2023年哲學(xué)思想論文范文（19篇）

    幸福是自己給的，我們應(yīng)該學(xué)會(huì)珍惜當(dāng)下的每一天。寫總結(jié)時(shí)，我們要客觀地評(píng)估自己的優(yōu)點(diǎn)和不足，這樣才能更好地改進(jìn)?？偨Y(jié)范文可以幫助我們學(xué)習(xí)和借鑒優(yōu)秀的寫作思路和表達(dá)技巧，提高自己的寫作水平。
    哲學(xué)思想論文篇一
    隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，近些年來數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)、概率論、模糊數(shù)學(xué)等在農(nóng)業(yè)科學(xué)中廣泛應(yīng)用，討論應(yīng)用數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科學(xué)的關(guān)系，及其在農(nóng)業(yè)科學(xué)和生產(chǎn)中的應(yīng)用現(xiàn)狀與發(fā)展前景。人類正進(jìn)入信息社會(huì)時(shí)代，面臨許多發(fā)展與對(duì)策問題。應(yīng)用數(shù)學(xué)也同步進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展時(shí)間，國際間已多次舉行過有關(guān)數(shù)學(xué)物理、控制論、運(yùn)籌學(xué)、有限元方法、生物數(shù)學(xué)等方面的學(xué)術(shù)性會(huì)議。在工業(yè)先進(jìn)的各國中，應(yīng)用數(shù)學(xué)受到極大地重視，應(yīng)用數(shù)學(xué)具有廣闊的發(fā)展前途。
    應(yīng)用數(shù)學(xué)研究包括應(yīng)用理論研究，應(yīng)用方法研究和應(yīng)用推廣，只搞理論、方法研究、不搞應(yīng)用推廣，是不能將應(yīng)用數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的，更不能產(chǎn)生巨大的社會(huì)效益。而只搞應(yīng)用推廣不搞理論研究，也就不能創(chuàng)新應(yīng)用數(shù)學(xué)理論，更不能適應(yīng)科研和生產(chǎn)發(fā)展的需要。今后應(yīng)當(dāng)在重視應(yīng)用理論研究的同時(shí)，搞好應(yīng)用方法研究和應(yīng)用推廣，使應(yīng)用數(shù)學(xué)直接為科研、國民經(jīng)濟(jì)服務(wù)。應(yīng)用教學(xué)的廣闊前景，關(guān)鍵是要靠我們自己去開拓、創(chuàng)造著現(xiàn)代遺傳學(xué)、生態(tài)學(xué)、生理學(xué)、生物學(xué)、生物化學(xué)、生物物理學(xué)以及分子生物學(xué)等前沿科學(xué)向農(nóng)林牧學(xué)的滲透，農(nóng)業(yè)科學(xué)已成為既有廣闊的科學(xué)基礎(chǔ)，但又仍具有一定經(jīng)驗(yàn)色彩的基礎(chǔ)科學(xué)門類。在農(nóng)業(yè)科學(xué)的發(fā)展過程中，數(shù)學(xué)方法和技術(shù)的引入具有十分重要的意義，其中包括數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)、概率論、模糊數(shù)學(xué)等，對(duì)于農(nóng)業(yè)科學(xué)由經(jīng)驗(yàn)型向科學(xué)依據(jù)型的轉(zhuǎn)化正起著不可忽視的作用。本文從以下幾個(gè)方面討論應(yīng)用學(xué)術(shù)與農(nóng)業(yè)科學(xué)的關(guān)系，及其在農(nóng)業(yè)科學(xué)和生產(chǎn)中的應(yīng)用現(xiàn)狀與發(fā)展前景。
    一、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化進(jìn)展。
    農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)，已經(jīng)隨同一般經(jīng)濟(jì)學(xué)一起，成了現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)之一。所謂現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)，就是運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)方法，以現(xiàn)代科學(xué)結(jié)構(gòu)形式表示其公理化形式的科學(xué)。因此，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)學(xué)有著非常密切的聯(lián)系。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)借助數(shù)學(xué)完成自己的科學(xué)進(jìn)化，首先取決于自身對(duì)研究對(duì)象本質(zhì)的抽象和有關(guān)特殊理論核心的形成，即得到進(jìn)一步運(yùn)用數(shù)學(xué)的邏輯起點(diǎn)。像一切常規(guī)科學(xué)一樣，這樣的邏輯起點(diǎn)體現(xiàn)為各個(gè)學(xué)科自身的獨(dú)特的創(chuàng)造。在現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個(gè)研究領(lǐng)域中，這樣的創(chuàng)造正日益發(fā)展著，它們體現(xiàn)著和決定著整個(gè)學(xué)科的發(fā)展。這些創(chuàng)造是現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)自身特有的創(chuàng)造，是這個(gè)學(xué)科發(fā)展的基質(zhì)，在現(xiàn)代科學(xué)環(huán)境里，它們的形成與形式上的表達(dá)都需要借助數(shù)學(xué)，但它們本身不屬于數(shù)學(xué)的創(chuàng)造。由此決定了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)學(xué)之間聯(lián)系的本質(zhì)。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)由經(jīng)驗(yàn)形態(tài)、哲理形態(tài)進(jìn)化到結(jié)構(gòu)形態(tài)，是一個(gè)學(xué)科科學(xué)化的過程，是科學(xué)規(guī)律決定的運(yùn)動(dòng)。正確認(rèn)識(shí)這個(gè)規(guī)律，積極主動(dòng)地順應(yīng)這個(gè)規(guī)律，才能有效地推動(dòng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。第四，常規(guī)科學(xué)是理性認(rèn)識(shí)的最高形式，是人類智慧的精華。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)，是全人類智慧的精華之一。它在人類社會(huì)中的普適性，是不容忽視的，而數(shù)學(xué)在實(shí)現(xiàn)這種普適性中的作用，同樣不容忽視。加強(qiáng)這方面的認(rèn)識(shí)，正確地看待現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)學(xué)的關(guān)系，并從而深刻地理解這種關(guān)系的本質(zhì)，一定會(huì)有益于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)科學(xué)的繼續(xù)發(fā)展。
    一個(gè)學(xué)科，在現(xiàn)代要成為常規(guī)科學(xué)之一，其不可避免地要運(yùn)用模型與數(shù)學(xué)語言。對(duì)于那些不能或不便運(yùn)用實(shí)物模型的研究對(duì)象來說，開始構(gòu)造思維模型時(shí)，因?yàn)槌橄笕蝿?wù)艱巨、理想描述與直觀結(jié)果差距較大，會(huì)遇到更多的困難。但是，一旦抽象出理論核心所需要的基本概念、建立起科學(xué)的基礎(chǔ)模型之后，便可以順利地進(jìn)行數(shù)量結(jié)構(gòu)上的分析，也就是形式表達(dá)的結(jié)構(gòu)化，并很快取得深入性進(jìn)展。因?yàn)檫@樣的模型，通常只能是理想的數(shù)學(xué)模型，即邏輯起點(diǎn)本身已經(jīng)數(shù)學(xué)化，其后的演繹過程便只能是數(shù)學(xué)語言的，并且很容易進(jìn)行。之所以能夠很容易地進(jìn)行，是因?yàn)閿?shù)學(xué)早已為現(xiàn)代科學(xué)準(zhǔn)備了強(qiáng)有力的工具。事實(shí)表明，對(duì)于許多現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)來說，它們所要借助的數(shù)學(xué)演繹功能，早在一百年以前，甚至在二、三百年以前，就已經(jīng)成熟了。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)，在最近一個(gè)多世紀(jì)時(shí)間里，迅速成長為一門現(xiàn)代常規(guī)科學(xué)的事實(shí)，便說明了這一點(diǎn)。
    二、應(yīng)用數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)。
    （一）模糊數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研。
    模糊數(shù)學(xué)這門學(xué)科是1965年由美國數(shù)學(xué)家扎德開辟的一個(gè)新的數(shù)學(xué)分支，它是經(jīng)典集合概念的推廣。在質(zhì)世界中，模糊性通常是事物復(fù)雜性表現(xiàn)的一個(gè)方面，隨著計(jì)算機(jī)的發(fā)展以及它對(duì)日益復(fù)雜的系統(tǒng)的應(yīng)用，處理模糊性問題的要求也比以往顯得突出。比如，人腦的思維包括精確的與模糊的兩個(gè)方面，因此，模糊數(shù)學(xué)在人工智能模擬方面發(fā)揮了突出作用，我們?nèi)粘Ｉ钪械闹T如冰箱、空調(diào)之類的家用電器就是模糊數(shù)學(xué)與實(shí)際相結(jié)合的最好例證。
    模糊數(shù)學(xué)是研究和處理模糊性現(xiàn)象的數(shù)學(xué)。原意是“邊界不清、模糊的、不分明”之意。農(nóng)業(yè)研究中存在著大量的模糊性現(xiàn)象，模糊數(shù)學(xué)在農(nóng)業(yè)中有著廣泛的應(yīng)用。農(nóng)作物品種選擇與種植、土地資源的分等、農(nóng)業(yè)機(jī)械的綜合評(píng)價(jià)、農(nóng)業(yè)氣候條件的分析、農(nóng)業(yè)環(huán)境的保護(hù)、農(nóng)業(yè)災(zāi)害探測等等問題，都需要利用模糊數(shù)學(xué)的方法加以科學(xué)的解決。事實(shí)上，模糊數(shù)學(xué)方法在解決農(nóng)業(yè)問題中取得了很好的效果。常用的幾種模糊數(shù)學(xué)方法包括：模式識(shí)別、模糊聚類分析及模糊綜合評(píng)判。以模式識(shí)別為例，模式即英文pattern。意為典范、式樣、樣品、圖像和格局等意義，在不同的場合有不同的含義。其包含個(gè)體模糊模式識(shí)別，如亞麻的長勢(shì)長相一般由綠葉數(shù)、苗高、莖長、莖粗4個(gè)因素來決定，根據(jù)農(nóng)學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)，健壯苗、瘦弱苗、徒長苗的標(biāo)準(zhǔn)可以按以上4個(gè)因素去定義（具體數(shù)據(jù)略），現(xiàn)有問題是根據(jù)一株亞麻苗的4個(gè)性狀，判斷該株苗的長勢(shì)就需要利用模式識(shí)別的知識(shí)。另舉一例，設(shè)有5種小麥優(yōu)良品種，它們是晚熟、矮稈、中粒、高肥豐產(chǎn)、中肥豐產(chǎn)，取抽穗期、有效穗數(shù)、株高、百粒重、主穗粒數(shù)5個(gè)特性來考察?，F(xiàn)有一種不知品種的小麥親本，判斷其類型，也需要模式識(shí)別的知識(shí)。
    （二）組合數(shù)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研。
    它主要是致力于完善改進(jìn)計(jì)算機(jī)處理帶有離散特性的對(duì)象過程中的`算法問題，比如，需要計(jì)算“一個(gè)推銷員赴n個(gè)地區(qū)推銷農(nóng)產(chǎn)品，怎樣才能遍歷所有的地區(qū)并使所走的路程最短”的問題時(shí)，如果當(dāng)n=20時(shí)，即使用一臺(tái)每秒上億次速度的計(jì)算機(jī)也需要幾百年時(shí)間。利用組合數(shù)學(xué)，就優(yōu)化了計(jì)算機(jī)計(jì)算這類問題的算法，為實(shí)現(xiàn)這個(gè)龐大的計(jì)算工程提供了可能性。
    （三）數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)與農(nóng)業(yè)科研。
    通常認(rèn)為，數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)科是由皮爾遜在本世紀(jì)初創(chuàng)立，并后來由費(fèi)歇爾等發(fā)展并建成為一門學(xué)科的。但數(shù)理統(tǒng)計(jì)中的2個(gè)最重要的概念-關(guān)回歸和相，卻早在19世紀(jì)70年代由高爾頓提出，當(dāng)時(shí)，高爾頓通過研究人的身高與智力的遺傳，提出了祖先遺傳定律。這一方法在20世紀(jì)初重新發(fā)現(xiàn)孟德爾的遺傳定律后，被用來檢驗(yàn)遺傳交配后代群體性狀的分離比例是否與假設(shè)值相符，有力地促進(jìn)了遺傳學(xué)的建立和發(fā)展。農(nóng)業(yè)作物的生長發(fā)育受生態(tài)環(huán)境影響很大，試驗(yàn)中隨機(jī)因素多，試驗(yàn)結(jié)果包含因素的主效，因素間互作以及誤差等多項(xiàng)不定因素影響，所以只從試驗(yàn)數(shù)據(jù)很難判斷試驗(yàn)處理因素是否有效及效果的大小和可靠程度。只有根據(jù)數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)的原理，采用合理的試驗(yàn)設(shè)計(jì)、合適的抽樣技術(shù)和科學(xué)的統(tǒng)計(jì)方法才能得出有用、可靠的估計(jì)與推斷。綜上所述，模糊數(shù)學(xué)、數(shù)理統(tǒng)計(jì)、概率論與農(nóng)業(yè)科學(xué)具有很深的關(guān)聯(lián)，且有力促進(jìn)了現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科學(xué)的建立和發(fā)展，兩者相互融合已形成了農(nóng)業(yè)試驗(yàn)統(tǒng)計(jì)學(xué)這一重要的農(nóng)業(yè)數(shù)學(xué)分支。進(jìn)一步來講，由于農(nóng)業(yè)問題的數(shù)量化離不開統(tǒng)計(jì)學(xué)的數(shù)據(jù)整理和分析推斷方法，模糊數(shù)學(xué)、數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法和技術(shù)還是農(nóng)業(yè)系統(tǒng)論、農(nóng)用計(jì)算機(jī)技術(shù)、農(nóng)業(yè)控制論、農(nóng)業(yè)信息論、農(nóng)業(yè)最優(yōu)控制、農(nóng)業(yè)時(shí)序分析、農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué)、農(nóng)業(yè)區(qū)劃理論、農(nóng)業(yè)動(dòng)態(tài)規(guī)劃、農(nóng)業(yè)線性規(guī)劃等數(shù)學(xué)領(lǐng)域與農(nóng)業(yè)科研融合而形成的農(nóng)業(yè)數(shù)學(xué)分支學(xué)科的重要基礎(chǔ)，因此，在農(nóng)業(yè)科學(xué)由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)到精確科學(xué)，由分析科學(xué)到綜合科學(xué)的轉(zhuǎn)化過程中，模糊數(shù)學(xué)、概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)必將發(fā)揮更大的作用。
    【參考文獻(xiàn)】。
    [1]丁希泉.農(nóng)業(yè)應(yīng)用回歸設(shè)計(jì)[m].長春：吉林科學(xué)技術(shù)出版社，1995.
