簡潔明了的總結能夠給讀者帶來更好的閱讀體驗和理解效果?？偨Y的標題應該準確概括全文。深入研讀小編為大家準備的總結范文，你會發(fā)現(xiàn)寫作的樂趣和技巧。
音樂類論文研究方法篇一
近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學家與社會學家的一個重要工作，也成為擺在哲學家、倫理學家、神學家與歷史學家們面前的一個迫切任務。現(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結構，而是變成了一種具有多種框架結構的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。
因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結構；盡管他們關于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。
另外一些學者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領域，并不存在一種像運行于科學領域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學的影響下，一些學者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學與社會學研究領域才能開花結果，而在哲學與宗教研究領域則不可能有任何收獲。前者是描述性學科，后者則屬于規(guī)范性的學科。作為描述性學科，宗教的社會學與人類學研究肯定會增加我們有關世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。
概而言之，盡管這兩種不同的觀點在有關宗教比較研究的可能性方面都做出了自己獨特的建樹，但是兩者實際上都只說出了真理的某個部分，沒有道出真理的全部。一方面，并沒有任何強有力的證據(jù)使我們相信，人類宗教信仰的差異性本身會阻礙我們對不同的宗教信仰與不同的宗教觀點進行比較研究。宗教的比較研究，不僅在社會學與人類學領域是可能的，在哲學、倫理學、宗教研究等領域也是必要的。人類大多數(shù)宗教在表達形式上雖然確實具有明顯的排他性特征，但是，我們不應該把這種傾向作為無視其他信仰的借口，也不應該將其看成是無需對不同宗教之間的相異與相似性進行比較研究的依據(jù)。當代世界的相互作用已經(jīng)打破了豎在不同傳統(tǒng)之間的籬笆，各種宗教的史實也已經(jīng)表明了不同宗教的共存只能始于人們對于其他信仰之存在的意識和認可。對于其他信仰的忽視將產(chǎn)生誤解，誤解會滋長敵意，而敵意會發(fā)展成為戰(zhàn)爭與毀滅。由信仰間的敵意所導致的這種戰(zhàn)爭與毀滅，是與宗教的本質(zhì)相違背的，因為宗教的本質(zhì)在于通過在不和諧的世界中創(chuàng)造和諧與和平找尋一條實現(xiàn)永恒與永遠幸福的道路。要在世界中創(chuàng)造和平與和諧，我們就必須減少不同傳統(tǒng)間的敵意與誤解；要減少敵意與誤解，就必須促使不同的信仰之間進行對話；要促使不同信仰之間的對話，我們就必須對不同宗教的理論與實踐進行比較研究。
另一方面，盡管我們不同意上述認為宗教比較研究是不可能的消極主義觀點，但是我們也必須承認，消極主義在認識宗教比較研究中與生俱來的困難與問題方面，確實有其可取之處，至少含有部分真理。如果我們能具有這樣的見識，我們就會避免重犯那些在這一領域經(jīng)常出現(xiàn)的錯誤。比如，在過分的熱情驅(qū)動下，有些學者在進行比較時常常會將他們所研究的課題過分簡單化。在大衛(wèi)?李特爾（davidlittle）及薩母納?b?推斯（sumner）看來，在宗教比較研究領域存在有三種主要的錯誤用法：第一，企圖把“整個宗教傳統(tǒng)”如基督教、佛教及伊斯蘭教等等類型化，然后從宏觀的角度對它們進行泛泛的比較，從而使比較研究呈現(xiàn)出一種過分簡單化的傾向。這樣一種比較研究方法忽視與模糊了每一種傳統(tǒng)內(nèi)部的錯綜復雜的變化與差異，用這種方法去分析宗教現(xiàn)象，與其說是澄清了錯綜復雜的宗教現(xiàn)象，還不如說是歪曲了各種不同的宗教現(xiàn)象。第二，宗教比較研究時常具有辯護性，無論這種辯護是以公開的方式還是以隱藏的方式進行，都會使人對其研究結果的客觀性產(chǎn)生懷疑。第三，在比較研究的基礎上，企圖建立用以解釋宗教起源與發(fā)展為目的的理論。（參見大衛(wèi)?李特爾、薩母納?b?推斯合著的《比較宗教倫理學》，舊金山haper&row，第17―18頁）。
為了防止這些誤用，我們必須時刻牢記人們對于宗教信仰表達的差異性，既不要為過分簡單化的傾向所誤導，也不要被表面上的一般看法所愚弄。對于宗教比較研究的正確態(tài)度是：在相信人類本性具有連續(xù)一貫的確定性的同時，又要注意在比較任何兩種人類傳統(tǒng)的特殊形式時采用審慎的比較研究方法。
只有我們在對宗教進行比較研究時自始至終貫徹不偏不倚的公正原則，我們才能取得比較研究的成功。但在現(xiàn)實實踐中，人們似乎很容易把比較研究建立在自己的宗教信仰的基礎上。這種傾向也沒有什么錯，問題是這種方法時常引導人們在他們自己喜歡的宗教背景下作出判斷。在這類的比較研究中，無論最后得出什么樣的研究結論，他們總是以各種各樣的形式宣稱某一種宗教比另外一種更為杰出，或者某一種宗教才是獨一無二的。以貶低其他的宗教來抬高某個宗教，或者獨斷地論證“其他的宗教應該向這個宗教學習”，都是危險的舉動，因為它會產(chǎn)生與比較研究之目的相違背的后果。這種研究方法之所以降低了比較研究的價值，不僅是因為其中滲透了研究者自己的宗教信仰，而且因為它違反了比較研究的基本原則，使得不偏不倚的公正原則讓位于偏見。這種形式的比較，不僅不能產(chǎn)生理論價值，而且在實踐上也是有害的，因為它馬上會招來其他宗教傳統(tǒng)的反對。在相信其他宗教傳統(tǒng)的人們看來，這樣的研究與其說是科學研究的結論，不如說是激起人們憤怒的挑。
釁行為。
任何合格的宗教比較研究必須以公正性原則為基礎。公正性原則并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者個人的價值觀與比較本身的價值相分離。在宗教比較的歷史上，曾經(jīng)有過一段時間人們特別追求比較研究的絕對客觀性，并試圖將研究者與研究對象完全分離開來。為了獲取所謂的絕對正確的結論，人們不得不割裂此事物與他事物的關系，在孤立狀態(tài)下對事物加以考察；為了保證研究的客觀性就不允許任何屬于個人的價值進入到他們對于所觀察到的事物的解釋中。這是一種機械客觀主義的研究方法，這種研究方式早已被人們拋棄了。解釋學理論已經(jīng)超越了自由主義或啟蒙時代對于客觀性的理解，從而產(chǎn)生了這樣一種認識：任何解釋都是在解釋者個人價值的氛圍中做出的。做研究工作，就是要在被觀察對象與觀察者或被解釋的對象與解釋者之間建立一種關系。因此，任何對于宗教的解釋，如要具有可信性的話，都必須以結論開放、傾聽、建設性的批判以及以理解為目的的對話為基礎。
如果像這樣來理解，公正性的原則就是在觀察與闡釋的過程中實現(xiàn)的。世界上并沒有任何一種絕對“完善”的引不起任何批評的宗教，也不存在一種完全“客觀”的評價標準。公正的比較研究，并不意味著研究者不應該對這個或者那個傳統(tǒng)作任何的判斷與評論，也不意味著研究者應該總是把自己放在所比較的兩個傳統(tǒng)的正中間位置。公正原則指的是研究必須從開始到結束，都對比較雙方使用同樣的判斷標準。公正原則堅持任何宗教傳統(tǒng)都必須獲得尊重的精神，但它也允許人們拒斥任何經(jīng)典著作或傳統(tǒng)實踐中的某些與人類宗教信仰的原則不相協(xié)調(diào)的東西，從而使人們可以在適當?shù)臅r候根據(jù)認真的思考作出有價值的判斷。沒有這種正與反、有利與不利兩方面的判斷，比較研究將是淺薄和表面的。但是，公正原則限制研究者作出隨意的、片面的以及前后不一致的判斷。在這個意義上，研究者本身的價值與信念也必須得到檢驗與考察。這是一個開放與自我評判的反思過程，而對于這一過程的理解又是實行公正原則的最重要因素，也理所當然地是任何成功的宗教比較的前提。
二、在不同的宗教之間找尋相似點。
一種恰當?shù)淖诮瘫容^研究包括三項任務：找尋相似點，發(fā)現(xiàn)不同點，并且由于重疊與相互包含的原因，要從相似之中發(fā)現(xiàn)不同，在不同之中找尋相似。
比較研究必須首先在不同的宗教間找尋相似點，這是任何比較的起始點。有兩種找尋宗教間相似點的基本方法：一是考察它們的現(xiàn)象學框架；另外一種則是考察它們本身的結構。
盡管宗教世界具有多樣性，是由多維空間組成的，但其現(xiàn)象學的框架結構則非常清楚。就其空間而言，有在世界范圍里被人們實踐的“世界宗教”，也有在特殊區(qū)域由特定人群或民族所信奉的“地區(qū)性宗教”。就其時間而言，有主要以對原始信仰與實踐的歷史記載為基礎根據(jù)的“傳統(tǒng)宗教”，也有通過改革舊信仰與舊儀式或者通過創(chuàng)造一套全新的信仰與禮儀而形成的“改革宗教”或“新宗教運動”。就宗教的本質(zhì)而言，既有依附于一種單一的信仰與實踐并排斥任何其他傳統(tǒng)要素的“單一宗教”，也有通過調(diào)和不同信仰、儀式與倫理觀念而形成的“合成宗教”。通過這樣一種現(xiàn)象學的描述，我們就能夠馬上發(fā)現(xiàn)兩種宗教之間是否存在有明顯的相似性：例如，它們到底是世界性宗教，還是地區(qū)性的宗教；它們是具有將自己的教義普遍化的潛力，還是完全囿于自己的起源；它們是僅以傳統(tǒng)為依歸，還是能夠適用于現(xiàn)代世界；對于其他的不同宗教傳統(tǒng)，它們是持一種較為開放的態(tài)度，還是基本上堅持它們自己的信仰，對其他的宗教傳統(tǒng)持一種排斥的態(tài)度。發(fā)現(xiàn)類似這樣的種種相似性是非常有趣的事情，但還不足以作為學術研究的根據(jù)，它至多可以作為社會學與人類學研究的開端。為了在不同的宗教間找到更為基本的共同特性，我們還必須特別詳細地考察我們打算比較的這些宗教傳統(tǒng)的結構特征。
我們所說的結構特征，是指那些能夠反映一個宗教內(nèi)部結構及相應功能的本質(zhì)特征，對于宗教結構的分析是與宗教的定義相聯(lián)系的。在試圖比較不同的宗教之前，對于什么是宗教有個清楚的認識是極為重要的。我們給宗教的定義是這樣的：宗教是以尋求克服生命局限的方式為內(nèi)容，并以這種方式來探求對生命的終極意義之理解的學科。要克服生命的局限性，宗教必須把它的視野由短暫擴展到永恒，必須去發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，必須考察人類存在與有限世界以及人類與無限的雙重關系。我們在人類存在與現(xiàn)實世界的關系中尋求生命的終極意義，同時又在人類的存在與無限的關系中才能體會到怎樣克服生命的局限以達到終極或無限。所以，在宗教世界中，人類并非孤立地存在著。他們不僅存在于個人與個人、個人與群體的關系中，而且還存在于人類與超越、人類與自然的關系中。超越、人類與自然構成宗教大廈基礎結構的三塊基石。
對于宗教結構內(nèi)部的研究可以以極為錯綜復雜的方式來展開。但是，為了理解這一復雜結構，我們可以用一個簡單的包括a、b、c三點的三角形來表示。在這個圖形中，a、b、c分別用以表示超越、人類與自然。建立了這個圖形之后，我們就可以在這三點的相互關系中發(fā)現(xiàn)宗教的結構與功能。（見圖一）。
附圖{圖}。
任何一種成熟的宗教，都具有某種以此三點為基礎的結構，而這些點所代表的東西在表現(xiàn)形式上又是多種多樣的。這三點中的每一點與其他二點的關系，都構成宗教理論與實踐的三個方面；這三個方面既可以清晰地相互區(qū)分，又十分緊密地相互聯(lián)系。第一方面以a為中心，以起源于a然后再擴展到b與c的各種關系為內(nèi)容。因為這些關系都起源于a，又因為a代表著超越，所以，它們經(jīng)常以宗教的“超越”方面為世人所知?！俺嚼碚摗迸c神學學說有所不同，后者在基督教、猶太教以及伊斯蘭教文獻和習慣用語中，指的是關于上帝的研討。但是，其他宗教并不談論這樣一個有意志的上帝或諸神。這樣，宗教中關于超越的論斷，指的是對“無限”、對有意志的或無意志的“無限”與人類存在和自然世界的創(chuàng)造關系的理論反思。宗教的超越方面以超越為中心，而超越又幾乎可以表現(xiàn)為任何形式：它可以是一種品質(zhì)（如智慧、愛）、一種關系（如和諧、統(tǒng)一）、一種特殊的自然實體（如太陽、大地、天、河流、動物等等）、一個特殊的人類個體或群體（如某個國王、死去的人們）、作為一個整體的自然（即大自然）、一種純粹的形式或者純形式領域（如善、真、全部理念）、純存在（如一、存在自身、存在基礎），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和華、上帝）。（參見《比較宗教倫理學》，第58頁）。
所以，雖然或許我們同意并不是每一種形式的世界宗教都有某種上帝的概念，但我們必須承認，許多宗教中都包括有某種超越的方面，無論其關注的是通過外在于人性力量或人格神的拯救，還是強調(diào)人類自我的超越。一般地說，世界性宗教的超越的典型形式就是一種既高于自然也高于人類的力量、能力或人格。在這樣的超越形式中，人們往往相信超越的人格或力量既能夠控制人類事務與命運，也能夠決定自然的演化方式。根據(jù)這種超越原則，人類存在及自然在本質(zhì)上是依賴于超越的。
以在廣義上也可以在狹義上來使用。廣義的宗教是指宗教主體與宗教客體之間的所有關系，指與超越生命局限和尋找生命的終極意義有關的所有宗教理論與宗教實踐。但我們這里所說的“宗教”是在其狹義意義上使用的。狹義的宗教主要是指在宗教結構中的三個方面之一，即作為宗教主體的人類與作為宗教客體的超越及自然的關系，指宗教主體通過與“無限”交流、通過使生命與自然界相和諧來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義的活動。在發(fā)展這些關系的過程中，人發(fā)明并提升了某種特殊的信仰、感情、崇拜、禮儀、行為與生活方式。由于這一方面集中于從作為宗教主體的人推展到作為宗教客體的超越這一關系上，所以，我們可以很容易地把它與超越方面相區(qū)別――超越方面以宗教的客體以及從宗教客體到宗教主體的關系為中心，而“宗教”方面則以宗教主體及從宗教主體到客體的關系為中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一種態(tài)度，是對超越的向往。宗教比較研究的重要問題，是關于信仰究竟能否適度地發(fā)揮其功能的問題。一個功能適當?shù)男叛?，可以建立起宗教主體與宗教客體之間的交流關系；一種功能出現(xiàn)故障的信仰，則會堵塞甚至完全破壞這一交流，從而使宗教主體不能夠到達超越的境地。當這種情況發(fā)生時，宗教的“宗教”方面就會開始退化，從而為宗教的超越關系或倫理關系所遮蔽。宗教的倫理關系是我們所要論述的宗教結構的第三個方面。人類不僅存在于他們與超越的關系中，他們以此得到或者追求生命的終極意義，也存在于他們與自己以及與自然的關系之中，并通過這些關系在日常生活中拓展生命的意義。宗教的倫理方面以b為中心，以其與自身的關系、與a及c的關系為內(nèi)容。尋求生命的最終意義，必須在關于人的本質(zhì)及活動的意識中才能得以展開。在這個意義上，宗教的倫理方面是超越方面與宗教方面的合理延伸。在宗教結構的三角形中，倫理之所以是宗教的倫理，是因為人類本性與行為是以其與超越的關系的方式表達出來的。道德之所以具有指導行為的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的終極意義。因此，宗教倫理學與所謂的哲學倫理學及人類學領域的倫理學不同，因為宗教倫理是以道德準則及觀念的超越價值為基礎。道德的權威是在人與神圣之間的交流中表現(xiàn)出來的，而神圣是道德權威的源泉。在尋求生命的終極意義的過程中，人們關于環(huán)境的倫理意識得以提升，認識到自然與人類是伙伴關系而不是競爭、敵對關系；宗教倫理學的目的，是通過道德的努力來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，從而克服生命的局限性，而不是為人們自己的行為與動機提供理性的辯護。由于人與超越、人與人自己的關系具有多樣性和復雜性，所以宗教倫理與純理性倫理的界線有時很難劃分清楚。但是，在宗教傳統(tǒng)的框架內(nèi)，宗教倫理時常不外乎以下兩個類型中的一種：或者是從屬于神學的倫理，或者是等同于超越的倫理。在前者，倫理對于超越目標而言只具有次要的工具的意義；而在后者，倫理本身則被視為通向超越的唯一途徑。
宗教的三個方面（超越、宗教與倫理）就是這樣分別由三種關系形成的。超越關系是從超越（a）到人（b）、到自然（c）的擴展，宗教關系是從人到超越、到自然的擴展，而倫理關系則是從人到其他人、到自然的擴展。（見圖二）。
附圖{圖}。
一般說來，任何宗教體系內(nèi)部都包含有這三個方面，且任何宗教傳統(tǒng)的核心概念也都含有這三個方面的內(nèi)容。如果我們能夠恰如其分地區(qū)分這些不同的`方面，那么我們的比較研究就可以避免將兩種宗教簡單地混合在一起，就能夠深入地比較它們的具體方面和內(nèi)容。在這三種不同的方面中，兩種不同類型的宗教的超越概念之間的相似性最小。如上所述，盡管每一種宗教都擁有超越的概念，但這并不意味著其超越觀必然地把關注點放在上帝或上帝的創(chuàng)造上。我們必須認識到超越可以有多種多樣的表現(xiàn)形式，而不同的宗教在探討超越的特性上也表述各異。在宗教方面即在人類追求超越的過程中，在渴望達到永恒或?qū)K極的崇拜中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同宗教之間具有較多的相似性。信仰可以指向不同的客體，不同的宗教傳統(tǒng)在儀式與象征上也可能很不相同。但是，這些不同表述的基本原則在很多方面帶有普遍性，那就是要超越短暫并達到永恒。當我們進入到倫理領域，我們可以看到，盡管不同類型的宗教之間在超越原則與宗教導向上大相徑庭，但還是存在著極多的相似之處。不過，我們不應該把這些“相似”理解為“相同”。不同的宗教傳統(tǒng)，在道德學說的形式、“完善”的理念、構成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，從而使它們不僅在倫理價值的實質(zhì)上相互區(qū)別，而且在道德規(guī)范、規(guī)則與制度的形式和結構上也各具特色。
不同宗教之間的相似點不僅存在于它們相對應的方面（諸如此一宗教的超越理論與彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有這三個方面的混合方式之中。宗教結構內(nèi)部這三個方面的相互作用與相互影響是所有形式的宗教的基礎，而它們的相互作用和影響的方式大體上也是相似的。在相互依賴關系中，超越方面往往起著決定性的作用，超越是其他兩個方面的基礎，而其他的兩個方面則被視為超越的延伸或應用。但是，在它們的相互作用中，宗教與倫理方面也不是消極的或者完全被其超越原則所先天決定的。一方面，它們可以推動對超越的探討，加深人類對其根本原則的理解；另一方面，它們還能將這一根本原則應用到實踐中去，使超越原則不再是外在于人的東西，而是成了人們自身之中的東西。
三、不同宗教之間的區(qū)別。
