是提問，不僅僅可以了解問題的外在表現(xiàn)，同時也可以了解問題內(nèi)在的原因，稱之為是提問調(diào)查方法。
第三種市場調(diào)查方法是實驗。
在人為創(chuàng)造的條件下來研究問題，分為定性實驗和定量實驗。在這方面現(xiàn)在有一門學(xué)科對市場研究工作帶來很大的支撐，稱之為行為經(jīng)濟學(xué)，還有類似的叫實驗經(jīng)濟學(xué)。市場營銷學(xué)當(dāng)中，有專門的軟件程序可以模擬做一些市場營銷的決策，稱為市場營銷決策的模擬。
如何做市場調(diào)查?
做市場調(diào)查首先要調(diào)查所經(jīng)營的業(yè)務(wù)，開展的服務(wù)項目所屬行業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r、發(fā)展趨勢、行業(yè)規(guī)則及行業(yè)管理措施。
市場需求調(diào)查的另一重要內(nèi)容是市場需求趨勢調(diào)查。了解市場對某種產(chǎn)品或服務(wù)項目的長期需求態(tài)勢，了解該產(chǎn)品和服務(wù)項目是逐漸被人們認同和接受，需求前景廣闊，還是逐漸被人們淘汰，需求萎縮。了解該種產(chǎn)品和服務(wù)項目從技術(shù)和經(jīng)營兩方面的發(fā)展趨勢如何等等。
市場調(diào)查的方法主要有觀察法、實驗法、訪問法和問卷法。
(1)觀察法是社會調(diào)查和市場調(diào)查研究的最基本的方法。它是由調(diào)查人員根據(jù)調(diào)查研究的對象，利用眼睛、耳朵等感官以直接觀察的方式對其進行考察并搜集資料。例如，市場調(diào)查人員到被訪問者的銷售場所去觀察商品的品牌及包裝情況。
(2)實驗法由調(diào)查人員跟進調(diào)查的要求，用實驗的方式，對調(diào)查的對象控制在特定的環(huán)境條件下，對其進行觀察以獲得相應(yīng)的信息。控制對象可以是產(chǎn)品的價格、品質(zhì)、包裝等，在可控制的條件下觀察市場現(xiàn)象，揭示在自然條件下不易發(fā)生的市場規(guī)律，這種方法主要用于市場銷售實驗和消費者使用實驗。
(3)訪問法可以分為結(jié)構(gòu)式訪問、無結(jié)構(gòu)式訪問和集體訪問。結(jié)構(gòu)式訪問是實現(xiàn)設(shè)計好的、有一定結(jié)構(gòu)的訪問問卷的訪問。調(diào)查人員要按照事先設(shè)計好的調(diào)查表或訪問提綱進行訪問，要以相同的提問方式和記錄方式進行訪問。提問的語氣和態(tài)度也要盡可能地保持一致。
常用的市場調(diào)查方法有那幾種?
市場調(diào)查中，常用的資料收集方法有觀察法、實驗法、詢問法、情況推測、問卷法等。拓展資料：市場調(diào)研的作用主要取決于使用者怎么運用調(diào)研結(jié)果，主要在下面幾個方面發(fā)揮作用。
(1)通過了解分析提供市場信息，可以避免企業(yè)在制訂營銷策略時發(fā)生錯誤，或可以幫助營銷決策者了解當(dāng)前營銷策略以及營銷活動的得失，以作適當(dāng)建議。只有實際了解市場情況下才能有針對性地制定市場營銷策略和企業(yè)經(jīng)營發(fā)展策略。
在企業(yè)管理部門和有關(guān)人員要針對某些問題進行決策時，如進行產(chǎn)品策略、價格策略、分銷策略、廣告和促銷策略的制定。
(2)提供正確的市場信息，可以了解市場可能的變化趨勢以及消費者潛在購買動機和需求，有助于營銷者識別最有利可圖的市場機會，為企業(yè)提供發(fā)展新契機，企業(yè)為適應(yīng)這種變化，就只有通過廣泛的市場調(diào)查，及時地了解各種市場因素和市場環(huán)境因素的變化，從而有針對性地采取措施，通過對市場因素，如價格、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)、廣告等的調(diào)整，去應(yīng)付市場競爭。
(3)有助于了解當(dāng)前相關(guān)行業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r和技術(shù)經(jīng)驗，為改進企業(yè)的經(jīng)營活動提供信息，為企業(yè)提供最新的市場情報和技術(shù)生產(chǎn)情報，以便更好地學(xué)習(xí)和吸取同行業(yè)的先進經(jīng)驗和最新技術(shù)，改進企業(yè)的生產(chǎn)技術(shù)，提高人員的技術(shù)水平，提高企業(yè)的管理水平，從而提高產(chǎn)品的質(zhì)量，加速產(chǎn)品的更新?lián)Q代，增強產(chǎn)品和企業(yè)的競爭力，保障企業(yè)的生存和發(fā)展。
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音樂類論文研究方法篇九
西方政治哲學(xué)界主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則，一是普遍主義（universalism）原則，另一個是語境主義（contextualism）原則。與普遍主義正義觀在當(dāng)代西方學(xué)界的主流地位不同，語境主義正義觀往往處于被忽視的邊緣地位。通過考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義正義觀的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤（walzer）的語境主義正義觀來說明它在當(dāng)代正義理論中的實際運用。
關(guān)鍵詞：普遍主義；語境主義；正義；方法論；沃爾澤。
一、導(dǎo)言。
自20世紀(jì)70年代以來，伴隨著羅爾斯《正義論》的出版問世，政治哲學(xué)再次進入理論家的視野，出現(xiàn)了研究社會或分配正義的理論熱潮，在相關(guān)領(lǐng)域涌現(xiàn)出了大批著名理論家：羅爾斯（）、德沃金（n）、諾齊克（）、森（）、沃爾澤（）、巴里（）、柯亨（）、米勒（）等。正義這個古老問題再次成為當(dāng)代政治哲學(xué)研究的核心，但理論界關(guān)于究竟應(yīng)該如何理解正義并沒有達成共識，關(guān)于何種正義理論是正當(dāng)?shù)娜源嬖谥卮蠓制?。因此我們需要思考對正義進行理論化的關(guān)鍵是什么，我們發(fā)展正義理論就是要對這樣一種直觀信念進行解釋和規(guī)范，即在不同情境下怎樣做才是正義的。不同個體或群體對這種直觀信念的認識至少在某種程度上是不確定的甚至是相互沖突的。如果我們的理論努力只是不斷地提出更多的理論形式，而不能對正義理論的合理適用提供一致性的解釋和規(guī)范，那只會讓已身處競爭性信念的人們更加無所適從。
認真反思理論界出現(xiàn)的這種困境，思考正義的方法論原則的重大差異應(yīng)是重要原因之一。目前，主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則。一是普遍主義（universalism）原則，另一個則是語境主義（contextualism）原則。普遍主義是當(dāng)代西方理論界思考正義的主導(dǎo)原則，而語境主義往往處于被忽視的邊緣化地位。本文的主要目的就是考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤的正義觀來說明它在當(dāng)代正義理論中的實際運用。