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    哲學(xué)思想論文篇二
    亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會(huì)追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。
    一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。
    人類對(duì)于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，?dāng)自我保存面對(duì)外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對(duì)比，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對(duì)自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對(duì)這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對(duì)于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
    但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來消除了人們對(duì)這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們?cè)噲D站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來的，但這在哲學(xué)上是無益的，哲學(xué)家們不會(huì)滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。
    二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙。
    每一個(gè)學(xué)說或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問。這時(shí)對(duì)方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
    沒有人敢于承認(rèn)自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再?zèng)]有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對(duì)錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣。”古人也會(huì)生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個(gè)世界沒有一個(gè)人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對(duì)這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對(duì)于自我的批評(píng)和評(píng)價(jià)帶來的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯栴}，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來才可能談?dòng)篮恪?BR>    三、立足于人本身。
    那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對(duì)于人本身的談?wù)?。即使我們已?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說還是未知的。
    不可否認(rèn)的是，即使面對(duì)人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應(yīng)該會(huì)面對(duì)更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說不用再對(duì)人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無關(guān)，只要對(duì)人就可以了。回到現(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對(duì)自己的反思和驚醒，還是對(duì)于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實(shí)中對(duì)于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關(guān)的。
    四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝。
    當(dāng)有一天我們對(duì)于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對(duì)于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對(duì)于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
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    哲學(xué)思想論文篇三
    馬哲是一門很好的哲學(xué)課程，它講究客觀地認(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)自然和人類社會(huì)。承認(rèn)世界統(tǒng)一于物質(zhì)，承認(rèn)世界是按自己的客觀規(guī)律運(yùn)動(dòng)發(fā)展的。
    因此，學(xué)好馬哲對(duì)我們處理事情，完善個(gè)人的世界觀來說，是門必不可少的課程。但是馬哲其中的基本原理又大都較為抽象，較難理解和把握。
    在看讀完這本書后，以下是我的讀書心得：
    第一，我們要將馬哲原理與人身聯(lián)系起來，讓我們體會(huì)、觀察自身，由此聯(lián)想原理的內(nèi)容及其意義。在學(xué)唯物辯證法這一部分中，要用三大規(guī)律的內(nèi)容來說明“如何學(xué)好馬哲原理”這一與切身相關(guān)的主題。如用內(nèi)、外因關(guān)系的原理，說明學(xué)好哲學(xué)關(guān)鍵在于自身的努力，老師的作用在于幫助你理清思路，便于自學(xué)；再如，用矛盾普遍性和特殊性關(guān)系的原理，說明自然的規(guī)律、人生的價(jià)值等這些哲學(xué)智慧體現(xiàn)在具體的現(xiàn)實(shí)之中，我們要在自己的工作、生活、學(xué)習(xí)中去體會(huì)、去領(lǐng)悟、去把握，而不是靠死記硬背，教條式地記憶。另如，用質(zhì)量互變規(guī)律來說明學(xué)習(xí)哲學(xué)不能投機(jī)取巧，一蹴而就，而應(yīng)該循序漸進(jìn)，一章一節(jié)地學(xué)習(xí)，才會(huì)由漸悟到頓悟的飛躍。
    第二，眾所周知，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律中矛盾的同一性和斗爭性的含義及其關(guān)系，在哲學(xué)教學(xué)中是一個(gè)難點(diǎn)。所以在學(xué)習(xí)上，可以用中國古代的太極圖來表示一個(gè)事物內(nèi)部本身所固有的既對(duì)立又統(tǒng)一的矛盾本性。說明這對(duì)矛盾的兩個(gè)方面相互依存、聯(lián)結(jié)、滲透、貫通的趨勢(shì)即同一性，相互排斥、反對(duì)、限制、否定的傾向即斗爭性。斗爭性存在于同一性之中，沒有同一性，就不存在同一個(gè)事物之中，就無法斗爭；同一性是包含差別的同一性，沒有斗爭性，就沒有差別，事物就成了混沌一體。由此更進(jìn)一步，用太極圖的變動(dòng)情況來說明矛盾同一性和斗爭性在事物發(fā)展中的作用，說明對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，而質(zhì)量互變規(guī)律和否定之否定規(guī)律是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的展開。
    第三，生活是人們認(rèn)識(shí)自然和世界的基礎(chǔ)，把抽象原理放到人們?nèi)粘Ｉ钪腥ケ葦M，通過對(duì)生活的聯(lián)想可以加深對(duì)原理的理解和記憶。比如，在講“矛盾”概念時(shí)，分析“人生的辯證法”，生與死是一對(duì)矛盾，生就是死，死昭示生，生之頂峰死亡感覺，死亡過程生之喜悅。再如，在“矛盾不同階段上的特殊性”時(shí)，可以引用德國存在主義哲學(xué)家基爾凱郭爾關(guān)于“人生三階段”的學(xué)說，來說明青年是審美階段，享樂占主導(dǎo)；中年是倫理階段，責(zé)任占主導(dǎo)；老年是宗教階段，信仰占主導(dǎo)。另如，在分析否定之否定規(guī)律中第三階段與第一階段相似性時(shí)，用黑格爾的話進(jìn)行引申，“同一句話，由老年人講出來，還是由年青人講出來，其所包涵的思想都大不一樣”。以“人生如夢(mèng)”這四個(gè)字為例，青年人表達(dá)了一種失戀、失敗后迷失方向的感受，對(duì)老年人來說則是歷經(jīng)滄桑、面對(duì)死亡的無奈。
    綜上所述，學(xué)習(xí)馬哲要客觀地學(xué)，科學(xué)地學(xué)。不僅背名詞、原理，采取一些生動(dòng)的直觀形式或方法，可以使抽象的概念變得有趣味，變得形象化，最重要的是理解其客觀含義。既要注重其中包含的科學(xué)道理，又不要陷入迷信狀態(tài)，以達(dá)到事半功倍的效果。
    用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義，核心是解放思想、實(shí)事求是。解放思想、實(shí)事求是，是引導(dǎo)社會(huì)前進(jìn)的強(qiáng)大動(dòng)力，是馬克思主義的精髓。解放思想、實(shí)事求是，是一種思想方法，是一條認(rèn)識(shí)路線，是一個(gè)歷史過程，在不同的時(shí)期 有不同的內(nèi)涵。只要實(shí)踐在發(fā)展，只要社會(huì)在進(jìn)步，只要人類的歷史還沒有結(jié)束，解放思想，實(shí)事求是就永無止境。當(dāng)前，解放思想、實(shí)事求是，就是要在黨的基本理論的指導(dǎo)下，一切從實(shí)際出發(fā)，自覺地把思想認(rèn)識(shí)從那些不合時(shí)宜的觀念、做法和體制中解放來，從對(duì)馬克思主義的錯(cuò)誤的和教條式的理解中解放出來，從主觀主義和形而上學(xué)的桎梏中解放出來。
    用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義，根本一條就是堅(jiān)持實(shí)踐第一的觀點(diǎn)。不能用本本去支配實(shí)踐，而要用實(shí)踐去發(fā)展本本。
    用馬克思主義的態(tài)度對(duì)待馬克思主義，就必須尊重廣大民群眾的歷史主體地位和首創(chuàng)精神。人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。面向和服務(wù)于人民群眾的實(shí)踐活動(dòng)是成就科學(xué)理論的根本道路。堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義，就一定要尊重廣大民群眾的首創(chuàng)精神，著眼于實(shí)現(xiàn)人民群眾的根本利益。
    馬克思主義是最講科學(xué)精神、創(chuàng)新精神的，堅(jiān)持馬克思主義，最重要的就是堅(jiān)持馬克思主義的科學(xué)原理和科學(xué)精神、創(chuàng)新精神。馬克思主義的生命力，就在于實(shí)踐中的不斷創(chuàng)新。馬克思主義理論的每一次重大突破，社會(huì)主義實(shí)踐的每一次歷史性飛躍，都是馬克思主義基本原理與具體實(shí)踐相結(jié)合進(jìn)行理論創(chuàng)新的結(jié)果。
    [關(guān)于馬哲書籍讀書筆記]
    哲學(xué)思想論文篇四
    1.簡述實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系。
    首先，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，它對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：第一，實(shí)踐產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)的需要。第二，實(shí)踐為認(rèn)識(shí)提供了可能。第三，實(shí)踐使認(rèn)識(shí)得以產(chǎn)生和發(fā)展。第四，實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。
    其次，認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐有著巨大的指導(dǎo)作用。理論有正確和錯(cuò)誤之分，正確的理論對(duì)實(shí)踐活動(dòng)起促進(jìn)作用，錯(cuò)誤的理論的作用則恰恰相反。
    2.簡述感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系。
    首先，理性認(rèn)識(shí)依賴于感性認(rèn)識(shí)，理性認(rèn)識(shí)必須以感性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。堅(jiān)持理性認(rèn)識(shí)對(duì)感性認(rèn)識(shí)的依賴關(guān)系，就是堅(jiān)持了認(rèn)識(shí)論的唯物論。
    其次，感性認(rèn)識(shí)有待于發(fā)展和深化為理性認(rèn)識(shí)。只有使感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)，才能把握住事物的本質(zhì)，滿足實(shí)踐的需要。堅(jiān)持了這一點(diǎn)，就是堅(jiān)持了認(rèn)識(shí)論的辯證法。
    最后，感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)相互滲透，相互包含。
    第四，感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)是辯證統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)是實(shí)踐。
    3.認(rèn)識(shí)過程反復(fù)性和無限性的原因是什么？
    造成認(rèn)識(shí)過程反復(fù)性和無限性的原因是：
    第一，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，由于主客觀條件的限制，往往不是一次完成的。從主觀方面說，人們總是受到自己認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐活動(dòng)范圍的限制。從客觀方面說，受到科學(xué)技術(shù)條件的限制，以及客觀過程的發(fā)展和表現(xiàn)程度的限制?？陀^事物的本質(zhì)有一個(gè)顯露的過程，人的認(rèn)識(shí)也就需要一個(gè)過程。
    第二，從人們具體的認(rèn)識(shí)過程看，當(dāng)某一思想、理論、計(jì)劃、方案等，經(jīng)過多次反復(fù)，在實(shí)踐中達(dá)到了預(yù)想的結(jié)果，就算完成了。然而，對(duì)于認(rèn)識(shí)過程的推移而言，人們的認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)還沒有完成，并且也永遠(yuǎn)不會(huì)完成。因?yàn)槲镔|(zhì)世界及其發(fā)展是無限的。
    4.簡述真理的絕對(duì)性和真理的相對(duì)性辯證統(tǒng)一的原理。
    第一，具有絕對(duì)性的真理和具有相對(duì)性的真理是相互滲透和相互包含的。一方面，相對(duì)之中有絕對(duì)，絕對(duì)寓于相對(duì)之中；真理的相對(duì)性之中，也包含著絕對(duì)性的顆粒。另一方面，絕對(duì)之中有相對(duì)，真理的絕對(duì)性通過相對(duì)性表現(xiàn)出來，無數(shù)具有相對(duì)性的真理之總和構(gòu)成具有絕對(duì)性的真理。
    第二，具有相對(duì)性的真理和具有絕對(duì)性的真理又是辯證轉(zhuǎn)化的。真理永遠(yuǎn)處在由相對(duì)向絕對(duì)的轉(zhuǎn)化和發(fā)展中，這是真理發(fā)展的規(guī)律。
    5.簡述真理和謬誤的辨證關(guān)系。
    首先，真理與謬誤是對(duì)立的。就一定范圍、一定客觀對(duì)象來說，真理就是真理、謬誤就是謬誤，二者有本質(zhì)區(qū)別，不能混淆。
    其次，真理與謬誤又是相互聯(lián)系的。真理是與謬誤相比較而存在的，沒有謬誤也就無所謂真理。再次，真理的發(fā)展也是通過與謬誤的斗爭來實(shí)現(xiàn)的。
    最后，真理和謬誤在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。
    6.為什么說實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)？
    實(shí)踐之所以能夠作為真理的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，這是由真理的本性和實(shí)踐的特點(diǎn)決定的。
    首先，從真理的本性看，真理是人們對(duì)客觀事物及其發(fā)展規(guī)律的正確反映，它的本性在于主觀和客觀相符合。檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)，既不能是思想理論本身，也不能是客觀事物，而只能是把主觀和客觀聯(lián)系起來的橋梁――社會(huì)實(shí)踐。
    其次，從實(shí)踐的特點(diǎn)看，實(shí)踐是人們改造世界的客觀的物質(zhì)性活動(dòng)，具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)。一般說來，如果在實(shí)踐中達(dá)到了原來預(yù)想的結(jié)果，那么人的認(rèn)識(shí)就被證實(shí)了，就可以稱之為真理性的認(rèn)識(shí)；如果失敗了，并且不是由于認(rèn)識(shí)之外其他原因所引起的，那就是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。
    第四專題
    1.為什么說生產(chǎn)方式是社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量？
    生產(chǎn)方式是社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量。
    首先，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及生產(chǎn)方式是人類社會(huì)賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人類其他一切活動(dòng)的首要前提。
    其次，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及生產(chǎn)方式?jīng)Q定著社會(huì)的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和面貌，制約著人們的經(jīng)濟(jì)生活、政治生活和精神生活等全部社會(huì)生活。
    最后，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及生產(chǎn)方式的變化發(fā)展決定整個(gè)社會(huì)歷史的變化發(fā)展，決定社會(huì)形態(tài)從低級(jí)向高級(jí)的更替和發(fā)展。
    2.什么是社會(huì)存在？為什么說社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)？
    社會(huì)存在也稱社會(huì)物質(zhì)生活條件，是社會(huì)生活的物質(zhì)方面，主要是指物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)及生產(chǎn)方式，也包括地理環(huán)境和人口因素。
    社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。表現(xiàn)在：
    第一，社會(huì)存在是社會(huì)意識(shí)內(nèi)容的客觀來源，社會(huì)意識(shí)是社會(huì)物質(zhì)生活過程及其條件的主觀反映。
    第二，社會(huì)意識(shí)是人們社會(huì)物質(zhì)交往的產(chǎn)物。
    第三，隨著社會(huì)存在的發(fā)展，社會(huì)意識(shí)也相應(yīng)地或遲或早地發(fā)生變化和發(fā)展。
    3.簡述社會(huì)意識(shí)相對(duì)獨(dú)立性及其表現(xiàn)。
    社會(huì)意識(shí)又有其相對(duì)獨(dú)立性，即它在反映社會(huì)存在的同時(shí)，還有自己特有的發(fā)展形式和規(guī)律。主要表現(xiàn)在：
    首先，社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在發(fā)展的不平衡性。進(jìn)步的社會(huì)意識(shí)可以在一定程度上預(yù)見、推斷未來，指導(dǎo)人們的實(shí)踐活動(dòng)；落后于社會(huì)存在的社會(huì)意識(shí)則阻礙社會(huì)的發(fā)展。
    其次，社會(huì)意識(shí)內(nèi)部各種形式之間的相互影響及各自具有的歷史繼承性。
    最后，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在的能動(dòng)的反作用。這是社會(huì)意識(shí)相對(duì)獨(dú)立性的突出表現(xiàn)。先進(jìn)的社會(huì)意識(shí)，反映了社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，對(duì)社會(huì)發(fā)展起著積極的促進(jìn)作用；落后的社會(huì)意識(shí)不符合社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，對(duì)社會(huì)發(fā)展起著阻礙的作用。
    4.簡述生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辨證關(guān)系原理。
    第一，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系。首先，生產(chǎn)力狀況決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)。其次，生產(chǎn)力的發(fā)展決定生產(chǎn)關(guān)系的變革。
    第二，生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力具有能動(dòng)的反作用。主要表現(xiàn)為兩種情形：當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系適合生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求時(shí)，它對(duì)生產(chǎn)力的發(fā)展起推動(dòng)作用；當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系不適合生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求時(shí)，它就會(huì)阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展。
    5.簡述經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的辨證關(guān)系原理。
    經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑是辨證統(tǒng)一的。
    經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是上層建筑賴以產(chǎn)生、存在和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的性質(zhì)決定上層建筑的性質(zhì)，有什么樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)就有什么樣的上層建筑。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更必然引起上層建筑的變革，并決定著其變革的方向。
    上層建筑對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)具有反作用。集中表現(xiàn)在：為自己的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的形成和鞏固服務(wù)，確立或維護(hù)其在社會(huì)中的統(tǒng)治地位。上層建筑這種反作用的后果可能有兩種：當(dāng)它為適合生產(chǎn)力發(fā)展要求的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)時(shí)，就成為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的進(jìn)步力量，反之，就會(huì)成為阻礙社會(huì)發(fā)展的消極力量。
    6.簡述社會(huì)基本矛盾在社會(huì)發(fā)展中的作用。
    社會(huì)基本矛盾作為社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，它在社會(huì)發(fā)展中的作用主要表現(xiàn)在：
    首先，生產(chǎn)力是社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)中最基本的動(dòng)力因素，是人類社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的最終決定力量。
    其次，社會(huì)基本矛盾特別是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，是“一切歷史沖突的根源”，決定著社會(huì)中其他矛盾的存在和發(fā)展。
    最后，社會(huì)基本矛盾具有不同的表現(xiàn)形式和解決方式，并從根本上影響和促進(jìn)社會(huì)形態(tài)的變化和發(fā)展。
    7.簡述人民群眾在社會(huì)發(fā)展中的作用。
    在社會(huì)歷史發(fā)展過程中，人民群眾起著決定性的作用。人民群眾是歷史的主體，是歷史的創(chuàng)造者。
    第一，人民群眾是社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造者。人類社會(huì)賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)是物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)的主體是廣大的勞動(dòng)群眾。
    第二，人民群眾是社會(huì)精神財(cái)富的創(chuàng)造者。物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的主體是人民群眾，精神生產(chǎn)活動(dòng)的主體也是人民群眾。
    第三，人民群眾是社會(huì)變革的決定力量。人民群眾在創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富的同時(shí)，也創(chuàng)造并改造著社會(huì)關(guān)系。
    哲學(xué)思想論文篇五
    明年將是中國近代邏輯學(xué)先驅(qū)王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應(yīng)用論理學(xué)》問世100周年。謹(jǐn)以此文紀(jì)念先生誕辰140周年暨《普通應(yīng)用論理學(xué)》問世100周年。
    一王延直(1872－1947)，字穆若，號(hào)仲肅，又號(hào)劍秋，貴州貴陽人，留日學(xué)者，清末庚子辛丑并科舉人，中國近代引進(jìn)和傳播西方邏輯科學(xué)的先驅(qū)之一，其邏輯學(xué)代表著作《普通應(yīng)用論理學(xué)》［1］(以下簡稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達(dá)到的水平，在中國近代邏輯史上具有重要地位。