在宗教比較研究中，我們必須把宗教之間的共性和差異結合起來進行考察。我們必須在兩種宗教傳統(tǒng)的差異的背景中來討論它們的共性。從某種意義來說，對于宗教比較而言，不同宗教之間的差異比它們之間的共性更為重要，因為正是這些差異導致了兩種全然不同的宗教傳統(tǒng)。如果我們對宗教之間的這些差異沒能給以足夠的注意，我們的比較就會誤入歧途。宗教的共性基于人類的共同本質(zhì)，而宗教的差異則反映了人們對文明、文化以及傳統(tǒng)的多樣化表達。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的語言都會加劇宗教信仰表達方式的差異，都會產(chǎn)生不同形式的世界觀。宗教間的多樣性是為什么要進行宗教比較研究的原因之一，同時也是追求協(xié)調(diào)各種宗教共存這一目標的真正困難所在。要解決這個問題，我們就需要這樣一種宗教分類模型，它既能反映出不同宗教之間的本質(zhì)和結構上的差異性，又能忽略不計它們在起源與地理等方面的差異。為了建構這樣的模型，我們需要返回到上述三角形的宗教結構中去。每一種宗教的基本結構都是由那三點所支撐起來的，而每一個宗教的表達方式也都必然具有三個方面的意義。當然，不同宗教強調(diào)的重點是不同的。這些不同的強調(diào)會產(chǎn)生不同的關系，而這些不同的關系又會反過來形成不同的宗教結構。宗教關系與宗教結構中的這些差異，促使我們把世界宗教劃分為三種原型，每一種原型都通過關注于三角形中的一點而展現(xiàn)出其獨特的特性；因為在該原型里，所有的關系，無論是人與人之間還是人與超越之間的關系都是以這一點為中心而發(fā)展起來的。（見圖三）。
附圖{圖}。
點和終結點。作為這種宗教之中心的神，是一切富有意義的關系的源泉，更確切地說，一切關系的意義和價值都不過是神性存在的具體化，人和自然是通過神性存在的創(chuàng)造和無處不在的恩賜而與神性存在發(fā)生聯(lián)系的。作為宗教崇拜的超越力量，神性存在是人類達到超越的唯一啟蒙者和推動者。b點（人類）和c點（自然）依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價值。人類達到超越的希望，只有通過占據(jù)了人們心靈的神性存在才能得以實現(xiàn)。人們對待彼此和對待自然世界的態(tài)度，是基于人們模仿神性的需要而產(chǎn)生的。由于以神為中心的宗教不僅強調(diào)神性，而且也特別強調(diào)人們對于神的恩賜的反應的重要性，所以，以神為中心的宗教并不否認人類對于他們自己的存在與行為的責任。但是，這一類型的宗教堅持人的責任是由神性的存在而產(chǎn)生的，其根源在于神對人的關照。沒有神的啟蒙，人不可能做出任何有意義的事情來。以神為中心的宗教將自然與自然存在物看成是神的創(chuàng)造的標志，因此，在整個體系中自然與自然存在物沒有任何獨立的地位。典型的以神為中心的宗教是猶太教。在猶太教中，上帝是所有生命的起點和終點。其他的宗教，如基督教和伊斯蘭教，也具有這一宗教在理論與實踐上的許多特性。
宗教的第二種類型是人本主義的。人本主義宗教以b（人）為中心點，人的超越被視為是人性的圓滿實現(xiàn)。由于人本主義這一概念已經(jīng)獲得的某種技術含義常常指的是18與19世紀產(chǎn)生的一種哲學學派，我們需要在這里對人本主義作出新的定義。我們這里所使用的人本主義一詞，指的是一種與在神性之中尋找拯救源泉的有神論相對立的傳統(tǒng)。因此，人本主義宗教堅持認為，人類能夠并將通過在其本性與心靈中圓滿實現(xiàn)人性的方式而達到超越。在這類傳統(tǒng)中，人類超越的過程被看作一種通過人自己在道德與政治上的努力而進行的自我修養(yǎng)過程，自我修養(yǎng)因此不僅具有道德意義而且具有超越的意義。人本主義宗教有時也把超越看成是來自神的權力，有時甚至會承認超越具有神的尊嚴和權威，應該受到尊敬。但是，與以神為中心的宗教不同，人本主義宗教反對把任何關系的起源歸結為神的創(chuàng)造，認為人類關系始于人類存在，是由圓滿實現(xiàn)的人性所界定和設計的。人本主義宗教在b點上實現(xiàn)了其結構的平衡，而把超越內(nèi)化為人的本性，并將人性的完滿實現(xiàn)視為達到超越的標志。超越的內(nèi)化產(chǎn)生了一種與以神為中心的宗教類型相區(qū)別的精神性。在人本主義宗教的框架中，超越是在人類智能所建構的觀念中得以解釋和理解的，而不是由神的啟示所給與的。人本主義宗教強調(diào)超越（無論是以人格還是以非人格的形式出現(xiàn)）與人類世界的統(tǒng)一，而不是強調(diào)它或他與人類世界的分離。在它看來，維持這種統(tǒng)一，與其說是具有神力的救世主的工作，還不如說是人類的責任。作為超越之神的功能更多地存在于對宇宙法則與規(guī)律的表現(xiàn)中，而不是存在于對于個人的意志的表達中，所以超越之神并不直接干預人類事務，而是間接地通過人的活動而發(fā)揮作用。與此相適應，人本主義宗教認為，超越更多地是一種道德活動過程而非來自于神的賜予。人本主義宗教雖然也追求超越，但它拒絕接受超越只能由神來啟蒙的觀點。它把人的超越看作是人的完善，在這種完善中人突破了自己的局限，發(fā)現(xiàn)了人類生命的終極意義。它堅持認為人性與超越的本性是完全一致的，因此，生命短暫而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，從而將自身提升到永恒與神圣的層次。儒家，尤其是理學和心學，是這一類型宗教的典型表現(xiàn)。基督教也明顯包含著與人本主義宗教相類似的傾向，因為基督教認為耶穌基督是其中心與焦點，而耶穌基督同時既是真正的神又是真正的人。一些現(xiàn)代的基督教神學家認為，基督教中存在著重要的人本主義因素，比如強調(diào)耶穌是位道德教化者，基督就是人類的典范，強調(diào)拯救實際上是人類對于耶穌召喚的回應等等。我們承認，這些教義確實是基督教教律的組成部分。但我們也將力圖證明，這些所謂的人本主義的教義是以下述事實為基礎的：只有上帝通過耶穌基督才能提供人類拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本質(zhì)上是一個以神為中心的傳統(tǒng)而不是一個以人為中心的宗教傳統(tǒng)。
第三種宗教類型是自然主義的宗教，在這一種宗教中，c（自然或者自然法）占據(jù)著中心地位。無論是超越還是人類存在都被看作是自然的一部分或者自然過程的產(chǎn)物。只有跟隨著自然，人才能達到超越。某些自然主義的宗教或許相信有一個高于萬物的神的存在，但這一神的存在的功能與作用最終還是要讓位于自然法則。另外一些形式的自然主義宗教或許會強調(diào)人要參與自然的進化過程，但是，這種參與并不能證明人優(yōu)越于自然。相反，人的價值之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，就在于人是自然的一部分；人之所以能夠達到超越也是由于大自然的力量。道教，是這一宗教類型的典型表現(xiàn)。在道教中，作為自然法則的道，不僅是人類的創(chuàng)造者，也是人和神存在的保證。佛教或許也可以看作是自然主義的宗教，但是，在虔信阿彌陀佛的凈土宗那里，佛教則可以視為一種以神為中心的宗教。
以上我們關于世界宗教的類型分類，清楚地揭示了不同宗教之間結構與關系的差異。但是，我們不應該過分地強調(diào)宗教類型之間的界限。因為如果這樣，我們就會給人這樣一種印象：世界中有某種純粹的以神為中心的宗教、純粹的人本主義宗教或者純粹的自然主義宗教的存在。我們應該這樣認為，盡管每一種類型的宗教都有它們自身的獨特特性，因而理所當然地可以與其他的類型相區(qū)別，但是，這些類型中沒有任何一種是絕對的、不能被其他類型所包括的。三種宗教類型時常是交相重疊。以神為中心的宗教中有人本主義的因素，人本主義宗教中有以神為中心的宗教的因素。所以，當我們比較兩種不同的宗教時，我們不僅應當區(qū)分它們，把它們劃分為各自不同的類型，比如這一個屬于以神為中心的宗教，而那一個則屬于以人為中心的宗教，我們還應當留意到它們之間各種各樣的重疊方式，比如說，我們要特別注意以神為中心的宗教中的人本主義因素以及人本主義宗教中的神性因素。以下正是我們在上面的論述中所著力強調(diào)的：我們必須認真考慮共性中的差異，也必須認真檢查差異中的共性。
綜上所述，不同宗教之間盡管形式不同、結構各異，但對它們之間進行比較不僅是完全可能的，而且是絕對必要的。但是，我們對于不同宗教之間進行比較研究，必須堅持一種正確的態(tài)度，那就是在相信人類本性具有一貫確定性的同時，還必須注意選用不同的恰如其分的、適合不同比較對象的比較方法。在比較研究中，我們應該確定一種自始至終得到貫徹的不偏不倚的公正原則。雖然這種公正原則并不等于把研究者價值與比較本身的價值完全相分離的絕對客觀性，但要求比較者必須去掉自己的偏見，必須確保比較在同一價值判斷標準下進行。比較研究具有結論開放、尊重比較對象傳統(tǒng)、富有建設性和以理解為目標這樣一些特征。比較的目的就是在不同的宗教之間尋找出共同的相似點和二者的差異所在，注意在共性中找出差異，在差異中找到共性，在兩種不同傳統(tǒng)之間的區(qū)別與聯(lián)系中，挖掘不同傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值所在。
音樂類論文研究方法篇二
站在什么角度或依據(jù)什么理論，采取什么方法，研究什么問題，基本步驟是什么。
課題研究出現(xiàn)的問題有
第一，研究思路不明確
第二，課題關鍵概念的描述不清楚
第三，研究題目與所要研究的問題自己是模糊的
第四，研究的方法不能真正解決自己所要研究的問題
第五，研究方法的描述過于簡單，模糊。
研究思路及方法如下：
1.行動研究法
2.案例研究法
課題研究包括有以下內(nèi)容：
(1)課題的現(xiàn)實背景及意義;
(2)國內(nèi)外關于同類課題的研究綜述;
(3)課題研究的內(nèi)容及預期目標;
(4)如研究已有一定基礎，可寫上初期研究成果或”研究的操作措施及做法";
(5)課題研究的步驟及人員分工;
(6)課題研究的條件分析(含已取得的與本課題有關的研究成果)。
音樂類論文研究方法篇三
摘要：藝術體操作為一項女子特有的體育項目，在很大程度上表現(xiàn)在她的藝術性上，同時在音樂的選擇上具有民族性。本文論述了音樂與藝術體操的關系，以使它們有機的結合，達到完美的境界。
關鍵詞：藝術體操；音樂。
音樂與藝術體操有不同的一面，但他們又有相同的一面，既都是以美為特征，以節(jié)奏為中心，并能在美的旋律中去陶冶情操．增長才干。
音樂的選擇決定藝術體操的風格，音樂選擇恰當可使全套動作錦上添花。雄壯的音樂可使動作剛勁有力，節(jié)奏明快，抒情的音樂可使動作柔和舒展，美觀大方；不同的運動員有自己不同的動作特點，音樂的選擇應與運動員的動作特點相結合。
音樂的風格具有民族性。在國際藝術體操比賽中，不同國家和地區(qū)的選手常常選擇自己民族的音樂作品，這些作品有古典式的，有現(xiàn)代式的，有幽默、風趣的，也有抒情豪放的，充分表達了不同國家和民族的精神風貌和審美情趣。
人們對節(jié)奏的體驗莫過于音樂，音樂的基本表現(xiàn)手段是旋律和節(jié)奏，不同節(jié)奏的樂曲對人的聽覺器官的作用不同，所產(chǎn)生的藝術效果也不同。經(jīng)專家研究測定：音樂的節(jié)奏能促使人體分泌一種有利于健康的生理活性物質(zhì)，調(diào)節(jié)血液的流量和神經(jīng)的傳導，使人保持朝氣蓬勃的精神等。
藝術體操動作的節(jié)奏，主要有兩種，即單個動作的節(jié)奏與成套動作的節(jié)奏。單個動作的節(jié)奏從類型上，可分為快速用力的動力型與慢速用力的靜力型?？焖儆昧Φ膭恿π凸?jié)奏一般是急促的、剛勁有力的；如屈伸動作、跳躍、翻騰動作等。此類動作選用進行曲節(jié)奏的較為合適，速度大約在每分鐘120—200拍之間；慢速用力的靜力型節(jié)奏一般是用力均勻的、輕松柔和的；如直角支撐、慢起倒立、各種水平動作、平衡動作等，此類動作選用流水般行板節(jié)奏更為適宜，速度在每分鐘70拍左右。
音樂素質(zhì)的培養(yǎng)，是藝術體操的重要內(nèi)容，應注意以下幾點：
5．1樂理知識的傳授和聽唱訓練是增強音樂感的必經(jīng)之路，在培訓中，不僅要使運動員掌握一定的樂理知識和辨音能力，還要具有良好的節(jié)奏感和簡單樂曲的初步分析能力，了解音樂與藝術體操的內(nèi)在聯(lián)系。
5．2應把音樂訓練廣泛運用于運動訓練中，不要僅限于準備或放松時，應與全部訓練緊密結合。
5．3根據(jù)各項目的特點，選擇不同的樂曲，建立運動員適宜的節(jié)奏感，使之在規(guī)定的時間里達到特定的空間位置，將空間感和節(jié)奏感有機結合起來。
5．4在課堂訓練中，從熱身準備到訓練結束要始終有音樂的陪伴，這樣既可以使運動員保持興奮狀態(tài)，又能增加音樂的美感。
在課余訓練中，豐富的音樂節(jié)奏不僅能使運動員產(chǎn)生聯(lián)想和記憶，又能使動作準確、協(xié)調(diào)放松，大大提高訓練效果。
總之，藝術體操離不開音樂，音樂是藝術體操不可或缺的重要組成部分。充分認識這一點，是我國藝術體操再創(chuàng)輝煌的關鍵之所在。
音樂類論文研究方法篇四
西方政治哲學界主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則，一是普遍主義（universalism）原則，另一個是語境主義（contextualism）原則。與普遍主義正義觀在當代西方學界的主流地位不同，語境主義正義觀往往處于被忽視的邊緣地位。通過考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義正義觀的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤（walzer）的語境主義正義觀來說明它在當代正義理論中的實際運用。
關鍵詞：普遍主義；語境主義；正義；方法論；沃爾澤。
一、導言。
自20世紀70年代以來，伴隨著羅爾斯《正義論》的出版問世，政治哲學再次進入理論家的視野，出現(xiàn)了研究社會或分配正義的理論熱潮，在相關領域涌現(xiàn)出了大批著名理論家：羅爾斯（）、德沃金（n）、諾齊克（）、森（）、沃爾澤（）、巴里（）、柯亨（）、米勒（）等。正義這個古老問題再次成為當代政治哲學研究的核心，但理論界關于究竟應該如何理解正義并沒有達成共識，關于何種正義理論是正當?shù)娜源嬖谥卮蠓制?。因此我們需要思考對正義進行理論化的關鍵是什么，我們發(fā)展正義理論就是要對這樣一種直觀信念進行解釋和規(guī)范，即在不同情境下怎樣做才是正義的。不同個體或群體對這種直觀信念的認識至少在某種程度上是不確定的甚至是相互沖突的。如果我們的理論努力只是不斷地提出更多的理論形式，而不能對正義理論的合理適用提供一致性的解釋和規(guī)范，那只會讓已身處競爭性信念的人們更加無所適從。
認真反思理論界出現(xiàn)的這種困境，思考正義的方法論原則的重大差異應是重要原因之一。目前，主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則。一是普遍主義（universalism）原則，另一個則是語境主義（contextualism）原則。普遍主義是當代西方理論界思考正義的主導原則，而語境主義往往處于被忽視的邊緣化地位。本文的主要目的就是考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤的正義觀來說明它在當代正義理論中的實際運用。
二、思考正義的兩種方法論原則：普遍主義與語境主義。
作為思考正義的兩種截然相反的方法論原則：普遍主義與語境主義，前者關于正義的認識信念在于主張可以確定適用于所有情境的基本正義原則，這種基本正義原則與所要分配的資源類型或社會制度類型無涉。它并不否認一些正義原則的適用可能取決于不同的情境，但這些原則最終所依據(jù)的基本正義原則是不變的。由此，正義理論的目標就應是對基本正義原則進行展現(xiàn)和解釋，基本正義原則本身是與具體情境獨立開來的，它意欲告訴我們普遍的正義是什么，而不僅僅是在特定情境下的正義是什么。
與之相對，語境主義正義觀則主張正義原則是具體情境化的而不是超越情境恒定不變的。也就是，它會首先提出這樣一般形式的問題：誰在何種情境下在向誰分配何種善？只有首先明確了這個問題我們才能進一步考察所適用的正義原則。而且，情境與原則是始終依存的，特定情境下的原則是獨立存在的，并不是某種恒定的基本原則的派生物。在這個意義上，語境主義正義觀所要尋求的理論是一種運用系統(tǒng)化的方式將情境與原則相互勾連的理論，它并不是要列舉出所有情境下的正義原則從而構成一種綜合性的正義理論，而是尋求與特定情境相勾連的特定正義原則。由此可見，語境主義正義觀主張為了理解正義，需要在正義原則與其適用的情境之間建立某種系統(tǒng)化的關聯(lián)，不顧具體情境而試圖發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造一種根本性的適用原則是不可能的，但可以根據(jù)一定的典型情境確定一些適用的核心原則。
普遍主義與語境主義方法論之間的比較區(qū)分應該注意避免兩種錯誤的理解：
首先，它們之間的區(qū)分并不是一元論與多元論之間的區(qū)分。關于正義的一元論的理解認為正義可以以一種唯一原則的形式確立，而多元論的理解則認為正義包括兩種或兩種以上的相互獨立的原則。當然，語境主義的形式一定是多元論形式，而普遍主義的形式既可能是一元論形式，也可能不是一元論形式的。普遍主義的一元論形式主張唯的正義原則可以普遍適用，而非一元論形式的普遍主義也可能主張正義包括多種獨立原則，它們以一種詞典式的順序加以適用，或者彼此可以交替適用。普遍主義的立場關鍵在于主張同樣的原則適用于所有情形，它主張正義從形式上來講有可能是多元論的，但本質(zhì)上一定不是語境主義的?？傊裕毡橹髁x與語境主義方法論之間的區(qū)別并不同于一元論與多元論之間的區(qū)分。
其次，普遍主義與語境主義正義觀之間的區(qū)分也不同于客觀主義與相對主義之間的分別。語境主義正義觀有時會被指責為保守主義或相對主義，但從根本上講，正義的語境主義理解認為確定情境下的正義原則在本質(zhì)上是客觀的和普遍的，它們可以在不同社會的諸多情境下不斷重申。而語境主義正義觀也并不是主觀主義的，正義原則與社會情境之間的相關性并不意味著正義原則就是社會成員主觀意愿的產(chǎn)物，恰恰相反，語境主義的正義原則可以對人們關于正義的某些錯誤信念進行批判。
語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個基本原則的具體運用或派生物。語境主義正義觀的關鍵就在于需要明確“分配情境”這個概念。不同的語境主義者對其有不同的定義方式。沃爾澤有一個很著名的方式，即通過所要分配的社會善（socialgoods）的社會意義來區(qū)分不同的分配情境。按照沃爾澤的主張，我們通過訴諸所要分配的特定社會善的內(nèi)在的“共享理解”（sharedunderstandings）來確定分配的領域，每個領域都有自己獨立的分配原則。例如，政治權力領域的分配原則與醫(yī)療衛(wèi)生領域的分配原則是不同的，同樣也不同于教育機會領域的分配原則等。米勒（miller）則主張通過訴諸人們所身處的社會關系的類型來定義分配情境。他認為，人們可能通過多種方式發(fā)生關聯(lián)（通過家庭、各種社團、工作單位、體育比賽甚至是完全的陌生人等方式）從而形成不同的社會關系類型，在不同分配情境下社會善的公正分配應該取決于人們所處的社會關系的類型[1]（pch2）。不同的語境主義者達致正義的方式可能有所不同，但他們的方法論原則是一致的，即在確定分配正義原則時不是自動援引一些既存的固定原則，而是要首先以某種方式闡釋分配情境，再根據(jù)所闡釋的分配情境決定采用何種正義原則。也就是說，語境主義正義觀認為在分配情境與正義原則之間存在著某種契合關系，不能直接通過獨立援引普遍適用的根本原則來實現(xiàn)分配正義。這就需要對分配情境與正義原則都要進行明確地闡釋。例如，沃爾澤認為稀缺的教育機會應按照才能而不是需要的原則進行分配，那他就要對“教育機會”和“才能”分別進行闡釋，說明稀缺的教育機會包括什么，以及在這種分配情境下什么樣的能力和品質(zhì)可以看到是有才能的。這就從根本上決定了語境主義正義觀必須依賴人們之間關于不同分配情境與不同正義原則之間的關聯(lián)性所達成的某種共識。也就是說語境主義的正義理論需要達致某種反思的均衡，如果這種反思均衡不能成立，語境主義的正義理論也將不能成立。語境主義正義觀不能做的`就是不能訴諸一些非情境化的基本原則去解釋情境化的特定正義原則的適用，否則很容易陷入普遍主義的境地。境主義正義觀也很容易被錯誤地理解為約定主義（conventionalism）。約定主義主張正義原則就是傳統(tǒng)，它是特定社會環(huán)境的派生物，在特定的時空條件下正義就是意味著如此，沒有進行太多解釋的必要。相較而言，語境主義則主張相關的分配情境可以跨越不同時空條件不斷地進行重申，無論某種特定的分配情境何時出現(xiàn)，都可以確定它所適用的相關正義原則。在這種意義上而言，語境主義確定正義原則的有效性本身又具有客觀普遍的特征，它采用的是這種形式：在滿足分配情境a的條件下，根據(jù)正義原則b分配相關的社會善就總是正當?shù)摹＠?，沃爾澤認為古希臘時期的雅典將外邦人排除在公民資格之外的做法就是非正義的，因為就他本人所持的語境主義觀點而言，公民資格作為一種社會善，應該平等地分配給永久居住在城邦中的所有人[2]（p.66）。如果從約定主義的觀點來看，雅典人的這種做法就是正義的，從這一點上我們可以大致理解語境主義與約定主義的根本區(qū)別所在。按照約定主義的觀點，正義僅是描述特定社會的一系列原則，這些原則已被選擇來決定分配的實踐。這就使得一個社會中正義被理解的方式與正義實際上是什么之間沒有了批判的距離。反過來，這也意味著正義不再是一個批判性的概念，除非該社會的分配方式違背了它公然承認的原則。不難看出，約定主義具有明顯的保守主義與相對主義傾向。