二、思考正義的兩種方法論原則：普遍主義與語境主義。
作為思考正義的兩種截然相反的方法論原則：普遍主義與語境主義，前者關(guān)于正義的認識信念在于主張可以確定適用于所有情境的基本正義原則，這種基本正義原則與所要分配的資源類型或社會制度類型無涉。它并不否認一些正義原則的適用可能取決于不同的情境，但這些原則最終所依據(jù)的基本正義原則是不變的。由此，正義理論的目標(biāo)就應(yīng)是對基本正義原則進行展現(xiàn)和解釋，基本正義原則本身是與具體情境獨立開來的，它意欲告訴我們普遍的正義是什么，而不僅僅是在特定情境下的正義是什么。
與之相對，語境主義正義觀則主張正義原則是具體情境化的而不是超越情境恒定不變的。也就是，它會首先提出這樣一般形式的問題：誰在何種情境下在向誰分配何種善？只有首先明確了這個問題我們才能進一步考察所適用的正義原則。而且，情境與原則是始終依存的，特定情境下的原則是獨立存在的，并不是某種恒定的基本原則的派生物。在這個意義上，語境主義正義觀所要尋求的理論是一種運用系統(tǒng)化的方式將情境與原則相互勾連的理論，它并不是要列舉出所有情境下的正義原則從而構(gòu)成一種綜合性的正義理論，而是尋求與特定情境相勾連的特定正義原則。由此可見，語境主義正義觀主張為了理解正義，需要在正義原則與其適用的情境之間建立某種系統(tǒng)化的關(guān)聯(lián)，不顧具體情境而試圖發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造一種根本性的適用原則是不可能的，但可以根據(jù)一定的典型情境確定一些適用的核心原則。
普遍主義與語境主義方法論之間的比較區(qū)分應(yīng)該注意避免兩種錯誤的理解：
首先，它們之間的區(qū)分并不是一元論與多元論之間的區(qū)分。關(guān)于正義的一元論的理解認為正義可以以一種唯一原則的形式確立，而多元論的理解則認為正義包括兩種或兩種以上的相互獨立的原則。當(dāng)然，語境主義的形式一定是多元論形式，而普遍主義的形式既可能是一元論形式，也可能不是一元論形式的。普遍主義的一元論形式主張唯的正義原則可以普遍適用，而非一元論形式的普遍主義也可能主張正義包括多種獨立原則，它們以一種詞典式的順序加以適用，或者彼此可以交替適用。普遍主義的立場關(guān)鍵在于主張同樣的原則適用于所有情形，它主張正義從形式上來講有可能是多元論的，但本質(zhì)上一定不是語境主義的?？傊裕毡橹髁x與語境主義方法論之間的區(qū)別并不同于一元論與多元論之間的區(qū)分。
其次，普遍主義與語境主義正義觀之間的區(qū)分也不同于客觀主義與相對主義之間的分別。語境主義正義觀有時會被指責(zé)為保守主義或相對主義，但從根本上講，正義的語境主義理解認為確定情境下的正義原則在本質(zhì)上是客觀的和普遍的，它們可以在不同社會的諸多情境下不斷重申。而語境主義正義觀也并不是主觀主義的，正義原則與社會情境之間的相關(guān)性并不意味著正義原則就是社會成員主觀意愿的產(chǎn)物，恰恰相反，語境主義的正義原則可以對人們關(guān)于正義的某些錯誤信念進行批判。
語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個基本原則的具體運用或派生物。語境主義正義觀的關(guān)鍵就在于需要明確“分配情境”這個概念。不同的語境主義者對其有不同的定義方式。沃爾澤有一個很著名的方式，即通過所要分配的社會善（socialgoods）的社會意義來區(qū)分不同的分配情境。按照沃爾澤的主張，我們通過訴諸所要分配的特定社會善的內(nèi)在的“共享理解”（sharedunderstandings）來確定分配的領(lǐng)域，每個領(lǐng)域都有自己獨立的分配原則。例如，政治權(quán)力領(lǐng)域的分配原則與醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域的分配原則是不同的，同樣也不同于教育機會領(lǐng)域的分配原則等。米勒（miller）則主張通過訴諸人們所身處的社會關(guān)系的類型來定義分配情境。他認為，人們可能通過多種方式發(fā)生關(guān)聯(lián)（通過家庭、各種社團、工作單位、體育比賽甚至是完全的陌生人等方式）從而形成不同的社會關(guān)系類型，在不同分配情境下社會善的公正分配應(yīng)該取決于人們所處的社會關(guān)系的類型[1]（pch2）。不同的語境主義者達致正義的方式可能有所不同，但他們的方法論原則是一致的，即在確定分配正義原則時不是自動援引一些既存的固定原則，而是要首先以某種方式闡釋分配情境，再根據(jù)所闡釋的分配情境決定采用何種正義原則。也就是說，語境主義正義觀認為在分配情境與正義原則之間存在著某種契合關(guān)系，不能直接通過獨立援引普遍適用的根本原則來實現(xiàn)分配正義。這就需要對分配情境與正義原則都要進行明確地闡釋。例如，沃爾澤認為稀缺的教育機會應(yīng)按照才能而不是需要的原則進行分配，那他就要對“教育機會”和“才能”分別進行闡釋，說明稀缺的教育機會包括什么，以及在這種分配情境下什么樣的能力和品質(zhì)可以看到是有才能的。這就從根本上決定了語境主義正義觀必須依賴人們之間關(guān)于不同分配情境與不同正義原則之間的關(guān)聯(lián)性所達成的某種共識。也就是說語境主義的正義理論需要達致某種反思的均衡，如果這種反思均衡不能成立，語境主義的正義理論也將不能成立。語境主義正義觀不能做的`就是不能訴諸一些非情境化的基本原則去解釋情境化的特定正義原則的適用，否則很容易陷入普遍主義的境地。境主義正義觀也很容易被錯誤地理解為約定主義（conventionalism）。約定主義主張正義原則就是傳統(tǒng)，它是特定社會環(huán)境的派生物，在特定的時空條件下正義就是意味著如此，沒有進行太多解釋的必要。相較而言，語境主義則主張相關(guān)的分配情境可以跨越不同時空條件不斷地進行重申，無論某種特定的分配情境何時出現(xiàn)，都可以確定它所適用的相關(guān)正義原則。在這種意義上而言，語境主義確定正義原則的有效性本身又具有客觀普遍的特征，它采用的是這種形式：在滿足分配情境a的條件下，根據(jù)正義原則b分配相關(guān)的社會善就總是正當(dāng)?shù)?。例如，沃爾澤認為古希臘時期的雅典將外邦人排除在公民資格之外的做法就是非正義的，因為就他本人所持的語境主義觀點而言，公民資格作為一種社會善，應(yīng)該平等地分配給永久居住在城邦中的所有人[2]（p.66）。如果從約定主義的觀點來看，雅典人的這種做法就是正義的，從這一點上我們可以大致理解語境主義與約定主義的根本區(qū)別所在。按照約定主義的觀點，正義僅是描述特定社會的一系列原則，這些原則已被選擇來決定分配的實踐。這就使得一個社會中正義被理解的方式與正義實際上是什么之間沒有了批判的距離。反過來，這也意味著正義不再是一個批判性的概念，除非該社會的分配方式違背了它公然承認的原則。不難看出，約定主義具有明顯的保守主義與相對主義傾向。