    “王著”寫于1905－19，歷時(shí)七載，于中華民國元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽論理學(xué)社發(fā)行。1981年由云南邏輯學(xué)者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當(dāng)時(shí)正在昆明召開的云南省邏輯學(xué)會(huì)成立大會(huì)上。應(yīng)邀參加大會(huì)的貴州省哲學(xué)學(xué)會(huì)邏輯組副組長張同生先生(后曾任貴州大學(xué)副校長、貴州省社會(huì)科學(xué)院院長)將該書借回貴陽復(fù)印了幾份，之后，貴陽師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學(xué)政經(jīng)系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應(yīng)用論理學(xué)》。
    二“王著”重現(xiàn)受到了學(xué)術(shù)關(guān)注，其學(xué)術(shù)價(jià)值也得到了學(xué)界的認(rèn)可。
    底，北京隆重出版《中國學(xué)術(shù)百年》叢書，其中的《邏輯學(xué)百年》一書多次提及并高度評(píng)價(jià)“王著”，特別指出:“嚴(yán)復(fù)等人譯著的問世及嚴(yán)復(fù)、王國維、王延直等親自講演或授課，受到學(xué)界、思想界熱烈歡迎，‘一時(shí)風(fēng)靡，學(xué)者聞所未聞，吾國政治之根柢名學(xué)理論者，自此始也’”［9］。因此有學(xué)者提出，“王著”是“繼《穆勒名學(xué)》出版之后，可以跟嚴(yán)復(fù)翻譯的《名學(xué)淺說》、王國維翻譯的《辨學(xué)》相提并論的邏輯學(xué)著作”［10］58－60。其次是對(duì)于“王著”纂著的時(shí)代背景的`討論。
    有學(xué)者認(rèn)為，“王延直先生是受強(qiáng)烈的民族使命和社會(huì)責(zé)任感的驅(qū)使，來完成這部書的”［11］16－20;也有學(xué)者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進(jìn)中國的革新自強(qiáng)”［6］42－43;還有學(xué)者認(rèn)為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當(dāng)時(shí)“科學(xué)救國”或者“教育救國”一類的基本思想［2］43－49。
    再次是關(guān)于“王著”內(nèi)容的研究?！吨袊壿嬍贰そ怼诽貏e提出:“王著”一是“內(nèi)容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術(shù)語好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)應(yīng)用”［8］。也有學(xué)者認(rèn)為，“王著”“內(nèi)容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。
    綜觀已有研究，“王著”的學(xué)術(shù)價(jià)值尤其是其史料價(jià)值受到一定程度的關(guān)注。學(xué)界同行的真知灼見具有十分重要的學(xué)術(shù)啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學(xué)層面的考察;其二，在研究內(nèi)容上，已有研究均沒有關(guān)于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學(xué)的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個(gè)亟待開拓的具有重要意義的全新課題。
    筆者認(rèn)為，“王著”不僅具有學(xué)界所認(rèn)同的史料價(jià)值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學(xué)思想，許多思想即使在今天看來，仍具有重要的學(xué)術(shù)啟迪。
    三就內(nèi)容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學(xué)問題。
    若按此理解，當(dāng)然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學(xué)思想。然而，對(duì)“邏輯哲學(xué)”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學(xué)問題，以哲學(xué)的眼界來探討、解釋和回答這些問題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學(xué)的范圍。
    盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內(nèi)容，但其討論的大大小小諸多問題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學(xué)關(guān)注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關(guān)注的，如邏輯的源流及中國古代有無邏輯的問題、邏輯的研究對(duì)象問題、邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問題以及歸納與演繹問題，等等。
    從而有力地駁斥了西方學(xué)者所謂“中國古代無邏輯”論。但是，“王著”并非完全認(rèn)可中國古代各家各派的邏輯理論，認(rèn)為孔子、荀子而后無人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出?！巴踔敝赋?“孔子首創(chuàng)正名之說”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說。即今之所謂歸納也。有大別之說，即今之所謂演繹也?！薄跋Ш踯髯佣鬅o人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無非徒逞詭辯，取快一時(shí)?！薄绊n墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者?！保?］9－10這種認(rèn)為孔子、荀子而外無邏輯的觀點(diǎn)，難免是對(duì)古代一大批邏輯家的邏輯學(xué)說及其貢獻(xiàn)的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭論。
    關(guān)于邏輯的研究對(duì)象，邏輯學(xué)界給出不同的回答，至今仍未達(dá)成一致。但歸結(jié)起來，邏輯的研究對(duì)象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語言和客觀世界?！巴踔遍_篇指出:“論理學(xué)者說明思考之法則之科學(xué)也?！薄罢Z云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變?nèi)f化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也?！狈▌t有二:“天然的”和“人為的”?！疤烊坏姆▌t，凡屬實(shí)物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過行于知識(shí)發(fā)達(dá)之人類間而已。例如倫理法、文典、美學(xué)的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種?！薄八伎贾▌t雖屬人為之法則，然與任意所設(shè)定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎(chǔ)?！保?］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎(chǔ)的人為法則”。因此，關(guān)于邏輯研究對(duì)象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說傾向;在認(rèn)識(shí)論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。
    關(guān)于邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問題，“王著”贊同西方學(xué)者所倡“論理學(xué)為科學(xué)中之科學(xué)”之觀點(diǎn)，指出這“足以表示論理學(xué)范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語源學(xué)的角度，論證了邏輯學(xué)與各科學(xué)之間的關(guān)系。如生物學(xué):西語稱為生物論理學(xué)biology;動(dòng)物學(xué):西語稱為動(dòng)物論理學(xué)zoology;昆蟲學(xué):西語稱為昆蟲論理學(xué)entomology;生理學(xué):西語稱為生理論理學(xué)physiology;地質(zhì)學(xué):西語稱為地質(zhì)論理學(xué)geology;植物學(xué):西語稱為植物論理學(xué)phytology;礦物學(xué):西語稱為礦物論理學(xué)miner-alogy;心理學(xué):西語稱為精神論理學(xué)phychology，等等。“可知，多種科學(xué)皆不能離乎論理學(xué)”，“欲深究各科學(xué)，自不可不先究論理學(xué)”［1］12－13。從語源學(xué)角度考察邏輯學(xué)的學(xué)科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們?cè)诶斫馍细又庇^清晰。
    關(guān)于歸納問題，在邏輯哲學(xué)上主要探討歸納推理是否能得出必然性結(jié)論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護(hù)，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護(hù)，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，這樣的話，歸納邏輯學(xué)家就一刻也不得安寧”［14］12。關(guān)于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學(xué)上的假定，指出:“歸納推理之基礎(chǔ)不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律?！保?］99“王著”認(rèn)為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結(jié)果。此原理謂之因果律?！按寺上滴崛水?dāng)思考時(shí)自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無因，此時(shí)之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應(yīng)用于實(shí)際也?！标P(guān)于“自然齊一律”，“王著”曰:“時(shí)無論古今，地?zé)o論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質(zhì)其活動(dòng)有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律?！薄巴踔标P(guān)于自然齊一律的論述，已相當(dāng)接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認(rèn)同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經(jīng)驗(yàn)視察之結(jié)果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應(yīng)用于實(shí)際也”。
    可見，“王著”認(rèn)為，因果律和自然齊一律共同構(gòu)成了歸納推理的基礎(chǔ)。不僅如此，“王著”還在“附識(shí)”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎(chǔ)，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對(duì)“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學(xué)上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護(hù)。
    演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題。推理的中心任務(wù)是從已知獲取新知。演繹推理的結(jié)論被認(rèn)為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問題的哲學(xué)意義，事實(shí)上不亞于著名的歸納問題，因此，我們稱之為“演繹問題”。關(guān)于“演繹問題”，“王著”一方面堅(jiān)持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識(shí)擴(kuò)充，另一方面又認(rèn)為演繹推理不能夠使人知識(shí)擴(kuò)充。“王著”指出:“論理學(xué)之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識(shí)愈加擴(kuò)充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當(dāng)包含于前提中，決不許及于前提上。”［1］99“王著”因此認(rèn)同了演繹推理不出新知的觀點(diǎn)。歸納問題和演繹問題，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學(xué)家們共同面臨的邏輯哲學(xué)問題。因?yàn)?，邏輯的任?wù)本身要求能推知事物之真理，使人知識(shí)擴(kuò)充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無法使人擴(kuò)充知識(shí)。這勢(shì)必導(dǎo)致的結(jié)論是:無論歸納推理還是演繹推理，均不能獨(dú)立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學(xué)發(fā)展的必然要求。
    盡管“王著”對(duì)諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個(gè)時(shí)期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻(xiàn)。
    哲學(xué)思想論文篇六
    當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)是認(rèn)識(shí)論自然化的結(jié)果，其許多思想都可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論的思想。近代唯物主義把人比作機(jī)器，用機(jī)器模型說明人。認(rèn)知科學(xué)則把心靈類比于計(jì)算機(jī)，然后按照計(jì)算機(jī)的模型來說明心理的運(yùn)作。認(rèn)知主義認(rèn)為，心理的運(yùn)作方式和計(jì)算機(jī)的工作方式都是對(duì)信息的加工;在本體論層次上，二者都具有物理符號(hào)系統(tǒng)存在，都是通過操作物理符號(hào)系統(tǒng)中的符號(hào)完成邏輯推理等認(rèn)知的任務(wù);二者都探討了認(rèn)知的本質(zhì)，認(rèn)知的機(jī)制。因此，認(rèn)知主義認(rèn)為，根據(jù)相關(guān)自然科學(xué)原理及物理符號(hào)系統(tǒng)，可以說明人的感覺、知覺、推理等認(rèn)知現(xiàn)象。筆者通過梳理近代認(rèn)知思想的相關(guān)歷史，闡明認(rèn)知科學(xué)的許多思想在唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已有雛形。
    今天認(rèn)知科學(xué)要解決的“認(rèn)知的本質(zhì)是什么?”“認(rèn)知機(jī)制如何?”等問題，實(shí)際上可追溯到近代唯物主義認(rèn)識(shí)論要回答的問題:“知識(shí)的本質(zhì)是什么?”“獲得知識(shí)的機(jī)制怎樣?”等。認(rèn)知主義用機(jī)械性方式解釋這些問題，并以機(jī)械性模式說明人的認(rèn)知思想。這類機(jī)械性解釋模式在近代唯物主義那里已經(jīng)存在。
    近代資本主義的飛速發(fā)展，需要認(rèn)識(shí)更多的自然對(duì)象，迫切需要當(dāng)時(shí)社會(huì)解決如下問題:第一，知識(shí)來源于哪里?第二，知識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制怎樣?經(jīng)院哲學(xué)用靈魂說明人的知識(shí)來源和認(rèn)知，不能解決這一歷史任務(wù)。由此經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生。培根提出，哲學(xué)研究的對(duì)象是自然對(duì)象及其規(guī)律;知識(shí)是人認(rèn)識(shí)外界對(duì)象的結(jié)果，能夠正確地反映自然。馬克思說，“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖是培根?！凑账膶W(xué)說，感覺是完全可靠的，是一切知識(shí)的泉源?？茖W(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的主要條件”。馬克思在相關(guān)著作中對(duì)近代唯物主義認(rèn)識(shí)論給予了充分的肯定與批判。根據(jù)當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)，結(jié)合馬克思的評(píng)價(jià)，我們知道近代唯物主義認(rèn)識(shí)論已經(jīng)萌發(fā)了認(rèn)識(shí)論自然化思想，認(rèn)知主義只是認(rèn)識(shí)論自然化的必然結(jié)果。
    近代唯物主義發(fā)展了古代原子的認(rèn)知思想。古代原子論對(duì)原子概念是不清楚的，他們對(duì)原子僅是一種猜測。機(jī)械唯物主義借助自然科學(xué)的原子概念，特別是當(dāng)時(shí)的化學(xué)和物理學(xué)提出的原子思想，構(gòu)建了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且廣泛采納自然科學(xué)所提供的素材，同時(shí)把自然科學(xué)的一些方法納入唯物主義反映論。典型的是培根的工具論。培根以光的反射和入射等為類比，機(jī)械性地說明認(rèn)知活動(dòng)。在這方面，培根、洛克等人把實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的方法移植到哲學(xué)，并固定化、模式化，且由此機(jī)械地解釋認(rèn)知。實(shí)際上，當(dāng)今認(rèn)知主義是典型的原子模式認(rèn)知，符號(hào)相當(dāng)于認(rèn)知活動(dòng)中的原子，基于計(jì)算規(guī)則用符號(hào)構(gòu)建語句，然后由語句構(gòu)建為認(rèn)知系統(tǒng)。這些思想只是近代原子思想在認(rèn)知領(lǐng)域的具體化。
    法國哲學(xué)家拉·梅特里進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)用機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出人是機(jī)器的思想。他認(rèn)為，人作為機(jī)器只是比動(dòng)物多了幾個(gè)輪子，多幾根彈簧之類的東西而已。他說，“身體不是別的，就是一架鐘表”。拉·梅特里認(rèn)為心靈只是一個(gè)空洞的名詞，上帝是騙人的把戲，在現(xiàn)實(shí)中只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是由物質(zhì)構(gòu)成的;對(duì)于人而言，只有一個(gè)由物質(zhì)構(gòu)成的身體。他指出，“人是一架機(jī)器;在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化”。由此可知，按照他的思想，這個(gè)實(shí)體可以是樹木、魚類、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的認(rèn)識(shí)能力怎么樣?他認(rèn)為，思維是有機(jī)體的一個(gè)特性，和物質(zhì)的廣延性等都是物質(zhì)的基本屬性。人是機(jī)器，和人能夠感覺、能夠思想是沒有任何矛盾的，這只是人作為一臺(tái)機(jī)器對(duì)外界對(duì)象的反映而已。他說，“人是機(jī)器，但是他感覺、思想、辨別善惡……。這兩件事是并不矛盾的”，并且“我認(rèn)為，思想和有機(jī)物質(zhì)決不是不可調(diào)和的，而且看來和電、運(yùn)動(dòng)的能力，不可入性……，是有機(jī)物質(zhì)的一種特性”。按照這種思想，心靈既可由有機(jī)體構(gòu)成，也可有由其他材料構(gòu)成，即心靈可由不同的材料構(gòu)成。認(rèn)知主義關(guān)于“心靈可多樣性實(shí)現(xiàn)”的思想在近代唯物主義那里已經(jīng)有了胚芽。由此可知，認(rèn)知主義的隱喻綱領(lǐng)，“心靈之于軟件形如身體之于硬件”，只是把“人是機(jī)器的思想”放到當(dāng)代計(jì)算機(jī)世界的語境中加以刻畫而已。在計(jì)算機(jī)中，硬件之間的關(guān)系是機(jī)械的關(guān)系，軟件也通過原子式的符號(hào)以機(jī)械的方式構(gòu)成，即符號(hào)之間的關(guān)系純粹是物理性的機(jī)械關(guān)系。
    洛克進(jìn)一步發(fā)展機(jī)械性模式解釋人及其認(rèn)知的思想，他提出白板說。洛克認(rèn)為心靈如白紙，心靈里面的一切都是外界機(jī)械作用的結(jié)果，認(rèn)知活動(dòng)是機(jī)械的活動(dòng)。這種白板的思想和當(dāng)今關(guān)于將程序?qū)懭肟瞻子?jì)算機(jī)芯片的思想在本質(zhì)上是類同的，并且二者都是以機(jī)械的方式運(yùn)作的。洛克認(rèn)為，認(rèn)知過程是從經(jīng)驗(yàn)到簡單觀念，再到復(fù)雜觀念，最后到理論的過程，只有量的發(fā)展，沒有質(zhì)的跳躍。關(guān)于主體的認(rèn)識(shí)，洛克探討的重點(diǎn)不在于感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為認(rèn)知過程，不管是在感性認(rèn)識(shí)階段，還是在理性認(rèn)識(shí)階段，認(rèn)知的性質(zhì)都沒有根本性的變化，只是認(rèn)知發(fā)生量的變化。任何復(fù)雜觀念都可以還原為簡單觀念。當(dāng)今認(rèn)知主義的認(rèn)知過程實(shí)際就是由符號(hào)構(gòu)成語句，由語句構(gòu)成子程序，再由不同子程序構(gòu)成大程序的思想。它和洛克的簡單觀念構(gòu)成復(fù)雜觀念是一樣的。按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如果要解釋一些非機(jī)械運(yùn)動(dòng)的事物時(shí)，比如，認(rèn)知運(yùn)作過程，那么需要把它還原為物理化學(xué)運(yùn)動(dòng)。但是，這是無法做到的，因此，對(duì)于那些不能還原為機(jī)械運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，洛克需要假設(shè)一個(gè)外力來推動(dòng)事物發(fā)展。認(rèn)知主義也需要一個(gè)外力，即認(rèn)知主義需要程序員進(jìn)行編碼。
    在認(rèn)知主義的計(jì)算機(jī)模式中，計(jì)算機(jī)的芯片形如白紙，沒有任何東西，即按照認(rèn)知主義，人的心靈在開始時(shí)是空白的，不存在任何東西。那么心靈如何產(chǎn)生?因?yàn)樾酒粚懭胂鄳?yīng)的符號(hào)，符號(hào)是原子式的經(jīng)驗(yàn);然后由符號(hào)構(gòu)成語句，語句就是一個(gè)簡單觀念;然后多個(gè)語句構(gòu)成程序，程序就是復(fù)雜觀念;最后形成認(rèn)知系統(tǒng)。因此，認(rèn)知主義的建構(gòu)模式只是洛克的模式在計(jì)算機(jī)語境中的重新表述。
    二、心靈是符號(hào)系統(tǒng)的思想原初。
    當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。
    霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺”?；舨妓箞?jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺、思維和思維序列之外便沒有其他運(yùn)動(dòng)了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想。
    在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說明動(dòng)物的行為。后來，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來。拉·梅特里說，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來解釋人的運(yùn)動(dòng)，包括心理的運(yùn)動(dòng);并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)?，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維?霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。他說，“語言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào)，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的心理運(yùn)作是可以通過符號(hào)進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào)。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行?；舨妓拐f，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語詞進(jìn)行的。比如我們見到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ)，那么符號(hào)就沒有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知，在認(rèn)識(shí)論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過操作符號(hào)來處理感覺器官等傳來的各種信息的。然而，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開的，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣?他沒有說明。對(duì)此，拉·梅特里有所說明，他認(rèn)為，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器!因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么?”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。
    從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對(duì)于語言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過來說，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒有超越霍布斯的.符號(hào)思想。當(dāng)然，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào)。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。
    認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性;認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過程，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想?；舨妓沟任ㄎ镏髁x者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說，“感覺是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。