一種被認可的正義理論應該符合羅爾斯提出的反思均衡理念（theideaofreflectiveequilibrium）[3],這種理念意味著正義理論應與人們通常做出的關于制度或?qū)嵺`的正義判斷具有充分緊密的關聯(lián)，應與人們談論和主張什么是正義時所涉及的原則有緊密的關聯(lián)。無論是普遍主義的一元論形式還是多元論形式似乎都不能緩和人們實際做出的關于社會正義的判斷的多樣性，不能以合理的方式解決它們之間的競爭與分歧。之所以會這樣，原因就在于理論的多樣化恰恰反映了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹亩鄻踊恳环N理論都吸收和擴展了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹哪骋徊糠?。以普遍主義形式呈現(xiàn)的正義理論實際上是對一些有限類型的情境進行不合理的一般化處理的結果，沒有認識到特定情境中的正義原則可能并不具有普遍的適用性。相比之下，語境主義正義觀的根本之處就在于將人們關于正義的多樣性判斷放在其適合的情境中進行理解和整合，然后以一種系統(tǒng)化的方式將情境與原則關聯(lián)起來形成一種復合原則的正義理論。與普遍主義相比，語境主義正義觀讓我們更深刻地認識與理解不同社會的分配實踐。
三、沃爾澤的正義理論：語境主義正義觀的一種表達。
普遍主義作為思考正義問題的主導方法論原則歷來受到西方眾多理論家的運用，羅爾斯就是其中之一，但他的正義理論也受到越來越多的批判，沃爾澤就是其中著名的批判者之一，其批判的獨特之處在于，對羅爾斯思考正義問題的方法論原則提出了根本質(zhì)疑，并運用了語境主義的方法論原則來構建自己獨特的正義理論。
羅爾斯在《正義論》中，從假定的“原初狀態(tài)”推導出正義原則。假定人們從“無知之幕”之后來進行選擇，人們對于他們自己的角色、利益等均一無所知。同樣，在備受討論的阿克曼（an）的《自由國家的社會正義》一書中，阿克曼則從在一個想象的即將在新世界著陸的宇宙飛船中的對話協(xié)商來推導社會正義原則。一種可替代的稀缺資源“瑪娜”（manna），必須根據(jù)在這種對話協(xié)商中達成的原則進行分配，這種對話由一位掌握完美“正義技術”（technologyofjustice）的全能指揮官來保持其中立性。在《正義諸領域》這部非常重要的著作中，沃爾澤則提出了一種非常獨特的正義理論。沃爾澤認為羅爾斯和阿克曼的這種正義推導方式，是典型的始于哲學的傳統(tǒng)方式，也就是“走出洞穴，遠離城市，爬上高山，從一個客觀普遍的立足點出發(fā)進行社會設計（而不顧人們的現(xiàn)實生活）”。相比之下，沃爾澤認為他的方法是語境主義的而非普遍主義的?！拔沂钦驹诙囱ɡ?、城市中、地面上”[2]（pxiv）。他的正義理論所涉及的對象不是普遍化的類人，而是像他一樣生活在同樣社會類型中的公民。他的目標首先是明確表達出人們所共享的意義，然后再具體說明隱含在那些共享意義之中的分配原則。
沃爾澤堅持認為社會所分配的社會善，首先應該是社會性的，因為這些社會善是通過社會過程來進行構思、創(chuàng)造與分配的。他相信，在當代西方社會，善的社會意義是多元化的，在某種意義上說，它們都是平等的。相對于封建或種族社會而言，西方社會中社會意義之所以是多元化的，原因就在于社會善是存在區(qū)分性的（differentiated）。這也意味著社會善是獨特的，一種社會善的占有并不必然意味著同時也擁有其他的社會善。社會善的獨特性與區(qū)分性意味著每一種社會善各自獨立地構成了“一個分配領域，每個分配領域都有適合自己的獨特的分配標準和安排”。他認為，在存在區(qū)分性的社會中，正義領域主要有：資格、安全與福利、金錢與商品、職務、艱苦工作、閑暇、教育、親屬關系與愛、神恩、認同與政治權力。
沃爾澤還主張正義理論應該符合多元化的共享意義，存在區(qū)分性的社會善也應該是彼此平等的。正義的社會將是一個“復合平等”（complexequality）的社會而非“簡單平等”（simpleequality）的社會。這兩種平等形式的區(qū)分關鍵在于他所提出的“壟斷”與“統(tǒng)治”的概念，當某些人過多地控制某種社會善時就可能出現(xiàn)“壟斷”，如果這種壟斷同時也導致了這些人對其他社會善的控制就出現(xiàn)了“統(tǒng)治”。他認為分配正義的基本問題是“統(tǒng)治”而非“壟斷”。在他看來，大多數(shù)的平等理論都錯誤的專注于“壟斷”而忽視了“統(tǒng)治”。對壟斷的社會善進行平均分配會帶來簡單平等，但這種簡單平等只能通過政治國家的強制干預才能得以維持，而這種干預總是存在政治權力被濫用的危險。沃爾澤認為，我們應該致力于追求復合平等，這種平等觀念允許存在分配領域內(nèi)的不平等，但要根除分配領域間的任意交叉與踐踏。復合平等可以通過這樣的分配原則來進行表示：“擁有社會善y的人不應該僅僅因為其擁有y的緣故而不顧社會善x的社會意義而擁有x?！盵2]（p.24）。
沃爾澤運用了大量的人類學和歷史學上的實例以及相當細致化的論證，來說明社會善的意義和他所歸納的各個分配領域的分配原則。盡管他所設計的分配原則以及這些原則的具體內(nèi)涵還存在頗多爭議，但他這種語境主義正義觀對我們認識和理解不同社會中的“共享理解”深具啟發(fā)意義。例如，他主張所有的社會都是福利國家，都在或試圖在為其成員提供基本的需要。盡管基本需要在不同的社會中存在不同的理解，但安全與福利領域的分配原則都是：“每一個政治共同體都應該按照對基本需要的共同理解來滿足成員的需要；應該按照對應于需要的比例進行分配；這種分配必須承認并支持對平等的成員資格的理解。”[2](p.66)。
此外，在《厚與?。夯趪鴥?nèi)外的道德論證》一書中，沃爾澤通過提出存在兩種道德語言進一步擴展了他的語境主義方法論主張，一種是“稀薄”（thin）的道德語言，另一種則是“厚重”（thick）的道德語言，后者根源于地方化的條件與情境，它會追問：我的歸屬是什么，誰與我擁有相似的歷史、語言與文化？相比之下，“稀薄”的道德語言則是普遍化的，它可以適用于所有人，但實際上又不適用于任何特定的人。從沃爾澤的觀點來看，沒有任何一種道德哲學或道德實踐是系統(tǒng)規(guī)制的，不存在任何情況下都可以指導我們怎樣做和做什么的規(guī)則。道德是實用主義的，我們只有在事實之后才能知道什么是正確的，才能知道我們是否選擇了正確的道德結構去表達一種特定的道德需要。沃爾澤這種方式的極大優(yōu)勢在于它承認道德是一種人們的選擇。與涂爾干（durkheim）相同，沃爾澤也主張人類擁有一種二元角色。因為我們能夠進行自我批判，可以清楚地知道我們的主觀需要，并能夠從一個客觀的立場來對我們的需要進行認知和評價。雖然沃爾澤沒有進行詳細地闡述，但一個公正的社會一定是一個給予個體最大自由來發(fā)展自己內(nèi)在道德愿望的社會。社會的多元主義一定要有自我的多元主義相伴隨。“我的多面向的自我需要一個厚重的有區(qū)分的社會，在其中我可以表現(xiàn)我多樣性的能力與才華，構成關于我是誰的多樣性認識”[4]（p.85）。
境主義正義觀自身的困境，正是沃爾澤的這種語境主義方法論，即主張正義原則必須是文化特殊性的這一觀念，決定了其對于任何體現(xiàn)普遍主義方法論的正義理論的批判。特別是他的正義理論是以善為導向的而不是以人為導向的，他從沒有援引任何支持他反對羅爾斯正義理論的那些有關人的觀念，而是專注于特定的社會善對于參與其分配的人的意義，并把它們與某種人的觀念以及什么是他們的利益或福祉所在這一點更為直接地聯(lián)系起來。但這也使得《正義諸領域》一書受到很多爭議，有些人將此書視為極端的相對主義，由于強調(diào)立基于“共享理解”的正義原則，沃爾澤似乎放棄了對適用于所有社會的普遍分配原則的追求。在沃爾澤的正義理論中，自然權利或人權的位置是相當有限的，這一點他本人也承認。但是如果正義原則只能適用于特定的時空，那我們將如何能夠衡量不同社會的分配實踐呢？又有什么正當理由認為特定情境下就適用某種特定的正義原則呢？又為什么所有這些特定情境化的原則一定都是正義的原則，脫離特定情境我們就一定不能對正義原則進行考察嗎？這些問題都是沃爾澤的正義理論需要面對的困難，同時也暴露了語境主義作為一種思考正義問題的方法論原則自身可能存在的困境。
首先，在正義原則適用出現(xiàn)沖突的情況下，語境主義正義觀并不能提供實踐上的指導。語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。而且，這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個根本原則的具體運用或派生物，在它們之間不存在詞典式的價值優(yōu)先性排序。這樣一來，語境主義正義觀就無力解決這些原則在適用時所可能面臨的沖突。而且，在很多情況下分配情境本身就有可能是不明確的。比如，沃爾澤所主張的分配正義理論的根本之處就在于不同社會善的社會意義決定正義分配的原則。這通常就會出現(xiàn)這樣的困境，即社會善本身就沒有這樣的決定意義或者至少是它們的意義本身就不明確或存在爭議。
要想有效規(guī)避這種困境，語境主義正義觀就必須有效地說明如何處理分配情境所可能出現(xiàn)的這種不確定性。最有效的方法就是詳細地闡釋那些適用正義原則清晰無疑義的分配情境，通過詳細闡釋這些正義原則是如何系統(tǒng)性地運用于那些分配情境的，就可以給那些不是很確定的分配情境中的正義原則適用提供指導，即通過指出分配情境之間的強相關性：在a1情境中一致同意適用b原則進行分配，那么在與a很相似的a1情境中也一定是應該適用b原則。但總有一些沖突是不能通過這種方式進行解決的，在這種情況下，語境主義正義觀主張正義理論的核心任務就是對這種困境進行闡釋：為什么在某種分配實踐中人們關于正義分配出現(xiàn)如此深刻的分歧。通過這種闡釋就有可能得出合理的情境化的分配方案。
在這一點上可能必須訴諸更廣泛的反思均衡來進一步解決這種困境。正義并不是政治道德的全部，正義原則相互矛盾的時候，其他的價值可能會提供某種有效的解釋。例如，在沃爾澤的正義理論中，平等就發(fā)揮著這樣的作用：正義諸領域之間出現(xiàn)沖突時（這等于說某種社會善的社會意義是相沖突的），我們就可以以總體的社會平等（復合平等）作為一項參照標準。需要強調(diào)的是，這種做法并不是要將正義歸入某種其他的政治價值之下，只是在出現(xiàn)正義本身不能解決的困境時，訴諸其他的價值來尋求一種合理的解決。
其次，語境主義正義觀所面臨的另一種困境在于它很有可能將不可避免地陷入相對主義，也就是由于正義分配原則的有效性取決于其所適用的分配情境，無論這種分配情境是通過社會善的社會意義來確定或是通過社會關系的類型來確定，語境主義都使分配正義原則相對化了。按照語境主義正義觀的理解，一旦社會采納一定形式的分配情境，在這個過程中它也就必然（通過語境主義的推理）選擇了一定的正義原則。這也就暗示了正義從來不是社會實踐的永恒的調(diào)節(jié)器，相反，它只是表明了在既存的一定的社會形式下怎樣做是正當?shù)模@明顯是一種相對主義的姿態(tài)。
為有效地規(guī)避相對主義，語境主義正義觀就必須說明相關于正義的社會形式是受到諸多方式制約的，社會不能任意塑造這些形式。限于本文篇幅，筆者在此不再詳細展開。但可以肯定的是，語境主義正義觀并非一種簡單的相對主義，相反，它的核心主張是具有客觀主義特征的。它更接近一種多元論的立場,即承認分配情境與正義原則的多樣性，但并不認為這種多樣性之間是完全不可通約的。語境主義正義觀并不否認確定情境下的正義原則的客觀性和合理性，它反對的是超越情境的普遍主義意義上的正義原則的客觀性。語境主義正義觀認為，正義的客觀性和合理性都是植根于實踐之中的。
四、結語。
在普遍主義正義觀遭到越來越多的非議、面臨無法擺脫的困境之時，思考正義的語境主義策略受到越來越多的關注。盡管不同理論家的研究進路大相徑庭，語境的含義不盡相同，但它們都為形成一種新的正義分析視角――語境主義的正義觀，提供了豐富的解釋資源。
以上我們分別從一般理論與理論例證的角度分別討論了語境主義正義觀的基本問題。語境主義正義觀的基本觀點在于：第一，正義原則的發(fā)現(xiàn)和辯護具有其特定的情境，這種情境包括歷史條件、文化背景、群體價值觀和利益關系等。第二，正義是隨著我們創(chuàng)造性參與而正在生成的東西，不是固定的、普遍的，更不是在任何時間、一切場合都能擁有并有效的東西。這也就是海德格爾所說的ongoing――在途中。第三，語境主義正義觀絲毫不意味著“封閉性”。它向一切參與開放，向一切實踐開放。地方性情境永遠是動態(tài)的、開放的?；谶@樣一種認識，就不難理解“正義原則都是地方性的，正義是一種實踐活動”的觀點。它是實踐互動的結果。
盡管語境主義正義觀仍存在諸多尚待解決的問題，諸如相對主義的困境和再語境化的問題，但是，反觀今日包括哲學、社會學、人類學、心理學、物理學、生物學等在內(nèi)的各個學科，無論是在理論的定位、知識的構造還是方法的使用上，語境主義方法論的思想都已經(jīng)深刻地滲入到了這些學科的方方面面之中?？梢哉f，“所有的經(jīng)驗和知識都是相對于各種語境的，無論物理的、歷史的、文化的和語言的，都是隨著語境而變化的”[5]（）,這正是語境主義方法論思維的要旨所在。
參考文獻：
[1]plesofsocialjustice［m］.cambridge：harvarduniversitypress,2001.
[3]reflectiveequilibriumandtheoryacceptanceinethics[j].journalofphilosophy,1979,(76).
[4]andthin:moralargumentathomeandabroad[m].chicago：universityofnotredamepress,1994.
[5]schlagel,richardtualrealism[m].newyork:paragonhousepublishers，1986.
音樂類論文研究方法篇五
在上世紀的70年代，環(huán)境科學作為一門綜合性學科被納入到高等教育體系當中。環(huán)境科學的重要組成部分就是環(huán)境影響評價，其實際原理是通過對所需要測量的環(huán)境數(shù)據(jù)的優(yōu)劣來進行評價，環(huán)境影響評價也是目前環(huán)境質(zhì)量指數(shù)(eqi)所使用的評價方法。比如：在進行環(huán)境測量工作中，如若環(huán)境污染與某種污染物的濃度直接相關時，當把p指代為某種污染物的環(huán)境質(zhì)量分指數(shù)，就是該污染物在實際測量當中的數(shù)據(jù)，當p值越大，則表明該環(huán)境區(qū)域的污染越嚴重，反之亦然；如若環(huán)境污染與多種污染物的濃度直接相關時則需要基于單因子質(zhì)量指數(shù)的理論上來計算出實際的綜合指數(shù)，用來表示多種污染物對環(huán)境造成的污染程度。當前，我國可以直接開展環(huán)境影響評價工作的機構和組織主要是要持有相關的甲級評價證書的高等院校、研究院以及設計院等，基本要求配備可以必要測試和實驗的實驗室。由于高等院校以及研究院在科研方面、實驗室質(zhì)量方面都有著雄厚的實力，因此其環(huán)境影響評價工作、研究以及相關技術均是處于我國這方面的發(fā)展前沿。比如：設計院掌握了大量、先進的少污染技術，并且在對工程開展可行性的分析、研究上以及環(huán)境污染的防治措施上都有著明顯的優(yōu)勢；我國冶金部旗下的安全環(huán)保研究院就有全國規(guī)模最大、科學技術最為先進的電除塵模擬試驗室。
與此同時，也有少部分的設計研究院對環(huán)境方面的過程設計與評價工作存在輕視現(xiàn)象，并沒有嚴格地按照《建設項目環(huán)保設計規(guī)定》來開展相關工作。并且在進行環(huán)境影響評估的工作當中，并沒有面向大眾來征求建議或其他有效措施，因此，這些單位做的《環(huán)境影響報告書》并不能夠成為環(huán)境工程設計工作開展的依據(jù)。由于這類現(xiàn)象的存在，使得社會在對工廠進行改舊建新的環(huán)境工程設計上，始終不能夠使用主體工藝，也避免不了把環(huán)境工程設計放在輔助地位。因此，切實可行的環(huán)境影響評價要基于維護當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的平衡，探索出更為有效、涉及面更為廣泛的環(huán)境對策，而不是僅僅局限于對污染物的治理。自從我國實行改革開放政策以來，由于經(jīng)濟發(fā)展以及基本設施建設的需求，對我國相關企業(yè)、工廠等都實行了改舊建新或者是拓建工程，由于當時施工技術的不成熟以及環(huán)境保護意識薄弱，導致環(huán)境保護的遺留問題多多。為了更好地開展環(huán)境保護工作，對環(huán)境影響評價、環(huán)境工程設計以及可行性分析這三者關系進行科學的研究、合理的分析有著重要的現(xiàn)實意義。
2環(huán)境工程設計。
環(huán)境工程設計，不僅具備工程設計的一般屬性，而且還是具備屬于其自身的特殊性，具體內(nèi)容為：
2.1環(huán)境科研結果的實際表現(xiàn)形式、實際應用以及轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力是要通過環(huán)境工程設計得到反映。只有通過環(huán)境工程設計這一載體，環(huán)境科研成果才能夠真正地轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。
2.2由于環(huán)境工程設計的核心內(nèi)容是“環(huán)境”，表明其主要的效益是傾向于社會效益這一方面，而不能夠?qū)ζ鋯渭兊赜媒?jīng)濟效益的相關衡量方式來對環(huán)境工程設計進行衡量。2.3不管是進行新近進行的工程，還是改舊拓建工程，所需要的環(huán)境工程的投資費用都是比較高的。比如攀枝花的提釩煉例廠，由于其需要對原料主廠房布袋進行一個除塵工作，因此初步預算大概1500萬元人民幣。在對老廠進行改舊拓建工程時，環(huán)境工程設計的前提是要在不影響當前的正常生產(chǎn)工作，以及不能夠?qū)S的主體建筑造成損害。所以，環(huán)境工程設計的實際實施還是存在著較高風險。
2.4我國環(huán)境科學這一學科是在上世紀的70年代才逐步發(fā)展起來的，由于發(fā)展時間較為短暫，使得規(guī)范的、科學的、系統(tǒng)的環(huán)境工程設計沒有得到完善的建設。這就要求在開展環(huán)境工程設計工作前要對可能出現(xiàn)的不利因素都要做到周密地考量，盡可能地提高該工程設計的安全系數(shù)。確保該工程能夠?qū)崿F(xiàn)可持續(xù)運行。