一種被認可的正義理論應(yīng)該符合羅爾斯提出的反思均衡理念（theideaofreflectiveequilibrium）[3],這種理念意味著正義理論應(yīng)與人們通常做出的關(guān)于制度或?qū)嵺`的正義判斷具有充分緊密的關(guān)聯(lián)，應(yīng)與人們談?wù)摵椭鲝埵裁词钦x時所涉及的原則有緊密的關(guān)聯(lián)。無論是普遍主義的一元論形式還是多元論形式似乎都不能緩和人們實際做出的關(guān)于社會正義的判斷的多樣性，不能以合理的方式解決它們之間的競爭與分歧。之所以會這樣，原因就在于理論的多樣化恰恰反映了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹亩鄻踊?，每一種理論都吸收和擴展了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹哪骋徊糠帧Ｒ云毡橹髁x形式呈現(xiàn)的正義理論實際上是對一些有限類型的情境進行不合理的一般化處理的結(jié)果，沒有認識到特定情境中的正義原則可能并不具有普遍的適用性。相比之下，語境主義正義觀的根本之處就在于將人們關(guān)于正義的多樣性判斷放在其適合的情境中進行理解和整合，然后以一種系統(tǒng)化的方式將情境與原則關(guān)聯(lián)起來形成一種復(fù)合原則的正義理論。與普遍主義相比，語境主義正義觀讓我們更深刻地認識與理解不同社會的分配實踐。
三、沃爾澤的正義理論：語境主義正義觀的一種表達。
普遍主義作為思考正義問題的主導(dǎo)方法論原則歷來受到西方眾多理論家的運用，羅爾斯就是其中之一，但他的正義理論也受到越來越多的批判，沃爾澤就是其中著名的批判者之一，其批判的獨特之處在于，對羅爾斯思考正義問題的方法論原則提出了根本質(zhì)疑，并運用了語境主義的方法論原則來構(gòu)建自己獨特的正義理論。
羅爾斯在《正義論》中，從假定的“原初狀態(tài)”推導(dǎo)出正義原則。假定人們從“無知之幕”之后來進行選擇，人們對于他們自己的角色、利益等均一無所知。同樣，在備受討論的阿克曼（an）的《自由國家的社會正義》一書中，阿克曼則從在一個想象的即將在新世界著陸的宇宙飛船中的對話協(xié)商來推導(dǎo)社會正義原則。一種可替代的稀缺資源“瑪娜”（manna），必須根據(jù)在這種對話協(xié)商中達成的原則進行分配，這種對話由一位掌握完美“正義技術(shù)”（technologyofjustice）的全能指揮官來保持其中立性。在《正義諸領(lǐng)域》這部非常重要的著作中，沃爾澤則提出了一種非常獨特的正義理論。沃爾澤認為羅爾斯和阿克曼的這種正義推導(dǎo)方式，是典型的始于哲學(xué)的傳統(tǒng)方式，也就是“走出洞穴，遠離城市，爬上高山，從一個客觀普遍的立足點出發(fā)進行社會設(shè)計（而不顧人們的現(xiàn)實生活）”。相比之下，沃爾澤認為他的方法是語境主義的而非普遍主義的?！拔沂钦驹诙囱ɡ?、城市中、地面上”[2]（pxiv）。他的正義理論所涉及的對象不是普遍化的類人，而是像他一樣生活在同樣社會類型中的公民。他的目標(biāo)首先是明確表達出人們所共享的意義，然后再具體說明隱含在那些共享意義之中的分配原則。
沃爾澤堅持認為社會所分配的社會善，首先應(yīng)該是社會性的，因為這些社會善是通過社會過程來進行構(gòu)思、創(chuàng)造與分配的。他相信，在當(dāng)代西方社會，善的社會意義是多元化的，在某種意義上說，它們都是平等的。相對于封建或種族社會而言，西方社會中社會意義之所以是多元化的，原因就在于社會善是存在區(qū)分性的（differentiated）。這也意味著社會善是獨特的，一種社會善的占有并不必然意味著同時也擁有其他的社會善。社會善的獨特性與區(qū)分性意味著每一種社會善各自獨立地構(gòu)成了“一個分配領(lǐng)域，每個分配領(lǐng)域都有適合自己的獨特的分配標(biāo)準(zhǔn)和安排”。他認為，在存在區(qū)分性的社會中，正義領(lǐng)域主要有：資格、安全與福利、金錢與商品、職務(wù)、艱苦工作、閑暇、教育、親屬關(guān)系與愛、神恩、認同與政治權(quán)力。
沃爾澤還主張正義理論應(yīng)該符合多元化的共享意義，存在區(qū)分性的社會善也應(yīng)該是彼此平等的。正義的社會將是一個“復(fù)合平等”（complexequality）的社會而非“簡單平等”（simpleequality）的社會。這兩種平等形式的區(qū)分關(guān)鍵在于他所提出的“壟斷”與“統(tǒng)治”的概念，當(dāng)某些人過多地控制某種社會善時就可能出現(xiàn)“壟斷”，如果這種壟斷同時也導(dǎo)致了這些人對其他社會善的控制就出現(xiàn)了“統(tǒng)治”。他認為分配正義的基本問題是“統(tǒng)治”而非“壟斷”。在他看來，大多數(shù)的平等理論都錯誤的專注于“壟斷”而忽視了“統(tǒng)治”。對壟斷的社會善進行平均分配會帶來簡單平等，但這種簡單平等只能通過政治國家的強制干預(yù)才能得以維持，而這種干預(yù)總是存在政治權(quán)力被濫用的危險。沃爾澤認為，我們應(yīng)該致力于追求復(fù)合平等，這種平等觀念允許存在分配領(lǐng)域內(nèi)的不平等，但要根除分配領(lǐng)域間的任意交叉與踐踏。復(fù)合平等可以通過這樣的分配原則來進行表示：“擁有社會善y的人不應(yīng)該僅僅因為其擁有y的緣故而不顧社會善x的社會意義而擁有x?！盵2]（p.24）。
沃爾澤運用了大量的人類學(xué)和歷史學(xué)上的實例以及相當(dāng)細致化的論證，來說明社會善的意義和他所歸納的各個分配領(lǐng)域的分配原則。盡管他所設(shè)計的分配原則以及這些原則的具體內(nèi)涵還存在頗多爭議，但他這種語境主義正義觀對我們認識和理解不同社會中的“共享理解”深具啟發(fā)意義。例如，他主張所有的社會都是福利國家，都在或試圖在為其成員提供基本的需要。盡管基本需要在不同的社會中存在不同的理解，但安全與福利領(lǐng)域的分配原則都是：“每一個政治共同體都應(yīng)該按照對基本需要的共同理解來滿足成員的需要；應(yīng)該按照對應(yīng)于需要的比例進行分配；這種分配必須承認并支持對平等的成員資格的理解?！盵2](p.66)。
此外，在《厚與?。夯趪鴥?nèi)外的道德論證》一書中，沃爾澤通過提出存在兩種道德語言進一步擴展了他的語境主義方法論主張，一種是“稀薄”（thin）的道德語言，另一種則是“厚重”（thick）的道德語言，后者根源于地方化的條件與情境，它會追問：我的歸屬是什么，誰與我擁有相似的歷史、語言與文化？相比之下，“稀薄”的道德語言則是普遍化的，它可以適用于所有人，但實際上又不適用于任何特定的人。從沃爾澤的觀點來看，沒有任何一種道德哲學(xué)或道德實踐是系統(tǒng)規(guī)制的，不存在任何情況下都可以指導(dǎo)我們怎樣做和做什么的規(guī)則。道德是實用主義的，我們只有在事實之后才能知道什么是正確的，才能知道我們是否選擇了正確的道德結(jié)構(gòu)去表達一種特定的道德需要。沃爾澤這種方式的極大優(yōu)勢在于它承認道德是一種人們的選擇。與涂爾干（durkheim）相同，沃爾澤也主張人類擁有一種二元角色。因為我們能夠進行自我批判，可以清楚地知道我們的主觀需要，并能夠從一個客觀的立場來對我們的需要進行認知和評價。雖然沃爾澤沒有進行詳細地闡述，但一個公正的社會一定是一個給予個體最大自由來發(fā)展自己內(nèi)在道德愿望的社會。社會的多元主義一定要有自我的多元主義相伴隨?！拔业亩嗝嫦虻淖晕倚枰粋€厚重的有區(qū)分的社會，在其中我可以表現(xiàn)我多樣性的能力與才華，構(gòu)成關(guān)于我是誰的多樣性認識”[4]（p.85）。