    如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作?霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理，思考等心理過程都是計(jì)算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說:“所有的物體都可以……列入計(jì)算?！庇纱?，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒有超越霍布斯。
    霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性?！啊@些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面，也同樣講加減運(yùn)算?！边@里表明，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí)，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。
    按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說:“政治學(xué)著作家把契約加起來以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來以便找出私人行為中的是和非?！睂?duì)于霍布斯而言，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計(jì)算，一切可以用語言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減;我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說法……”。由此可知，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的?？梢哉f，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖。
    霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺和思維的過程與機(jī)制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對(duì)象，它對(duì)人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用;由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來，“感覺的原因就是對(duì)每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆??；舨妓拐J(rèn)為外界對(duì)象通過機(jī)械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”。
    霍布斯把主體看作是被動(dòng)的、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺等過程形如機(jī)械運(yùn)作的過程，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺等也可以運(yùn)算。
    由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義?？梢哉f，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。
    哲學(xué)思想論文篇七
    馬克思主義哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論，它為干好一切工作提供了基本的原則和方法。在班級(jí)管理工作中，也要自覺地以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)，提高班級(jí)管理的科學(xué)性，克服盲目性和經(jīng)驗(yàn)化。
    唯物辯證法認(rèn)為：矛盾是指事物自身以及事物之間存在著既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系。矛盾的普遍性原理告訴人們，矛盾存在于一切事物之中，并貫串于事物發(fā)展的始終。即事事有矛盾，時(shí)時(shí)有矛盾。通俗地說，就是任何事物都包含著兩個(gè)方面，都有兩點(diǎn)，因此，必須堅(jiān)持兩分法、兩點(diǎn)論，全面地看待問題。
    在班級(jí)管理工作中，也存在著兩個(gè)方面，即學(xué)習(xí)和常規(guī)，兩者也是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。首先，學(xué)習(xí)和常規(guī)管理相互促進(jìn)，相互依賴。抓好常規(guī)，可以為學(xué)習(xí)創(chuàng)造良好的環(huán)境。比如，課堂和自習(xí)紀(jì)律，午晚休，教室和宿舍衛(wèi)生，等等方面，管理好了，就為學(xué)習(xí)提供了良好的外部環(huán)境。反過來，一個(gè)班級(jí)學(xué)習(xí)風(fēng)氣好了，學(xué)生精力、注意力用在學(xué)習(xí)上了，常規(guī)的一些方面自然而然也會(huì)好起來。比如，課堂和自習(xí)紀(jì)律、午晚休。其次，學(xué)習(xí)和常規(guī)也存在對(duì)立的一面。比如，打掃衛(wèi)生，一方面為學(xué)習(xí)創(chuàng)造了整潔的環(huán)境，但是客觀上總是要花費(fèi)學(xué)生一些時(shí)間的。但反過來，就是不打掃衛(wèi)生，學(xué)生也不可能一天二十四小時(shí)學(xué)習(xí)，并且培養(yǎng)學(xué)生良好的衛(wèi)生習(xí)慣和生活習(xí)慣也是非常重要的。
    明確了學(xué)習(xí)和常規(guī)管理之間的關(guān)系，就要找到兩者的最佳結(jié)合點(diǎn)，堅(jiān)持適度原則，把握好常規(guī)管理的“度”。做到學(xué)習(xí)和常規(guī)的有機(jī)統(tǒng)一，相互促進(jìn)，避免兩者的對(duì)立，也不能偏廢任何一個(gè)方面。如果把這個(gè)道理給學(xué)生講通，學(xué)生思想上很容易接受。在此基礎(chǔ)上，再加上班主任適當(dāng)?shù)亩酱偌巴瑢W(xué)之間的相互提醒和監(jiān)督，自習(xí)紀(jì)律、兩操、教室和宿舍衛(wèi)生、午晚休等常規(guī)管理工作就會(huì)好管得多，也定會(huì)有大的改善。常規(guī)的`井然有序，反過來會(huì)促進(jìn)學(xué)生的學(xué)習(xí)，形成學(xué)習(xí)和常規(guī)管理的良性循環(huán)。
    唯物辨證法認(rèn)為：在復(fù)雜事物中，存在兩個(gè)或兩個(gè)以上的矛盾，其中有一個(gè)矛盾處于支配地位，對(duì)事物發(fā)展起著決定性作用，叫做主要矛盾；其他不占支配地位、不起決定作用的矛盾，是次要矛盾。這就要求處理復(fù)雜事情時(shí)，首先要抓住主要矛盾，這樣才有利于事情的解決。要搞好班級(jí)管理工作，就必須準(zhǔn)確定位班主任的地位和作用，明確自己工作的重點(diǎn)是什么，不能事無巨細(xì)，事必躬親，更不能平均用力，眉毛胡子一把抓。
    這就要求班主任工作要有所為有所不為，明確自己該做什么，該管什么，哪些事情可由學(xué)生自我管理，自我教育，避免保姆式的一切都管和“大撒把”兩種極端。要正確對(duì)待學(xué)生的錯(cuò)誤，從學(xué)生的身心特點(diǎn)來看，犯錯(cuò)誤是在所難免的。并且學(xué)生犯錯(cuò)誤大多由于認(rèn)識(shí)問題，而非品質(zhì)問題，要給學(xué)生改正錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)，幫助學(xué)生自我教育。這樣既省勁，又有好的效果。培養(yǎng)好的學(xué)風(fēng)、班風(fēng)，是班主任的根本任務(wù)，班主任必須抓住這個(gè)工作重點(diǎn)。
    哲學(xué)思想論文篇八
    ：茶文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，融合了儒家、道家、法家的思想精髓，有著豐富的內(nèi)容和深刻的哲理感悟。茶文化的“天人合一”的人文精神和“以和為貴”的民族精神對(duì)我們構(gòu)建和諧穩(wěn)定的社會(huì)，繼承弘揚(yáng)發(fā)展優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有重要作用。當(dāng)代青年
    生活
    在經(jīng)濟(jì)科技飛速發(fā)展、競爭日趨激烈的社會(huì)環(huán)境中，茶文化中豐富深刻的哲學(xué)思想有助于當(dāng)代青年在這樣的環(huán)境中更好地發(fā)展自己。
    ：茶文化；哲學(xué)思想；當(dāng)代青年；影響
    社會(huì)在飛速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平在不斷提高，但人們的道德、人文等觀念卻在日趨下降。當(dāng)代青年是社會(huì)前進(jìn)發(fā)展的主體，青年一代的道德觀、價(jià)值觀的形成是社會(huì)要關(guān)注的重點(diǎn)。中國茶文化是將三教文化精髓合為一體的文化，是中國傳統(tǒng)文化中的國粹，茶文化包含豐富的思想、精神、人生哲理，尤其是茶文化的精髓“和”，它既包含了天人合一的人文精神，還包括以和為貴的民族社會(huì)精神，這些精神正是當(dāng)今社會(huì)和當(dāng)代青年需要
    學(xué)習(xí)
    和吸收的文化精髓。
    中國茶文化是中華民族的國粹，融儒家、道家、法家的文化精髓為一體，將中華民族傳統(tǒng)的利益、道德和情操融入茶道中。茶文化中融合的儒家的思想觀念是“中庸和諧”，中庸是儒家為人處世的信條和準(zhǔn)則，是儒家思想中最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，儒家思想倡導(dǎo)的是人要親近自然，保護(hù)自然，要自我約束，在與人交往中要重視禮節(jié)，以和為貴，儒家的這種中庸和為貴的思想在茶道精神中也是根深蒂固的。茶文化融合的道家思想是“天人合一”，道家思想強(qiáng)調(diào)人與自然是一個(gè)整體，萬物都有陰陽兩面，在經(jīng)過不斷的發(fā)展變化后陰陽兩面相互平衡，才能達(dá)到和諧穩(wěn)定的生存狀態(tài)，因此，人應(yīng)該順應(yīng)自然，與自然和諧相處。道家提出的“天人合一”的哲學(xué)思想是在強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧“，和”是道家哲學(xué)思想的核心。茶是大自然賦予人類的恩賜，吸取天地靈氣，茶性清純淡雅質(zhì)樸，蘊(yùn)含道家淡泊名利、追求寧靜、返璞歸真的神韻，與人性追求的靜清淡有著高度的一致。同時(shí)茶道中融合的道家強(qiáng)調(diào)的“和”和儒家思想強(qiáng)調(diào)的“和”有共同點(diǎn)，兩者可以共通互補(bǔ)，豐富了中國茶文化的思想內(nèi)涵。茶文化中還包含佛家的“普渡眾生”慈悲濟(jì)世的思想，佛家以慈悲濟(jì)世普渡眾生為宗旨，講究清寂、和敬、明心境、潔身自好。茶文化思想可以與禪學(xué)共同，禪學(xué)強(qiáng)調(diào)自身領(lǐng)悟，重視日常修行，要求胸襟開闊，茶能使人平心靜氣，戒驕戒躁，還能提神醒腦，有利于修行。佛學(xué)思想核心是純和，即不追求物質(zhì)，不被世俗物質(zhì)牽絆，在絕對(duì)虛靜的狀態(tài)下靜思、領(lǐng)悟，頓悟成佛，茶性清純淡雅質(zhì)樸與佛教思想也可以相同。茶文化追求的摒除雜念，心地純和等思想與佛教的思想一致。
    茶在整個(gè)世界都十分受歡迎，對(duì)世界的影響也是很大的，尤其是英國、日本等國家也有獨(dú)特的文化體系和精神內(nèi)涵，中國的茶文化滲透著中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化的精華，與中華民族傳統(tǒng)的人文精神和民族精神緊密相連。
    2.1中國茶文化中的人文精神哲理
    中國茶文化從結(jié)構(gòu)上可以劃分為物質(zhì)、精神和禮儀三個(gè)層面。物質(zhì)層面是指茶葉的種植、采摘、制作、加工包裝、保存以及茶葉、水、茶具的選擇等可以直接感受到的茶文化的茶事內(nèi)容。精神層面是指將物質(zhì)茶事活動(dòng)的茶文化上升帶一種精神活動(dòng)，即茶事活動(dòng)中的精神享受和思想感悟等，就是人們常說的茶道、茶德等精神，以及飲茶人對(duì)人生觀、價(jià)值觀、為人處世和審美情趣等的感悟和思考，這一部分也是茶文化的精髓和核心。禮儀層面界于物質(zhì)和精神之間，是飲茶人從物質(zhì)升華到精神的過渡點(diǎn)，通過飲茶的禮儀形成一種獨(dú)特的茶文化特征。中華民族傳統(tǒng)的人文精神具有時(shí)代特征，強(qiáng)調(diào)的是人類生存的物質(zhì)世界、精神世界、人的價(jià)值觀。茶文化和中華民族傳統(tǒng)的人文精神在結(jié)構(gòu)劃分上是一致的，茶文化以文學(xué)藝術(shù)等形象、生動(dòng)、具體的方式展現(xiàn)中國傳統(tǒng)的人文精神，讓人們?cè)谛蕾p學(xué)習(xí)藝術(shù)和審美中領(lǐng)悟茶文化中的人文精神內(nèi)涵，通過飲茶的傳統(tǒng)將茶文化和民族文化，尤其是人文精神繼續(xù)繼承、發(fā)展和傳播，可以說，茶文化是中華民族傳統(tǒng)人文精神傳承和發(fā)展的重要載體。中國茶文化滲透到了社會(huì)中的每個(gè)領(lǐng)域和層次中，茶文化沒有一定的對(duì)象，它以整個(gè)社會(huì)的問題為中心，通過茶事活動(dòng)雅俗共賞。這也是茶文化能從古至今，延續(xù)不斷經(jīng)久不衰的重要原因，中華民族的人文精神是以人為本，中國傳統(tǒng)文化內(nèi)容豐富，博大精深的原因正是它以人為本的核心，茶文化融合了自然與人文，包含的是人與人、自然、社會(huì)之間的精神文化，展現(xiàn)的是中華民族人文精神。
    2.2中國茶文化中的民族精神
    中國的茶文化具有獨(dú)特的民族性，對(duì)學(xué)習(xí)和理解中國傳統(tǒng)的民族精神有很大的幫助，中國是世界上最早利用、種植、加工、飲用和商業(yè)貿(mào)易的國家，中國茶道歷史悠久，茶文化中融合了很多傳統(tǒng)文化，通過茶事活動(dòng)和學(xué)習(xí)茶道可以學(xué)到很多中國傳統(tǒng)文化中獨(dú)有的民族特色文化。例如具有中國傳統(tǒng)民族特色的象征“天、地、人”的三才之道可以上升到“天人合一”的思想境界，茶德的“廉、美、和、敬”是中國茶文化的觀念，也是整個(gè)中華民族的審美。茶文化通過它獨(dú)特的傳播方式和獨(dú)特的融合力，刺激了民族內(nèi)部和民族與民族之間的聯(lián)系和團(tuán)結(jié)，少數(shù)民族在傳統(tǒng)飲茶的基礎(chǔ)上融合了自己民族的思想、習(xí)俗和文化，使得茶文化具有多民族性。人們往往對(duì)自己民族的文化、思想有較高的認(rèn)同感，而茶文化具有較高的親和力，飲茶是日常生活中不可少的，在長期的耳濡目染、潛移默化的'熏陶中，通過各種各樣的茶事活動(dòng)能有效凝聚文化傳播的力量。
    3.1當(dāng)代青年存在的問題
    當(dāng)代大多數(shù)的青年缺乏對(duì)人文精神和中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的了解，對(duì)中華民族特有的精神、品格和文化藝術(shù)的認(rèn)知欠缺，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)中的青年人文素養(yǎng)和民族精神下降。當(dāng)今世界網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟(jì)全球化，科技飛速發(fā)展，政治文化交流密切，當(dāng)代青年本應(yīng)繼承弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，學(xué)習(xí)借鑒國外先進(jìn)的技術(shù)和文化，豐富自身的學(xué)識(shí)，培養(yǎng)高尚的人格，為我國社會(huì)主義文化進(jìn)步做出貢獻(xiàn)。但現(xiàn)實(shí)卻是，在青年群體之間流行著外來的節(jié)日，而中國傳統(tǒng)的節(jié)日卻漸漸被忽略遺棄，追求國外的生活，在互聯(lián)網(wǎng)覆蓋全球的背景下，每天每時(shí)每刻都有大量的信息出現(xiàn)，其中不乏一些低俗、色情等文化。有的人在衣著上追求標(biāo)新立異，追求西方服飾風(fēng)格，追求西方有刺激的大片和一些泡沫劇，而那些具有教育和時(shí)代意義的文化影視作品往往受到當(dāng)代青年的漠視。社會(huì)飛速發(fā)展，競爭日趨激烈，人與人之間的關(guān)系越來越冷漠，很多青年可以在網(wǎng)絡(luò)上與沒見過面的網(wǎng)友聊天，暢所欲言或者在自己的房間內(nèi)對(duì)著電腦成天成夜地玩，卻不愿走出來與人交談交往。
    3.2茶文化中的哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代青年成長和社會(huì)發(fā)展的作用
    茶文化中有著深厚的文化底蘊(yùn)，其中蘊(yùn)含著中華民族修身養(yǎng)性、齊家治國平天下的哲理，茶文化以其自身獨(dú)特的影響力和教化、審美功能能讓當(dāng)代青年獲得思想、道德和文化等全方面的提升，促進(jìn)學(xué)生的人文素質(zhì)和民族精神。茶文化是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀民族文化的精髓、核心，當(dāng)代很多青年對(duì)茶道的起源都沒有概念，所以，對(duì)提高當(dāng)代青年繼承和弘揚(yáng)茶文化的意識(shí)任重而道遠(yuǎn)。中國茶文化與儒家、道家、佛教、中國傳統(tǒng)的民俗、文學(xué)、書法、美術(shù)、歌謠等都有緊密的聯(lián)系，通過學(xué)習(xí)茶文化能帶動(dòng)當(dāng)代青年學(xué)習(xí)繼承和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。茶文化中還涉及中國傳統(tǒng)藝術(shù)、服飾、圖案詩詞書畫等，具有實(shí)用性和較高的審美價(jià)值，茶葉本身也是一種美，茶葉色彩豐富，香氣宜人，味道甘甜，口齒留香，讓人回味無窮，茶藝的每個(gè)動(dòng)作，每個(gè)物件都具有很高的鑒賞領(lǐng)悟能力，這些都為茶文化增添了審美和藝術(shù)感。茶的獨(dú)特的傳播方式是通過人與人之間的交流，茶文化包含的知識(shí)很多，因此通過學(xué)習(xí)茶道可以讓當(dāng)代青年之間增進(jìn)交流和情感溝通，提高人際關(guān)系的協(xié)調(diào)能力和自身的語言表達(dá)交流能力。茶文化中“天人合一”的生活哲理可以讓當(dāng)代青年學(xué)習(xí)修身養(yǎng)性，緩解自身的生存、工作、生活壓力，在飲茶過程中領(lǐng)悟人生真諦，改變吸煙酗酒等不良習(xí)慣，減少情緒激烈波動(dòng)，養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣，調(diào)整身心。中國茶文化包含了文學(xué)、政治、史學(xué)、宗教、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)等全方面的文化內(nèi)容，與人們的日常生活聯(lián)系密切，飲茶還能陶冶情操，修身養(yǎng)性，學(xué)習(xí)繼承和弘揚(yáng)茶文化能有效提高當(dāng)代青年的知識(shí)面和深度，有助于當(dāng)代青年更好地發(fā)展自己，也能為社會(huì)和諧發(fā)展做出貢獻(xiàn)。
    隨著網(wǎng)絡(luò)全球化，經(jīng)濟(jì)全球化的出現(xiàn)，各國之間的交流越來越頻繁，文化交流也愈來愈密切，當(dāng)代青年不斷地追尋外來文化，越來越多的青年崇洋媚外，道德下降的趨勢(shì)越來越明顯，社會(huì)上人與人之間的關(guān)系也逐漸變得冷漠，中國的一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化得不到重視，這些現(xiàn)象讓我們不得不進(jìn)行反思如何解決這一問題。中國的茶文化包含了許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，飲茶之一習(xí)俗雖然也受到了沖擊，但是還是受到很多人的熱
    愛
    ，推行茶文化，讓當(dāng)代的青年學(xué)習(xí)茶文化，領(lǐng)悟茶文化中的思想哲理，對(duì)更好地完善自身和構(gòu)建和諧的社會(huì)和人際關(guān)系，傳承和弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化十分有益。
    [1]陳香白.中國茶文化[m].太原：山西人民出版社，2002,43.
    [2]陸羽.茶經(jīng)[m].昆明：云南科技出版社，2004.
    [3]陳戍國.四書校注[m].長沙：岳麓書社，2004,19.
    哲學(xué)思想論文篇九
    當(dāng)代認(rèn)知主義把心靈類比于計(jì)算機(jī)，提出心靈是由符號(hào)構(gòu)成的認(rèn)知系統(tǒng)的思想。這些思想在近代唯物主義者那里已有雛形，特別是霍布斯那里，其相關(guān)論述均認(rèn)為心靈是由符號(hào)構(gòu)成的。
    霍布斯提出了一個(gè)弱的物理符號(hào)主義的雛形。他繼承了培根的哲學(xué)立場，并堅(jiān)持和發(fā)展了培根的反映論思想。他說，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺”?；舨妓箞?jiān)決反對(duì)宗教的“靈魂認(rèn)知思想”，在他看來，上帝、靈魂之類的東西根本就不存在，“……人類的心靈除了感覺、思維和思維序列之外便沒有其他運(yùn)動(dòng)了”。因此，按照霍布斯的觀點(diǎn)，人的認(rèn)知并不是上帝的作用，也不是靈魂的作用，而是感覺器官受到外界對(duì)象作用的結(jié)果。他在機(jī)械唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持心靈的反映特性，提出了心靈是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的思想。
    在霍布斯之前，笛卡爾早就把機(jī)器模型和動(dòng)物聯(lián)系在一起，并試圖用機(jī)器模型說明動(dòng)物的行為。后來，拉·梅特里直接把機(jī)器和人等價(jià)起來。拉·梅特里說，“人體是一架自己發(fā)動(dòng)自己的機(jī)器，一架永動(dòng)機(jī)的活生生的模型”。按照這種思想，如果我們了解機(jī)器的相關(guān)運(yùn)動(dòng)和原理，就可以用來解釋人的運(yùn)動(dòng)，包括心理的運(yùn)動(dòng)；并且，如果我們了解人的各種心理運(yùn)動(dòng)和行為的原理，那么我們就可以根據(jù)這些原理制造出能夠思維的機(jī)器。因?yàn)?，從形而上學(xué)層次看，人是物質(zhì)的，作為物質(zhì)的人是能夠思維的，并且人的這種思維總是遵守某些自然法則。據(jù)此類推，機(jī)器也是物質(zhì)的東西，如果某個(gè)機(jī)器，它遵守和人思維一樣的自然規(guī)律時(shí)，那么這個(gè)機(jī)器必然表現(xiàn)出感覺、思維等能力。那么作為一架機(jī)器，人為什么能夠思維？霍布斯認(rèn)為，因?yàn)槿说男撵`是一個(gè)由符號(hào)構(gòu)成的系統(tǒng)。他說，“語言或其他意志符號(hào)在人或任何其他有構(gòu)思能力的動(dòng)物心中所引起的想象通稱為理解”。他認(rèn)為有機(jī)體心里面有符號(hào)，而且認(rèn)為人的心理運(yùn)作，或動(dòng)物的'心理運(yùn)作是可以通過符號(hào)進(jìn)行的。當(dāng)然，在本體論層次上，筆者認(rèn)為，霍布斯不一定如當(dāng)今認(rèn)知主義那樣承諾心靈里面確實(shí)有某個(gè)符號(hào)。亦即，按照霍布斯的觀點(diǎn)，不是所有的認(rèn)知都基于符號(hào)進(jìn)行?；舨妓拐f，“在個(gè)別的事物中，推理是可以不用語詞進(jìn)行的。比如我們見到某一事物后，推論它前面所出現(xiàn)的事物是什么，或后面將隨著出現(xiàn)什么事物時(shí)，情形便是這樣”。這表明，有些認(rèn)知并不需要符號(hào)。由此可知，如果不是所有的認(rèn)知都以符號(hào)為基礎(chǔ)，那么符號(hào)就沒有在本體論層次上得到絕對(duì)的承諾。從上述可知，在認(rèn)識(shí)論層次上，霍布斯認(rèn)定人們或其他動(dòng)物是通過操作符號(hào)來處理感覺器官等傳來的各種信息的。然而，霍布斯的符號(hào)的操作純粹是按照機(jī)械力的相互作用展開的，符號(hào)下面的物理結(jié)構(gòu)怎樣？他沒有說明。對(duì)此，拉·梅特里有所說明，他認(rèn)為，符號(hào)的物理結(jié)構(gòu)應(yīng)該和一般器件的物理結(jié)構(gòu)一樣。拉·梅特里說，“心靈的一切作用既然是這樣地依賴著腦子和整個(gè)身體的組成，那么很顯然，這些作用不是別的，就是這個(gè)組織:這是一架多么聰明的機(jī)器！因?yàn)榧词刮ㄓ腥瞬欧窒碜匀坏姆▌t，難道人因此便不是一架機(jī)器么？”我們可以從這看出，機(jī)械論認(rèn)為，不管是物質(zhì)器件，還是符號(hào)，只要按照自然法則制造出如人那樣的機(jī)器，那么這個(gè)機(jī)器便可以思考了。
    從當(dāng)今認(rèn)知主義范式看，霍布斯是一個(gè)徹底的計(jì)算主義者，結(jié)合他對(duì)于語言符號(hào)的思想觀點(diǎn)以及關(guān)于人的認(rèn)知機(jī)制的相關(guān)思想，他的理論確實(shí)蘊(yùn)含著一個(gè)弱的符號(hào)主義。反過來說，認(rèn)知主義的符號(hào)思想只是霍布斯符號(hào)思想的系統(tǒng)化和理論化，認(rèn)知主義的思想深度和廣度都沒有超越霍布斯的符號(hào)思想。當(dāng)然，這個(gè)符號(hào)主義之所以是弱的，是因?yàn)榛舨妓沟闹髦胁⑽慈绠?dāng)今物理符號(hào)主義那樣在本體論層次上承諾了符號(hào)的存在，他主要強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)論和方法論層次上應(yīng)該用符號(hào)。因此，哲學(xué)家郝格蘭才把霍布斯稱為“人工智能之先祖”。另外，許多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的關(guān)于人是機(jī)器的思想。然而，拉·梅特里主要是從生理學(xué)和醫(yī)學(xué)等角度論證他的觀點(diǎn)，并沒有詳細(xì)論述機(jī)器產(chǎn)生思想和認(rèn)知的途徑和機(jī)制，所以，如果從人工智能的角度看，他的貢獻(xiàn)小于霍布斯。
    認(rèn)知主義關(guān)于符號(hào)的思想與近代唯物主義也有不同。前者認(rèn)為，符號(hào)具有“關(guān)于性(aboutness)”的性質(zhì)，即符號(hào)具有意向性的特性；認(rèn)知只能是主體運(yùn)用符號(hào)向外投射的過程，并且符號(hào)所投射的東西與真實(shí)的客體沒有必然的因果關(guān)系。這是唯心主義的思想。霍布斯等唯物主義者堅(jiān)持唯物主義反映論，他說，“感覺是人類身體的器官和內(nèi)在部分中的運(yùn)動(dòng)，是由我們所看到或聽到的事物的作用引起的”，并且認(rèn)為認(rèn)知主體的環(huán)境以及相關(guān)因素影響著認(rèn)知主體及認(rèn)知結(jié)果。他說，“影響感情的事物的名詞，也就是使我們感到愉快或不快的事物的名詞，由于同一事物不可能使所有的人發(fā)生相同的感情，也不可能在所有的時(shí)候使同一個(gè)人發(fā)生同一種感情，所以在人們一般的討論中，意義便是不固定的”。從這里可以看出，主體的認(rèn)知是隨著環(huán)境的變化而變化。
    哲學(xué)思想論文篇十
    從傳統(tǒng)本質(zhì)主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語言游戲論三個(gè)方面,來揭示維特根斯坦對(duì)本質(zhì)主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學(xué)思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對(duì)本質(zhì)進(jìn)行新的思考,認(rèn)為對(duì)本質(zhì)只能進(jìn)行描述而不能進(jìn)行解釋.他將“本質(zhì)”一詞的用法從人們對(duì)絕對(duì)主義的渴望和沖動(dòng)中解脫了出來,不僅揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的本質(zhì)觀的危險(xiǎn)性而且使本質(zhì)概念獲得了新生.