2.5在開展環(huán)境工程設計的工作中，每一環(huán)節(jié)都應該要嚴格遵從設計規(guī)范。
2.6要將環(huán)境工程設計的輔助工程的地位向主體工程的地位轉(zhuǎn)化，在現(xiàn)代工程的開展過程中，環(huán)境工程設計需要專業(yè)性和專業(yè)配套的設施，這就要求在開展環(huán)境工程設計中，需要各相關專業(yè)人員的分工合作與配合。
2.7在國際金融危機這一大背景的影響下，我國的大中型企業(yè)都存在經(jīng)濟效益較差的現(xiàn)象，因此企業(yè)在開展環(huán)境工程設計工作中也不太樂觀，而在建的環(huán)保工程常常會因為資金鏈短缺被擱置或者是壓縮。這就要求在開展環(huán)境工程設計工作中，要充分做好前期的調(diào)研工作以及制定切實可行的環(huán)境保護的治理方案。
3結語。
相信隨著社會的不斷發(fā)展，社會大眾對環(huán)境保護這一問題也會越來越重視，這也就要求環(huán)境影響評價與環(huán)境工程設計要不斷進行完善，起到促進改善環(huán)境的作用。
音樂類論文研究方法篇六
1、音樂教育沒有與其他學科教育有效融合。
中國高校普遍開設音樂教育課，主要是針對非音樂專業(yè)的大學生。但是，在所有上過音樂課的大學生中，超過70%的學生不會識別五線譜，更多的學生不會操作演奏樂器。中國在近些年來的中小學生教育上，以音樂教育帶動素質(zhì)教育，取得了很大的成就，然而大學音樂教育卻沒有獲得成效，其中的一個主要原因在于非音樂專業(yè)大學生對于音樂藝術審美處于茫然狀態(tài)，或者對于音樂教育的理解片面化，導致高校大學生音樂教育價值難以實現(xiàn)。大學生對于音樂普遍興趣很高，希望能夠獲得相關知識。但是，大學音樂課以選修課的形式存在，學校的這種課程設置就會對大學生的音樂學習以錯誤引導，認為音樂課就是對于音樂知識背景以了解，欣賞音樂陶冶情操，導致非音樂專業(yè)大學生的音樂素質(zhì)難以提升。
2、高校音樂教育沒有體系化發(fā)展。
高校音樂教育的逐漸興起，多數(shù)以豐富校園文化生活的形式展開，而沒有形成教學課程上的規(guī)范化、系統(tǒng)化。高校音樂教育的主要教育資源在課堂上，雖然由專業(yè)教師擔任音樂課程教學，但是音樂教學內(nèi)容的展開都是從學生的興趣愛好和專業(yè)選擇的角度出發(fā)，使得音樂課程資源和多樣的內(nèi)容在高校中難以普及。為了彌補音樂選修課教學的不足，高校往往會將音樂教育融入到業(yè)余文化生活中，開展音樂藝術活動，以提升大學生的文化情趣，導致大學生沒有對音樂教育以正確認識，更難以突出音樂審美價值。
二、高校非音樂專業(yè)教育的有效途徑。
1、將探究式教學方法引入音樂教育中。
所謂探究式教學方法，就是在音樂課堂上教師設定一個與課堂教學內(nèi)容相關的研究課題，與學生共同探討。大學生憑借自身對于音樂的理解參與討論和音樂知識的探索中，面對不懂的問題還會多方查閱資料，以擴展音樂知識面，深化對于音樂的認識。隨著音樂教學活動創(chuàng)造性地展開，傳統(tǒng)的音樂教學模式被打破，取而代之的是運用科學研究的方法學習音樂知識，使得學生的`音樂認知能力有所提高。音樂教育中采用探究式教學方法，可以使學生由原有的被動聽課轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^獨立思考解決問題，學生在探索中對音樂知識以個性學習，自己的興趣愛好和特長都在音樂知識學習中得以發(fā)揮。
2、樹立高校音樂教育新理念。
高校開展非音樂專業(yè)大學生音樂教育的主要目標是通過音樂教育提升學生的審美力，以促進大學生全面綜合素質(zhì)的提升。鑒于高校非音樂專業(yè)大學生的音樂基礎知識欠缺，對于大學生的音樂教育就不可以從專業(yè)教育培養(yǎng)，而是以音樂素養(yǎng)教育為主，將音樂基礎知識和相關技能滲入其中。這就意味著，高校音樂教育要突破傳統(tǒng)的音樂教學模式，從人才培養(yǎng)的角度出發(fā)，將教育內(nèi)容與學生的專業(yè)知識相融合，使學生的情感更為豐富，隨著音樂靈感被激發(fā)起來，學生的創(chuàng)造力和知識應用能力得以提升。
3、運用多媒體輔助音樂教學以建設良好的音樂環(huán)境。
學生接受音樂教育，不僅要提升音樂欣賞能力，更要通過提升音樂素質(zhì)而促進全面發(fā)展。多媒體技術可以提高音樂教學效率，在于其在有限的音樂教學課堂時間內(nèi)對于音樂教學資源以優(yōu)化，諸如音樂作品的創(chuàng)作背景、作品內(nèi)容以及音樂風格等等，都可以通過播放多媒體呈現(xiàn)出來，不僅可以為課堂教學節(jié)省時間，還能夠緩解教師的教學壓力。多媒體技術可以在音樂教學課堂中塑造良好的音樂空間，使學生在滿足聽覺享受的同時，還可以獲得視覺享受。高校非音樂專業(yè)教學以音樂欣賞為主，課程內(nèi)容更為強調(diào)音樂史的普及，包括音樂風格、音樂曲式以及表現(xiàn)手法等等，且將音樂教學內(nèi)容要與學生所學專業(yè)知識銜接，形成邊緣化學科。
三、結論。
綜上所述，音樂是文化的重要組成部分，音樂教學的價值不僅僅在于音樂藝術教育，而是大學生綜合素質(zhì)教育的重要途徑。高校針對非音樂專業(yè)大學生開設音樂教育課程以提高大學生的音樂素質(zhì)，引導大學生樹立美學意識，促進大學生的全面人格培養(yǎng)。音樂教學在高校中以公共選修課教學模式展開，從培養(yǎng)大學生的音樂興趣出發(fā)，使大學生的綜合水平對于社會發(fā)展的和諧度具有促進作用。
音樂類論文研究方法篇七
論文摘要：當前我國高校高師專業(yè)音樂教育課程不斷完善和進步，專業(yè)的課程設置讓學生更好地吸收專業(yè)知識，然而民間音樂卻在無形之中被忽略。現(xiàn)階段，高師專業(yè)音樂教育專業(yè)在教材選取方面還存在一定不足，在課程設置方面也明顯減少關于民間音樂這部分，由此導致學生對民間音樂不夠重視。因此，開設音樂教育專業(yè)的高校要對民間音樂更加重視，并且進一步完善教材選擇、課時安排等。本文分析了民間音樂在高師專業(yè)音樂教育中的現(xiàn)狀，并重點探討了高師專業(yè)音樂教育中民間音樂的傳承方法問題。
各個高校的民間音樂在整個音樂專業(yè)中的現(xiàn)狀主要表現(xiàn)在觀念方面、課程方面、教學教法方面、教材方面及師資力量方面，具體表現(xiàn)為：
1。學生對民間音樂的認知存在一定局限性。學生在學習音樂課程時，往往漠視民間音樂，認為民間音樂古老、枯燥、不夠流行，不符合當前的學生心理，因此在學習民間音樂的過程中，學生沒能形成正確觀念，不懂得對民間音樂進行學習和傳承，由此導致學生對民間音樂的認知存在一定的局限性和膚淺性。
2。課程設置方面。首先，民間音樂的課程設置時間較晚，建國后至今，以國家教育部名義正式下發(fā)的高師本科《教學計劃》只有兩版，真正把民間音樂課程作為一門專業(yè)基礎必須課而進行設置至今還不到20余年，還有很多高校沒有正式設置民間音樂課程。其次，民間音樂的課時相對較少，目前就大部分高校音樂教師所做的教學計劃來看，民間音樂所占的課時要比其他專業(yè)相對來說少了很多，還有很多學校將民間音樂作為輔助課程。
3。音樂教師的教法還存在一定的缺陷，幾乎所有的音樂教師在教學時采用的都是“灌輸法”。雖然有部分教師在講課時能夠?qū)⒄n時理論與實踐進行有機結合，但具體教授方法卻各不相同，有的側(cè)重理論講解，有的不講理論，只對學生進行民族樂器的教學，單純地進行技能方面的訓練，或者簡單欣賞一些民族器樂曲，這就導致學生對民間音樂的學習不全面。
4。當前高校所使用的民間音樂教材不統(tǒng)一。目前各高校所使用的民間音樂教材尚不統(tǒng)一，很多出版社編寫的教材都沒有作為民間音樂高師專業(yè)統(tǒng)一教材。在教師所選用的教材中，有的是選自他人的出版物，還有的教師用的是自己編寫的教材，這些教材基本上是專業(yè)音樂院校教材的分支，而教師獨立編寫并能公開出版的教材明顯不足。此外，教師們上課所使用的音響、音像資料絕大部分來自公開出版物，還有一部分是從他處轉(zhuǎn)錄的，教師親自采風所得的資料很少。
1。重新樹立民族音樂文化觀和相應的音樂教育觀。
首先，應該樹立多元音樂文化觀念。
在當今的信息社會，不同的文化相互交流和碰觸，這就要求高師院校對文化的多元格局有明確的認識，形成多元的音樂文化觀念，重新建立高師音樂教育體系，這既包括民族音樂課程的多元化，又包括教學方法的多元化，同時意味著高師音樂教育不僅僅要融合大量的民間音樂，還要融合其他的國家的民間音樂，更好地汲取前人及當代一切有益于理解音樂文化，并且充分發(fā)揮學生個性創(chuàng)造力和符合民間音樂的有效教學方法。
高師音樂教育關于民間音樂傳承人才的設定，應該結合當?shù)氐拿耖g音樂文化實際，各個高師院校所設的音樂教育機構，應當自覺地致力于建設當?shù)匾魳肺幕Y源良性循環(huán)的互動機制，高師院校應該吸納當?shù)氐拿耖g音樂文化資源，充實其教育內(nèi)容，擔負起建設傳統(tǒng)民間音樂文化的職責，并且以這一機制為目標，設定高師院校培養(yǎng)民族音樂人才的規(guī)格，實現(xiàn)新型人才教育觀。
2。確立民間音樂在高師音樂教育中的主體地位。
首先，多渠道地引進民間音樂文化資源。高師院校的音樂教育機構應該自覺地進行采訪和收集當?shù)氐拿耖g音樂文化資源，并且將其引進到高師音樂教育之內(nèi)，或者建立相關專業(yè)，或者開設相關課程。此外，將老藝人或者民間音樂家等引進高師課堂進行授課，教授學生特色的民間音樂。
其次，編纂專門的民間音樂教材，教材是實現(xiàn)教育目的的重要工具，也是提高教學質(zhì)量的關鍵。國家教育部門應該組織全國民族音樂學界和高師音樂教育界的專家和教師共同編寫民間音樂方面的教科書，在教材的編寫過程中，應該廣泛收集和利用我國民族音樂學界對中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)和音樂理論體系的研究成果，特別是應立足于五大集成出版的既有成果，制定將其轉(zhuǎn)化為高師民間音樂教材的規(guī)劃。
最后，創(chuàng)建新型的`民間音樂教學方法，教學方法體現(xiàn)特定的教育價值觀，受特定課程內(nèi)容的制約，同時也受教學組織的影響。教師應該改變以往傳統(tǒng)的教學方法，讓學生變被動學習為主動學習，使師生及生生之間形成共同的價值觀，并且富有創(chuàng)造性。
3。將民間音樂傳承作為一項社會系統(tǒng)工程。
民間音樂文化傳承是一項社會性的系統(tǒng)工程，它需要社會各界的力量對民間音樂進行整合，作為社會文化與學校教育相結合的高師音樂教育，更應該主動承擔起聯(lián)系社會文化部門和地方音樂文化社團的職能，使傳承民間音樂文化、重建地方民間音樂文化成為一個有機的社會行為。
首先，應借助社會力量對高師院校的民間音樂教師進行師資培訓，在高師中傳承民間音樂，師資是最重要也是最關鍵的因素。當前我國專業(yè)教授民間音樂的教師極度匱乏，因此應該借助社會上各種辦學力量，采用舉辦短期高校民間音樂師資培訓班，對高校的民間音樂教師進行深度而系統(tǒng)的專業(yè)培訓。
其次，成立地方專門的音樂文化研究機構。我國是一個多民族國家，各地的民間音樂文化異常豐富，這就體現(xiàn)出地方的音樂研究機構是一支不可忽視的力量，因此，各地區(qū)應成立地方音樂文化研究機構，以充實對本區(qū)民間音樂文化的搜集和整理力量。高師院校也應該創(chuàng)造條件，成立自己的民間音樂研究機構。這樣既能提高教師隊伍的研究能力，又能突出高師民間音樂的辦學特色。
最后，呼吁社會各界重視民間音樂傳承。要想更好地對民間音樂進行傳承，光靠高師院校的力量是遠遠不夠的，還應該調(diào)動社會上一些積極力量，來共同營造一個傳承音樂文化的良好環(huán)境，因此，應該呼吁社會各界都重視民間音樂的傳承。
綜上所述，民間音樂作為我國一項重要的音樂文化，急需得到更好、更久遠的傳承和發(fā)展，而高師院校的音樂專業(yè)則肩負著這一重要傳承使命，希望各高師院校能夠有針對性地根據(jù)當前現(xiàn)狀制定合理的民間音樂傳承方法，合理選取民間音樂教材，適當增加民間音樂的教學課時，并增強民間音樂課程的師資力量，同時積極調(diào)動一切社會力量來引起全民對民間音樂的重視，使民間音樂得到良好傳承和發(fā)展。
參考文獻：
［1］辛恩利。關于高師音樂教育專業(yè)課程建設的思考。藝術教育，，1。
［2］梅本紅。淺議高師音樂教學。遵義師范學院學報，，2。
［3］何茜。音樂課程改革與教師教育理念的重建。中國音樂教育，，7。
［4］黃耀文。對高師音樂教育改革的幾點思考。中國音樂，，3。
［5］張計。我國音樂教育與音樂文化協(xié)同發(fā)展探析。學術交流，，2。
［6］羅靜。關于社會音樂教育的幾點思考。歌海，2010，1。
音樂類論文研究方法篇八
近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學家與社會學家的一個重要工作，也成為擺在哲學家、倫理學家、神學家與歷史學家們面前的一個迫切任務?，F(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結構，而是變成了一種具有多種框架結構的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。
因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關于世界、人生和來世的.相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結構；盡管他們關于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。
另外一些學者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領域，并不存在一種像運行于科學領域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學的影響下，一些學者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學與社會學研究領域才能開花結果，而在哲學與宗教研究領域則不可能有任何收獲。前者是描述性學科，后者則屬于規(guī)范性的學科。作為描述性學科，宗教的社會學與人類學研究肯定會增加我們有關世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。
[1][2][3][4][5]。
音樂類論文研究方法篇九
1、論文題目：要求準確、簡練、醒目、新穎。
2、目錄：目錄是論文中主要段落的簡表。(短篇論文不必列目錄)
3、提要：是文章主要內(nèi)容的摘錄，要求短、精、完整。字數(shù)少可幾十字，多不超過三百字為宜。
4、關鍵詞或主題詞：關鍵詞是從論文的題名、提要和正文中選取出來的，是對表述論文的中心內(nèi)容有實質(zhì)意義的詞匯。關鍵詞是用作機系統(tǒng)標引論文內(nèi)容特征的詞語，便于信息系統(tǒng)匯集，以供讀者檢索。每篇論文一般選取3-8個詞匯作為關鍵詞，另起一行，排在“提要”的左下方。
主題詞是經(jīng)過規(guī)范化的詞，在確定主題詞時，要對論文進行主題，依照標引和組配規(guī)則轉(zhuǎn)換成主題詞表中的規(guī)范詞語。
5、論文正文：
(1)引言：引言又稱前言、序言和導言，用在論文的開頭。引言一般要概括地寫出作者意圖，說明選題的目的和意義,并指出論文寫作的范圍。引言要短小精悍、緊扣主題。
〈2)論文正文：正文是論文的主體，正文應包括論點、論據(jù)、論證過程和結論。主體部分包括以下內(nèi)容：
a.提出-論點;
b.分析問題-論據(jù)和論證;
c.解決問題-論證與步驟;
d.結論。
6、一篇論文的參考文獻是將論文在和寫作中可參考或引證的主要文獻資料，列于論文的末尾。參考文獻應另起一頁，標注方式按《gb7714-87文后參考文獻著錄規(guī)則》進行。
中文：標題--作者--出版物信息(版地、版者、版期)：作者--標題--出版物信息
所列參考文獻的要求是：
(1)所列參考文獻應是正式出版物，以便讀者考證。
(2)所列舉的參考文獻要標明序號、著作或文章的標題、作者、出版物信息。
音樂類論文研究方法篇十
音樂美學研究方法是通過對音樂進行系統(tǒng)的研究和深入探討來揭示其獨特的藝術魅力和內(nèi)在規(guī)律。在這個過程中，我深刻體會到了研究音樂的重要性和方法的關鍵性。
首先，研究音樂必須要具備深厚的音樂素養(yǎng)和專業(yè)的學術功底。只有對音樂的基本要素以及音樂的歷史文化背景有足夠的了解和掌握，才能夠?qū)σ魳愤M行深入的分析和研究，發(fā)現(xiàn)其中的美學價值和普遍規(guī)律。另外，同時也需要具備良好的閱讀和寫作能力，擅長使用各種文獻資源，對論證和批判做到嚴謹而務實。
其次，研究音樂的方法也是至關重要的。在進行研究之前，需要明確研究對象的范圍和目的，并對研究的方法進行選擇和設計。常規(guī)的研究方法包括實證、文本分析、歷史研究、個案研究等等，每一種方法都有其適用的領域和局限性。因此，我們需要根據(jù)具體情況進行選擇和調(diào)整，以期達到研究的最佳效果。
最后，音樂美學研究的意義不僅僅在于對音樂的深入理解和傳承，更在于對我們自身的提升和啟迪。音樂作為一種獨特的文化形態(tài)，反映出了人類對于美好生活的向往和追求。通過對音樂進行研究和欣賞，我們可以拓展自己的審美視野和情感世界，增強心靈的敏銳性和感性洞察力。
總之，音樂美學研究是一項博大精深的學問，需要我們不斷地學習和實踐，才能夠揭示出其中的奧秘和價值。希望今后更多的年輕人加入到音樂美學的研究中來，為我們的文化事業(yè)做出更大的貢獻。
音樂類論文研究方法篇十一
三實證分析法：在價值中立的條件下，以對經(jīng)驗事實的觀察為基礎來建立和檢驗知識性命題的各種方法的總稱。
包括以下六種。
1社會調(diào)查法，社會調(diào)查法是有目的、有計劃、有系統(tǒng)地搜集有關研究對象社會現(xiàn)實狀況或歷史狀況材料的方法。
測驗或?qū)嶒灥瓤茖W方式，對有關社會現(xiàn)象進行有計劃的、周密的、系統(tǒng)的了解，并對調(diào)查搜集到的大量資料進行分析、綜合、比較、歸納，借以發(fā)現(xiàn)存在的社會問題，探索有關規(guī)律的研究方法。
2歷史研究法，
歷史研究法是運用歷史資料，按照歷史發(fā)展的順序?qū)^去事件進行研究的方法。
亦稱縱向研究法，是比較研究法的一種形式。
在政治學領域中，它著重對以往的政治制度、政治思想、政治文化等的研究。
3比較研究法，比較研究法可以理解為是根據(jù)一定的標準，對兩個或兩個以上有聯(lián)系的事物進行考察，尋找其異同，探求普遍規(guī)律與特殊規(guī)律的方法。
4邏輯分析法，主要是指“語言的轉(zhuǎn)向”之后出現(xiàn)的分析哲學、科學哲學中所使用的分析方法。
這種方法利用現(xiàn)代數(shù)理邏輯這個強有力的工具，對語言進行分析，并通過語言分析來解決傳統(tǒng)的哲學問題。
5語義分析法，語義分析法是運用語義區(qū)分量表來研究事物的意義的一種方法。
6定量分析法，定量分析法(quantitativeanalysismethod)是對社會現(xiàn)象的數(shù)量特征、數(shù)量關系與數(shù)量變化進行分析的方法。
將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印。
音樂類論文研究方法篇十二
研究方法：本論文采取理論分析和實證研究相結合的方法，對整合營銷傳播理論在公司的實際應用問題進行探索。理論方面從整合營銷傳播理論，廣告及促銷、品牌效應出發(fā)，建立了整合營銷傳播應用機制，綜合分析整合營銷傳播理論的研究成果，輔以在實證上青島圣元乳業(yè)營銷傳播的理論驗證。既運用管理學、經(jīng)濟學和市場營銷學的理論進行分析，也使用了豐富詳實的資料給予說明，并結合數(shù)據(jù)分析來進行深入的研究和探討。