境主義正義觀自身的困境，正是沃爾澤的這種語境主義方法論，即主張正義原則必須是文化特殊性的這一觀念，決定了其對于任何體現(xiàn)普遍主義方法論的正義理論的批判。特別是他的正義理論是以善為導(dǎo)向的而不是以人為導(dǎo)向的，他從沒有援引任何支持他反對羅爾斯正義理論的那些有關(guān)人的觀念，而是專注于特定的社會善對于參與其分配的人的意義，并把它們與某種人的觀念以及什么是他們的利益或福祉所在這一點更為直接地聯(lián)系起來。但這也使得《正義諸領(lǐng)域》一書受到很多爭議，有些人將此書視為極端的相對主義，由于強調(diào)立基于“共享理解”的正義原則，沃爾澤似乎放棄了對適用于所有社會的普遍分配原則的追求。在沃爾澤的正義理論中，自然權(quán)利或人權(quán)的位置是相當(dāng)有限的，這一點他本人也承認。但是如果正義原則只能適用于特定的時空，那我們將如何能夠衡量不同社會的分配實踐呢？又有什么正當(dāng)理由認為特定情境下就適用某種特定的正義原則呢？又為什么所有這些特定情境化的原則一定都是正義的原則，脫離特定情境我們就一定不能對正義原則進行考察嗎？這些問題都是沃爾澤的正義理論需要面對的困難，同時也暴露了語境主義作為一種思考正義問題的方法論原則自身可能存在的困境。
首先，在正義原則適用出現(xiàn)沖突的情況下，語境主義正義觀并不能提供實踐上的指導(dǎo)。語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。而且，這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個根本原則的具體運用或派生物，在它們之間不存在詞典式的價值優(yōu)先性排序。這樣一來，語境主義正義觀就無力解決這些原則在適用時所可能面臨的沖突。而且，在很多情況下分配情境本身就有可能是不明確的。比如，沃爾澤所主張的分配正義理論的根本之處就在于不同社會善的社會意義決定正義分配的原則。這通常就會出現(xiàn)這樣的困境，即社會善本身就沒有這樣的決定意義或者至少是它們的意義本身就不明確或存在爭議。
要想有效規(guī)避這種困境，語境主義正義觀就必須有效地說明如何處理分配情境所可能出現(xiàn)的這種不確定性。最有效的方法就是詳細地闡釋那些適用正義原則清晰無疑義的分配情境，通過詳細闡釋這些正義原則是如何系統(tǒng)性地運用于那些分配情境的，就可以給那些不是很確定的分配情境中的正義原則適用提供指導(dǎo)，即通過指出分配情境之間的強相關(guān)性：在a1情境中一致同意適用b原則進行分配，那么在與a很相似的a1情境中也一定是應(yīng)該適用b原則。但總有一些沖突是不能通過這種方式進行解決的，在這種情況下，語境主義正義觀主張正義理論的核心任務(wù)就是對這種困境進行闡釋：為什么在某種分配實踐中人們關(guān)于正義分配出現(xiàn)如此深刻的分歧。通過這種闡釋就有可能得出合理的情境化的分配方案。
在這一點上可能必須訴諸更廣泛的反思均衡來進一步解決這種困境。正義并不是政治道德的全部，正義原則相互矛盾的時候，其他的價值可能會提供某種有效的解釋。例如，在沃爾澤的正義理論中，平等就發(fā)揮著這樣的作用：正義諸領(lǐng)域之間出現(xiàn)沖突時（這等于說某種社會善的社會意義是相沖突的），我們就可以以總體的社會平等（復(fù)合平等）作為一項參照標(biāo)準(zhǔn)。需要強調(diào)的是，這種做法并不是要將正義歸入某種其他的政治價值之下，只是在出現(xiàn)正義本身不能解決的困境時，訴諸其他的價值來尋求一種合理的解決。
其次，語境主義正義觀所面臨的另一種困境在于它很有可能將不可避免地陷入相對主義，也就是由于正義分配原則的有效性取決于其所適用的分配情境，無論這種分配情境是通過社會善的社會意義來確定或是通過社會關(guān)系的類型來確定，語境主義都使分配正義原則相對化了。按照語境主義正義觀的理解，一旦社會采納一定形式的分配情境，在這個過程中它也就必然（通過語境主義的推理）選擇了一定的正義原則。這也就暗示了正義從來不是社會實踐的永恒的調(diào)節(jié)器，相反，它只是表明了在既存的一定的社會形式下怎樣做是正當(dāng)?shù)?，這明顯是一種相對主義的姿態(tài)。
為有效地規(guī)避相對主義，語境主義正義觀就必須說明相關(guān)于正義的社會形式是受到諸多方式制約的，社會不能任意塑造這些形式。限于本文篇幅，筆者在此不再詳細展開。但可以肯定的是，語境主義正義觀并非一種簡單的相對主義，相反，它的核心主張是具有客觀主義特征的。它更接近一種多元論的立場,即承認分配情境與正義原則的多樣性，但并不認為這種多樣性之間是完全不可通約的。語境主義正義觀并不否認確定情境下的正義原則的客觀性和合理性，它反對的是超越情境的普遍主義意義上的正義原則的客觀性。語境主義正義觀認為，正義的客觀性和合理性都是植根于實踐之中的。
四、結(jié)語。
在普遍主義正義觀遭到越來越多的非議、面臨無法擺脫的困境之時，思考正義的語境主義策略受到越來越多的關(guān)注。盡管不同理論家的研究進路大相徑庭，語境的含義不盡相同，但它們都為形成一種新的正義分析視角――語境主義的正義觀，提供了豐富的解釋資源。
以上我們分別從一般理論與理論例證的角度分別討論了語境主義正義觀的基本問題。語境主義正義觀的基本觀點在于：第一，正義原則的發(fā)現(xiàn)和辯護具有其特定的情境，這種情境包括歷史條件、文化背景、群體價值觀和利益關(guān)系等。第二，正義是隨著我們創(chuàng)造性參與而正在生成的東西，不是固定的、普遍的，更不是在任何時間、一切場合都能擁有并有效的東西。這也就是海德格爾所說的ongoing――在途中。第三，語境主義正義觀絲毫不意味著“封閉性”。它向一切參與開放，向一切實踐開放。地方性情境永遠是動態(tài)的、開放的?；谶@樣一種認識，就不難理解“正義原則都是地方性的，正義是一種實踐活動”的觀點。它是實踐互動的結(jié)果。
盡管語境主義正義觀仍存在諸多尚待解決的問題，諸如相對主義的困境和再語境化的問題，但是，反觀今日包括哲學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)等在內(nèi)的各個學(xué)科，無論是在理論的定位、知識的構(gòu)造還是方法的使用上，語境主義方法論的思想都已經(jīng)深刻地滲入到了這些學(xué)科的方方面面之中。可以說，“所有的經(jīng)驗和知識都是相對于各種語境的，無論物理的、歷史的、文化的和語言的，都是隨著語境而變化的”[5]（）,這正是語境主義方法論思維的要旨所在。
參考文獻：
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[5]schlagel,richardtualrealism[m].newyork:paragonhousepublishers，1986.