    作者：李瑞青作者單位：華南師范大學(xué),政治與行政學(xué)院,廣東,廣州510631刊名：沈陽大學(xué)學(xué)報(bào)英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分類號(hào)：b521關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)本質(zhì)主義本質(zhì)主義家族相似語言游戲
    哲學(xué)思想論文篇十一
    如果心靈是符號(hào)的，那么心靈如何運(yùn)作？霍布斯認(rèn)為認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算，當(dāng)今認(rèn)知主義直接把這思想應(yīng)用于認(rèn)知科學(xué)，認(rèn)為“計(jì)算”就是對(duì)心靈里面的符號(hào)的操作。萊布尼茲發(fā)明了二進(jìn)制，并且利用二進(jìn)制設(shè)計(jì)了一臺(tái)可以完成數(shù)碼計(jì)算的計(jì)算器。后來，許多學(xué)者沿著萊布尼茲的方向推進(jìn)了計(jì)算器的研究，并獲得了很多成功經(jīng)驗(yàn)。這些思想對(duì)當(dāng)今認(rèn)知主義具有重大的影響。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)以計(jì)算機(jī)為隱喻，提出心靈計(jì)算性的思想，實(shí)際上，在唯物主義那里已經(jīng)有了“人是機(jī)器”與“人的推理，思考等心理過程都是計(jì)算”的思想?；舨妓共坏谡J(rèn)知本質(zhì)上堅(jiān)持唯物主義，還提出了認(rèn)知的計(jì)算性觀點(diǎn)。他說:“所有的物體都可以……列入計(jì)算?！庇纱?，筆者認(rèn)為當(dāng)今福多等人的計(jì)算思想在哲學(xué)層次上和霍布斯是一脈相承的，其哲學(xué)深度和廣度都沒有超越霍布斯。
    霍布斯提出了符號(hào)邏輯的可計(jì)算性?！啊@些運(yùn)算法并不限于數(shù)字方面，而是所有可以相加減的事物全部都適用，因?yàn)檎笏阈g(shù)家在數(shù)字方面講加減一樣……邏輯學(xué)家在語詞系列、兩個(gè)名詞相加成為一個(gè)斷言、兩個(gè)斷言相加成為一個(gè)三段論法、許多三段論法形成一個(gè)證明以及從一個(gè)三段論證的總結(jié)或結(jié)論中減去一個(gè)命題以求出另一個(gè)命題等方面，也同樣講加減運(yùn)算。”這里表明，霍布斯的計(jì)算概念既包括數(shù)字的計(jì)算，也包括非數(shù)字的符號(hào)之間的操作與結(jié)合等的邏輯運(yùn)算。確實(shí)，今天的人工智能不僅能處理數(shù)字，而且能處理非數(shù)字的資料。從計(jì)算的概念上看，當(dāng)今認(rèn)知主義的計(jì)算概念本質(zhì)上等價(jià)于霍布斯的計(jì)算概念。
    按照霍布斯的思想，一些非邏輯性的認(rèn)識(shí)也可以進(jìn)行計(jì)算。所有的知識(shí)和觀念都起源于人的感覺，人的觀念就是外界事物在人的心靈里面的“影像”。他堅(jiān)決用機(jī)械運(yùn)動(dòng)和數(shù)學(xué)解釋一切想象，在他這兒，幾乎所有事物都是可以計(jì)算的。他說:“政治學(xué)著作家把契約加起來以便找出人們的義務(wù)，法律學(xué)家則把法律和事實(shí)加起來以便找出私人行為中的是和非?！睂?duì)于霍布斯而言，除了數(shù)學(xué)的數(shù)字可以計(jì)算之外，邏輯、歷史、法律、政治和人的感情、喜怒哀樂等都可以計(jì)算，一切可以用語言符號(hào)表示的東西都可以計(jì)算的。比如，關(guān)于計(jì)算的最常見一種方式，霍布斯指出，“根據(jù)以上所說的一切，我們就可以界說或確定推理這一詞在列為心理官能之一時(shí)其意義是什么。因?yàn)樵谶@種意義下，推理就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減；我所謂的標(biāo)示是我們自己進(jìn)行計(jì)算時(shí)的說法……”。由此可知，凡是可以用符號(hào)表示的事物都可以計(jì)算的?？梢哉f，霍布斯的許多思想是當(dāng)今計(jì)算主義的開山鼻祖，是人工智能計(jì)算思想的始祖。
    霍布斯進(jìn)一步從計(jì)算角度闡述人的感覺和思維的過程與機(jī)制。從《利維坦》一書中，我們可以看到，他把人的心理運(yùn)作和機(jī)器的運(yùn)作等價(jià)起來，并且試圖以機(jī)器運(yùn)作的機(jī)制描述和闡述心理的運(yùn)作。他說，“每一思想都是我們身外物體的某一種性質(zhì)或另一種偶性的表象或現(xiàn)象。這種身外物體通稱為對(duì)象，它對(duì)人類身上的眼、耳和其他部分發(fā)生作用；由于作用各有不同，所以產(chǎn)生的現(xiàn)象也各自相異”。這和當(dāng)今的認(rèn)知主義很大程度上類似。認(rèn)知主義認(rèn)為，人心理有表征存在，感覺器官接受外界刺激產(chǎn)生感覺數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)和心理的表征進(jìn)一步發(fā)生作用，從而產(chǎn)生認(rèn)知。在霍布斯看來，“感覺的原因就是對(duì)每一專司感覺的器官施加壓力的外界物體或?qū)ο蟆薄；舨妓拐J(rèn)為外界對(duì)象通過機(jī)械力作用于人的感覺器官，引起人的感覺器官的相關(guān)因素運(yùn)動(dòng)起來，并且傳出相關(guān)的機(jī)械應(yīng)力。他還進(jìn)一步指出:“……這種壓力通過人身的神經(jīng)以及其他經(jīng)絡(luò)和薄膜的中介作用，繼續(xù)內(nèi)傳而抵于大腦和心臟，并在這里引起抗力、反壓力或心臟自我表達(dá)的傾向，這種傾向由于是外向的，所以看來便好像是外在之物”。
    霍布斯把主體看作是被動(dòng)的、機(jī)械性的反映，認(rèn)為主體和客體之間的因果關(guān)系形如兩個(gè)物體之間的機(jī)械因果關(guān)系，因此，他認(rèn)為知覺等過程形如機(jī)械運(yùn)作的過程，機(jī)械運(yùn)作可以計(jì)算，人的知覺等也可以運(yùn)算。
    由上可知，認(rèn)知主義的心靈符號(hào)性與計(jì)算性在近代唯物主義認(rèn)識(shí)論那里已經(jīng)有思想的雛形。近代唯物主義對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)，特別是心理學(xué)領(lǐng)域有巨大的意義。它摧毀了宗教從靈魂論探討人的認(rèn)識(shí)的理念，并且引導(dǎo)心理學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)研究，為心理學(xué)的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有重要的意義。可以說，認(rèn)知科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展是唯物主義認(rèn)識(shí)論在自然科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的必然結(jié)果。
    哲學(xué)思想論文篇十二
    摘要：趙爽是東漢末年至三國時(shí)期的著名數(shù)學(xué)家，他在《周髀算經(jīng)》的注文中提出許多新的數(shù)學(xué)見解。同時(shí)，他的數(shù)學(xué)思想及方法對(duì)中國整個(gè)數(shù)學(xué)體系的形成及發(fā)展都有著重要的作用。
    關(guān)鍵詞：唐代絲綢之路極盛而衰歷史演變。
    趙爽是東漢末年至三國時(shí)期的著名數(shù)學(xué)家，同時(shí)也是中國歷史上著名的天文學(xué)家，他大約生活在3世紀(jì)，生卒不詳。他在數(shù)學(xué)上的成就主要表現(xiàn)為對(duì)勾股定理簡潔的證明，重差術(shù)的理論，一元二次方程的求解及根與系數(shù)的關(guān)系四個(gè)方面的貢獻(xiàn)。2世紀(jì)，趙爽開始深入研究《周髀算經(jīng)》，該書是中國歷史上最古老的天文學(xué)著作，其中就有對(duì)“勾股圓方圖”的注釋，總結(jié)出中國古代的勾股定理，這是對(duì)中國數(shù)學(xué)史的巨大貢獻(xiàn)。另外，趙爽還在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了創(chuàng)新，提出了新的證明公式。趙爽在數(shù)學(xué)方面的成就主要體現(xiàn)其所撰寫的《勾股圓方圖》，是中國歷史上第一次明確給出勾股定理明確證明的著作，而且這種證明簡單實(shí)用，至今仍在沿用。趙爽還創(chuàng)造出世界上最早的求根公式，并對(duì)《九章算術(shù)》中的分?jǐn)?shù)計(jì)算方法上升到理論高度，創(chuàng)立了“齊同術(shù)”,足見稱其為數(shù)學(xué)宗師是非常恰當(dāng)?shù)摹?BR>    1.來源于人類實(shí)踐活動(dòng)的數(shù)學(xué)思想。趙爽在《周髀算經(jīng)》的注文中提到“:大禹治水，望山川之形，定高下之勢(shì)，除滔天之災(zāi)，勾股之所由生也?！边@就說明，大禹治水時(shí)期便采用了疏通河流的辦法使大水流往大海，而無“浸溺逆”,這也是勾股定理產(chǎn)生的重要原因。趙爽的這一思想與古希臘數(shù)學(xué)家歐弟姆斯對(duì)幾何學(xué)的產(chǎn)生的思路不謀而合，歐弟姆斯曾說“:幾何學(xué)是埃及人發(fā)現(xiàn)的，是在測量土地的過程中產(chǎn)生的，因?yàn)槟菚r(shí)候的尼羅河泛濫成災(zāi)，經(jīng)常沖毀良田，這種幾何學(xué)的測量技術(shù)是必要的。”[1]17所以，幾何學(xué)起源于土地測量，一般從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的民族都有著豐富的幾何學(xué)知識(shí)。恩格斯曾說，數(shù)學(xué)是根據(jù)人的需要產(chǎn)生的，是從丈量土地面積、計(jì)算器具容積中產(chǎn)生的，是一種有目的改造客觀世界的活動(dòng)中產(chǎn)生的。所以，趙爽的數(shù)學(xué)思想也來源于實(shí)際，以滿足于客觀世界的需要。
    2.吳國推行發(fā)展教育的文教政策。根據(jù)史料考證，趙爽為三國時(shí)期吳國人，由于當(dāng)時(shí)吳國為戰(zhàn)事需要采取了一系列發(fā)展生產(chǎn)的措施，使得社會(huì)經(jīng)濟(jì)有了較大的進(jìn)步。同時(shí)，在思想及文學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了秦漢以來前所未有的局面，其中數(shù)學(xué)思想的進(jìn)展尤為明顯。當(dāng)時(shí)的吳國推行了發(fā)展數(shù)學(xué)教育的文教政策，孫權(quán)于黃武三年推行“改四分，用乾象歷，詔令教學(xué)諸子”.永安二年，孫休推行教學(xué)為先的政策“,道世冶性，為時(shí)養(yǎng)器”.當(dāng)時(shí)吳國推行的這些教育建國，培養(yǎng)人才的措施，極大推進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展及經(jīng)濟(jì)的繁榮。當(dāng)時(shí)，吳國還在地方設(shè)立官學(xué)“,濟(jì)陽人篤學(xué)好古，瑜厚之，使百人受業(yè)，遂立學(xué)官”.雖然吳國“學(xué)官”措施推行并沒多久，但當(dāng)時(shí)確實(shí)出現(xiàn)許多的數(shù)學(xué)及天文人才，如陳馳善九章術(shù)，與漢代許商、王柔并稱。除官學(xué)之外，吳國也非常流行私學(xué)，如“虞凡講學(xué)不倦，門徒數(shù)百人，又為《老子》、《荀子》、《國語》訓(xùn)注”.吳國的私學(xué)者多潛心學(xué)術(shù)，熱愛教學(xué)工作，對(duì)教育事業(yè)全心投入，《周髀算經(jīng)注》中就有“后學(xué)之徒知數(shù)皆然”[2]73.