步驟及措施：
4、根據(jù)理論分析和實證驗證，提出推動汽車美容行業(yè)發(fā)展的措施。
音樂類論文研究方法篇十三
音樂是人類最基本的藝術之一，它在人們的生活中扮演著重要的角色，也是人們情感表達的重要手段。我是一位音樂愛好者，對音樂美學的研究也是我的樂趣所在。在對音樂美學的研究中，我總結出了以下幾種方法。
第一種方法是通過聽覺去感知音樂中表現(xiàn)的情感和美感。音樂是最直接的藝術形式之一，通過聽覺去感知音樂所表現(xiàn)的美感是最基本的研究方法。當我們面對一首音樂時，可以通過聽覺去感受其中表現(xiàn)的情感，體驗其中蘊含的美感。例如，在聽一首快樂的音樂時，我們會感受到其中蘊含著歡樂的情感，而在聽一首悲傷的音樂時，則會感受到其中的悲傷和憂傷。
第二種方法是通過學習樂理知識來理解音樂的構成和形態(tài)。音樂是一門學問，通過學習樂理知識，可以更好地理解音樂的構成和形態(tài)。例如，在學習調(diào)性時，可以了解到不同調(diào)性所表現(xiàn)的情感和特點，幫助我們更好地理解音樂的含義。
第三種方法是通過了解音樂歷史和風格來更好地領悟音樂美學。音樂作為一門歷史悠久的藝術形式，不同歷史時期和文化背景中的音樂形式、風格和特點各不相同。通過了解不同時期和文化中音樂的發(fā)展，可以更好地領悟音樂美學的本質(zhì)。例如，在了解巴赫的音樂時，可以感受到其中濃郁的宗教氣息和博大精深的構成。
第四種方法是通過學習表演技巧來更好地體現(xiàn)音樂的韻律美。音樂的表現(xiàn)形式不僅僅局限于聽覺，表演者的表演技巧也是非常重要的。通過學習表演技巧，提升表演的技巧水平，可以更好地體現(xiàn)音樂的韻律美和情感表達。例如，在鋼琴演奏時，需要注意速度、力度、刻度等方面的表現(xiàn)。
總之，通過以上幾種方法，可以更好地研究和領悟音樂美學，理解其中所蘊含的情感和價值。對于音樂愛好者來說，研究音樂美學也是對自己的一種提升和富有意義的追求。
音樂類論文研究方法篇十四
為深入貫徹《教育部關于切實加強和改進高等學校學風建設的實施意見》等精神，在全體研究生中倡導誠信嚴謹、開拓創(chuàng)新的學風，營造追求真理、風清氣正的學術氛圍，培養(yǎng)研究生求真務實、開放包容的學術品格，進一步推進我校研究生的學風建設，特舉辦xx師范大學20xx年“研究生學風建設活動月”?，F(xiàn)將有關事項通知如下：
一、活動主題：守學問之道，興創(chuàng)新之風。
二、活動時間：20xx年月1日——20xx年月0日。
三、參加對象：全體在校研究生。
四、活動安排。
1．啟動儀式：舉行xx師范大學20xx年“研究生學風建設活動月”開幕儀式（發(fā)布活動倡議書，簽訂誠信承諾書，具體事宜另行通知）。
2．宣傳動員：利用廣播、櫥窗等傳統(tǒng)載體與網(wǎng)站、微博、微信等新興媒體，大力宣傳研究生“守學問之道，興創(chuàng)新之風，強學風建設”的重要意義。
3．集中學習：組織全校研究生深入學習《科學道德與學風建設宣講參考大綱》、《學位論作假行為處理辦法》等，進一步牢固研究生誠信意識。
4．研討交流：邀請校內(nèi)外學術科研優(yōu)秀典型，就學術創(chuàng)新、論寫作等方面與研究生廣泛開展研討交流，積極營造科學道德與學術創(chuàng)新的良好氛圍。
5．示范引領：綜合傳統(tǒng)與新興媒體，集中展示學校2研究生國家獎學金獲得者的`先進事跡，充分發(fā)揮研究生先進典型的示范引領作用。
6．專家報告：邀請校內(nèi)外學養(yǎng)深厚、為人師表的專家學者，為研究生做系列專題報告，幫助研究生確立嚴謹治學的品格，自覺抵制學術不端行為。
7．調(diào)查研究：面向全體研究生，開展“xx師范大學研究生學術發(fā)展現(xiàn)狀”專題調(diào)研，撰寫xx師范大學研究生學術發(fā)展現(xiàn)狀調(diào)查報告。
8．典型案例：舉辦研究生“學術不端行為案例巡展”，引導研究生樹立誠信意識，堅守學術誠信，完善學術人格，維護學術尊嚴。
9．攝影比賽：舉辦研究生“最美科研人”攝影比賽，通過攝影創(chuàng)作的方式，捕捉科研人的最美瞬間，激勵研究生積極投身科研。（具體事宜另行通知）。
10．導師評選：開展首屆研究生“我心目中的好導師”評選活動，發(fā)揮導師典型示范作用，增進師生感情，弘揚教書育人精神。（具體事宜另行通知）。
11．論檢測：建立聯(lián)動機制，集中對所有申請學位人員學位論開展學術規(guī)范檢測工作，防范學術不端行為，提高學位論質(zhì)量。
12．表彰獎勵：對在研究生學風建設活動中涌現(xiàn)出的先進集體和個人進行表彰獎勵，在全校研究生中弘揚“崇真務實、開放包容”的良好學風。
五、工作要求。
1．各研究生培養(yǎng)單位要高度重視，加強組織領導，結合實際制定本單位活動方案，做到時間保證，內(nèi)容落實，確保研究生學風建設活動收到實效。
2．各研究生培養(yǎng)單位要緊緊圍繞活動主題，結合實際需要，拓展活動形式與載體，增強活動的感染力和說服力，積極拓寬學風建設活動的覆蓋面。
3．各單位要充分發(fā)揮導師的示范引導作用，加大對科學精神與學術道德的宣講力度，努力在本單位營造風清氣正的校園學術氛圍。
4．各單位要廣泛利用多媒體，認真做好活動宣傳動員與總結匯報，及時將有關活動的總結宣傳材料上報研究生院（研工部）。
xx師范大學研究生院研工部。
月日。
音樂類論文研究方法篇十五
論文選題要充分考慮自己的研究基礎、研究能力和研究興趣。所選的研究課題一般應具有如下特點：
一是具有重要性。學位論文選題要有理論意義和現(xiàn)實意義，一定要是尚未解決或尚未完全解決而又要必須解決的問題，即能解決理論問題以推動學科發(fā)展，能解決實際問題產(chǎn)生多種效益，這樣的問題當然就有理論意義和現(xiàn)實意義。
二是具有創(chuàng)新性。學位論文課題應是社會經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境變化產(chǎn)生的新問題，以及前人沒有解決的疑難問題，可以推動理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新和應用創(chuàng)新，因此，論文選題可以是完善或創(chuàng)新理論與方法，也可以是拓展現(xiàn)有理論的應用研究領域。
三是具有學術性。論文討論的問題一定要是一個學術問題，才有學術意義和學術價值。四是具有可行性。論文選題要求在科學上成立并可以探究，符合發(fā)展趨勢，并有一定寬度，可分解，能循序漸進，可以深入研究。
在選題方向確定后，擬定具體的題目就非常重要了。論文題目是文章的題眼，可謂“干言萬語第一句話”。擬定題目時要盡可能做到以下幾點：
一是要體現(xiàn)專業(yè)性，符合本學科專業(yè)的學術要求和規(guī)范。
二是要有問題意識，有針對性，從題目表述就可以看出論文研究的核心問題。
三是題目大小要適度，表述簡潔、無歧義。一般采取中生表達，文題相對。字數(shù)一般在25個字左右，最好不要超過3o個字。
2.文獻選擇與閱讀
圍繞研究方向領域或關鍵詞選擇文獻，所選文獻要盡量基金項目：湖北省高校教學研究項目“基于新制度經(jīng)濟學視角的大學內(nèi)部治理研究”(0324)和湖北民族學院教學研究項目“大學內(nèi)部治理結構優(yōu)化與人才培養(yǎng)模式創(chuàng)新研究”權威和前沿，特別是近五年的同類研究文獻，要盡量“一網(wǎng)打盡”。與此同時，耍對文獻進行編排處理，并嚴格按文獻著錄格式標明文獻出處。文獻選定后就要認真閱讀，通過閱讀文獻，熟悉了解本研究領域國內(nèi)外主流期刊最新的研究成果。在閱讀文獻的過程中，要特別注意四個問題。一是論文所研究的科學問題是什么?是否重要?為什么重要?二是論文中用到哪些研究手段?這些研究手段足以解決所提出的科學問題嗎?三是論文中是否有創(chuàng)新的思想?是否使用了新的研究手段?四是論文產(chǎn)生了新的結論或概念嗎?論文的數(shù)據(jù)是否能夠支持這些結論或概念?在此基礎上，盡量整理出系統(tǒng)的文獻綜述，并在國內(nèi)外專業(yè)期刊上發(fā)表，以實現(xiàn)“更加熟悉前沿研究、有效提高寫作能力和形成物化成果”等多種目的。同時，通過多看文獻來學習別人的寫作技巧和精煉的語言詞匯。
文獻閱讀一般包括精讀(基礎文獻、經(jīng)典文獻)和泛讀(知識點、跨學科文獻)兩個層面。對重點文獻、經(jīng)典文獻要精讀，而且要進行解釋、評論和分析。
3.研究內(nèi)容與提綱
第一，與專業(yè)相關。這是研究生論文選題和寫作的基本要求，也是通過畢業(yè)答辯的基本前提。
第二，與興趣相關。論文選題既要與興趣相關，也要與自己未來的發(fā)展相關。“題對一生榮”。如果今后從事學術研究，就要選定較為長遠的研究領域，深入持久地做下去，持之以恒，逐步培養(yǎng)自己對研究問題的興趣。
第三，適當跨學科研究。運用其他相關學科的理論或方法來研究本學科專業(yè)的問題，常常能產(chǎn)生新的研究思路和研究結論，不僅體現(xiàn)了創(chuàng)新，而且會開辟一個新的研究領域。因此，在研究生學習期間要注重學術交流，請教不同專業(yè)的同行，善于從多角度來思考所研究的問題。
4.研究思路與方法
在開題報告與論文撰寫前，要在充分查閱和研究國內(nèi)外相關的權威文獻資料的基礎上，針對研究對象，盡可能提出新的研究思路和研究方法。事實上，任何理論的創(chuàng)新歸根結底都是方法的創(chuàng)新。對于經(jīng)濟學、管理學、社會學等學科領域的研究方法要盡可能做到定性分析與定量分析相結合、規(guī)范分析與實證分析相結合，運用一些基本概念和理論觀點對所要研究的問題進行定性和規(guī)范分析，確定研究對象的內(nèi)涵與外延、特點與本質(zhì)。在此基礎上，借助數(shù)理工具，建立分析模型，推演要素之間的邏輯關系，從而深化對所要研究問題的認識和理解。因此，在研究選題確定后，就要努力去構建一個創(chuàng)新的研究思路，設計一個創(chuàng)新的技術路線，在研究方法上進行一些改進或借用，就有可能有新的發(fā)現(xiàn)，從而找到課題的創(chuàng)新點。
音樂類論文研究方法篇十六
五、將各種研究范式人為地對立起來
為了使研究方法更加豐富、更加合理，我們要提高對學前教育研究方法論的認識，這無論是對學前教育的學科建設，還是對學前教育研究方法的發(fā)展都是不無裨益的，同時也是對每一位學前教育研究者的挑戰(zhàn)。
參考文獻：
〔1〕唐瑩.元教育學〔m〕.北京:人民教育出版社,2003.
〔2〕〔3〕陳向明.質(zhì)的研究方法與社會科學研究〔m〕.北京:教育科學出版社,2000.
〔4〕葉瀾．教育研究及其方法〔m〕．北京：中國科學技術出版社，1990：199.
〔5〕武田久夫．教育學〔m〕‖瞿葆奎．教育學文集：教育與教育學．北京：人民教育出版社，1993：328.
〔6〕陳桂生．教育學的建構〔m〕．長沙：湖南教育出版社，1998：22.
〔7〕劉曉東.學前教育學〔m〕.南京:江蘇教育出版社,2004.
音樂類論文研究方法篇十七
中等職業(yè)院校的硬件教學水平也有一定的限制。在這種限制下，學生們的水平無法得到更大層次上的提高。隨之也帶來一些問題，如一些中等職業(yè)學校的美術專業(yè)學生素描基礎差、造型能力不強、理解能力較弱，未來的職業(yè)道路上無法與高等院校的畢業(yè)生進行抗衡，很難達到更加理想的職業(yè)位置。
中等職業(yè)學校教學中的可取之處中等職業(yè)學校著力于培養(yǎng)對社會有用的應用型人才，學生們畢業(yè)之后能盡快的上手操作，畢業(yè)生有很強的動手能力和適應能力，中等職業(yè)學校的學生在校期間參加過很多實踐活動，有較強的作圖能力和較強的造型能力，這是中等職業(yè)學校素描基礎課程教學之中的可取之處。
中等職業(yè)學校的素描基礎課程教學要求
中等職業(yè)學校的素描基礎課程教學方法和原則
1中等職業(yè)學校的素描基礎課程教學方法
中等職業(yè)學校的素描教學目標是，培養(yǎng)學生的快速造型表達能力，所以速寫在素描教學中成為了必不可少的一門重要的理論課程。其中對于速寫的內(nèi)容和形式還有時間應該進行科學合理的策劃和研究，以最完美的形態(tài)出現(xiàn)在中等職業(yè)學校的學生課堂上，要充分調(diào)動學生們對速寫的積極性和熱情。這樣學生的快速造型表達能力才能有所高。強調(diào)學生對物體的結構、透視理解能力，強化造型基本功，要求學生理解透視規(guī)律，同時要重視學生對結構素描方法的掌握與應用以及對以線造型的能力培養(yǎng)；掌握線條的輕重、粗細、剛?cè)岬鹊膶Ρ扰c變化；培養(yǎng)學生的手、眼協(xié)調(diào)能力，對物體的透視、比例的正確觀察與表達能力；強調(diào)學生的嚴謹造型態(tài)度，避免浮光掠影，曲解物體造型。
2中等職業(yè)學校的素描基礎課程教學原則
在中等職業(yè)學校的素描教學中應以“循序漸進”為原則，重視素描習作教學訓練過程。實踐訓練時最關鍵的部分，正所謂“實踐是檢驗真理的唯一標準?！睙o論我們速寫或造型的課程開的多好，多生動，請得教師多么有名，學生沒有動手實踐的機會想要成才也是枉然，所以實踐的教學任務在中等職業(yè)學校的素描教學中應占有至關重要的地位，教師們應按部就班的進行培養(yǎng)，首先要制定長遠的訓練目標以及階段性訓練目標，同時還要提出分階段實現(xiàn)目標的具體要求；在制定目標的過程中，要遵循“循序漸進”和“適當重復”的原則，確保學生在學習過程中能夠牢固地掌握造型規(guī)律及其有關的知識，獲得靈活而又熟練地表現(xiàn)各種環(huán)境下的復雜物象的技能。所以在中等職業(yè)學校的素描基礎教學中我們應該遵守“注重基礎，抓好實踐，穩(wěn)扎穩(wěn)打，循序漸進”的原則。采用科學合理又可以帶動同學們積極性的教學方法，此外，教學硬件設施也是至關重要的一方面。只有這樣中等職業(yè)學校的畢業(yè)生才能成為社會大生產(chǎn)中一顆合格又優(yōu)秀的螺絲釘。
結語
中等職業(yè)學校美術素描基礎教育從教學大綱到教學法，從課程設置到教學目標，都與傳統(tǒng)美院教育有著密切的關聯(lián)，但又要有很大的差別。各中等職業(yè)學校的素描教學基本都是根據(jù)自身條件參考普通高等美術院校的相關課程來設置的，缺少權威范本。作為基礎課，中等職業(yè)學校的素描一定要保持自己的辦學特色和理念，并不斷向高等學校學習其教學方法和硬件設施配置，做到不斷完善自己的辦學水平和教學質(zhì)量。中等職業(yè)學校的素描基礎課程應在根據(jù)學生的實際情況的同時，更關注其將來的就業(yè)發(fā)展和未來出路的將來畢業(yè)生的現(xiàn)實出路，為國家輸送更多應用型人才，為社會主義現(xiàn)代化建設獻出自己的一份力量。
音樂類論文研究方法篇十八
中華民族上下五千年文化，尤其是少數(shù)民族音樂，有著豐富的藝術和文化特色，它們之間不斷地融合、影響、吸收，相互促進，形成了各具特色的民族文化藝術。中國幾千年的傳統(tǒng)文化滋潤著中國少數(shù)民族音樂的發(fā)展，少數(shù)民族音樂承載著它們的歡樂和痛苦，記錄著他們一代又一代實際生活，寄托著他們的精神情感。民族音樂記錄著我國民族文化的發(fā)展，也是民族的精髓所在，這種民族的精髓理應當灌輸在我國高校的音樂教育中，但是實際上大多數(shù)音樂學院并沒有特別重視少數(shù)民族音樂教育的重要性，也沒有認識到民族音樂傳承的重要性。高校應積極運用少數(shù)民族音樂進行教學，培養(yǎng)學生熱愛民族音樂事業(yè)，傳承民族音樂文化的責任感。
一、少數(shù)民族音樂在高校音樂教育中的現(xiàn)階段的'發(fā)展狀況。
目前少數(shù)民族音樂教育處于邊緣化的狀態(tài)，很多高校都沒有重視少數(shù)民族音樂教育，少數(shù)民族音樂僅局限于當?shù)氐拿褡宕蟊娭g的傳播。上世紀六十年代，就有音樂界人士大力提倡少數(shù)民族音樂在高校教育中的施行，也有高校積極響應，把它作為必修課開設了，但是還有很多高校沒有回應沒有普及。很多高校認為少數(shù)民族音樂可有可無，音樂教育體系大多借鑒西方的音樂理論，使得少數(shù)民族音樂不斷流失。據(jù)筆者調(diào)查，大多數(shù)少數(shù)民族地區(qū)的高校音樂教育中，少數(shù)民族音樂只用來作為選修課對待。其他民族地區(qū)高校音樂教育起步比較早，課程也很完善，但是涉及到少數(shù)民族音樂的幾乎沒有，這就是現(xiàn)在的少數(shù)民族音樂教育在高校音樂教育發(fā)展的現(xiàn)狀，我國的高校教育要改變?nèi)缃竦默F(xiàn)狀和觀念，去培養(yǎng)這方面的優(yōu)秀人才。
（一）少數(shù)民族音樂在高校音樂教育中對少數(shù)民族音樂的傳承和保護有著重要意義。如今少數(shù)民族音樂在傳承上面臨著十分嚴峻的問題，老一代民間藝人的離去，民間音樂的歌唱和民族樂器的演奏技術也在漸漸的消失，所以對于少數(shù)民族音樂的傳承和保護不能僅僅靠民間藝人和政府的支持，而要高校音樂教育對此予以重視。
（二）少數(shù)民族音樂在高校教育中實施，可以培養(yǎng)大量的少數(shù)民族音樂人才，增加對少數(shù)民族音樂的認識，讓學生了解中國少數(shù)民族文化的豐富性和多元化，提高學生的文學素養(yǎng)。
（三）通過對少數(shù)民族音樂的學習，可以培養(yǎng)學生對少數(shù)民族文化的興趣，讓他們感受到民族音樂的魅力和更多地宣傳少數(shù)民族音樂。
（四）想要創(chuàng)作出具有民族特色的音樂作品，必須把少數(shù)民族音樂和漢族音樂結合起來。少數(shù)民族音樂是我國音樂教育的重要資源，積極結合少數(shù)民族音樂，可以增進民族之間的交流，創(chuàng)造出更新穎的音樂作品。
（五）大學生學習少數(shù)民族音樂，不僅僅是對音樂的聆聽和鑒賞，同時也是對學生心理素質(zhì)和文化的一種提高，同時有利于促進我國少數(shù)民族音樂的發(fā)展和創(chuàng)新，激發(fā)學生的創(chuàng)造性，給予學生創(chuàng)作的靈感。
（一）培養(yǎng)審美意識。音樂的特征就是激發(fā)聆聽者的情感，為所要表達的情感提供合適的方式。在校大學生都處于青春期，有著豐富的情感，因此音樂是表達情感再好不過的介質(zhì)。在高校中開展少數(shù)民族音樂教育，可以更好地激發(fā)他們對民族音樂的興趣，從而提高其音樂審美能力。
（二）增強民族意識。中國南北方文化差異，地域差異比較大，通過開展少數(shù)民族音樂的課程，讓大學生接觸到我國不同民族、不同地區(qū)的音樂，培養(yǎng)他們對音樂感知力和理解能力，使他們更好地理解我國多樣化民族音樂文化，培養(yǎng)他們的愛國主義情懷，從而繼承我國少數(shù)民族音樂的精髓。
（三）開發(fā)創(chuàng)造性。各個少數(shù)民族，有著各色各樣音樂文化，大學生將各個民族音樂文化進行學習，對各個民族的音樂文化都有所學習和體驗，能更好地激發(fā)他們的創(chuàng)造力。
四、結語。
我國作為一個多民族的國家，對少數(shù)民族音樂的學習，同時也是在保護我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，加強學生對少數(shù)民族文化的傳承和發(fā)揚，促進學生思想價值觀、民族精神的提高。作為高校的音樂教育是有責任去傳承我國的少數(shù)民族音樂的，讓少數(shù)民族這朵音樂藝術中的奇葩在在祖國的音樂藝術中盛開，經(jīng)久不衰。
作者:于佳單位:內(nèi)蒙古民族大學音樂學院。
參考文獻：
[1]陳業(yè)秀.地方高校音樂教育對本土民間音樂的傳承與開發(fā)[j].藝海，,(02).
[2]吳磊.高校聲樂教育與民族音樂文化的融合[j].民族音樂，(02).
[3]黃長安.少數(shù)民族音樂教育對提高大學生綜合素質(zhì)的作用[j].藝海，2010,(07).