音樂類論文研究方法篇十
數(shù)學(xué)第二輪復(fù)習(xí)的時間從1月初到3月底，內(nèi)容可分為十個專題，是高三總復(fù)習(xí)中最見成效的環(huán)節(jié)，如何在有限的時間內(nèi)做好第二輪復(fù)習(xí)呢？第二輪復(fù)習(xí)除了要對第一輪復(fù)習(xí)的知識要求進行查缺補漏，提高能力外，關(guān)鍵要突出對重點知識的復(fù)習(xí)，要樹立“構(gòu)建知識網(wǎng)絡(luò)、突出重點、專攻薄弱”的復(fù)習(xí)思路。數(shù)學(xué)試題中選擇題和填空題主要考查有關(guān)基本概念和基本理論知識，這就要求在第二輪復(fù)習(xí)時，盡量結(jié)合題型來進行強化練習(xí)，以加強復(fù)習(xí)的針對性和高效性。針對單招試題的特點，在第二輪復(fù)習(xí)中可加強以下專題的復(fù)習(xí)：
（1）不等式與函數(shù)；
（2）函數(shù)與方程；
（3）數(shù)列的綜合運用；
（4）三角函數(shù)與解三角形；
（5）圓錐曲線的性質(zhì)與應(yīng)用；
（6）直線平面之間的位置關(guān)系；
（7）概率統(tǒng)計的計算與應(yīng)用；
（8）函數(shù)應(yīng)用題的解法；
（9）選擇題的解法；
（10）填空題的解法。
二、探索課堂教學(xué)方法，提高課堂教學(xué)效果。
第一，專題復(fù)習(xí)課方式。
（2）明確復(fù)習(xí)目標(biāo)和近幾年的高考題；
（5）歸納總結(jié)解題方法和數(shù)學(xué)思想，提升學(xué)生解題能力并練習(xí)鞏固。
第二，試卷講評方式。
有些老師講評試卷時，往往按試卷上的先后順序，不分主次逐題講解，重點不突出，一節(jié)課下來，收益甚微。一份試卷，學(xué)生出錯的原因很多，如知識性錯誤、方法性錯誤、計算性錯誤和審題性錯誤等。對此，教者應(yīng)：
（4）鞏固練習(xí)，用變式題進行鞏固訓(xùn)練；
（5）總結(jié)反思，未講的題目讓學(xué)生自己糾正，引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)解題得失。
第三，重視課本夯實基礎(chǔ)。
二輪復(fù)習(xí)時要始終以課本為本，因為課本是知識和方法的重要載體，課本是單招試題的主要來源，縱觀近幾年的單招試題不難發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)試題來源于教材，解答題也是課本知識的靈活變式應(yīng)用，充分體現(xiàn)了課本的基礎(chǔ)作用。二輪復(fù)習(xí)時仍必須緊緊圍繞課本來進行，只有嚴(yán)守課本，才能擺脫題海之苦。
三、培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣。
興趣和愛好是最好的老師。因此，在二輪復(fù)習(xí)過程中首先要讓學(xué)生親身體會到學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)對提高思維品質(zhì)、培養(yǎng)邏輯推理能力和想象力有著重要的作用，然后明確學(xué)習(xí)目標(biāo)；其次要了解學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)興趣的現(xiàn)狀及原因，隨著數(shù)學(xué)內(nèi)容和難度的增加，學(xué)生有時聽不懂或考試成績不理想，部分同學(xué)失去了學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣，個別同學(xué)甚至失去了信心，這時要和學(xué)生多交流、多鼓勵，做好培優(yōu)補差工作；再次，教師要和學(xué)生交朋友，以達到“親其師信其道”的效果。
總之，職高數(shù)學(xué)二輪復(fù)習(xí)時，教師要在研究考試大綱的基礎(chǔ)上，采取行之有效的復(fù)習(xí)方法，提高課堂效率，爭取事半功倍，從而提高學(xué)生的數(shù)學(xué)成績。
音樂類論文研究方法篇十一
高中時期，我們學(xué)習(xí)了許多科目，其中包括音樂美學(xué)。學(xué)習(xí)音樂美學(xué)不僅能夠豐富我們的文化知識，更能夠幫助我們更好地欣賞音樂，讓我們的生活更加美好。
在學(xué)習(xí)音樂美學(xué)的過程中，我發(fā)現(xiàn)研究方法非常重要。首先，我們要了解音樂的基礎(chǔ)知識，如旋律、和聲、節(jié)奏等等。因為只有對音樂有一定的了解，我們才能更好地欣賞音樂，體會其中的美。其次，我們要善于觀察和思考。聽音樂時，我們可以關(guān)注其情感表達、表現(xiàn)手法、技巧運用等方面，從而更加深入地理解音樂。最后，我們還可以通過學(xué)習(xí)音樂史和作曲家的生平，了解他們的時代背景、創(chuàng)作思想、音樂作品等等，更好地領(lǐng)略音樂的內(nèi)涵。
在實踐中，我們可以選取一部著名的音樂作品來研究。例如，我很喜歡李斯特的《愛之夢》。通過聽這首曲子，我能夠感受到其中濃濃的愛情氣息，同時還能夠發(fā)現(xiàn)它的幾個特點，比如旋律優(yōu)美、和聲復(fù)雜、節(jié)奏變化多樣等等。在研究過程中，我不僅收獲了知識，更重要的是，我在欣賞音樂中得到了美的享受。
除了以上提到的方法，我還總結(jié)了一些自己的體會。首先，保持專注和耐心。有時候我們會覺得某種音樂并不好聽，但仔細想想，也許我們?nèi)鄙倭私?，或者是因為自己情緒不佳。所以，我們要耐心地聆聽，并且不斷提高自己的音樂水平。其次，參加音樂會或音樂比賽也是一個很好的學(xué)習(xí)方法。在現(xiàn)場，我們能夠更直接地感受到音樂的氛圍和情感，同時也能夠向其他音樂愛好者請教，一起交流和探討。
總之，學(xué)習(xí)音樂美學(xué)需要不斷積累和提高。通過多種方法，我們能夠更深入地了解音樂，欣賞音樂，并且從中獲取到生活的美好和愉悅。
音樂類論文研究方法篇十二
一、入境提倡“按部就班”
對于課堂而言，響鈴后學(xué)生第一個審視的就是講臺上的教師。課堂伊始，教師如果像心理醫(yī)生一樣，讓學(xué)生放松下來，學(xué)生就將處于良好的、松弛的上課狀態(tài)。我認為可以在這個階段將教學(xué)主題內(nèi)容在舒緩的課堂節(jié)奏、輕松的學(xué)習(xí)氛圍中作點滴滲透，為后面的教學(xué)作好層層鋪墊。例如教學(xué)音樂欣賞《雪橇》時，我便為學(xué)生安排了課間欣賞活動：
1、用多媒體播放關(guān)于冬天的圖片。
3、從學(xué)生熟悉的冬季運動自然過渡到本課音樂所要描繪的“雪橇”。
4、師：你能模仿一下坐在雪橇上的動作嗎？生：跟隨老師一起模仿一下雪橇滑雪的情景。在輕柔的音樂聲中，我通過與學(xué)生進行關(guān)于“冬”的親切交談，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)之前熟悉教學(xué)內(nèi)容，然后在與學(xué)生的交談中自然地轉(zhuǎn)到冬季運動“滑雪”的話題上。
另外，為了讓學(xué)生感受滑雪是非常有意思的冬季活動，接下來的環(huán)節(jié)讓學(xué)生模仿坐在雪橇上滑雪的動作，讓他們于律動中真實地感受音樂的歡快。這種冬季運動的情境創(chuàng)設(shè)雖無痕，但有意，感覺清新自然。
二、入境提倡“幽默教學(xué)”
三、入境提倡找尋“樂眼”
詩無眼則佳處不見，龍無眼則神采皆失。由此可見，詩文的“眼”實質(zhì)上就是最傳神的、最能表現(xiàn)詩文主旨的詞語或句子。歌曲中有沒有“眼”呢？雖然我沒有聽人正式提出過這樣的觀點，但潛意識地認為歌曲應(yīng)該有自己的“樂眼”，即歌曲中最能表現(xiàn)主旨的關(guān)鍵性樂句。據(jù)我平日的觀察，一般就在歌曲的副歌部分。在歌曲教學(xué)中，如果我們在備課中找到“樂眼”，就能有效引導(dǎo)學(xué)生感悟歌曲所要表現(xiàn)的內(nèi)在情感。例如五年級第五單元歌曲《在一起》的教學(xué)片斷：