    1.“數(shù)形”與“歸納、演繹”統(tǒng)一的思想。趙爽在《周髀算經(jīng)注》中提到“:數(shù)之法理出于方圓，方圓者天地之形狀，陰陽之?dāng)?shù)，陳方圓之形，以見其象，因奇偶之?dāng)?shù)，以制其法。物有方圓，數(shù)有奇偶，天動(dòng)為圓其數(shù)奇，地靜為方其數(shù)偶。”所以，趙爽的天地之形含有幾何方面的內(nèi)容，同時(shí)，數(shù)之法出于圓方也含有代數(shù)思想。就是說，通過數(shù)的計(jì)算，著重考察圖形中數(shù)的關(guān)系，通過得出的數(shù)值來解決實(shí)際生活問題。同時(shí)，也可以通過“形”的直觀解決數(shù)的算法，這就將數(shù)形完美結(jié)合在一起。其實(shí)，數(shù)與形的結(jié)合并不是偶然產(chǎn)生的，中國作為一個(gè)農(nóng)業(yè)大國，在丈量土地、儲(chǔ)存糧食、開挖水渠時(shí)都會(huì)遇到大量關(guān)于面積、體積的問題，如用代數(shù)方法解決幾何問題將起到事半功倍的效果。實(shí)際上，數(shù)與形并不是完全分開的，在計(jì)算長度、面積的時(shí)候就很容易將兩者聯(lián)系起來。趙爽的《周髀算經(jīng)注》便體現(xiàn)這種數(shù)形統(tǒng)一的思想。
    歸納是將特殊或個(gè)別的事物中概括出一般性的結(jié)論，而演繹則是由一般原理推出個(gè)別或特殊事物的結(jié)論。歸納與演繹是人們認(rèn)識(shí)事物過程中相輔相成的兩個(gè)方面。趙爽的數(shù)學(xué)思想中包含歸納、演繹統(tǒng)一的思想，在其《周髀算經(jīng)》注文中提到“:善哉，言明曉之意，所謂問一事而萬事達(dá)。”這里的“問一事而萬事達(dá)”就是從個(gè)別到一般的歸納思維過程。他還曾提到“:引而伸之，觸類而長之，天下事畢矣?！盵3]77這又從一般原理引申出個(gè)別的演繹思維過程。所以，趙爽在數(shù)學(xué)研究中將歸納與演繹兩者統(tǒng)一起來“,勾股各自乘，并之為弦實(shí)，開方除之即為弦”.這就是從個(gè)別到一般的推理過程。所以，驗(yàn)證數(shù)學(xué)命題的真?zhèn)尉托枰ㄟ^演繹推理來實(shí)現(xiàn)。趙爽在其《勾股圓方圖注》中有十多個(gè)命題，并全部采用演繹推理的方式給出了證明。
    2.“變與不變”的思維方法及“實(shí)用”的數(shù)學(xué)思想?？陀^事物是不斷發(fā)生變化的，且事物的大多數(shù)性質(zhì)也會(huì)發(fā)生改變，而有些性質(zhì)卻相對(duì)穩(wěn)定，這就是變與不變的性質(zhì)，即事物的相對(duì)穩(wěn)定性。趙爽在證明勾股定理的過程中，就是將圓形進(jìn)行“割補(bǔ)”,其面積卻保持不變，這即為“變與不變”數(shù)學(xué)思維，趙爽通過“割補(bǔ)”的方式證明勾股定理是非常巧妙的，他說“形詭而量均，體殊而數(shù)齊”,即體形雖然有差異，但數(shù)量是不變的。將一個(gè)形體首先分割為有限的分體，然后再拼湊起來，便成為一個(gè)與它等面積的新個(gè)體。趙爽的這一“變與不變”思想對(duì)中國古代幾何的發(fā)展有著重要影響。劉徽在其《九章算術(shù)注》中將這種出入相補(bǔ)的思想視作以后“演段法”的基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的平面幾何問題一般都采用這種“出入相補(bǔ)”的拼湊方法進(jìn)行處理。直到12世紀(jì)，國外才有關(guān)于趙爽這種“割補(bǔ)”方法的證明，由當(dāng)時(shí)印度數(shù)學(xué)家巴斯卡蘭給出，晚于趙爽的近九百多年。
    數(shù)學(xué)來源于實(shí)際并應(yīng)用于實(shí)際，作為一門研究空間形式與數(shù)量關(guān)系的科學(xué)，數(shù)學(xué)有廣泛的用途。中國古代傳統(tǒng)數(shù)學(xué)是以實(shí)用為目的的，其內(nèi)容大多與生產(chǎn)及生活實(shí)際相關(guān)，并廣泛用于生產(chǎn)生活各方面，這也使得中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)長期處于世界數(shù)學(xué)的領(lǐng)先地位。趙爽也有著深厚的數(shù)學(xué)實(shí)用思想，他在《周髀算經(jīng)》的注文中提到“:萬事萬物圓方用矣，大匠造制而有規(guī)矩。”所以，他明確指出圓方的設(shè)計(jì)可用于萬事萬物“,大匠造制”則充分說明數(shù)學(xué)應(yīng)用的'廣泛性及其價(jià)值意義。
    三、趙爽的數(shù)學(xué)成就及重要?dú)v史貢獻(xiàn)。
    1.《周髀算經(jīng)注》透析了數(shù)學(xué)之理。南宋數(shù)學(xué)家稱趙爽為“乘勾股竹黃之實(shí)，以近開方之妙，百世之下莫人能及，算學(xué)宗師也”.趙爽在他的《周髀算經(jīng)注》中詳細(xì)注解了勾股術(shù)法之妙，透析了數(shù)學(xué)教育之理。根據(jù)史料考證，趙爽曾經(jīng)深入研究了劉洪撰寫的《乾象歷》及天文學(xué)家張衡的《靈憲》等著作，并多次談及算學(xué)之術(shù)。在出入相補(bǔ)方面，圖形的總面積總保持不變，這就是趙爽創(chuàng)立的“割補(bǔ)之術(shù)”.同時(shí)，他還為《九章算術(shù)》進(jìn)行了注釋，并將其歸納為出入相補(bǔ)原理，這也成為后世“演段術(shù)”形成的重要基礎(chǔ)。另外，趙爽還在其注文中提到與韋達(dá)定理類似的結(jié)果，并進(jìn)一步研究一元二次方程的解法，證明了與其相關(guān)的二十多個(gè)命題。其實(shí)，趙爽還是一個(gè)未脫離體力勞動(dòng)的數(shù)學(xué)家，他曾說自己一直在從事體力勞動(dòng)的時(shí)候進(jìn)行《周髀》的研究工作，最終完成了《周髀算經(jīng)注》。該作品大約成書于前100年前后，是一部關(guān)于構(gòu)圖定律、分?jǐn)?shù)運(yùn)算的數(shù)學(xué)著作。在《周髀算經(jīng)注》中，趙爽對(duì)原作的經(jīng)文進(jìn)行逐段逐句的解讀，其中尤以勾股圓方圖最為精彩，簡練的五百多字高度概括了《周髀算經(jīng)》的主要內(nèi)容。
    2.推動(dòng)中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)思想的發(fā)展。在相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)，中國的數(shù)學(xué)長期處于世界領(lǐng)先地位。數(shù)學(xué)作為一門研究空間與數(shù)量關(guān)系的學(xué)科，有著現(xiàn)實(shí)的應(yīng)用需要，中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)體系就是在此基礎(chǔ)上建立的，并廣泛應(yīng)用于社會(huì)實(shí)際。趙爽的數(shù)學(xué)思想極大地推動(dòng)了中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的發(fā)展，同時(shí)在傳統(tǒng)數(shù)學(xué)思想的影響下，趙爽在其《周髀算經(jīng)》的注文中多次證明了數(shù)學(xué)的實(shí)際操作意義及應(yīng)用的廣泛性。趙爽曾指出，為了有效解決實(shí)際問題，通過考察圖形中的數(shù)量關(guān)系及運(yùn)算關(guān)系，就可以得到人們所需要的數(shù)值。趙爽認(rèn)為“:夫高者莫大于天，厚廣者莫廣于地，皆可導(dǎo)儀驗(yàn)其長短。”他將自然界看作是一個(gè)相互聯(lián)系的物質(zhì)集合，并可以通過儀器間接測量出來。趙爽認(rèn)為數(shù)學(xué)能應(yīng)用于天地之道，神明之德，這是其承襲中國歷代數(shù)學(xué)家思想的反映。他對(duì)商高的測量方法中提到“:以水繩之，慎毫厘之差，防千里之失，既可追求情理，又可造制畫方?！盵4]57這段內(nèi)容記述了趙爽通過勾股定理進(jìn)行測量的方法，充分體現(xiàn)其經(jīng)世致用的實(shí)用思想。
    3.數(shù)學(xué)與數(shù)學(xué)教育方面的創(chuàng)新。《周髀算經(jīng)》采用問答的形式，由此可知其屬于數(shù)學(xué)教材，而趙爽的《周髀算經(jīng)注》則屬于數(shù)學(xué)教材的指導(dǎo)用書，他在《周髀算經(jīng)注》中的“統(tǒng)敘群倫，裁制萬物”思想，展示其先進(jìn)的數(shù)學(xué)教育思想。《周髀算經(jīng)》中有對(duì)勾股定理經(jīng)典的描述，即“勾廣三，股修四，徑隅五”.然而，在趙爽的注文中則給出了勾股定理的一般形式，即“勾股各自乘，并之為弦實(shí)”,這就將數(shù)學(xué)知識(shí)推廣開來。趙爽繼承了孔子的啟發(fā)式教學(xué)模式“,凡教之道，舉一隅，反之以三也”.他還根據(jù)自己多年的數(shù)學(xué)教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)出數(shù)學(xué)教育的一般規(guī)律，最后達(dá)到“啟發(fā)”的效果。其實(shí)，學(xué)習(xí)是一項(xiàng)艱苦的智力勞動(dòng)，只有學(xué)思結(jié)合才能最終完成“,不精思，不學(xué)習(xí)，則言吾無隱”.所以，趙爽一直反對(duì)反而不思的學(xué)習(xí)方式，并提倡“精思、善思、深思”,這樣才能開闊思維。“言吾無隱”便是引用孔子的教學(xué)思想，即“盡其知”,毫無隱瞞。所以，趙爽還是一位“不隱其學(xué)”的數(shù)學(xué)教育家。趙爽的“熟思”理念，就是強(qiáng)調(diào)要發(fā)展學(xué)生的思維，調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)的積極性，同時(shí)引導(dǎo)學(xué)生獨(dú)立思考。由此可知，趙爽不但在數(shù)學(xué)上有著極高的造詣，而且還是在數(shù)學(xué)教育上有著較高水平的數(shù)學(xué)大師。在數(shù)學(xué)教育上，趙爽的“貫幽人微，鉤深致遠(yuǎn)”思想，便是對(duì)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)過程及學(xué)生心理狀態(tài)的把握。他總結(jié)的“審問、累思、所學(xué)、通類、精習(xí)”五個(gè)學(xué)習(xí)環(huán)節(jié)是一種由感性到理性的認(rèn)識(shí)過程，這也是儒家學(xué)習(xí)論的核心。
    參考文獻(xiàn)：
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    哲學(xué)思想論文篇十三
    持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經(jīng)營活動(dòng)都應(yīng)該圍繞一個(gè)“贏”字，包括尋找策劃服務(wù)公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個(gè)――贏利。營銷策劃公司作為服務(wù)類公司，其最大的價(jià)值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。
    那么，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報(bào)》對(duì)北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。
    一、想“贏”，首先控制“亡”
    “贏”字上面是一個(gè)“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務(wù)過很多中小企業(yè)，對(duì)于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關(guān)，遠(yuǎn)離死亡，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細(xì)作，在一兩個(gè)縣城成就幾千萬銷售業(yè)績，同樣活得精彩。
    二、學(xué)以致用的“營銷”更重要
    目前，國內(nèi)更多的中小企業(yè)還不太會(huì)科學(xué)地應(yīng)用“營銷”，還在錯(cuò)誤地認(rèn)為“打廣告就是營銷”。電視廣告、戶外廣告、售點(diǎn)廣告，亂七八糟，浪費(fèi)了很多的錢，其實(shí)都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。
    方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹(jǐn)記“贏”字中間一個(gè)“口”，出言必行，言行一致，營銷和廣告一個(gè)都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務(wù)期間，從“大手筆”商標(biāo)購買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會(huì)投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。
    營銷策劃強(qiáng)的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設(shè)計(jì)。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊(duì)伍打天下的營銷策劃。
    三、營銷，一切都要為“錢”著想
    既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應(yīng)該一切圍繞“錢”著想，
    營銷策劃公司不應(yīng)該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認(rèn)為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。
    大家都知道“贏”字中間一個(gè)“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團(tuán)做營銷策劃的過程中，首先強(qiáng)化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。
    四、策劃，需要有一顆平凡心
    隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經(jīng)備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強(qiáng)。
    從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實(shí)實(shí)立足專業(yè)，強(qiáng)化自身服務(wù)能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對(duì)于策劃公司來說，客戶的信任大于一切。當(dāng)然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價(jià)值的事物都是欠缺考慮的。
    “贏”字最后一筆是個(gè)“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進(jìn)。
    五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”
    策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢(shì)，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。
    專業(yè)是用來贏利的，不是用來吹牛的。虛榮心太強(qiáng)的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會(huì)醞釀沖動(dòng)，沖動(dòng)是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會(huì)傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務(wù)實(shí)一些會(huì)更負(fù)責(zé)，也往往會(huì)更有效。
    很顯然，方德智業(yè)是一個(gè)“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實(shí)戰(zhàn)營銷策劃，習(xí)慣實(shí)實(shí)在在的從企業(yè)實(shí)際出發(fā)，把“智慧和實(shí)戰(zhàn)武裝到牙齒”。因?yàn)楦嗟钠髽I(yè)需要的是務(wù)實(shí)、高效的“實(shí)戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導(dǎo)向的策劃服務(wù)。
    哲學(xué)思想論文篇十四
    黑格爾哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)最直接的理論來源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國新興資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)革命，這場哲學(xué)革命，經(jīng)過推進(jìn)和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。
    一、黑格爾哲學(xué)思想的歷史背景和思想來源
    格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾(georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國，30歲時(shí)在耶拿大學(xué)任教，他的哲學(xué)思想最終被欽定為普魯士國家學(xué)說是在1829年其就任柏林大學(xué)校長期間。
    1.歷史背景
    黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生于18世紀(jì)末19世紀(jì)初資產(chǎn)階級(jí)革命進(jìn)入高潮時(shí)期，以法國為首對(duì)其他國家影響巨大，德國各階層統(tǒng)治者被迫進(jìn)行局部資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)改革。然而德國的資產(chǎn)階級(jí)懦弱無能，在資產(chǎn)階級(jí)革命高潮時(shí)期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級(jí)妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產(chǎn)生的哲學(xué)家。
    2.思想來源
    黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，具有思想理論來源。黑格爾的哲學(xué)思想包含、吸收了以前的哲學(xué)實(shí)質(zhì)，其中對(duì)他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學(xué)。
    黑格爾的哲學(xué)繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學(xué)尤其是德國的哲學(xué)思想。黑格爾繼承了康德哲學(xué)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其思想進(jìn)行升華。康德關(guān)于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。
    二、黑格爾的哲學(xué)體系
    黑格爾的哲學(xué)體系包羅萬象，對(duì)黑格爾哲學(xué)體系構(gòu)成的問題，哲學(xué)界有不同的看法，但不管怎樣來劃分，邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)都是黑格爾哲學(xué)中的重要組成部分。
    1.邏輯學(xué)
    邏輯學(xué)是黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的核心，包括存在論、本質(zhì)論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運(yùn)動(dòng)的辯證法。存在論主要講的是量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變的規(guī)律;本質(zhì)論講的是矛盾的問題及與之相關(guān)聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質(zhì)論”的統(tǒng)一。
    2.自然哲學(xué)
    自然哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的第二個(gè)重要內(nèi)容。黑格爾在《自然哲學(xué)》中明確論述了哲學(xué)和自然哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一。他認(rèn)為自然界是一個(gè)有生命的整體，并且根據(jù)自己的哲學(xué)內(nèi)涵將這一有機(jī)整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質(zhì)的變化。黑格爾的自然哲學(xué)涉及到了物理學(xué)、力學(xué)、有機(jī)學(xué)等各個(gè)方面。
    3.精神哲學(xué)
    精神哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的最后一個(gè)部分?！熬裾軐W(xué)”所研究的精神是指人的意識(shí)和認(rèn)識(shí)，它不僅是關(guān)于人意識(shí)的學(xué)說，而是各種形式的人類精神活動(dòng)和人間的各種聯(lián)系關(guān)系學(xué)說，是關(guān)于社會(huì)生活的唯心主義學(xué)說，黑格爾把社會(huì)中的所有表現(xiàn)都?xì)w結(jié)為精神的各種形式的發(fā)展。
    辯證看待黑格爾的哲學(xué)思想及現(xiàn)實(shí)價(jià)值
    對(duì)于黑格爾哲學(xué)在歐洲哲學(xué)史上所占據(jù)的地位，我們應(yīng)該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對(duì)其過高的評(píng)析或者過分的貶低。馬克思主義經(jīng)典作家們對(duì)于黑格爾哲學(xué)作用的評(píng)價(jià)是我們借鑒的榜樣。從總體上來說，馬克思主義對(duì)黑格爾的辯證法是肯定的。
    黑格爾的哲學(xué)對(duì)于馬克思主義的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，是馬克思主義理論的直接來源，他為后世提供了寶貴的精神財(cái)富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。
    四、
    對(duì)于黑格爾來說，它只是在表達(dá)自己的思想看法，并未想到以后的學(xué)者因他引起的爭論及對(duì)他思想進(jìn)行的贊揚(yáng)或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學(xué)家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財(cái)富，他的思想深深地影響了社會(huì)哲學(xué)界的發(fā)展，它的貢獻(xiàn)是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來源。
    哲學(xué)思想論文篇十五
    瓦爾特·本雅明是20世紀(jì)翻譯界一位杰出的哲學(xué)家和翻譯家，對(duì)翻譯理論發(fā)展史做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。他在1923年為波德萊爾的詩集《巴黎風(fēng)貌》所撰寫的序言《譯者的任務(wù)》一文對(duì)翻譯的實(shí)質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、方法等方面發(fā)表了獨(dú)到的見解，其觀點(diǎn)高屋建瓴，神秘獨(dú)特，將譯者從幕后推到了前臺(tái)，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”。國外學(xué)者自20世紀(jì)60年代起就開始了對(duì)本雅明的關(guān)注和研究。美國女作家漢娜?阿倫特，英國翻譯家保羅?德曼，法國解構(gòu)主義創(chuàng)始人德里達(dá)、以及美國詩人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對(duì)本雅明及其翻譯思想進(jìn)行了深入的研究。其中，德里達(dá)的名篇《巴別塔之旅》就是在他認(rèn)真研究本雅明翻譯哲學(xué)思想之后的成果。國外學(xué)者對(duì)本雅明翻譯思想的研究注重從哲學(xué)及語言學(xué)角度的挖掘，認(rèn)為本雅明的翻譯思想重點(diǎn)是從語言的角度揭示翻譯的哲學(xué)本質(zhì)，即翻譯行為所具有的形而上的本質(zhì)與使命。然而，受長期以來的實(shí)用主義影響，我國譯界對(duì)交際翻譯理論、功能對(duì)等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對(duì)本雅明翻譯理論的價(jià)值認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學(xué)的各個(gè)層面對(duì)其翻譯哲學(xué)思想進(jìn)行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對(duì)一系列翻譯問題的啟示，特別是對(duì)歷來爭論不休的一些問題的啟示，從而進(jìn)一步揭示其翻譯哲學(xué)思想的理論及實(shí)踐價(jià)值。
    一、本雅明翻譯思想概要解讀
    (一)“純語言”觀
    本雅明認(rèn)為翻譯是一種追求“純語言”的方式，這一思想與他的語言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個(gè)包括一切的語言概念:大千世界是由語言構(gòu)成的，最終的目標(biāo)是理解世界的構(gòu)成，在不完整的人的語言和上帝的語言間達(dá)成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學(xué)思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個(gè)前提便是首先要考慮語言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎(chǔ)。在《譯者的任務(wù)》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學(xué)的文章《論本體語言和人的語言》。在此文中，本雅明提出了人類語言中思想實(shí)體和語言實(shí)體的區(qū)別。本雅明假定了一個(gè)普遍的概念范圍，將其命名為“思想實(shí)體”，完全脫離且區(qū)別于“語言實(shí)體”。人的思想實(shí)體和語言實(shí)體在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的，但語言實(shí)體永不能包含整個(gè)概念范圍。因此，一種語言根本無法表達(dá)世界上的萬事萬物，因?yàn)楦鞣N語言都是不完整的。依據(jù)圣經(jīng)的觀點(diǎn)，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語言分裂成不同的語言。因此，特定的單一語言便是起初純語言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來完善被認(rèn)為是不完整的源語言。由此可見，“純語言”是本雅明語言哲學(xué)和翻譯思想的出發(fā)點(diǎn)和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語言”。在此意義上，譯者的任務(wù)就是把具有親緣性的各種純語言的碎片拼接粘合起來，在目的語語言中把流放在原語語言中的“純語言”的可能性釋放出來，從而使各種語言相互補(bǔ)充、相互融合而趨于圓滿。
    (二)可譯性與后續(xù)生命說