音樂類論文研究方法篇十九
我國有55個少數(shù)民族，在社會發(fā)展中，少數(shù)民族形成了自己的民族特色，擁有了自身的民族音樂，成為整個中華民族傳統(tǒng)音樂文化中不可分割的一部分，記錄了民族的演變史，是少數(shù)民族精神與文化的追求，也為民族帶來了應有的榮耀、自強心和歸屬感。民族音樂是本民族的象征。少數(shù)民族音樂按照不同種類與體裁分為五大類：民間歌曲、民間舞蹈、民間器樂、民間戲曲以及說唱演藝。民間歌曲是少數(shù)民族人民對自己生活情感、生活狀況的一種直觀表現(xiàn)，這種典型的民間風俗成為一門藝術，是民間音樂的代表。民間舞蹈主要是在音樂的伴奏下翩翩起舞，表現(xiàn)形式比較多，典型的是鼓舞、踏歌、跳樂。民間器樂，在少數(shù)民族中有自己獨特的演奏方式與演奏樂器，總體分為吹拉彈唱擊，典型的民間的器樂有蘆笙樂、銅鼓樂、打溜子等。民間戲曲種類繁多，幾乎每個民族都有自己的戲曲表達形式，能夠當作文化遺產(chǎn)收錄的就有275種。
廣西民族師范學院地處桂西南區(qū)域交通樞紐城市――廣西壯族自治區(qū)崇左市。該校有5200多少數(shù)民族學生，占全校學生比例45%，包括20多個民族，成為民族院校的典型。民族音樂作為該校的特色專業(yè)也得到了我國大中專院校的認可。
（一）廣西民族師范學院少數(shù)民族音樂特色。廣西民族師范學院作為民族音樂的領導者，不僅師資力量雄厚，而且招生面向全國各個民族，這對個人發(fā)展以及學校民族音樂的進步做出了貢獻。該校的民族音樂教學具有三大典型特色，分別是“唱出眾、跳出彩、吹個性”，這也是廣西省民族音樂的特色所在。唱即唱山歌，這最能體現(xiàn)廣西省少數(shù)民族風情，在教育的角度該校也很重視唱這個環(huán)節(jié)，無論是民歌還是美聲都讓其保存民族固有的特性；跳即跳舞，廣西省少數(shù)民族的舞蹈內(nèi)容很是豐富，如蘆笙舞、扁擔舞、竹竿舞等，因此該校有專門的舞蹈系，也在保留各民族特色基礎上讓其賦有更多感情；吹即吹奏，吹奏蘆笙甚至樹葉，人們用這些奇妙的樂器或群吹或獨奏，傳遞著情感與寄托，也成為該校培養(yǎng)人才的一大特色。
（二）廣西民族師范學院民族音樂師資力量。廣西民族師范學院擁有雄厚的師資力量，由于該校少數(shù)民族學生較多，因此對民族音樂特別重視，對教師的聘用以及后期培養(yǎng)都具有很高的要求，表1是對部分教師情況的匯總。民族音樂作為該校的傳統(tǒng)專業(yè)成為其發(fā)展的亮點，針對民族音樂的類型不同分為不同的教研室，包括聲樂教研室、器樂教研室、舞蹈教研室和音樂理論與基礎教研室。音樂與舞蹈系教師具有較高的藝術素養(yǎng)和豐富的教學經(jīng)驗，在多年的教學中取得了豐碩的成果，在音樂舞蹈學術領域具有一定的影響，為音樂學專業(yè)和舞蹈表演專業(yè)的教學提供了師資力量保證。
（三）廣西民族師范學院少數(shù)民族音樂的發(fā)展缺陷。1.理論基礎較差。由于本校招生面向全國各地，考生的文化基礎不同，有些學生從小就接受專業(yè)音樂教學的培訓，而大部分少數(shù)民族學生甚至沒有上過專業(yè)音樂課。曾經(jīng)按照國家教委的規(guī)定做過一項調(diào)查，在步入大學后能識五線譜的學生不足總數(shù)的4%，完全沒上過音樂課的學生占總數(shù)的8.6%，這嚴重表明民族音樂缺乏堅實的理論基礎，雖然原生態(tài)味道十足，但是不利于未來民族音樂的發(fā)展。學生步入大學后，教師需要重新為其打基礎，從簡單的五線譜學起，浪費了大學應有的課程時間。2.對民族音樂研究不專一。在外來音樂元素大量襲來的環(huán)境中，很多學生對民族音樂并沒有很大的學習熱情。調(diào)查顯示有72.2%大學生更傾向于流行音樂的發(fā)展方向，僅有27.8%的大學生堅持喜歡民族音樂，這有以下幾個原因：第一年輕人都喜歡刺激潮流的音樂元素，認為研究民族音樂是枯燥乏味的，不符合現(xiàn)在的心理特征；第二民族音樂的教材不大全面，由于民族音樂是本土音樂元素，又來自各個偏遠地區(qū)，教材對其攝入量較少，導致學生對民族音樂不感興趣；第三是高校作為民族文化傳承的中心，對我國特有的民俗沒有起到有效的傳播，教師沒有刻意強調(diào)民族音樂的重要性，導致學生潛意識忽視民族音樂。
（一）改革教材和教學內(nèi)容。民族音樂作為高校傳播音樂知識中的'一項內(nèi)容，首先需要對授課教材與內(nèi)容有所規(guī)范。教材是實現(xiàn)教學目的的一項重要工具。民族音樂這門課程需要民間藝人與專業(yè)音樂家結合共同編制教材，廣泛收集民間音樂元素，使教材內(nèi)容規(guī)范化、系統(tǒng)化，同時還要配備相應的音響資料，進而培養(yǎng)學生對民族音樂的興趣。
（二）要正確處理民族音樂與外來音樂的關系。既然是音樂專業(yè)，就要以本民族文化為基礎，在本民族音樂強化的基礎上，平等的接納外來文化。首先要讓學生認識到本民族文化的重要性與不可忽視性，然后再讓其選擇喜歡的音樂特色，使其能夠平等的看對“音樂”這個容量如此大的內(nèi)容，進而引導學生以傳統(tǒng)文化為核心，以多元化發(fā)展為導向。
（三）豐富課堂教學模式。民族音樂在廣泛傳承的今天要以實踐為基礎，理論知識只會讓學生感到枯燥乏味，因此要變換方式對其進行教學，可以設定某一體裁讓學生自導自演，將其表演為話劇的形式，也可更加深入的體現(xiàn)該歌曲所表達的民族精神。比如《劉三姐》在音樂界具有典型的民族色彩，學生可以巧妙地利用唱山歌的形式，表達廣西民族的歌舞藝術，更形象地表達勞動人員與壓迫階級的對抗，也使這種音樂元素深入人心。同時還能增進師生之間的情歌，促進了師生關系的進步。
作者:包其鋒單位:廣西民族師范學院。
參考文獻：
音樂類論文研究方法篇一
近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學家與社會學家的一個重要工作，也成為擺在哲學家、倫理學家、神學家與歷史學家們面前的一個迫切任務。現(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結構，而是變成了一種具有多種框架結構的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。
因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結構；盡管他們關于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。
另外一些學者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領域，并不存在一種像運行于科學領域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學的影響下，一些學者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學與社會學研究領域才能開花結果，而在哲學與宗教研究領域則不可能有任何收獲。前者是描述性學科，后者則屬于規(guī)范性的學科。作為描述性學科，宗教的社會學與人類學研究肯定會增加我們有關世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。
概而言之，盡管這兩種不同的觀點在有關宗教比較研究的可能性方面都做出了自己獨特的建樹，但是兩者實際上都只說出了真理的某個部分，沒有道出真理的全部。一方面，并沒有任何強有力的證據(jù)使我們相信，人類宗教信仰的差異性本身會阻礙我們對不同的宗教信仰與不同的宗教觀點進行比較研究。宗教的比較研究，不僅在社會學與人類學領域是可能的，在哲學、倫理學、宗教研究等領域也是必要的。人類大多數(shù)宗教在表達形式上雖然確實具有明顯的排他性特征，但是，我們不應該把這種傾向作為無視其他信仰的借口，也不應該將其看成是無需對不同宗教之間的相異與相似性進行比較研究的依據(jù)。當代世界的相互作用已經(jīng)打破了豎在不同傳統(tǒng)之間的籬笆，各種宗教的史實也已經(jīng)表明了不同宗教的共存只能始于人們對于其他信仰之存在的意識和認可。對于其他信仰的忽視將產(chǎn)生誤解，誤解會滋長敵意，而敵意會發(fā)展成為戰(zhàn)爭與毀滅。由信仰間的敵意所導致的這種戰(zhàn)爭與毀滅，是與宗教的本質(zhì)相違背的，因為宗教的本質(zhì)在于通過在不和諧的世界中創(chuàng)造和諧與和平找尋一條實現(xiàn)永恒與永遠幸福的道路。要在世界中創(chuàng)造和平與和諧，我們就必須減少不同傳統(tǒng)間的敵意與誤解；要減少敵意與誤解，就必須促使不同的信仰之間進行對話；要促使不同信仰之間的對話，我們就必須對不同宗教的理論與實踐進行比較研究。
另一方面，盡管我們不同意上述認為宗教比較研究是不可能的消極主義觀點，但是我們也必須承認，消極主義在認識宗教比較研究中與生俱來的困難與問題方面，確實有其可取之處，至少含有部分真理。如果我們能具有這樣的見識，我們就會避免重犯那些在這一領域經(jīng)常出現(xiàn)的錯誤。比如，在過分的熱情驅(qū)動下，有些學者在進行比較時常常會將他們所研究的課題過分簡單化。在大衛(wèi)?李特爾（davidlittle）及薩母納?b?推斯（sumner）看來，在宗教比較研究領域存在有三種主要的錯誤用法：第一，企圖把“整個宗教傳統(tǒng)”如基督教、佛教及伊斯蘭教等等類型化，然后從宏觀的角度對它們進行泛泛的比較，從而使比較研究呈現(xiàn)出一種過分簡單化的傾向。這樣一種比較研究方法忽視與模糊了每一種傳統(tǒng)內(nèi)部的錯綜復雜的變化與差異，用這種方法去分析宗教現(xiàn)象，與其說是澄清了錯綜復雜的宗教現(xiàn)象，還不如說是歪曲了各種不同的宗教現(xiàn)象。第二，宗教比較研究時常具有辯護性，無論這種辯護是以公開的方式還是以隱藏的方式進行，都會使人對其研究結果的客觀性產(chǎn)生懷疑。第三，在比較研究的基礎上，企圖建立用以解釋宗教起源與發(fā)展為目的的理論。（參見大衛(wèi)?李特爾、薩母納?b?推斯合著的《比較宗教倫理學》，舊金山haper&row，第17―18頁）。
為了防止這些誤用，我們必須時刻牢記人們對于宗教信仰表達的差異性，既不要為過分簡單化的傾向所誤導，也不要被表面上的一般看法所愚弄。對于宗教比較研究的正確態(tài)度是：在相信人類本性具有連續(xù)一貫的確定性的同時，又要注意在比較任何兩種人類傳統(tǒng)的特殊形式時采用審慎的比較研究方法。
只有我們在對宗教進行比較研究時自始至終貫徹不偏不倚的公正原則，我們才能取得比較研究的成功。但在現(xiàn)實實踐中，人們似乎很容易把比較研究建立在自己的宗教信仰的基礎上。這種傾向也沒有什么錯，問題是這種方法時常引導人們在他們自己喜歡的宗教背景下作出判斷。在這類的比較研究中，無論最后得出什么樣的研究結論，他們總是以各種各樣的形式宣稱某一種宗教比另外一種更為杰出，或者某一種宗教才是獨一無二的。以貶低其他的宗教來抬高某個宗教，或者獨斷地論證“其他的宗教應該向這個宗教學習”，都是危險的舉動，因為它會產(chǎn)生與比較研究之目的相違背的后果。這種研究方法之所以降低了比較研究的價值，不僅是因為其中滲透了研究者自己的宗教信仰，而且因為它違反了比較研究的基本原則，使得不偏不倚的公正原則讓位于偏見。這種形式的比較，不僅不能產(chǎn)生理論價值，而且在實踐上也是有害的，因為它馬上會招來其他宗教傳統(tǒng)的反對。在相信其他宗教傳統(tǒng)的人們看來，這樣的研究與其說是科學研究的結論，不如說是激起人們憤怒的挑。
釁行為。
任何合格的宗教比較研究必須以公正性原則為基礎。公正性原則并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者個人的價值觀與比較本身的價值相分離。在宗教比較的歷史上，曾經(jīng)有過一段時間人們特別追求比較研究的絕對客觀性，并試圖將研究者與研究對象完全分離開來。為了獲取所謂的絕對正確的結論，人們不得不割裂此事物與他事物的關系，在孤立狀態(tài)下對事物加以考察；為了保證研究的客觀性就不允許任何屬于個人的價值進入到他們對于所觀察到的事物的解釋中。這是一種機械客觀主義的研究方法，這種研究方式早已被人們拋棄了。解釋學理論已經(jīng)超越了自由主義或啟蒙時代對于客觀性的理解，從而產(chǎn)生了這樣一種認識：任何解釋都是在解釋者個人價值的氛圍中做出的。做研究工作，就是要在被觀察對象與觀察者或被解釋的對象與解釋者之間建立一種關系。因此，任何對于宗教的解釋，如要具有可信性的話，都必須以結論開放、傾聽、建設性的批判以及以理解為目的的對話為基礎。
如果像這樣來理解，公正性的原則就是在觀察與闡釋的過程中實現(xiàn)的。世界上并沒有任何一種絕對“完善”的引不起任何批評的宗教，也不存在一種完全“客觀”的評價標準。公正的比較研究，并不意味著研究者不應該對這個或者那個傳統(tǒng)作任何的判斷與評論，也不意味著研究者應該總是把自己放在所比較的兩個傳統(tǒng)的正中間位置。公正原則指的是研究必須從開始到結束，都對比較雙方使用同樣的判斷標準。公正原則堅持任何宗教傳統(tǒng)都必須獲得尊重的精神，但它也允許人們拒斥任何經(jīng)典著作或傳統(tǒng)實踐中的某些與人類宗教信仰的原則不相協(xié)調(diào)的東西，從而使人們可以在適當?shù)臅r候根據(jù)認真的思考作出有價值的判斷。沒有這種正與反、有利與不利兩方面的判斷，比較研究將是淺薄和表面的。但是，公正原則限制研究者作出隨意的、片面的以及前后不一致的判斷。在這個意義上，研究者本身的價值與信念也必須得到檢驗與考察。這是一個開放與自我評判的反思過程，而對于這一過程的理解又是實行公正原則的最重要因素，也理所當然地是任何成功的宗教比較的前提。
二、在不同的宗教之間找尋相似點。
一種恰當?shù)淖诮瘫容^研究包括三項任務：找尋相似點，發(fā)現(xiàn)不同點，并且由于重疊與相互包含的原因，要從相似之中發(fā)現(xiàn)不同，在不同之中找尋相似。
比較研究必須首先在不同的宗教間找尋相似點，這是任何比較的起始點。有兩種找尋宗教間相似點的基本方法：一是考察它們的現(xiàn)象學框架；另外一種則是考察它們本身的結構。
盡管宗教世界具有多樣性，是由多維空間組成的，但其現(xiàn)象學的框架結構則非常清楚。就其空間而言，有在世界范圍里被人們實踐的“世界宗教”，也有在特殊區(qū)域由特定人群或民族所信奉的“地區(qū)性宗教”。就其時間而言，有主要以對原始信仰與實踐的歷史記載為基礎根據(jù)的“傳統(tǒng)宗教”，也有通過改革舊信仰與舊儀式或者通過創(chuàng)造一套全新的信仰與禮儀而形成的“改革宗教”或“新宗教運動”。就宗教的本質(zhì)而言，既有依附于一種單一的信仰與實踐并排斥任何其他傳統(tǒng)要素的“單一宗教”，也有通過調(diào)和不同信仰、儀式與倫理觀念而形成的“合成宗教”。通過這樣一種現(xiàn)象學的描述，我們就能夠馬上發(fā)現(xiàn)兩種宗教之間是否存在有明顯的相似性：例如，它們到底是世界性宗教，還是地區(qū)性的宗教；它們是具有將自己的教義普遍化的潛力，還是完全囿于自己的起源；它們是僅以傳統(tǒng)為依歸，還是能夠適用于現(xiàn)代世界；對于其他的不同宗教傳統(tǒng)，它們是持一種較為開放的態(tài)度，還是基本上堅持它們自己的信仰，對其他的宗教傳統(tǒng)持一種排斥的態(tài)度。發(fā)現(xiàn)類似這樣的種種相似性是非常有趣的事情，但還不足以作為學術研究的根據(jù)，它至多可以作為社會學與人類學研究的開端。為了在不同的宗教間找到更為基本的共同特性，我們還必須特別詳細地考察我們打算比較的這些宗教傳統(tǒng)的結構特征。
我們所說的結構特征，是指那些能夠反映一個宗教內(nèi)部結構及相應功能的本質(zhì)特征，對于宗教結構的分析是與宗教的定義相聯(lián)系的。在試圖比較不同的宗教之前，對于什么是宗教有個清楚的認識是極為重要的。我們給宗教的定義是這樣的：宗教是以尋求克服生命局限的方式為內(nèi)容，并以這種方式來探求對生命的終極意義之理解的學科。要克服生命的局限性，宗教必須把它的視野由短暫擴展到永恒，必須去發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，必須考察人類存在與有限世界以及人類與無限的雙重關系。我們在人類存在與現(xiàn)實世界的關系中尋求生命的終極意義，同時又在人類的存在與無限的關系中才能體會到怎樣克服生命的局限以達到終極或無限。所以，在宗教世界中，人類并非孤立地存在著。他們不僅存在于個人與個人、個人與群體的關系中，而且還存在于人類與超越、人類與自然的關系中。超越、人類與自然構成宗教大廈基礎結構的三塊基石。
對于宗教結構內(nèi)部的研究可以以極為錯綜復雜的方式來展開。但是，為了理解這一復雜結構，我們可以用一個簡單的包括a、b、c三點的三角形來表示。在這個圖形中，a、b、c分別用以表示超越、人類與自然。建立了這個圖形之后，我們就可以在這三點的相互關系中發(fā)現(xiàn)宗教的結構與功能。（見圖一）。
附圖{圖}。
任何一種成熟的宗教，都具有某種以此三點為基礎的結構，而這些點所代表的東西在表現(xiàn)形式上又是多種多樣的。這三點中的每一點與其他二點的關系，都構成宗教理論與實踐的三個方面；這三個方面既可以清晰地相互區(qū)分，又十分緊密地相互聯(lián)系。第一方面以a為中心，以起源于a然后再擴展到b與c的各種關系為內(nèi)容。因為這些關系都起源于a，又因為a代表著超越，所以，它們經(jīng)常以宗教的“超越”方面為世人所知?！俺嚼碚摗迸c神學學說有所不同，后者在基督教、猶太教以及伊斯蘭教文獻和習慣用語中，指的是關于上帝的研討。但是，其他宗教并不談論這樣一個有意志的上帝或諸神。這樣，宗教中關于超越的論斷，指的是對“無限”、對有意志的或無意志的“無限”與人類存在和自然世界的創(chuàng)造關系的理論反思。宗教的超越方面以超越為中心，而超越又幾乎可以表現(xiàn)為任何形式：它可以是一種品質(zhì)（如智慧、愛）、一種關系（如和諧、統(tǒng)一）、一種特殊的自然實體（如太陽、大地、天、河流、動物等等）、一個特殊的人類個體或群體（如某個國王、死去的人們）、作為一個整體的自然（即大自然）、一種純粹的形式或者純形式領域（如善、真、全部理念）、純存在（如一、存在自身、存在基礎），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和華、上帝）。（參見《比較宗教倫理學》，第58頁）。
所以，雖然或許我們同意并不是每一種形式的世界宗教都有某種上帝的概念，但我們必須承認，許多宗教中都包括有某種超越的方面，無論其關注的是通過外在于人性力量或人格神的拯救，還是強調(diào)人類自我的超越。一般地說，世界性宗教的超越的典型形式就是一種既高于自然也高于人類的力量、能力或人格。在這樣的超越形式中，人們往往相信超越的人格或力量既能夠控制人類事務與命運，也能夠決定自然的演化方式。根據(jù)這種超越原則，人類存在及自然在本質(zhì)上是依賴于超越的。
以在廣義上也可以在狹義上來使用。廣義的宗教是指宗教主體與宗教客體之間的所有關系，指與超越生命局限和尋找生命的終極意義有關的所有宗教理論與宗教實踐。但我們這里所說的“宗教”是在其狹義意義上使用的。狹義的宗教主要是指在宗教結構中的三個方面之一，即作為宗教主體的人類與作為宗教客體的超越及自然的關系，指宗教主體通過與“無限”交流、通過使生命與自然界相和諧來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義的活動。在發(fā)展這些關系的過程中，人發(fā)明并提升了某種特殊的信仰、感情、崇拜、禮儀、行為與生活方式。由于這一方面集中于從作為宗教主體的人推展到作為宗教客體的超越這一關系上，所以，我們可以很容易地把它與超越方面相區(qū)別――超越方面以宗教的客體以及從宗教客體到宗教主體的關系為中心，而“宗教”方面則以宗教主體及從宗教主體到客體的關系為中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一種態(tài)度，是對超越的向往。宗教比較研究的重要問題，是關于信仰究竟能否適度地發(fā)揮其功能的問題。一個功能適當?shù)男叛?，可以建立起宗教主體與宗教客體之間的交流關系；一種功能出現(xiàn)故障的信仰，則會堵塞甚至完全破壞這一交流，從而使宗教主體不能夠到達超越的境地。當這種情況發(fā)生時，宗教的“宗教”方面就會開始退化，從而為宗教的超越關系或倫理關系所遮蔽。宗教的倫理關系是我們所要論述的宗教結構的第三個方面。人類不僅存在于他們與超越的關系中，他們以此得到或者追求生命的終極意義，也存在于他們與自己以及與自然的關系之中，并通過這些關系在日常生活中拓展生命的意義。宗教的倫理方面以b為中心，以其與自身的關系、與a及c的關系為內(nèi)容。尋求生命的最終意義，必須在關于人的本質(zhì)及活動的意識中才能得以展開。在這個意義上，宗教的倫理方面是超越方面與宗教方面的合理延伸。在宗教結構的三角形中，倫理之所以是宗教的倫理，是因為人類本性與行為是以其與超越的關系的方式表達出來的。道德之所以具有指導行為的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的終極意義。因此，宗教倫理學與所謂的哲學倫理學及人類學領域的倫理學不同，因為宗教倫理是以道德準則及觀念的超越價值為基礎。道德的權威是在人與神圣之間的交流中表現(xiàn)出來的，而神圣是道德權威的源泉。在尋求生命的終極意義的過程中，人們關于環(huán)境的倫理意識得以提升，認識到自然與人類是伙伴關系而不是競爭、敵對關系；宗教倫理學的目的，是通過道德的努力來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，從而克服生命的局限性，而不是為人們自己的行為與動機提供理性的辯護。由于人與超越、人與人自己的關系具有多樣性和復雜性，所以宗教倫理與純理性倫理的界線有時很難劃分清楚。但是，在宗教傳統(tǒng)的框架內(nèi)，宗教倫理時常不外乎以下兩個類型中的一種：或者是從屬于神學的倫理，或者是等同于超越的倫理。在前者，倫理對于超越目標而言只具有次要的工具的意義；而在后者，倫理本身則被視為通向超越的唯一途徑。