1、師：現(xiàn)在請同學(xué)們再次聆聽這首彝族民歌，然后把最能讓你激動的一句找出來，告訴大家。
2、師：歌曲的哪一句最能讓你感動呢？生：毛主席呀和人民在一起，彝族的心啊永遠和黨在一起。
師：是啊，彝族人民對黨的感激之情在這里到達了一個頂點。老師這里還有三顆大小不一的“紅心”，它們該貼在哪呢?我們一起再把歌曲唱一唱，然后想一想！師：樂句之間有什么特點？生：音越來越高。師：是啊，歌曲正使用音高的變化表達出彝族人民內(nèi)心像潮水般步步高漲的情感，讓我們再次在歌唱中感受一下。在這個教學(xué)環(huán)節(jié)中，“找出最讓你激動的一個句子”，就是讓學(xué)生找出歌曲情感表達的高潮部分，即歌曲的“眼”，學(xué)生找到了，這就意味著他們與教師、歌曲產(chǎn)生了情感共鳴。然后教師因勢利導(dǎo)，以此為突破口，讓學(xué)生帶著問題演唱歌曲，引導(dǎo)學(xué)生思考“為什么這一句會讓我們感到激動”。美麗的風(fēng)景，人們總會駐足觀賞。我們在課堂中呈現(xiàn)一幅幅美輪美奐的圖畫，總希望讓學(xué)生流連忘返。音樂是情感的藝術(shù)，音樂教學(xué)就是教師運用各種教學(xué)手段幫助學(xué)生解釋，并讓學(xué)生理解音樂中所包含的景與情的教學(xué)。這樣既簡化了教學(xué)內(nèi)容，又緩解了教師與學(xué)生的教學(xué)壓力，長此以往，師生定會深深陶醉于音樂。
音樂類論文研究方法篇十三
民族音樂是全民族文化的重要組成，也是世界非物質(zhì)文化不可分割的一部分，其走進教學(xué)課堂具有極其深遠的意義。新課程背景下，民族音樂的推廣以及更進一步的普及，是讓廣大學(xué)生更深一步了解民族特色，融入民族發(fā)展，培養(yǎng)民族情感和愛國熱情的一種重要方式，具有不可替代的作用。讓學(xué)生從課堂上聆聽、學(xué)習(xí)民族音樂，才能更深層次的挖掘民族音樂的實質(zhì)，發(fā)揮其不同尋常的作用。
二、其現(xiàn)狀及其發(fā)展。
（一）結(jié)合自身地理環(huán)境主導(dǎo)的民族音樂特色走進課堂。
隨著民族音樂近年來受到的廣泛重視，一些地方的教育部門結(jié)合自身所在地區(qū)的文化環(huán)境特色，開展民族音樂的相關(guān)課程。例如，在云南省楚雄市，一些學(xué)校從民族教育特色著手，將地方的彝族文化融入到教學(xué)中，招收具有民族特色的學(xué)生，并就其民族特色著力培養(yǎng)。在這種高度重視的氛圍里，彝族歌曲被更多的人傳唱，舞蹈也被更多的人接受和學(xué)習(xí)。與此同時，很多學(xué)校還為了更好地將民族音樂融入課堂中，而請來相關(guān)文化研究院的專家學(xué)者開展講座，打造具有地方性學(xué)校的特色和亮點。學(xué)生在這一學(xué)習(xí)過程中，對本民族的特色有了更加深入和系統(tǒng)化的了解，對文化有了更深的好奇，這一定程度上保護了民族音樂的發(fā)展和傳播途徑。
（二）將具有代表性的民族音樂融入藝術(shù)課堂。
并不是每個地區(qū)都具有包含自身特色的.民族音樂，如果僅僅將自有的民族音樂帶進課堂，也將局限民族音樂的傳播和發(fā)展。在很多地區(qū)，為了突破這一局限性，將最具代表性的民族音樂帶入課堂教學(xué)中，邀請各地的京劇名家來地區(qū)教育部門做客，并為學(xué)生帶去更具有教學(xué)生動性的課堂授課。這一方面有利于劇團自身拓展市場的需要，另一方面對于民族音樂的傳播和普及也具有較高的價值。
三、其發(fā)展中面臨的困境。
（一）學(xué)生基礎(chǔ)相對薄弱。
由于教育中長期的對音樂以及民族音樂教學(xué)的忽視，加之近年來流行音樂的盛行，民族音樂很難直接融入到學(xué)生的生活中，從而導(dǎo)致學(xué)生理解民族音樂和接受民族音樂的能力被削弱，很難在短時間內(nèi)得到民族音樂方面藝術(shù)修養(yǎng)的提升。
（二）很多工作停留表面。
不論是在中小學(xué)的教學(xué)課堂上還是在高等學(xué)校的教育中，民族音樂進課堂這一形式的活動，還沒有完全融入到學(xué)生中間，很多教育教學(xué)的形式仍舊浮于表面，相關(guān)的政策性支持也僅僅流于形式，無法讓學(xué)生真正的了解民族的傳統(tǒng)文化，也無法深入挖掘和體會其精髓之處。很多學(xué)校只是在學(xué)期伊始或者有重大活動的時候組織學(xué)生表演民族音樂的相關(guān)節(jié)目或者參加民族音樂的主題講座，這種應(yīng)付性的教學(xué)將民族音樂進課堂的目的嚴(yán)重弱化了，失去了其應(yīng)有的意義。
（三）處于發(fā)展階段，具有盲目性特點。
民族音樂走進校園走進課堂的活動形式仍舊處于發(fā)展的初期，并不具備完善的制度和政策支持，也沒有特別好的應(yīng)用先例作為典范，其發(fā)展還具有盲目性的特點。很多民族音樂家并不適應(yīng)這一教學(xué)形式，再通過課堂的交流與溝通時，仍舊難以把握學(xué)生的層次特點，導(dǎo)致教育教學(xué)出現(xiàn)盲目或者不合時宜的情況發(fā)生。例如，在以往教學(xué)中，通常會選擇讓學(xué)生唱一首民族音樂的歌曲作為這一堂課的考核標(biāo)準(zhǔn)，但是這種形式相對而言太過單一，學(xué)生的積極性很容易在這一過程中被打擊到。為了更好地激勵學(xué)生有效學(xué)習(xí)，增強其學(xué)習(xí)的積極性以及主動性，可以考慮增加考核和評價標(biāo)準(zhǔn)，將課堂教學(xué)中的盲目性特點分散，從而更好的輔助教學(xué)。
四、幾點思考和建議。
（一）加大扶持力度和政策支持。
從政府部門的角度出發(fā)，民族音樂進課堂的活動形式要得到更有利的實踐，就應(yīng)當(dāng)出臺相關(guān)的政策性措施，對其進行保障。只有政府部門能夠?qū)γ褡逡魳返膶＜医o予更多的重視，民族音樂人才能更大程度的增強其自信心，并推動民族音樂進課堂活動的發(fā)展。
（二）進一步與時代的發(fā)展接軌。
我國的民族音樂具有較多的特色，其文化形式也是非常豐富多彩的，只有更多將時代的發(fā)展的元素和理念融入在里面，才能更為有效的促進其傳播。利用現(xiàn)代的多媒體技術(shù)進行更為有效的傳播和交流，將其傳播過程與學(xué)生生活更為緊密地聯(lián)結(jié)起來，為學(xué)生提供一個多元化的平臺更深入地了解民族音樂。五、結(jié)束語民族音樂具有極強的民族特色，是民族文化與發(fā)展中必須傳承的東西。通過民族音樂滲透教學(xué)課堂的活動形式，不僅可以讓學(xué)生從中獲得更高的學(xué)習(xí)方面的積極性和創(chuàng)造力，還能夠激發(fā)他們的民族情感和民族熱情，從而提高自身修養(yǎng)。
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音樂類論文研究方法篇十四
1、論文題目：要求準(zhǔn)確、簡練、醒目、新穎。
2、目錄：目錄是論文中主要段落的簡表。(短篇論文不必列目錄)
3、提要：是文章主要內(nèi)容的摘錄，要求短、精、完整。字?jǐn)?shù)少可幾十字，多不超過三百字為宜。
4、關(guān)鍵詞或主題詞：關(guān)鍵詞是從論文的題名、提要和正文中選取出來的，是對表述論文的中心內(nèi)容有實質(zhì)意義的詞匯。關(guān)鍵詞是用作機系統(tǒng)標(biāo)引論文內(nèi)容特征的詞語，便于信息系統(tǒng)匯集，以供讀者檢索。每篇論文一般選取3-8個詞匯作為關(guān)鍵詞，另起一行，排在“提要”的左下方。
主題詞是經(jīng)過規(guī)范化的詞，在確定主題詞時，要對論文進行主題，依照標(biāo)引和組配規(guī)則轉(zhuǎn)換成主題詞表中的規(guī)范詞語。