    在純語言這個(gè)形而上的框架內(nèi)，翻譯于是也被提高到了語言的層面來理解。翻譯將在對(duì)原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語言解放出來，從語言的流動(dòng)中獲得完全成熟的圓滿的純語言，因而，語言哲學(xué)中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認(rèn)為原作的可譯性取決于:
    1.在原作的讀者中有稱職的譯者;
    2.源語言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內(nèi)在法則。因?yàn)樗囆g(shù)作品不屬于任何特定時(shí)期;相反，它的生命是短暫的。藝術(shù)作品具有“時(shí)間效應(yīng)”，而這一效應(yīng)以“語境”的形式滲透在作品中。這一“語境”無法復(fù)制，它必須重新建立，譯者的任務(wù)就是利用語言轉(zhuǎn)換的形式去重新塑造原文本的生命。換言之，每一個(gè)作品涉及到它的翻譯時(shí)，都是一種新作品的誕生，可譯性因而成為原作與譯作之間至關(guān)重要的生命紐帶，作品的被翻譯則標(biāo)志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進(jìn)入了后續(xù)生命的階段。由此看來，翻譯是由原作的可譯性召喚出來的后代，原作必須仰仗譯作來完成自己的生命過程。因此，譯作不是服務(wù)于原作，而是因原作而獲得自己的存在。這一觀點(diǎn)為經(jīng)典作品的復(fù)譯提供了理論基礎(chǔ)，因?yàn)樽g者只有在翻譯中不斷尋找“純語言”，原作才能重獲新生，原作語言與譯作語言之間的親緣關(guān)系才可被意指(表達(dá))出來。
    (三)意指方式與精英讀者觀
    既然翻譯是挖掘原語與譯入語之間的“親緣性”、“互補(bǔ)性”從而達(dá)到“純語言”境界，那么尋求原語與譯入語之間意指方式的互補(bǔ)交融則成為翻譯的關(guān)鍵所在，因?yàn)椤凹冋Z言”只有借助語言間互補(bǔ)的總體意圖才能實(shí)現(xiàn)，而譯者正是要“從譯入語中找出那特殊的意指方式，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］。從這個(gè)意義上來說，翻譯是響應(yīng)原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語中，因?yàn)樽g入語需要這種外部力量來釋放自身被隱藏的發(fā)展進(jìn)化的可能性。由此可以看出，譯者要傳達(dá)“如何表達(dá)”的，而不僅僅是“表達(dá)了什么”。歸根結(jié)底，翻譯就是對(duì)純語言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對(duì)合格譯者的選擇問題。因?yàn)榉g對(duì)象不是一般的信息類作品，而是具有高度文學(xué)性與文學(xué)內(nèi)涵的經(jīng)典之作，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對(duì)原作內(nèi)容與內(nèi)涵的不精確的表述，從而成為劣質(zhì)譯作。因此，作為精英讀者的譯者，不能遷就一般讀者的接受習(xí)慣與認(rèn)知水平，而應(yīng)該勇敢地傳達(dá)新穎的意指方式，把原作帶到一個(gè)更高、更完美的語言層次，用高標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)讀者，拓展其認(rèn)知視野與鑒賞水平，這是翻譯語言具有價(jià)值的先在條件之一。
    二、本雅明翻譯哲學(xué)思想的理論價(jià)值探析
    (一)“形而上”意義
    不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語言”概念，從語言哲學(xué)的層面追問并回答了“翻譯何以可能”這樣一個(gè)翻譯的本質(zhì)問題，這十分類似于康德哲學(xué)三大批判的研究方式，追問的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來講翻譯是可能的問題，從而深刻揭示了翻譯的哲學(xué)本質(zhì)。正如本雅明所說，“翻譯最終達(dá)到表現(xiàn)語言間深層關(guān)系的目的，以滿足我們的需要而達(dá)到表現(xiàn)語言間內(nèi)部關(guān)系的目的”［3］。翻譯的本質(zhì)不在于交流溝通，不在于其傳達(dá)的信息，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個(gè)世界的時(shí)候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身，是尋找種語言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項(xiàng)極具實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的人類行為的本質(zhì)、價(jià)值和基本方法，圍繞翻譯自身構(gòu)建了一個(gè)理論研究的框架體系，并為其提供了相應(yīng)的視域和立場界定，可以說囊括了翻譯(尤其是文學(xué)翻譯)的所有基本問題。因此，本雅明一直被譯界公認(rèn)為是解構(gòu)學(xué)派的奠基人。
    (二)“翻譯主體”意義
    在歷來的傳統(tǒng)翻譯觀中，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形，最多只是被視為原作與譯作之間的中介，這樣，在翻譯行為中譯者對(duì)行為結(jié)果———譯作至關(guān)重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認(rèn)為譯作其實(shí)就是譯者用譯入語的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲，這樣一來，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位。另外，精英讀者觀的提出，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點(diǎn)。首先，在《譯者的任務(wù)》一文開篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術(shù)品或一種藝術(shù)形式時(shí)，考慮接受者從來都證明是無益的”［4］346。因而，本雅明把譯者的任務(wù)定位在了引導(dǎo)讀者而非遷就讀者的主動(dòng)地位上。換言之，翻譯不應(yīng)該為了迎合普通讀者的需要而存在，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標(biāo)準(zhǔn)，一味遷就讀者的認(rèn)知和對(duì)市場的妥協(xié)，往往是劣勢(shì)譯作形成的根源。這種對(duì)譯者主體性的確認(rèn)、對(duì)讀者需要的“無視”恰恰反映出了本雅明一貫對(duì)藝術(shù)作品翻譯的嚴(yán)肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對(duì)藝術(shù)價(jià)值和職業(yè)操守的尊重和堅(jiān)守，是翻譯通往最高境界的努力，無疑值得我們深思。
    三、本雅明翻譯哲學(xué)思想的實(shí)踐價(jià)值探析
    本雅明不僅從哲學(xué)高度上對(duì)翻譯的本質(zhì)進(jìn)行了追問式的思考，其生前還有大量的翻譯實(shí)踐作品。他的翻譯實(shí)踐為其理論建構(gòu)打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對(duì)于文學(xué)翻譯實(shí)踐同樣具有借鑒和指導(dǎo)意義。比如，困擾譯界多年的許多紛爭都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示。
    (一)對(duì)翻譯立場選擇的啟示
    翻譯立場即直譯與意譯或異化與歸化，是譯者在翻譯實(shí)踐中對(duì)翻譯結(jié)果起到至關(guān)重要作用的因素之一，而立場的選擇則與對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與回答密切相關(guān)。本雅明認(rèn)為翻譯的本質(zhì)不在于信息的傳遞，而在于語言本身，因?yàn)檎Z言是偉大作品的基礎(chǔ)，偉大作品又是語言的藝術(shù)，因此要保持對(duì)原作價(jià)值的尊重，直譯是必然的選擇。只有直譯，才能達(dá)到譯作的“透明”，即從譯作中清晰的看到原作的所有風(fēng)貌;只有直譯，才能充分揭示語言間的親緣關(guān)系，才能使語言間的意指方式交融互補(bǔ)。也只有直譯，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結(jié)構(gòu)、句法、節(jié)奏以及獨(dú)特的語言韻味和魅力，以最大限度的保留原作的文學(xué)意蘊(yùn)。本雅明認(rèn)為，翻譯是一種追求“純語言”的過程。源語言和目標(biāo)語言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式。也正是這種差異本身豐富了目標(biāo)語言的來源。那些外來的、不可譯的概念和結(jié)構(gòu)的引入，便參與到目標(biāo)語言的持續(xù)補(bǔ)充之中，最終達(dá)到“純語言”的頂峰。路德直譯《圣經(jīng)》，直接影響了德語的形態(tài)發(fā)展和變化，豐富了德語的表達(dá)，使其形式更加多樣，音韻更加優(yōu)美，表達(dá)更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場上，追求意義的傳達(dá)與歸化觀念的譯者必定是一個(gè)低層次拙劣的譯者，他對(duì)自己語言慣用法的尊重遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過對(duì)外國作品精神的尊重，他錯(cuò)誤地“保持了本國語言偶然所處的狀態(tài)，不讓自己的語言受到外語的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來語拓展和深化自己語言的可能性，因而也無法完成作為一個(gè)譯者的真正的任務(wù)。在這一點(diǎn)上本雅明與魯迅先生的觀點(diǎn)不謀而合?！洞鸩芫廴氏壬拧分?，魯迅說:“中國原有的語法是不夠的”，中國人不但要從外語輸入新字眼，還要輸入新語法”［5］。翻譯要突顯語言之間的差異性，新的表達(dá)方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性，卻提醒譯者防止以本國語讀者為中心的過分歸化意譯的做法。
    (二)對(duì)“形意之爭”的啟示
    長期以來，在翻譯研究或?qū)嵺`中，無論是語言學(xué)派還是文化學(xué)派，歷來都提倡以交際目的為準(zhǔn)繩，力求譯文最大限度地傳達(dá)原文的.精神和內(nèi)容，即語言服務(wù)于內(nèi)容。而本雅明在《譯者的任務(wù)》一文的第三節(jié)就開宗明義地指出:翻譯是一種形式。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語特征、句法結(jié)構(gòu)、章節(jié)構(gòu)成和修辭方法等等，因此，精心細(xì)致的融匯原作的意指方式，“從譯入語中找出那特殊的意指，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲?！保?］354。本雅明使我們意識(shí)到，文學(xué)作品說到底是語言的藝術(shù)，文學(xué)是純語言在世間的載體，譯者的任務(wù)在于在原著當(dāng)中找出互補(bǔ)的意指方式，把原著帶到一個(gè)更高、更完美的語言層次。因此，譯作的價(jià)值不僅在于傳遞了原作的內(nèi)容意義，更在于用譯入語語言再現(xiàn)了原作匠心獨(dú)具的獨(dú)特表達(dá)方式，這樣才能真正保證譯作不把經(jīng)典的原作翻譯成為只傳達(dá)了內(nèi)容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作。也就是說，對(duì)文學(xué)翻譯來說，怎么說的比說了什么更重要———“傳意”必須“傳形”，“以形傳意”才是對(duì)原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作。這使我們?cè)谡Z言哲學(xué)的層面上對(duì)“形”與“意”的辯證關(guān)系有了更加深刻的理解和認(rèn)識(shí);同時(shí)，對(duì)我國譯界長期以來以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過分強(qiáng)調(diào)“功能對(duì)等”、“目的論”等為主流的翻譯思想無疑是一種反動(dòng)，值得翻譯界深思。
    (三)對(duì)經(jīng)典作品復(fù)譯的啟示
    關(guān)于復(fù)譯，我們以往是從文本需要、讀者要求、出版市場、譯者主體性、翻譯質(zhì)量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學(xué)思想對(duì)復(fù)譯現(xiàn)象做出了語言層面的解釋，合理新穎而又獨(dú)特，頗具啟發(fā)性，使我們對(duì)復(fù)譯的認(rèn)識(shí)有了新的視角。首先，本雅明指出，原作的可譯性取決于原作的語言品質(zhì)，只有極具特色的高品質(zhì)語言，才能為翻譯提供豐饒的土壤，其可譯性才越高。而這些特點(diǎn)正是古今中外偉大文學(xué)作品的典型特征;其次，譯作是原作的后續(xù)生命，越是偉大的作品其生命力越是強(qiáng)大，而“生命的范圍是從歷史的觀點(diǎn)而不是自然的觀點(diǎn)來決定的，……偉大的藝術(shù)作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們?cè)谒囆g(shù)家的時(shí)代問世，以及在以后的世代里原則上應(yīng)有的永恒的后續(xù)生命?！切┎粌H僅傳達(dá)原作內(nèi)容的譯作便應(yīng)運(yùn)而生，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)?！保?］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時(shí)代，不斷被翻譯不斷被傳頌，生命力如此強(qiáng)大的原因。另外，隨著時(shí)代的發(fā)展，語言也在不斷的進(jìn)化發(fā)展，過去的意指方式在新的語言中不再適用，必將產(chǎn)生更新，而偉大文學(xué)作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產(chǎn)生源源不斷的復(fù)譯行為。本雅明的這一觀點(diǎn)為文學(xué)經(jīng)典、藝術(shù)經(jīng)典及文化經(jīng)典的復(fù)譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù)。
    四、結(jié)語
    本雅明從本體論層面對(duì)翻譯的本質(zhì)做出了精辟的論述，他獨(dú)特的翻譯哲學(xué)思想引發(fā)了自上世紀(jì)六十年代以來西方翻譯界對(duì)翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度，將其從翻譯實(shí)踐的研究延伸到了語言層次和哲學(xué)高度。他對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯立場、譯者的天職、以及原文和譯文的關(guān)系進(jìn)行了全新的闡釋，突破了傳統(tǒng)的束縛，使譯界重新認(rèn)識(shí)到文學(xué)翻譯中語言神圣的一面，并在很大程度上顛覆了文學(xué)翻譯的世俗觀點(diǎn)。雖然譯界對(duì)本雅明的翻譯觀點(diǎn)莫衷一是，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值依然耐人尋味，發(fā)人深省。深入挖掘本雅明翻譯哲學(xué)思想，必將引發(fā)我國譯學(xué)界對(duì)翻譯理論和翻譯實(shí)踐新的思考，形成全方位多角度的研究范式。
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    哲學(xué)思想論文篇十六
    摘要：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學(xué)思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對(duì)象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動(dòng)”兩個(gè)方面進(jìn)行深刻展開，并對(duì)資本主義私有制所帶來的勞動(dòng)異化、人的異化和文化異化進(jìn)行無情批判，最終確立了自己獨(dú)特的文化哲學(xué)視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學(xué)的理論意義。
    關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化實(shí)質(zhì);文化現(xiàn)實(shí);文化理想
    由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學(xué)”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學(xué)的精神融入到他的哲學(xué)之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實(shí)質(zhì)、現(xiàn)實(shí)和理想四個(gè)方面，對(duì)《手稿》的基本內(nèi)容進(jìn)行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學(xué)思想脈絡(luò)。
    一、文化前提：意識(shí)的分離
    但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識(shí)的類存在物。人的這種“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，是人所具有的類特性，人在有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識(shí)的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識(shí)的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動(dòng)物界中提升出來，“動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象……有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開來”[4]，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象?！盵5]因此，動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個(gè)自然界。這里所說的抽象能力即人的有意識(shí)的活動(dòng)，關(guān)系本身即符號(hào)。所以，人的意識(shí)的分離和抽象能力的實(shí)現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號(hào)即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象”作為人與動(dòng)物生命的根本區(qū)別，充分說明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個(gè)類的規(guī)定性。
    二、文化實(shí)質(zhì)：人的對(duì)象性本質(zhì)
    馬克思認(rèn)為，人無論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對(duì)象性關(guān)系中存在的，是“對(duì)象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動(dòng)的一部分”，是人的“無機(jī)的身體”，“是直接的生活資料和生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動(dòng)，把“無機(jī)的身體”變成了“有機(jī)的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對(duì)象性的活動(dòng)”來創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會(huì)到現(xiàn)存社會(huì)的文化積累過程。
    就主體——人而言，人的“對(duì)象性活動(dòng)”即“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，該活動(dòng)過程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡言之，“文化的實(shí)質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動(dòng)過程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程。”[8]馬克思把文化實(shí)質(zhì)定位為“人的對(duì)象性活動(dòng)”的觀點(diǎn)，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點(diǎn)。
    三、文化現(xiàn)實(shí)：文明與異化
    資本主義的善惡雙重面孔，帶來了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實(shí)，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評(píng)價(jià)，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”[10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進(jìn)步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強(qiáng)化了人對(duì)物的占有，一切真實(shí)的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！盵11]其次，馬克思“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”即“異化勞動(dòng)”出發(fā)，對(duì)資本主義所帶來的非人的異化進(jìn)行無情的批判。第一，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化;第二，勞動(dòng)本身與勞動(dòng)者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因?yàn)槿送陨淼年P(guān)系只有通過他與他人的關(guān)系，才能成為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，當(dāng)人同自身相對(duì)立的時(shí)候，他必然要同他人相對(duì)立。在資本主義條件下，工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間剝削與被剝削的根本對(duì)立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見，在資本主義社會(huì)條件下，勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。
    “人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對(duì)的文化現(xiàn)實(shí)。人的異化導(dǎo)致文化異化，文化異化強(qiáng)化了人的異化。”[12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對(duì)人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進(jìn)。
    四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放
    馬克思認(rèn)為，私有制是造成異化勞動(dòng)的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會(huì)的全面異化。因此，要消滅異化勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，就必須通過消滅私有制的社會(huì)主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動(dòng)的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的真正解放?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的。”[13]但是，否定個(gè)性、否定文明就是向簡陋的原始社會(huì)的倒退。因此，人的異化的揚(yáng)棄必須從根本上進(jìn)行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對(duì)象，人與人之間也才不是‘人對(duì)人是狼’的競爭關(guān)系。”[14]只有從這時(shí)起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。
    人作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會(huì)，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實(shí)、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實(shí)現(xiàn)人的解放?！叭瞬皇窃谀骋环N規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰》一書中說道：“一個(gè)人從來不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時(shí)每刻都在做出選擇，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯。”[16]“只有被物化、異化的個(gè)體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力。”[17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人自己，人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)是未完成的存在，人的世界永遠(yuǎn)是未完成的存在?！盵18]人永遠(yuǎn)處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會(huì)的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動(dòng)，才能最終實(shí)現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過程，最終實(shí)現(xiàn)人的解放的必然選擇?！斑@種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決?！盵19]由此可見，共產(chǎn)主義通過對(duì)人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復(fù)活，實(shí)現(xiàn)了人與自然、自然史與社會(huì)史的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了自然解放、社會(huì)解放和人的解放的統(tǒng)一。
    總之，馬克思在《手稿》中，從意識(shí)分離的文化前提出發(fā)，時(shí)刻抓住人的對(duì)象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實(shí)，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個(gè)人類演進(jìn)的文化邏輯。馬克思認(rèn)為，資本主義私有制的社會(huì)條件造成了勞動(dòng)異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會(huì)，才能對(duì)異化進(jìn)行積極的揚(yáng)棄，最終實(shí)現(xiàn)人的解放。