宗教的三個方面（超越、宗教與倫理）就是這樣分別由三種關系形成的。超越關系是從超越（a）到人（b）、到自然（c）的擴展，宗教關系是從人到超越、到自然的擴展，而倫理關系則是從人到其他人、到自然的擴展。（見圖二）。
附圖{圖}。
一般說來，任何宗教體系內(nèi)部都包含有這三個方面，且任何宗教傳統(tǒng)的核心概念也都含有這三個方面的內(nèi)容。如果我們能夠恰如其分地區(qū)分這些不同的`方面，那么我們的比較研究就可以避免將兩種宗教簡單地混合在一起，就能夠深入地比較它們的具體方面和內(nèi)容。在這三種不同的方面中，兩種不同類型的宗教的超越概念之間的相似性最小。如上所述，盡管每一種宗教都擁有超越的概念，但這并不意味著其超越觀必然地把關注點放在上帝或上帝的創(chuàng)造上。我們必須認識到超越可以有多種多樣的表現(xiàn)形式，而不同的宗教在探討超越的特性上也表述各異。在宗教方面即在人類追求超越的過程中，在渴望達到永恒或?qū)K極的崇拜中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同宗教之間具有較多的相似性。信仰可以指向不同的客體，不同的宗教傳統(tǒng)在儀式與象征上也可能很不相同。但是，這些不同表述的基本原則在很多方面帶有普遍性，那就是要超越短暫并達到永恒。當我們進入到倫理領域，我們可以看到，盡管不同類型的宗教之間在超越原則與宗教導向上大相徑庭，但還是存在著極多的相似之處。不過，我們不應該把這些“相似”理解為“相同”。不同的宗教傳統(tǒng)，在道德學說的形式、“完善”的理念、構成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，從而使它們不僅在倫理價值的實質(zhì)上相互區(qū)別，而且在道德規(guī)范、規(guī)則與制度的形式和結構上也各具特色。
不同宗教之間的相似點不僅存在于它們相對應的方面（諸如此一宗教的超越理論與彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有這三個方面的混合方式之中。宗教結構內(nèi)部這三個方面的相互作用與相互影響是所有形式的宗教的基礎，而它們的相互作用和影響的方式大體上也是相似的。在相互依賴關系中，超越方面往往起著決定性的作用，超越是其他兩個方面的基礎，而其他的兩個方面則被視為超越的延伸或應用。但是，在它們的相互作用中，宗教與倫理方面也不是消極的或者完全被其超越原則所先天決定的。一方面，它們可以推動對超越的探討，加深人類對其根本原則的理解；另一方面，它們還能將這一根本原則應用到實踐中去，使超越原則不再是外在于人的東西，而是成了人們自身之中的東西。
三、不同宗教之間的區(qū)別。
在宗教比較研究中，我們必須把宗教之間的共性和差異結合起來進行考察。我們必須在兩種宗教傳統(tǒng)的差異的背景中來討論它們的共性。從某種意義來說，對于宗教比較而言，不同宗教之間的差異比它們之間的共性更為重要，因為正是這些差異導致了兩種全然不同的宗教傳統(tǒng)。如果我們對宗教之間的這些差異沒能給以足夠的注意，我們的比較就會誤入歧途。宗教的共性基于人類的共同本質(zhì)，而宗教的差異則反映了人們對文明、文化以及傳統(tǒng)的多樣化表達。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的語言都會加劇宗教信仰表達方式的差異，都會產(chǎn)生不同形式的世界觀。宗教間的多樣性是為什么要進行宗教比較研究的原因之一，同時也是追求協(xié)調(diào)各種宗教共存這一目標的真正困難所在。要解決這個問題，我們就需要這樣一種宗教分類模型，它既能反映出不同宗教之間的本質(zhì)和結構上的差異性，又能忽略不計它們在起源與地理等方面的差異。為了建構這樣的模型，我們需要返回到上述三角形的宗教結構中去。每一種宗教的基本結構都是由那三點所支撐起來的，而每一個宗教的表達方式也都必然具有三個方面的意義。當然，不同宗教強調(diào)的重點是不同的。這些不同的強調(diào)會產(chǎn)生不同的關系，而這些不同的關系又會反過來形成不同的宗教結構。宗教關系與宗教結構中的這些差異，促使我們把世界宗教劃分為三種原型，每一種原型都通過關注于三角形中的一點而展現(xiàn)出其獨特的特性；因為在該原型里，所有的關系，無論是人與人之間還是人與超越之間的關系都是以這一點為中心而發(fā)展起來的。（見圖三）。
附圖{圖}。
點和終結點。作為這種宗教之中心的神，是一切富有意義的關系的源泉，更確切地說，一切關系的意義和價值都不過是神性存在的具體化，人和自然是通過神性存在的創(chuàng)造和無處不在的恩賜而與神性存在發(fā)生聯(lián)系的。作為宗教崇拜的超越力量，神性存在是人類達到超越的唯一啟蒙者和推動者。b點（人類）和c點（自然）依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價值。人類達到超越的希望，只有通過占據(jù)了人們心靈的神性存在才能得以實現(xiàn)。人們對待彼此和對待自然世界的態(tài)度，是基于人們模仿神性的需要而產(chǎn)生的。由于以神為中心的宗教不僅強調(diào)神性，而且也特別強調(diào)人們對于神的恩賜的反應的重要性，所以，以神為中心的宗教并不否認人類對于他們自己的存在與行為的責任。但是，這一類型的宗教堅持人的責任是由神性的存在而產(chǎn)生的，其根源在于神對人的關照。沒有神的啟蒙，人不可能做出任何有意義的事情來。以神為中心的宗教將自然與自然存在物看成是神的創(chuàng)造的標志，因此，在整個體系中自然與自然存在物沒有任何獨立的地位。典型的以神為中心的宗教是猶太教。在猶太教中，上帝是所有生命的起點和終點。其他的宗教，如基督教和伊斯蘭教，也具有這一宗教在理論與實踐上的許多特性。
宗教的第二種類型是人本主義的。人本主義宗教以b（人）為中心點，人的超越被視為是人性的圓滿實現(xiàn)。由于人本主義這一概念已經(jīng)獲得的某種技術含義常常指的是18與19世紀產(chǎn)生的一種哲學學派，我們需要在這里對人本主義作出新的定義。我們這里所使用的人本主義一詞，指的是一種與在神性之中尋找拯救源泉的有神論相對立的傳統(tǒng)。因此，人本主義宗教堅持認為，人類能夠并將通過在其本性與心靈中圓滿實現(xiàn)人性的方式而達到超越。在這類傳統(tǒng)中，人類超越的過程被看作一種通過人自己在道德與政治上的努力而進行的自我修養(yǎng)過程，自我修養(yǎng)因此不僅具有道德意義而且具有超越的意義。人本主義宗教有時也把超越看成是來自神的權力，有時甚至會承認超越具有神的尊嚴和權威，應該受到尊敬。但是，與以神為中心的宗教不同，人本主義宗教反對把任何關系的起源歸結為神的創(chuàng)造，認為人類關系始于人類存在，是由圓滿實現(xiàn)的人性所界定和設計的。人本主義宗教在b點上實現(xiàn)了其結構的平衡，而把超越內(nèi)化為人的本性，并將人性的完滿實現(xiàn)視為達到超越的標志。超越的內(nèi)化產(chǎn)生了一種與以神為中心的宗教類型相區(qū)別的精神性。在人本主義宗教的框架中，超越是在人類智能所建構的觀念中得以解釋和理解的，而不是由神的啟示所給與的。人本主義宗教強調(diào)超越（無論是以人格還是以非人格的形式出現(xiàn)）與人類世界的統(tǒng)一，而不是強調(diào)它或他與人類世界的分離。在它看來，維持這種統(tǒng)一，與其說是具有神力的救世主的工作，還不如說是人類的責任。作為超越之神的功能更多地存在于對宇宙法則與規(guī)律的表現(xiàn)中，而不是存在于對于個人的意志的表達中，所以超越之神并不直接干預人類事務，而是間接地通過人的活動而發(fā)揮作用。與此相適應，人本主義宗教認為，超越更多地是一種道德活動過程而非來自于神的賜予。人本主義宗教雖然也追求超越，但它拒絕接受超越只能由神來啟蒙的觀點。它把人的超越看作是人的完善，在這種完善中人突破了自己的局限，發(fā)現(xiàn)了人類生命的終極意義。它堅持認為人性與超越的本性是完全一致的，因此，生命短暫而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，從而將自身提升到永恒與神圣的層次。儒家，尤其是理學和心學，是這一類型宗教的典型表現(xiàn)。基督教也明顯包含著與人本主義宗教相類似的傾向，因為基督教認為耶穌基督是其中心與焦點，而耶穌基督同時既是真正的神又是真正的人。一些現(xiàn)代的基督教神學家認為，基督教中存在著重要的人本主義因素，比如強調(diào)耶穌是位道德教化者，基督就是人類的典范，強調(diào)拯救實際上是人類對于耶穌召喚的回應等等。我們承認，這些教義確實是基督教教律的組成部分。但我們也將力圖證明，這些所謂的人本主義的教義是以下述事實為基礎的：只有上帝通過耶穌基督才能提供人類拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本質(zhì)上是一個以神為中心的傳統(tǒng)而不是一個以人為中心的宗教傳統(tǒng)。
第三種宗教類型是自然主義的宗教，在這一種宗教中，c（自然或者自然法）占據(jù)著中心地位。無論是超越還是人類存在都被看作是自然的一部分或者自然過程的產(chǎn)物。只有跟隨著自然，人才能達到超越。某些自然主義的宗教或許相信有一個高于萬物的神的存在，但這一神的存在的功能與作用最終還是要讓位于自然法則。另外一些形式的自然主義宗教或許會強調(diào)人要參與自然的進化過程，但是，這種參與并不能證明人優(yōu)越于自然。相反，人的價值之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，就在于人是自然的一部分；人之所以能夠達到超越也是由于大自然的力量。道教，是這一宗教類型的典型表現(xiàn)。在道教中，作為自然法則的道，不僅是人類的創(chuàng)造者，也是人和神存在的保證。佛教或許也可以看作是自然主義的宗教，但是，在虔信阿彌陀佛的凈土宗那里，佛教則可以視為一種以神為中心的宗教。
以上我們關于世界宗教的類型分類，清楚地揭示了不同宗教之間結構與關系的差異。但是，我們不應該過分地強調(diào)宗教類型之間的界限。因為如果這樣，我們就會給人這樣一種印象：世界中有某種純粹的以神為中心的宗教、純粹的人本主義宗教或者純粹的自然主義宗教的存在。我們應該這樣認為，盡管每一種類型的宗教都有它們自身的獨特特性，因而理所當然地可以與其他的類型相區(qū)別，但是，這些類型中沒有任何一種是絕對的、不能被其他類型所包括的。三種宗教類型時常是交相重疊。以神為中心的宗教中有人本主義的因素，人本主義宗教中有以神為中心的宗教的因素。所以，當我們比較兩種不同的宗教時，我們不僅應當區(qū)分它們，把它們劃分為各自不同的類型，比如這一個屬于以神為中心的宗教，而那一個則屬于以人為中心的宗教，我們還應當留意到它們之間各種各樣的重疊方式，比如說，我們要特別注意以神為中心的宗教中的人本主義因素以及人本主義宗教中的神性因素。以下正是我們在上面的論述中所著力強調(diào)的：我們必須認真考慮共性中的差異，也必須認真檢查差異中的共性。
綜上所述，不同宗教之間盡管形式不同、結構各異，但對它們之間進行比較不僅是完全可能的，而且是絕對必要的。但是，我們對于不同宗教之間進行比較研究，必須堅持一種正確的態(tài)度，那就是在相信人類本性具有一貫確定性的同時，還必須注意選用不同的恰如其分的、適合不同比較對象的比較方法。在比較研究中，我們應該確定一種自始至終得到貫徹的不偏不倚的公正原則。雖然這種公正原則并不等于把研究者價值與比較本身的價值完全相分離的絕對客觀性，但要求比較者必須去掉自己的偏見，必須確保比較在同一價值判斷標準下進行。比較研究具有結論開放、尊重比較對象傳統(tǒng)、富有建設性和以理解為目標這樣一些特征。比較的目的就是在不同的宗教之間尋找出共同的相似點和二者的差異所在，注意在共性中找出差異，在差異中找到共性，在兩種不同傳統(tǒng)之間的區(qū)別與聯(lián)系中，挖掘不同傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值所在。
音樂類論文研究方法篇二
站在什么角度或依據(jù)什么理論，采取什么方法，研究什么問題，基本步驟是什么。
課題研究出現(xiàn)的問題有
第一，研究思路不明確
第二，課題關鍵概念的描述不清楚
第三，研究題目與所要研究的問題自己是模糊的
第四，研究的方法不能真正解決自己所要研究的問題
第五，研究方法的描述過于簡單，模糊。
研究思路及方法如下：
1.行動研究法
2.案例研究法
課題研究包括有以下內(nèi)容：
(1)課題的現(xiàn)實背景及意義;
(2)國內(nèi)外關于同類課題的研究綜述;
(3)課題研究的內(nèi)容及預期目標;
(4)如研究已有一定基礎，可寫上初期研究成果或”研究的操作措施及做法";
(5)課題研究的步驟及人員分工;
(6)課題研究的條件分析(含已取得的與本課題有關的研究成果)。
音樂類論文研究方法篇三
摘要：藝術體操作為一項女子特有的體育項目，在很大程度上表現(xiàn)在她的藝術性上，同時在音樂的選擇上具有民族性。本文論述了音樂與藝術體操的關系，以使它們有機的結合，達到完美的境界。
關鍵詞：藝術體操；音樂。
音樂與藝術體操有不同的一面，但他們又有相同的一面，既都是以美為特征，以節(jié)奏為中心，并能在美的旋律中去陶冶情操．增長才干。
音樂的選擇決定藝術體操的風格，音樂選擇恰當可使全套動作錦上添花。雄壯的音樂可使動作剛勁有力，節(jié)奏明快，抒情的音樂可使動作柔和舒展，美觀大方；不同的運動員有自己不同的動作特點，音樂的選擇應與運動員的動作特點相結合。
音樂的風格具有民族性。在國際藝術體操比賽中，不同國家和地區(qū)的選手常常選擇自己民族的音樂作品，這些作品有古典式的，有現(xiàn)代式的，有幽默、風趣的，也有抒情豪放的，充分表達了不同國家和民族的精神風貌和審美情趣。
人們對節(jié)奏的體驗莫過于音樂，音樂的基本表現(xiàn)手段是旋律和節(jié)奏，不同節(jié)奏的樂曲對人的聽覺器官的作用不同，所產(chǎn)生的藝術效果也不同。經(jīng)專家研究測定：音樂的節(jié)奏能促使人體分泌一種有利于健康的生理活性物質(zhì)，調(diào)節(jié)血液的流量和神經(jīng)的傳導，使人保持朝氣蓬勃的精神等。
藝術體操動作的節(jié)奏，主要有兩種，即單個動作的節(jié)奏與成套動作的節(jié)奏。單個動作的節(jié)奏從類型上，可分為快速用力的動力型與慢速用力的靜力型?？焖儆昧Φ膭恿π凸?jié)奏一般是急促的、剛勁有力的；如屈伸動作、跳躍、翻騰動作等。此類動作選用進行曲節(jié)奏的較為合適，速度大約在每分鐘120—200拍之間；慢速用力的靜力型節(jié)奏一般是用力均勻的、輕松柔和的；如直角支撐、慢起倒立、各種水平動作、平衡動作等，此類動作選用流水般行板節(jié)奏更為適宜，速度在每分鐘70拍左右。
音樂素質(zhì)的培養(yǎng)，是藝術體操的重要內(nèi)容，應注意以下幾點：
5．1樂理知識的傳授和聽唱訓練是增強音樂感的必經(jīng)之路，在培訓中，不僅要使運動員掌握一定的樂理知識和辨音能力，還要具有良好的節(jié)奏感和簡單樂曲的初步分析能力，了解音樂與藝術體操的內(nèi)在聯(lián)系。
5．2應把音樂訓練廣泛運用于運動訓練中，不要僅限于準備或放松時，應與全部訓練緊密結合。
5．3根據(jù)各項目的特點，選擇不同的樂曲，建立運動員適宜的節(jié)奏感，使之在規(guī)定的時間里達到特定的空間位置，將空間感和節(jié)奏感有機結合起來。
5．4在課堂訓練中，從熱身準備到訓練結束要始終有音樂的陪伴，這樣既可以使運動員保持興奮狀態(tài)，又能增加音樂的美感。
在課余訓練中，豐富的音樂節(jié)奏不僅能使運動員產(chǎn)生聯(lián)想和記憶，又能使動作準確、協(xié)調(diào)放松，大大提高訓練效果。
總之，藝術體操離不開音樂，音樂是藝術體操不可或缺的重要組成部分。充分認識這一點，是我國藝術體操再創(chuàng)輝煌的關鍵之所在。
音樂類論文研究方法篇四
西方政治哲學界主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則，一是普遍主義（universalism）原則，另一個是語境主義（contextualism）原則。與普遍主義正義觀在當代西方學界的主流地位不同，語境主義正義觀往往處于被忽視的邊緣地位。通過考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義正義觀的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤（walzer）的語境主義正義觀來說明它在當代正義理論中的實際運用。
關鍵詞：普遍主義；語境主義；正義；方法論；沃爾澤。
一、導言。
自20世紀70年代以來，伴隨著羅爾斯《正義論》的出版問世，政治哲學再次進入理論家的視野，出現(xiàn)了研究社會或分配正義的理論熱潮，在相關領域涌現(xiàn)出了大批著名理論家：羅爾斯（）、德沃金（n）、諾齊克（）、森（）、沃爾澤（）、巴里（）、柯亨（）、米勒（）等。正義這個古老問題再次成為當代政治哲學研究的核心，但理論界關于究竟應該如何理解正義并沒有達成共識，關于何種正義理論是正當?shù)娜源嬖谥卮蠓制?。因此我們需要思考對正義進行理論化的關鍵是什么，我們發(fā)展正義理論就是要對這樣一種直觀信念進行解釋和規(guī)范，即在不同情境下怎樣做才是正義的。不同個體或群體對這種直觀信念的認識至少在某種程度上是不確定的甚至是相互沖突的。如果我們的理論努力只是不斷地提出更多的理論形式，而不能對正義理論的合理適用提供一致性的解釋和規(guī)范，那只會讓已身處競爭性信念的人們更加無所適從。
認真反思理論界出現(xiàn)的這種困境，思考正義的方法論原則的重大差異應是重要原因之一。目前，主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則。一是普遍主義（universalism）原則，另一個則是語境主義（contextualism）原則。普遍主義是當代西方理論界思考正義的主導原則，而語境主義往往處于被忽視的邊緣化地位。本文的主要目的就是考察語境主義正義觀這種經(jīng)常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義的獨特之處與內(nèi)在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤的正義觀來說明它在當代正義理論中的實際運用。
二、思考正義的兩種方法論原則：普遍主義與語境主義。
作為思考正義的兩種截然相反的方法論原則：普遍主義與語境主義，前者關于正義的認識信念在于主張可以確定適用于所有情境的基本正義原則，這種基本正義原則與所要分配的資源類型或社會制度類型無涉。它并不否認一些正義原則的適用可能取決于不同的情境，但這些原則最終所依據(jù)的基本正義原則是不變的。由此，正義理論的目標就應是對基本正義原則進行展現(xiàn)和解釋，基本正義原則本身是與具體情境獨立開來的，它意欲告訴我們普遍的正義是什么，而不僅僅是在特定情境下的正義是什么。