5、論文正文：
(1)引言：引言又稱前言、序言和導(dǎo)言，用在論文的開頭。引言一般要概括地寫出作者意圖，說明選題的目的和意義,并指出論文寫作的范圍。引言要短小精悍、緊扣主題。
〈2)論文正文：正文是論文的主體，正文應(yīng)包括論點、論據(jù)、論證過程和結(jié)論。主體部分包括以下內(nèi)容：
a.提出-論點;
b.分析問題-論據(jù)和論證;
c.解決問題-論證與步驟;
d.結(jié)論。
6、一篇論文的參考文獻是將論文在和寫作中可參考或引證的主要文獻資料，列于論文的末尾。參考文獻應(yīng)另起一頁，標(biāo)注方式按《gb7714-87文后參考文獻著錄規(guī)則》進行。
中文：標(biāo)題--作者--出版物信息(版地、版者、版期)：作者--標(biāo)題--出版物信息
所列參考文獻的要求是：
(1)所列參考文獻應(yīng)是正式出版物，以便讀者考證。
(2)所列舉的參考文獻要標(biāo)明序號、著作或文章的標(biāo)題、作者、出版物信息。
音樂類論文研究方法篇十五
中等職業(yè)院校的硬件教學(xué)水平也有一定的限制。在這種限制下，學(xué)生們的水平無法得到更大層次上的提高。隨之也帶來一些問題，如一些中等職業(yè)學(xué)校的美術(shù)專業(yè)學(xué)生素描基礎(chǔ)差、造型能力不強、理解能力較弱，未來的職業(yè)道路上無法與高等院校的畢業(yè)生進行抗衡，很難達到更加理想的職業(yè)位置。
中等職業(yè)學(xué)校教學(xué)中的可取之處中等職業(yè)學(xué)校著力于培養(yǎng)對社會有用的應(yīng)用型人才，學(xué)生們畢業(yè)之后能盡快的上手操作，畢業(yè)生有很強的動手能力和適應(yīng)能力，中等職業(yè)學(xué)校的學(xué)生在校期間參加過很多實踐活動，有較強的作圖能力和較強的造型能力，這是中等職業(yè)學(xué)校素描基礎(chǔ)課程教學(xué)之中的可取之處。
中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)課程教學(xué)要求
中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)課程教學(xué)方法和原則
1中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)課程教學(xué)方法
中等職業(yè)學(xué)校的素描教學(xué)目標(biāo)是，培養(yǎng)學(xué)生的快速造型表達能力，所以速寫在素描教學(xué)中成為了必不可少的一門重要的理論課程。其中對于速寫的內(nèi)容和形式還有時間應(yīng)該進行科學(xué)合理的策劃和研究，以最完美的形態(tài)出現(xiàn)在中等職業(yè)學(xué)校的學(xué)生課堂上，要充分調(diào)動學(xué)生們對速寫的積極性和熱情。這樣學(xué)生的快速造型表達能力才能有所高。強調(diào)學(xué)生對物體的結(jié)構(gòu)、透視理解能力，強化造型基本功，要求學(xué)生理解透視規(guī)律，同時要重視學(xué)生對結(jié)構(gòu)素描方法的掌握與應(yīng)用以及對以線造型的能力培養(yǎng)；掌握線條的輕重、粗細、剛?cè)岬鹊膶Ρ扰c變化；培養(yǎng)學(xué)生的手、眼協(xié)調(diào)能力，對物體的透視、比例的正確觀察與表達能力；強調(diào)學(xué)生的嚴(yán)謹(jǐn)造型態(tài)度，避免浮光掠影，曲解物體造型。
2中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)課程教學(xué)原則
在中等職業(yè)學(xué)校的素描教學(xué)中應(yīng)以“循序漸進”為原則，重視素描習(xí)作教學(xué)訓(xùn)練過程。實踐訓(xùn)練時最關(guān)鍵的部分，正所謂“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！睙o論我們速寫或造型的課程開的多好，多生動，請得教師多么有名，學(xué)生沒有動手實踐的機會想要成才也是枉然，所以實踐的教學(xué)任務(wù)在中等職業(yè)學(xué)校的素描教學(xué)中應(yīng)占有至關(guān)重要的地位，教師們應(yīng)按部就班的進行培養(yǎng)，首先要制定長遠的訓(xùn)練目標(biāo)以及階段性訓(xùn)練目標(biāo)，同時還要提出分階段實現(xiàn)目標(biāo)的具體要求；在制定目標(biāo)的過程中，要遵循“循序漸進”和“適當(dāng)重復(fù)”的原則，確保學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中能夠牢固地掌握造型規(guī)律及其有關(guān)的知識，獲得靈活而又熟練地表現(xiàn)各種環(huán)境下的復(fù)雜物象的技能。所以在中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)教學(xué)中我們應(yīng)該遵守“注重基礎(chǔ)，抓好實踐，穩(wěn)扎穩(wěn)打，循序漸進”的原則。采用科學(xué)合理又可以帶動同學(xué)們積極性的教學(xué)方法，此外，教學(xué)硬件設(shè)施也是至關(guān)重要的一方面。只有這樣中等職業(yè)學(xué)校的畢業(yè)生才能成為社會大生產(chǎn)中一顆合格又優(yōu)秀的螺絲釘。
結(jié)語
中等職業(yè)學(xué)校美術(shù)素描基礎(chǔ)教育從教學(xué)大綱到教學(xué)法，從課程設(shè)置到教學(xué)目標(biāo)，都與傳統(tǒng)美院教育有著密切的關(guān)聯(lián)，但又要有很大的差別。各中等職業(yè)學(xué)校的素描教學(xué)基本都是根據(jù)自身條件參考普通高等美術(shù)院校的相關(guān)課程來設(shè)置的，缺少權(quán)威范本。作為基礎(chǔ)課，中等職業(yè)學(xué)校的素描一定要保持自己的辦學(xué)特色和理念，并不斷向高等學(xué)校學(xué)習(xí)其教學(xué)方法和硬件設(shè)施配置，做到不斷完善自己的辦學(xué)水平和教學(xué)質(zhì)量。中等職業(yè)學(xué)校的素描基礎(chǔ)課程應(yīng)在根據(jù)學(xué)生的實際情況的同時，更關(guān)注其將來的就業(yè)發(fā)展和未來出路的將來畢業(yè)生的現(xiàn)實出路，為國家輸送更多應(yīng)用型人才，為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)獻出自己的一份力量。
音樂類論文研究方法篇十六
音樂美學(xué)研究方法是通過對音樂進行系統(tǒng)的研究和深入探討來揭示其獨特的藝術(shù)魅力和內(nèi)在規(guī)律。在這個過程中，我深刻體會到了研究音樂的重要性和方法的關(guān)鍵性。
首先，研究音樂必須要具備深厚的音樂素養(yǎng)和專業(yè)的學(xué)術(shù)功底。只有對音樂的基本要素以及音樂的歷史文化背景有足夠的了解和掌握，才能夠?qū)σ魳愤M行深入的分析和研究，發(fā)現(xiàn)其中的美學(xué)價值和普遍規(guī)律。另外，同時也需要具備良好的閱讀和寫作能力，擅長使用各種文獻資源，對論證和批判做到嚴(yán)謹(jǐn)而務(wù)實。
其次，研究音樂的方法也是至關(guān)重要的。在進行研究之前，需要明確研究對象的范圍和目的，并對研究的方法進行選擇和設(shè)計。常規(guī)的研究方法包括實證、文本分析、歷史研究、個案研究等等，每一種方法都有其適用的領(lǐng)域和局限性。因此，我們需要根據(jù)具體情況進行選擇和調(diào)整，以期達到研究的最佳效果。