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    哲學(xué)思想論文篇十七
    一、葛蘭西的哲學(xué)思想的內(nèi)涵
    每一種語言都包含著一種獨(dú)特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對(duì)世界的看法，產(chǎn)生不同的民族文化。而哲學(xué)恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學(xué)都不可能絕對(duì)自在，都必然與一個(gè)民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個(gè)民族的哲學(xué)必須也同時(shí)了解該民族的文化。因?yàn)?，前者是以后者為依托和底蘊(yùn)的。而一個(gè)民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會(huì)從該民族的語言習(xí)慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學(xué)與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點(diǎn)，葛蘭西提出的哲學(xué)觀包含在語言之中，包含在每個(gè)人的語言之中。對(duì)于常識(shí)和民間宗教，葛蘭西認(rèn)為，常識(shí)是歷史的產(chǎn)物和歷史過程的組成部分。每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思潮都留下了“常識(shí)”的沉淀，它既是哲學(xué)發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學(xué)精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動(dòng)的，而是不斷地用科學(xué)思想和進(jìn)入日常生活的哲學(xué)觀點(diǎn)豐富著自身，是同時(shí)包含著新舊哲學(xué)思潮的一個(gè)相對(duì)僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應(yīng)的行為準(zhǔn)則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識(shí)要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學(xué)也就是哲學(xué)史。既然如此，那么常識(shí)和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學(xué)思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時(shí)期的人們對(duì)該時(shí)期廣泛存在的常識(shí)和宗教表示認(rèn)同的同時(shí)，也就意味著對(duì)它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊诘谝粋€(gè)層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學(xué)看作是“由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專門的智力活動(dòng)”的陳舊觀念，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)以語言、常識(shí)、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學(xué)家、哲學(xué)領(lǐng)域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質(zhì)的’，而僅是‘量的’差別。”［1］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學(xué)家，每個(gè)人都無意識(shí)地各有一套哲學(xué)之后，葛蘭西緊接著就進(jìn)入了第二個(gè)層次，即注意和批評(píng)的層次，也是職業(yè)哲學(xué)家所關(guān)注的層次。因?yàn)檎Z言、常識(shí)和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應(yīng)該對(duì)這種世界觀進(jìn)行分析和批判，即哲學(xué)就是對(duì)宗教和常識(shí)的批判和克服。關(guān)于這一點(diǎn)，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對(duì)‘常識(shí)’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識(shí)的基礎(chǔ)上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價(jià)值以及它們作為智識(shí)鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當(dāng)代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)怎樣去分析?！保?］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學(xué)家的哲學(xué)不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因?yàn)樗枷牒托袆?dòng)在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動(dòng)，即使行動(dòng)中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學(xué)家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學(xué)的。真正的哲學(xué)不是理論教條，而是一種實(shí)踐，一種歷史性的政治實(shí)踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學(xué)稱為實(shí)踐哲學(xué)，也是其哲學(xué)思想最具有意義的一點(diǎn)。這種思想和那種僅僅將實(shí)踐單純地歸為認(rèn)識(shí)論范疇來理解的觀點(diǎn)相比較而言，顯然是深刻的。
    二、葛蘭西的大眾哲學(xué)思想中的積極意義
    當(dāng)然，葛蘭西在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的實(shí)踐性，強(qiáng)調(diào)思想和行動(dòng)本身的一致性時(shí)，也看到在某些情況下，思想和行動(dòng)之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會(huì)歷史制度的更深刻的對(duì)立。因此，葛蘭西在論述哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切聯(lián)系時(shí)，更看重的是現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)的意義。哲學(xué)與政治不可分割，對(duì)于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學(xué)家的哲學(xué)活動(dòng)不僅僅是局限于對(duì)日?，F(xiàn)實(shí)生活的批判，更是要通過政治活動(dòng)將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會(huì)化’，從而把它們變成實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動(dòng)的要素，變成人們精神和道德的結(jié)構(gòu)要素”。換句話說，是要實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細(xì)論述了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會(huì)理論，如“有機(jī)知識(shí)分子”、“市民社會(huì)”、“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”、“政治國家”等。葛蘭西認(rèn)為要想使無產(chǎn)階級(jí)大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構(gòu)造本階級(jí)的有機(jī)知識(shí)分子，然后通過有機(jī)知識(shí)分子構(gòu)建本階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，并力圖使這種意識(shí)形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個(gè)社會(huì)的世界觀，從而在市民社會(huì)范圍內(nèi)奪取“意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，進(jìn)而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級(jí)國家政權(quán)和意識(shí)形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對(duì)哲學(xué)概念重新闡述時(shí)，始終關(guān)注人民大眾。因?yàn)槿嗣翊蟊娛菍?shí)踐的主體，哲學(xué)要想實(shí)現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學(xué)與人民大眾的日常意識(shí)和社會(huì)心理融為一體，為人民大眾所內(nèi)化。只有這樣，哲學(xué)才不會(huì)流于現(xiàn)實(shí)生活表面，才會(huì)比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會(huì)作用。因此，葛蘭西通過實(shí)踐哲學(xué)，不僅要解構(gòu)暗含于常識(shí)、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)新的世界觀，并通過政治運(yùn)動(dòng)(意識(shí)形態(tài)革命)達(dá)到真正改變世界，為人民大眾構(gòu)建一個(gè)合理化社會(huì)的目的。從這個(gè)意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學(xué)觀稱為“大眾哲學(xué)觀”。
    哲學(xué)思想論文篇十八
    [摘要]方以智明確地反對(duì)將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁著作而忽視其中的微言大義，表明他已經(jīng)很自覺地將訓(xùn)詁工作擢升到作為追求天道的理想方法。他在“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)”的思想指導(dǎo)下，提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列獨(dú)具特色的語言哲學(xué)思想。
    [關(guān)鍵詞]方以智；訓(xùn)詁；道；語言哲學(xué)
    晚明至清初的哲學(xué)，在反思漢民族巨大的政治失敗的過程，將這種原因歸結(jié)為宋明理學(xué)的空疏。他們?cè)诮饨?jīng)方面又極力反對(duì)兩宋及明代中前期的義理之學(xué)，力求通過對(duì)經(jīng)典語言、文字的確切解釋，以求準(zhǔn)確地理解經(jīng)典的原意，從而發(fā)展出了一套語言哲學(xué)的思想。作為這一時(shí)期杰出思想家代表之一的方以智，在語言哲學(xué)方面取得超越同時(shí)代人之上的成績，他一生所學(xué)涉獵廣泛，“質(zhì)測”與“通幾”兼治，在音韻、文字、訓(xùn)詁、文章與道之間關(guān)系的研究方面，成就尤為突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言發(fā)凡》、《時(shí)義》、《薪火》和《東西均》之《道藝》、《神跡》、《不立文字》等篇，都是集中借“小學(xué)”闡發(fā)其哲學(xué)思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古義，先通古音”、“言者，載道之器”等一系列獨(dú)具特色的語言哲學(xué)思想。而他率先提出的“以音求義”語言哲學(xué)思想，被戴震及其后學(xué)段玉裁、高郵王氏父子所繼承并得到深化。
    (一)“以音求義”
    “以音求義”是貫穿《通雅》一書的一條重要原則，也是方以智語言哲學(xué)思想的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。梁啟超說：“密之最大的發(fā)明，在以音求義?！狈揭灾鞘种匾曃淖帧⒙曇舻难芯?，他說：“函雅故，通古今，此鼓篋之必有事也。不安其藝，不能樂業(yè)；不通古今，何以協(xié)藝相傳。詎日訓(xùn)詁小學(xué)可弁髦乎?理其理，事其事，時(shí)其時(shí)，開而辨名當(dāng)物，未有離乎聲音文字，而可舉以正告者也?！痹诜揭灾茄劾?，“鼓篋”不是故紙堆，不可小覷，其中“必有事也”。他認(rèn)為古經(jīng)之聲音、文字涵理、涵事，是通曉古今之理事、傳續(xù)古圣賢之道的重要途徑。“小學(xué)”不是局限于表面的聲音、文字而已，其中涵有古圣賢之心。他說：“小學(xué)有訓(xùn)詁之學(xué)，有字書之學(xué)，有音韻之學(xué)。從事《蒼》、《雅》、《說文》，固當(dāng)旁采諸家之辯難，則上自金石、鐘鼎、石經(jīng)、碑貼，以至印章、款識(shí)，皆所當(dāng)究心者。”在這里他明確地說明了研究“小學(xué)”的目的是“皆所當(dāng)究心者”，從而在新的歷史高度總結(jié)了漢唐訓(xùn)詁與魏晉、宋明義理之學(xué)的辯證關(guān)系，開創(chuàng)了以文字、訓(xùn)詁的人文實(shí)證方法，求達(dá)古圣賢之道的新的哲學(xué)思考路徑。
    方以智借“小學(xué)”闡發(fā)哲學(xué)的方法就是從研究聲音、文字開始的，即以“聲音文字為緣，入之兩端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其強(qiáng)調(diào)聲韻在“小學(xué)”中的基礎(chǔ)地位與作用，這是方以智語言哲學(xué)的一大特色。他說：“備萬物之體用，莫過于字；包眾字之形聲，莫過于韻。”在方以智看來，古經(jīng)之文字、聲韻即涵有宋儒所謂的“體用”之道，而研究聲韻乃是較文字更為基礎(chǔ)的識(shí)“道”工作，這種說法明顯是對(duì)宋儒貶低訓(xùn)詁工作而空談性命之道的反動(dòng)，表明方以智決意另立一種從聲韻、文字人手的哲學(xué)思考路向。他說：“惟聲音可通古今人物之情，文字其寄托者也?！币饧慈藗儽仨毻ㄟ^語音來會(huì)通古今人物之性情，而文字只是聲音的寄托者；換言之，只有語音才是圣人性情的原始載體，是古人之心與道的最初體現(xiàn)，所以他說：“今日定序、正音，為萬世宗。”從求古圣賢之道與文化的傳承方面來說，方以智的這種做法明顯較朱子一系以哲學(xué)方式求古圣賢之道的方法更具有實(shí)證性的特征。
    方以智從聲音、文字的起源來考查音韻、文字與古圣人之心、意的關(guān)系，提出“因形立事，附聲見意”的音、義關(guān)系，說明“欲通古義，先通古音”的道理。他說：“人所貴者心，而不離五官。始造文字，皆意也，而不離五者，則當(dāng)以意為第一。--然先形事者，以就可見者起意也。名為五官，用時(shí)并用；名為六書，一字并存，如見日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之聲)，而指為日月之意即會(huì)焉。特以因形立事，附聲見意。而意多字少，轉(zhuǎn)借為多?？傃灾┬闻c聲兩端，而意在其中。”古人創(chuàng)造文字以立“意”為主，故人所貴于心；字有形涵事，皆從客觀“可見者”起意，說明文字是古人對(duì)當(dāng)時(shí)客觀事物及其規(guī)律反思的結(jié)果，是理性抽象的結(jié)晶，其中固然蘊(yùn)藏著古圣賢之心與意。他還特別強(qiáng)調(diào)聲音與事、意的對(duì)應(yīng)關(guān)系：“指日月之事，即有日月之聲”，“而指為日月之意即會(huì)焉”。這樣，聲、事、意一體并存于有形之字，有其事，即有其聲，即可見意；見一字而知其形、聲、事、意、心，五者同時(shí)并用，故可“因形立事，附聲見意”，見字知音即可知古人之心與意，因此他將研究聲音、文字等“小學(xué)”的'活動(dòng)提升到“皆所當(dāng)究心者”的哲學(xué)研究高度。
    方以智認(rèn)為對(duì)聲音、文字等“小學(xué)”的研究目的是接續(xù)古圣人之道，使傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長。他說：“刪述大集與萬世共熏，性與天道豈憂其斷乎?”他考訂文字、音韻是為了掌握與傳承古圣人之微言大義，使圣賢之道流行不竭而與“萬世共熏”?！靶耘c天道”就是涵于聲音、文字等“小學(xué)”中的“大者”，他認(rèn)為《通雅》之作即在于“識(shí)其大”，他說：“客有過曼寓者，問《通雅》音義而及之，且識(shí)其小。”他明確地反對(duì)將《通雅》視為一般的訓(xùn)詁或僅僅是對(duì)音韻的考訂工作而忽視其中的微言大義，表明他已自覺地將對(duì)聲音、小學(xué)的研究工作擢升到作為體認(rèn)天道的語言哲學(xué)高度。
    方以智在主張訓(xùn)詁“達(dá)其實(shí)”的同時(shí)，也反對(duì)“誦死人之句”，他深知“窮則變，變則通，通則久”的道理，所以他力主“虛實(shí)并濟(jì)”、漢宋兼采，他說：“用實(shí)者虛，用虛者實(shí)，虛實(shí)本一致也。當(dāng)合漢宋，及今參集大成焉。，，[?！?第2―3頁)即是說在聲音文字之實(shí)學(xué)的基礎(chǔ)上要結(jié)合時(shí)代的要求有所創(chuàng)發(fā)，不能死守古人之章句，他甚至認(rèn)為“朱子教人半日靜坐，半日讀書，有錯(cuò)行之用焉”。他說：“讀圣作當(dāng)虛心，以從經(jīng)見，百氏當(dāng)化，書以從我，察其兩端，由中道行，中備四時(shí)，隨其環(huán)應(yīng)?！庇脗鹘y(tǒng)的話來說，這就是從“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”；用現(xiàn)代西方解釋學(xué)的話來說，這是從被動(dòng)地解釋文本到主動(dòng)地積極創(chuàng)造?？梢姡揭灾翘岢?xùn)詁的最終目的是要建立一種不同以往的人文世界，這種理論與王夫之“六經(jīng)責(zé)我開生面”具有相同的思想內(nèi)涵。
    (二)“言者，載道之器”――方以智工具論的語言哲學(xué)思想
    方以智以“欲通古義，先通古音”為基礎(chǔ)，積極探討古人之心、道與言辭、文章的關(guān)系及讀圣人之書對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的作用，將語言哲學(xué)擴(kuò)展到對(duì)文字、言辭、文章等“藝”的哲學(xué)與美學(xué)研究，豐富與深化了語言哲學(xué)的研究范圍。他經(jīng)史并濟(jì)、兼采百家、采擷中西之長，使他的語言哲學(xué)理論既表現(xiàn)了通經(jīng)致用的時(shí)代特色，又表現(xiàn)出深刻、系統(tǒng)的個(gè)性特征。
    方以智以“氣”論為基礎(chǔ)，簡明地揭示了“言”的形成過程及言與心的關(guān)系。他說：“氣貫虛而為心，心吐氣而為言，言為心苗，托于文字。”“言為心苗”，意即“言”是“心”外在表達(dá)，這里的“心”當(dāng)然是指人的思想、思維或理性，將這種“心苗”記錄下來的即是文字。“備萬物之體用，莫過于字”，高度肯定了文字對(duì)思維的物化作用。他在《東西均，聲氣不壞說》一文中提出的“人心以言出氣”的說法，揭示了語言與思想的關(guān)系。
    在《藥地炮莊?齊物論第二》的前序中，他明確地表達(dá)了“道”對(duì)“言”的依存關(guān)系，他說：“言者，載道之器，利害極大。”圣人之言承載著圣人所體認(rèn)的天道，是圣人的思想結(jié)晶，是天地之心的體現(xiàn)，所以對(duì)待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方約3之后，像方以智一樣，思想深?yuàn)W又晦澀的大哲學(xué)家海德格爾說：“在，在思想中形成語言，語言是‘在’之家。”二者無論在語言形式上，還是在思想內(nèi)涵上都具有高度的一致性，體現(xiàn)了語言哲學(xué)的人類共通性及中國文化在此方面的優(yōu)越感。
    所以，讀圣作不只是弄懂其中深?yuàn)W的字詞而已，他說：“吾少以辭為主，及長乃知文以明道也”，“古人深于義，當(dāng)于理，文之以其辭而已?！睂?duì)待古人之言，不可簡單地視之為文辭的客體對(duì)象，要深明其中的“義”與“道”。不過，方以智并不否認(rèn)言辭的重要性，他說：“辭之不可以已也，如是非文辭不為功，慎辭哉!以言乎使命之辭也?！鞭o的“使命”就是行使“相傳相示”古人之心與意的功能，所以辭不可以缺少。方以智即此提出“貴達(dá)”的讀書方法，他說：“凡謂之辭未有不貴達(dá)者，亦未有達(dá)而猶貴枝葉者也”，“彬彬者，辭達(dá)之謂也”?！笆ト酥橐姾蹀o”，“達(dá)”就是要領(lǐng)會(huì)辭中圣人之性情、悟圣人之心，并化之為行動(dòng)，“彬彬者”即是。否則，就會(huì)出現(xiàn)“六經(jīng)既不尊，則師心無忌憚?wù)呷浩鹨印钡纳鐣?huì)現(xiàn)象。讀圣人之作的最終目的小在教化以提升個(gè)人的德性，大在治理整個(gè)社會(huì)，從而將歷史與現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來以達(dá)到“善用”之目的。
    (三)“文章即性道”
    方以智除了對(duì)聲韻、文字、語言等器與道的關(guān)系有精辟的論述之外，還深刻地分析了文章與性道、道與藝等關(guān)系，提出“文章即性道”和“道寓于藝”的獨(dú)特見解。他以聲音文字為切入點(diǎn)，全面展開對(duì)內(nèi)與外、道與器的關(guān)系的分析，如他在論及道與藝的關(guān)系時(shí)說：“知道寓于藝者，藝外之無道，猶道外之無藝也”這樣，他就將語言哲學(xué)擴(kuò)展到藝術(shù)哲學(xué)。
    他說：“士以讀書明理為業(yè)，猶農(nóng)工之刀耜也，志道游藝，外內(nèi)一致，張弛鼓舞，全以此養(yǎng)之而化之。文章即性道，豈曼語哉。進(jìn)德必居其業(yè)，立誠用在修詞，大畜日新。道寓于器，會(huì)通典禮。賾不可惡，效天法地，道不遠(yuǎn)人，所貴振衣挈領(lǐng)，播種培根，一樹全仁，何礙蔥蔚?！痹谶@段文字中，僅從語言哲學(xué)方面來說，他至少給我們以下幾個(gè)方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蘊(yùn)含著圣人對(duì)性與天道的思考；第二是“立誠用在修詞”，表述了讀書對(duì)道德修養(yǎng)的作用；第三是“播種培根”，意即學(xué)問理應(yīng)從字詞等基礎(chǔ)工作做起，因?yàn)椤耙粯淙省保衷~之中自有天道在，故不能離器而言道、“偏上以競高”。
    方以智依據(jù)“文章即性道”的理論，他將讀書事業(yè)與道德修行緊密地聯(lián)系在一起。他認(rèn)為“名教寓于跡”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾萬世聰明人，正在《詩》、《書》、《禮》、《樂》足以養(yǎng)之、化之，鼓舞不倦?！倍皩W(xué)”是將這種外在的“道德”化為內(nèi)在德性的關(guān)鍵，他說：“外內(nèi)合矣，合不壞分。外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一，即多是一，即分是合，見天下之至賾而不可惡，正以外內(nèi)交格，一多通貫，而無內(nèi)外無中也”“外學(xué)多”是指除古人文章之外，還包括“寓內(nèi)之方言、稱謂、動(dòng)植、物性、律歷，古今之得失”，大致相當(dāng)于“博”；“內(nèi)學(xué)一”意指內(nèi)化文章之道德，大致相當(dāng)于“約”，“博乃能約”，如果做到“外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一”，便可達(dá)到“內(nèi)外合一”、“一多相貫”的境界。他批評(píng)理學(xué)家們“先揮文章、事業(yè)二者于門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而歐之”，日“本性自足者”，掃除文章，“欲離外以言內(nèi)，則學(xué)道人當(dāng)先從不許學(xué)飯始!”方以智將讀書識(shí)道喻為人初學(xué)吃飯，旨在強(qiáng)調(diào)學(xué)而后能的道理以及圣人文章對(duì)人的道德境界的擢升作用。
    方以智對(duì)“小學(xué)”研究的新方法和新認(rèn)識(shí)開啟了一種通過訓(xùn)詁方式來重新解釋原始儒家經(jīng)典的新途徑，推動(dòng)中國哲學(xué)經(jīng)由語言訓(xùn)詁的實(shí)證方式追求經(jīng)典中的“道”的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。正如《四庫全書提要》所說：“惟以智崛起，崇禎中考據(jù)精核，迥出其上，風(fēng)氣既開。國初顧炎武、閻若璩、朱彝尊等沿波而起，始一掃懸揣之空談?！边@種“風(fēng)氣”發(fā)展到18世紀(jì)以戴震為代表的乾嘉學(xué)者，終于蔚為大觀，完成了中國哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。
    哲學(xué)思想論文篇十九
    方以智（1611～1671）
    明末清初思想家、政治家。字密之，號(hào)曼公，又號(hào)龍眠愚者、澤園主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北讀書人等。桐城（在今安徽）人。少時(shí)參加復(fù)社活動(dòng)，與陳貞慧、吳應(yīng)箕、侯方域并稱明季四公子。崇禎十三年（1640）進(jìn)士，授檢討。值父湖廣巡撫方孔遭楊嗣昌嫉劾，下詔獄，乃膝行沙，苦訴得解。次年任工部觀政，十五年又為定王講官。十七年，李自成入北京，以智哭臨殯宮，至東華門被執(zhí)，受刑得不死，尋逃脫。南明時(shí)流離嶺表，改名吳石公，賣藥市中。順治三年（1646），桂王朱由榔稱帝于肇慶，有推戴功，擢中允，以瞿式耜薦，由翰林學(xué)士充經(jīng)筵講官，次年從桂王去梧州，拜禮部侍郎、東閩大學(xué)士入閣，旋掛冠離去。漂泊嶺南，至平樂為清軍所執(zhí)，不屈。聽其為僧，乃更名大智，字無可、藥地、浮廬，別號(hào)弘智、藥游老人、浮度愚者、極丸學(xué)人等?？滴跏辏?671）赴吉安時(shí)卒。
    方以智為復(fù)社領(lǐng)袖之一，畢生以氣節(jié)、學(xué)問自許。其學(xué)博涉多通，天文、輿地、禮樂、律數(shù)、聲音、文字、書畫、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。自負(fù)要把古今中外的知識(shí)熔于一爐，發(fā)明千古不決的道理，所著《東西均》中提出“一而二，二而一”的命題，概括事務(wù)的矛盾和矛盾運(yùn)動(dòng)，既指出：“盡天地古今皆二”、“相應(yīng)者皆極相反”，又強(qiáng)調(diào)“兩間無不交，則無不二而一”，認(rèn)為事物都是“相相勝而相成”，體現(xiàn)出唯物主義和樸素的辯證法的觀點(diǎn)。他還主張“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主義思想，打破神學(xué)的創(chuàng)世說。他又在《物理小說》中提出“天恒動(dòng)，人生恒互動(dòng)，皆火之為也”，表明其宇宙觀的基本觀點(diǎn)是火的一元論。但他的思想中也隱藏有循環(huán)論，還不能脫出保守的自然科學(xué)體系，因而難于跳出形而上學(xué)的“時(shí)中”論的束縛。盡管目前學(xué)術(shù)界對(duì)其評(píng)價(jià)不一，但他仍不失為明清之際的一位有進(jìn)步社會(huì)思想和唯物主義觀點(diǎn)的哲學(xué)家。著述甚豐，主要有《東西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韻定本》、《物理小識(shí)》、《方子流寓草》等。