最后，音樂美學(xué)研究的意義不僅僅在于對音樂的深入理解和傳承，更在于對我們自身的提升和啟迪。音樂作為一種獨特的文化形態(tài)，反映出了人類對于美好生活的向往和追求。通過對音樂進行研究和欣賞，我們可以拓展自己的審美視野和情感世界，增強心靈的敏銳性和感性洞察力。
總之，音樂美學(xué)研究是一項博大精深的學(xué)問，需要我們不斷地學(xué)習(xí)和實踐，才能夠揭示出其中的奧秘和價值。希望今后更多的年輕人加入到音樂美學(xué)的研究中來，為我們的文化事業(yè)做出更大的貢獻。
音樂類論文研究方法篇十七
我國有55個少數(shù)民族，在社會發(fā)展中，少數(shù)民族形成了自己的民族特色，擁有了自身的民族音樂，成為整個中華民族傳統(tǒng)音樂文化中不可分割的一部分，記錄了民族的演變史，是少數(shù)民族精神與文化的追求，也為民族帶來了應(yīng)有的榮耀、自強心和歸屬感。民族音樂是本民族的象征。少數(shù)民族音樂按照不同種類與體裁分為五大類：民間歌曲、民間舞蹈、民間器樂、民間戲曲以及說唱演藝。民間歌曲是少數(shù)民族人民對自己生活情感、生活狀況的一種直觀表現(xiàn)，這種典型的民間風(fēng)俗成為一門藝術(shù)，是民間音樂的代表。民間舞蹈主要是在音樂的伴奏下翩翩起舞，表現(xiàn)形式比較多，典型的是鼓舞、踏歌、跳樂。民間器樂，在少數(shù)民族中有自己獨特的演奏方式與演奏樂器，總體分為吹拉彈唱擊，典型的民間的器樂有蘆笙樂、銅鼓樂、打溜子等。民間戲曲種類繁多，幾乎每個民族都有自己的戲曲表達形式，能夠當(dāng)作文化遺產(chǎn)收錄的就有275種。
廣西民族師范學(xué)院地處桂西南區(qū)域交通樞紐城市――廣西壯族自治區(qū)崇左市。該校有5200多少數(shù)民族學(xué)生，占全校學(xué)生比例45%，包括20多個民族，成為民族院校的典型。民族音樂作為該校的特色專業(yè)也得到了我國大中專院校的認可。
（一）廣西民族師范學(xué)院少數(shù)民族音樂特色。廣西民族師范學(xué)院作為民族音樂的領(lǐng)導(dǎo)者，不僅師資力量雄厚，而且招生面向全國各個民族，這對個人發(fā)展以及學(xué)校民族音樂的進步做出了貢獻。該校的民族音樂教學(xué)具有三大典型特色，分別是“唱出眾、跳出彩、吹個性”，這也是廣西省民族音樂的特色所在。唱即唱山歌，這最能體現(xiàn)廣西省少數(shù)民族風(fēng)情，在教育的角度該校也很重視唱這個環(huán)節(jié)，無論是民歌還是美聲都讓其保存民族固有的特性；跳即跳舞，廣西省少數(shù)民族的舞蹈內(nèi)容很是豐富，如蘆笙舞、扁擔(dān)舞、竹竿舞等，因此該校有專門的舞蹈系，也在保留各民族特色基礎(chǔ)上讓其賦有更多感情；吹即吹奏，吹奏蘆笙甚至樹葉，人們用這些奇妙的樂器或群吹或獨奏，傳遞著情感與寄托，也成為該校培養(yǎng)人才的一大特色。
（二）廣西民族師范學(xué)院民族音樂師資力量。廣西民族師范學(xué)院擁有雄厚的師資力量，由于該校少數(shù)民族學(xué)生較多，因此對民族音樂特別重視，對教師的聘用以及后期培養(yǎng)都具有很高的要求，表1是對部分教師情況的匯總。民族音樂作為該校的傳統(tǒng)專業(yè)成為其發(fā)展的亮點，針對民族音樂的類型不同分為不同的教研室，包括聲樂教研室、器樂教研室、舞蹈教研室和音樂理論與基礎(chǔ)教研室。音樂與舞蹈系教師具有較高的藝術(shù)素養(yǎng)和豐富的教學(xué)經(jīng)驗，在多年的教學(xué)中取得了豐碩的成果，在音樂舞蹈學(xué)術(shù)領(lǐng)域具有一定的影響，為音樂學(xué)專業(yè)和舞蹈表演專業(yè)的教學(xué)提供了師資力量保證。
（三）廣西民族師范學(xué)院少數(shù)民族音樂的發(fā)展缺陷。1.理論基礎(chǔ)較差。由于本校招生面向全國各地，考生的文化基礎(chǔ)不同，有些學(xué)生從小就接受專業(yè)音樂教學(xué)的培訓(xùn)，而大部分少數(shù)民族學(xué)生甚至沒有上過專業(yè)音樂課。曾經(jīng)按照國家教委的規(guī)定做過一項調(diào)查，在步入大學(xué)后能識五線譜的學(xué)生不足總數(shù)的4%，完全沒上過音樂課的學(xué)生占總數(shù)的8.6%，這嚴(yán)重表明民族音樂缺乏堅實的理論基礎(chǔ)，雖然原生態(tài)味道十足，但是不利于未來民族音樂的發(fā)展。學(xué)生步入大學(xué)后，教師需要重新為其打基礎(chǔ)，從簡單的五線譜學(xué)起，浪費了大學(xué)應(yīng)有的課程時間。2.對民族音樂研究不專一。在外來音樂元素大量襲來的環(huán)境中，很多學(xué)生對民族音樂并沒有很大的學(xué)習(xí)熱情。調(diào)查顯示有72.2%大學(xué)生更傾向于流行音樂的發(fā)展方向，僅有27.8%的大學(xué)生堅持喜歡民族音樂，這有以下幾個原因：第一年輕人都喜歡刺激潮流的音樂元素，認為研究民族音樂是枯燥乏味的，不符合現(xiàn)在的心理特征；第二民族音樂的教材不大全面，由于民族音樂是本土音樂元素，又來自各個偏遠地區(qū)，教材對其攝入量較少，導(dǎo)致學(xué)生對民族音樂不感興趣；第三是高校作為民族文化傳承的中心，對我國特有的民俗沒有起到有效的傳播，教師沒有刻意強調(diào)民族音樂的重要性，導(dǎo)致學(xué)生潛意識忽視民族音樂。
（一）改革教材和教學(xué)內(nèi)容。民族音樂作為高校傳播音樂知識中的'一項內(nèi)容，首先需要對授課教材與內(nèi)容有所規(guī)范。教材是實現(xiàn)教學(xué)目的的一項重要工具。民族音樂這門課程需要民間藝人與專業(yè)音樂家結(jié)合共同編制教材，廣泛收集民間音樂元素，使教材內(nèi)容規(guī)范化、系統(tǒng)化，同時還要配備相應(yīng)的音響資料，進而培養(yǎng)學(xué)生對民族音樂的興趣。
（二）要正確處理民族音樂與外來音樂的關(guān)系。既然是音樂專業(yè)，就要以本民族文化為基礎(chǔ)，在本民族音樂強化的基礎(chǔ)上，平等的接納外來文化。首先要讓學(xué)生認識到本民族文化的重要性與不可忽視性，然后再讓其選擇喜歡的音樂特色，使其能夠平等的看對“音樂”這個容量如此大的內(nèi)容，進而引導(dǎo)學(xué)生以傳統(tǒng)文化為核心，以多元化發(fā)展為導(dǎo)向。
（三）豐富課堂教學(xué)模式。民族音樂在廣泛傳承的今天要以實踐為基礎(chǔ)，理論知識只會讓學(xué)生感到枯燥乏味，因此要變換方式對其進行教學(xué)，可以設(shè)定某一體裁讓學(xué)生自導(dǎo)自演，將其表演為話劇的形式，也可更加深入的體現(xiàn)該歌曲所表達的民族精神。比如《劉三姐》在音樂界具有典型的民族色彩，學(xué)生可以巧妙地利用唱山歌的形式，表達廣西民族的歌舞藝術(shù)，更形象地表達勞動人員與壓迫階級的對抗，也使這種音樂元素深入人心。同時還能增進師生之間的情歌，促進了師生關(guān)系的進步。
作者:包其鋒單位:廣西民族師范學(xué)院。
參考文獻：
音樂類論文研究方法篇十八
研究方法：本論文采取理論分析和實證研究相結(jié)合的方法，對整合營銷傳播理論在公司的實際應(yīng)用問題進行探索。理論方面從整合營銷傳播理論，廣告及促銷、品牌效應(yīng)出發(fā)，建立了整合營銷傳播應(yīng)用機制，綜合分析整合營銷傳播理論的研究成果，輔以在實證上青島圣元乳業(yè)營銷傳播的理論驗證。既運用管理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和市場營銷學(xué)的理論進行分析，也使用了豐富詳實的資料給予說明，并結(jié)合數(shù)據(jù)分析來進行深入的研究和探討。
步驟及措施：
4、根據(jù)理論分析和實證驗證，提出推動汽車美容行業(yè)發(fā)展的措施。