與之相對，語境主義正義觀則主張正義原則是具體情境化的而不是超越情境恒定不變的。也就是，它會首先提出這樣一般形式的問題：誰在何種情境下在向誰分配何種善？只有首先明確了這個問題我們才能進一步考察所適用的正義原則。而且，情境與原則是始終依存的，特定情境下的原則是獨立存在的，并不是某種恒定的基本原則的派生物。在這個意義上，語境主義正義觀所要尋求的理論是一種運用系統(tǒng)化的方式將情境與原則相互勾連的理論，它并不是要列舉出所有情境下的正義原則從而構成一種綜合性的正義理論，而是尋求與特定情境相勾連的特定正義原則。由此可見，語境主義正義觀主張為了理解正義，需要在正義原則與其適用的情境之間建立某種系統(tǒng)化的關聯(lián)，不顧具體情境而試圖發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造一種根本性的適用原則是不可能的，但可以根據(jù)一定的典型情境確定一些適用的核心原則。
普遍主義與語境主義方法論之間的比較區(qū)分應該注意避免兩種錯誤的理解：
首先，它們之間的區(qū)分并不是一元論與多元論之間的區(qū)分。關于正義的一元論的理解認為正義可以以一種唯一原則的形式確立，而多元論的理解則認為正義包括兩種或兩種以上的相互獨立的原則。當然，語境主義的形式一定是多元論形式，而普遍主義的形式既可能是一元論形式，也可能不是一元論形式的。普遍主義的一元論形式主張唯的正義原則可以普遍適用，而非一元論形式的普遍主義也可能主張正義包括多種獨立原則，它們以一種詞典式的順序加以適用，或者彼此可以交替適用。普遍主義的立場關鍵在于主張同樣的原則適用于所有情形，它主張正義從形式上來講有可能是多元論的，但本質(zhì)上一定不是語境主義的?？傊裕毡橹髁x與語境主義方法論之間的區(qū)別并不同于一元論與多元論之間的區(qū)分。
其次，普遍主義與語境主義正義觀之間的區(qū)分也不同于客觀主義與相對主義之間的分別。語境主義正義觀有時會被指責為保守主義或相對主義，但從根本上講，正義的語境主義理解認為確定情境下的正義原則在本質(zhì)上是客觀的和普遍的，它們可以在不同社會的諸多情境下不斷重申。而語境主義正義觀也并不是主觀主義的，正義原則與社會情境之間的相關性并不意味著正義原則就是社會成員主觀意愿的產(chǎn)物，恰恰相反，語境主義的正義原則可以對人們關于正義的某些錯誤信念進行批判。
語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個基本原則的具體運用或派生物。語境主義正義觀的關鍵就在于需要明確“分配情境”這個概念。不同的語境主義者對其有不同的定義方式。沃爾澤有一個很著名的方式，即通過所要分配的社會善（socialgoods）的社會意義來區(qū)分不同的分配情境。按照沃爾澤的主張，我們通過訴諸所要分配的特定社會善的內(nèi)在的“共享理解”（sharedunderstandings）來確定分配的領域，每個領域都有自己獨立的分配原則。例如，政治權力領域的分配原則與醫(yī)療衛(wèi)生領域的分配原則是不同的，同樣也不同于教育機會領域的分配原則等。米勒（miller）則主張通過訴諸人們所身處的社會關系的類型來定義分配情境。他認為，人們可能通過多種方式發(fā)生關聯(lián)（通過家庭、各種社團、工作單位、體育比賽甚至是完全的陌生人等方式）從而形成不同的社會關系類型，在不同分配情境下社會善的公正分配應該取決于人們所處的社會關系的類型[1]（pch2）。不同的語境主義者達致正義的方式可能有所不同，但他們的方法論原則是一致的，即在確定分配正義原則時不是自動援引一些既存的固定原則，而是要首先以某種方式闡釋分配情境，再根據(jù)所闡釋的分配情境決定采用何種正義原則。也就是說，語境主義正義觀認為在分配情境與正義原則之間存在著某種契合關系，不能直接通過獨立援引普遍適用的根本原則來實現(xiàn)分配正義。這就需要對分配情境與正義原則都要進行明確地闡釋。例如，沃爾澤認為稀缺的教育機會應按照才能而不是需要的原則進行分配，那他就要對“教育機會”和“才能”分別進行闡釋，說明稀缺的教育機會包括什么，以及在這種分配情境下什么樣的能力和品質(zhì)可以看到是有才能的。這就從根本上決定了語境主義正義觀必須依賴人們之間關于不同分配情境與不同正義原則之間的關聯(lián)性所達成的某種共識。也就是說語境主義的正義理論需要達致某種反思的均衡，如果這種反思均衡不能成立，語境主義的正義理論也將不能成立。語境主義正義觀不能做的`就是不能訴諸一些非情境化的基本原則去解釋情境化的特定正義原則的適用，否則很容易陷入普遍主義的境地。境主義正義觀也很容易被錯誤地理解為約定主義（conventionalism）。約定主義主張正義原則就是傳統(tǒng)，它是特定社會環(huán)境的派生物，在特定的時空條件下正義就是意味著如此，沒有進行太多解釋的必要。相較而言，語境主義則主張相關的分配情境可以跨越不同時空條件不斷地進行重申，無論某種特定的分配情境何時出現(xiàn)，都可以確定它所適用的相關正義原則。在這種意義上而言，語境主義確定正義原則的有效性本身又具有客觀普遍的特征，它采用的是這種形式：在滿足分配情境a的條件下，根據(jù)正義原則b分配相關的社會善就總是正當?shù)摹＠?，沃爾澤認為古希臘時期的雅典將外邦人排除在公民資格之外的做法就是非正義的，因為就他本人所持的語境主義觀點而言，公民資格作為一種社會善，應該平等地分配給永久居住在城邦中的所有人[2]（p.66）。如果從約定主義的觀點來看，雅典人的這種做法就是正義的，從這一點上我們可以大致理解語境主義與約定主義的根本區(qū)別所在。按照約定主義的觀點，正義僅是描述特定社會的一系列原則，這些原則已被選擇來決定分配的實踐。這就使得一個社會中正義被理解的方式與正義實際上是什么之間沒有了批判的距離。反過來，這也意味著正義不再是一個批判性的概念，除非該社會的分配方式違背了它公然承認的原則。不難看出，約定主義具有明顯的保守主義與相對主義傾向。
一種被認可的正義理論應該符合羅爾斯提出的反思均衡理念（theideaofreflectiveequilibrium）[3],這種理念意味著正義理論應與人們通常做出的關于制度或?qū)嵺`的正義判斷具有充分緊密的關聯(lián)，應與人們談論和主張什么是正義時所涉及的原則有緊密的關聯(lián)。無論是普遍主義的一元論形式還是多元論形式似乎都不能緩和人們實際做出的關于社會正義的判斷的多樣性，不能以合理的方式解決它們之間的競爭與分歧。之所以會這樣，原因就在于理論的多樣化恰恰反映了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹亩鄻踊恳环N理論都吸收和擴展了人們?nèi)粘Ｉ钚拍畹哪骋徊糠?。以普遍主義形式呈現(xiàn)的正義理論實際上是對一些有限類型的情境進行不合理的一般化處理的結果，沒有認識到特定情境中的正義原則可能并不具有普遍的適用性。相比之下，語境主義正義觀的根本之處就在于將人們關于正義的多樣性判斷放在其適合的情境中進行理解和整合，然后以一種系統(tǒng)化的方式將情境與原則關聯(lián)起來形成一種復合原則的正義理論。與普遍主義相比，語境主義正義觀讓我們更深刻地認識與理解不同社會的分配實踐。
三、沃爾澤的正義理論：語境主義正義觀的一種表達。
普遍主義作為思考正義問題的主導方法論原則歷來受到西方眾多理論家的運用，羅爾斯就是其中之一，但他的正義理論也受到越來越多的批判，沃爾澤就是其中著名的批判者之一，其批判的獨特之處在于，對羅爾斯思考正義問題的方法論原則提出了根本質(zhì)疑，并運用了語境主義的方法論原則來構建自己獨特的正義理論。
羅爾斯在《正義論》中，從假定的“原初狀態(tài)”推導出正義原則。假定人們從“無知之幕”之后來進行選擇，人們對于他們自己的角色、利益等均一無所知。同樣，在備受討論的阿克曼（an）的《自由國家的社會正義》一書中，阿克曼則從在一個想象的即將在新世界著陸的宇宙飛船中的對話協(xié)商來推導社會正義原則。一種可替代的稀缺資源“瑪娜”（manna），必須根據(jù)在這種對話協(xié)商中達成的原則進行分配，這種對話由一位掌握完美“正義技術”（technologyofjustice）的全能指揮官來保持其中立性。在《正義諸領域》這部非常重要的著作中，沃爾澤則提出了一種非常獨特的正義理論。沃爾澤認為羅爾斯和阿克曼的這種正義推導方式，是典型的始于哲學的傳統(tǒng)方式，也就是“走出洞穴，遠離城市，爬上高山，從一個客觀普遍的立足點出發(fā)進行社會設計（而不顧人們的現(xiàn)實生活）”。相比之下，沃爾澤認為他的方法是語境主義的而非普遍主義的?！拔沂钦驹诙囱ɡ?、城市中、地面上”[2]（pxiv）。他的正義理論所涉及的對象不是普遍化的類人，而是像他一樣生活在同樣社會類型中的公民。他的目標首先是明確表達出人們所共享的意義，然后再具體說明隱含在那些共享意義之中的分配原則。
沃爾澤堅持認為社會所分配的社會善，首先應該是社會性的，因為這些社會善是通過社會過程來進行構思、創(chuàng)造與分配的。他相信，在當代西方社會，善的社會意義是多元化的，在某種意義上說，它們都是平等的。相對于封建或種族社會而言，西方社會中社會意義之所以是多元化的，原因就在于社會善是存在區(qū)分性的（differentiated）。這也意味著社會善是獨特的，一種社會善的占有并不必然意味著同時也擁有其他的社會善。社會善的獨特性與區(qū)分性意味著每一種社會善各自獨立地構成了“一個分配領域，每個分配領域都有適合自己的獨特的分配標準和安排”。他認為，在存在區(qū)分性的社會中，正義領域主要有：資格、安全與福利、金錢與商品、職務、艱苦工作、閑暇、教育、親屬關系與愛、神恩、認同與政治權力。
沃爾澤還主張正義理論應該符合多元化的共享意義，存在區(qū)分性的社會善也應該是彼此平等的。正義的社會將是一個“復合平等”（complexequality）的社會而非“簡單平等”（simpleequality）的社會。這兩種平等形式的區(qū)分關鍵在于他所提出的“壟斷”與“統(tǒng)治”的概念，當某些人過多地控制某種社會善時就可能出現(xiàn)“壟斷”，如果這種壟斷同時也導致了這些人對其他社會善的控制就出現(xiàn)了“統(tǒng)治”。他認為分配正義的基本問題是“統(tǒng)治”而非“壟斷”。在他看來，大多數(shù)的平等理論都錯誤的專注于“壟斷”而忽視了“統(tǒng)治”。對壟斷的社會善進行平均分配會帶來簡單平等，但這種簡單平等只能通過政治國家的強制干預才能得以維持，而這種干預總是存在政治權力被濫用的危險。沃爾澤認為，我們應該致力于追求復合平等，這種平等觀念允許存在分配領域內(nèi)的不平等，但要根除分配領域間的任意交叉與踐踏。復合平等可以通過這樣的分配原則來進行表示：“擁有社會善y的人不應該僅僅因為其擁有y的緣故而不顧社會善x的社會意義而擁有x?！盵2]（p.24）。
沃爾澤運用了大量的人類學和歷史學上的實例以及相當細致化的論證，來說明社會善的意義和他所歸納的各個分配領域的分配原則。盡管他所設計的分配原則以及這些原則的具體內(nèi)涵還存在頗多爭議，但他這種語境主義正義觀對我們認識和理解不同社會中的“共享理解”深具啟發(fā)意義。例如，他主張所有的社會都是福利國家，都在或試圖在為其成員提供基本的需要。盡管基本需要在不同的社會中存在不同的理解，但安全與福利領域的分配原則都是：“每一個政治共同體都應該按照對基本需要的共同理解來滿足成員的需要；應該按照對應于需要的比例進行分配；這種分配必須承認并支持對平等的成員資格的理解。”[2](p.66)。
此外，在《厚與?。夯趪鴥?nèi)外的道德論證》一書中，沃爾澤通過提出存在兩種道德語言進一步擴展了他的語境主義方法論主張，一種是“稀薄”（thin）的道德語言，另一種則是“厚重”（thick）的道德語言，后者根源于地方化的條件與情境，它會追問：我的歸屬是什么，誰與我擁有相似的歷史、語言與文化？相比之下，“稀薄”的道德語言則是普遍化的，它可以適用于所有人，但實際上又不適用于任何特定的人。從沃爾澤的觀點來看，沒有任何一種道德哲學或道德實踐是系統(tǒng)規(guī)制的，不存在任何情況下都可以指導我們怎樣做和做什么的規(guī)則。道德是實用主義的，我們只有在事實之后才能知道什么是正確的，才能知道我們是否選擇了正確的道德結構去表達一種特定的道德需要。沃爾澤這種方式的極大優(yōu)勢在于它承認道德是一種人們的選擇。與涂爾干（durkheim）相同，沃爾澤也主張人類擁有一種二元角色。因為我們能夠進行自我批判，可以清楚地知道我們的主觀需要，并能夠從一個客觀的立場來對我們的需要進行認知和評價。雖然沃爾澤沒有進行詳細地闡述，但一個公正的社會一定是一個給予個體最大自由來發(fā)展自己內(nèi)在道德愿望的社會。社會的多元主義一定要有自我的多元主義相伴隨。“我的多面向的自我需要一個厚重的有區(qū)分的社會，在其中我可以表現(xiàn)我多樣性的能力與才華，構成關于我是誰的多樣性認識”[4]（p.85）。
境主義正義觀自身的困境，正是沃爾澤的這種語境主義方法論，即主張正義原則必須是文化特殊性的這一觀念，決定了其對于任何體現(xiàn)普遍主義方法論的正義理論的批判。特別是他的正義理論是以善為導向的而不是以人為導向的，他從沒有援引任何支持他反對羅爾斯正義理論的那些有關人的觀念，而是專注于特定的社會善對于參與其分配的人的意義，并把它們與某種人的觀念以及什么是他們的利益或福祉所在這一點更為直接地聯(lián)系起來。但這也使得《正義諸領域》一書受到很多爭議，有些人將此書視為極端的相對主義，由于強調(diào)立基于“共享理解”的正義原則，沃爾澤似乎放棄了對適用于所有社會的普遍分配原則的追求。在沃爾澤的正義理論中，自然權利或人權的位置是相當有限的，這一點他本人也承認。但是如果正義原則只能適用于特定的時空，那我們將如何能夠衡量不同社會的分配實踐呢？又有什么正當理由認為特定情境下就適用某種特定的正義原則呢？又為什么所有這些特定情境化的原則一定都是正義的原則，脫離特定情境我們就一定不能對正義原則進行考察嗎？這些問題都是沃爾澤的正義理論需要面對的困難，同時也暴露了語境主義作為一種思考正義問題的方法論原則自身可能存在的困境。
首先，在正義原則適用出現(xiàn)沖突的情況下，語境主義正義觀并不能提供實踐上的指導。語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。而且，這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個根本原則的具體運用或派生物，在它們之間不存在詞典式的價值優(yōu)先性排序。這樣一來，語境主義正義觀就無力解決這些原則在適用時所可能面臨的沖突。而且，在很多情況下分配情境本身就有可能是不明確的。比如，沃爾澤所主張的分配正義理論的根本之處就在于不同社會善的社會意義決定正義分配的原則。這通常就會出現(xiàn)這樣的困境，即社會善本身就沒有這樣的決定意義或者至少是它們的意義本身就不明確或存在爭議。
要想有效規(guī)避這種困境，語境主義正義觀就必須有效地說明如何處理分配情境所可能出現(xiàn)的這種不確定性。最有效的方法就是詳細地闡釋那些適用正義原則清晰無疑義的分配情境，通過詳細闡釋這些正義原則是如何系統(tǒng)性地運用于那些分配情境的，就可以給那些不是很確定的分配情境中的正義原則適用提供指導，即通過指出分配情境之間的強相關性：在a1情境中一致同意適用b原則進行分配，那么在與a很相似的a1情境中也一定是應該適用b原則。但總有一些沖突是不能通過這種方式進行解決的，在這種情況下，語境主義正義觀主張正義理論的核心任務就是對這種困境進行闡釋：為什么在某種分配實踐中人們關于正義分配出現(xiàn)如此深刻的分歧。通過這種闡釋就有可能得出合理的情境化的分配方案。
在這一點上可能必須訴諸更廣泛的反思均衡來進一步解決這種困境。正義并不是政治道德的全部，正義原則相互矛盾的時候，其他的價值可能會提供某種有效的解釋。例如，在沃爾澤的正義理論中，平等就發(fā)揮著這樣的作用：正義諸領域之間出現(xiàn)沖突時（這等于說某種社會善的社會意義是相沖突的），我們就可以以總體的社會平等（復合平等）作為一項參照標準。需要強調(diào)的是，這種做法并不是要將正義歸入某種其他的政治價值之下，只是在出現(xiàn)正義本身不能解決的困境時，訴諸其他的價值來尋求一種合理的解決。
其次，語境主義正義觀所面臨的另一種困境在于它很有可能將不可避免地陷入相對主義，也就是由于正義分配原則的有效性取決于其所適用的分配情境，無論這種分配情境是通過社會善的社會意義來確定或是通過社會關系的類型來確定，語境主義都使分配正義原則相對化了。按照語境主義正義觀的理解，一旦社會采納一定形式的分配情境，在這個過程中它也就必然（通過語境主義的推理）選擇了一定的正義原則。這也就暗示了正義從來不是社會實踐的永恒的調(diào)節(jié)器，相反，它只是表明了在既存的一定的社會形式下怎樣做是正當?shù)模@明顯是一種相對主義的姿態(tài)。
為有效地規(guī)避相對主義，語境主義正義觀就必須說明相關于正義的社會形式是受到諸多方式制約的，社會不能任意塑造這些形式。限于本文篇幅，筆者在此不再詳細展開。但可以肯定的是，語境主義正義觀并非一種簡單的相對主義，相反，它的核心主張是具有客觀主義特征的。它更接近一種多元論的立場,即承認分配情境與正義原則的多樣性，但并不認為這種多樣性之間是完全不可通約的。語境主義正義觀并不否認確定情境下的正義原則的客觀性和合理性，它反對的是超越情境的普遍主義意義上的正義原則的客觀性。語境主義正義觀認為，正義的客觀性和合理性都是植根于實踐之中的。
四、結語。
在普遍主義正義觀遭到越來越多的非議、面臨無法擺脫的困境之時，思考正義的語境主義策略受到越來越多的關注。盡管不同理論家的研究進路大相徑庭，語境的含義不盡相同，但它們都為形成一種新的正義分析視角――語境主義的正義觀，提供了豐富的解釋資源。
以上我們分別從一般理論與理論例證的角度分別討論了語境主義正義觀的基本問題。語境主義正義觀的基本觀點在于：第一，正義原則的發(fā)現(xiàn)和辯護具有其特定的情境，這種情境包括歷史條件、文化背景、群體價值觀和利益關系等。第二，正義是隨著我們創(chuàng)造性參與而正在生成的東西，不是固定的、普遍的，更不是在任何時間、一切場合都能擁有并有效的東西。這也就是海德格爾所說的ongoing――在途中。第三，語境主義正義觀絲毫不意味著“封閉性”。它向一切參與開放，向一切實踐開放。地方性情境永遠是動態(tài)的、開放的?；谶@樣一種認識，就不難理解“正義原則都是地方性的，正義是一種實踐活動”的觀點。它是實踐互動的結果。
盡管語境主義正義觀仍存在諸多尚待解決的問題，諸如相對主義的困境和再語境化的問題，但是，反觀今日包括哲學、社會學、人類學、心理學、物理學、生物學等在內(nèi)的各個學科，無論是在理論的定位、知識的構造還是方法的使用上，語境主義方法論的思想都已經(jīng)深刻地滲入到了這些學科的方方面面之中?？梢哉f，“所有的經(jīng)驗和知識都是相對于各種語境的，無論物理的、歷史的、文化的和語言的，都是隨著語境而變化的”[5]（）,這正是語境主義方法論思維的要旨所在。
參考文獻：
[1]plesofsocialjustice［m］.cambridge：harvarduniversitypress,2001.
[3]reflectiveequilibriumandtheoryacceptanceinethics[j].journalofphilosophy,1979,(76).
[4]andthin:moralargumentathomeandabroad[m].chicago：universityofnotredamepress,1994.
[5]schlagel,richardtualrealism[m].newyork:paragonhousepublishers，1986.
音樂類論文研究方法篇五
在上世紀的70年代，環(huán)境科學作為一門綜合性學科被納入到高等教育體系當中。環(huán)境科學的重要組成部分就是環(huán)境影響評價，其實際原理是通過對所需要測量的環(huán)境數(shù)據(jù)的優(yōu)劣來進行評價，環(huán)境影響評價也是目前環(huán)境質(zhì)量指數(shù)(eqi)所使用的評價方法。比如：在進行環(huán)境測量工作中，如若環(huán)境污染與某種污染物的濃度直接相關時，當把p指代為某種污染物的環(huán)境質(zhì)量分指數(shù)，就是該污染物在實際測量當中的數(shù)據(jù)，當p值越大，則表明該環(huán)境區(qū)域的污染越嚴重，反之亦然；如若環(huán)境污染與多種污染物的濃度直接相關時則需要基于單因子質(zhì)量指數(shù)的理論上來計算出實際的綜合指數(shù)，用來表示多種污染物對環(huán)境造成的污染程度。當前，我國可以直接開展環(huán)境影響評價工作的機構和組織主要是要持有相關的甲級評價證書的高等院校、研究院以及設計院等，基本要求配備可以必要測試和實驗的實驗室。由于高等院校以及研究院在科研方面、實驗室質(zhì)量方面都有著雄厚的實力，因此其環(huán)境影響評價工作、研究以及相關技術均是處于我國這方面的發(fā)展前沿。比如：設計院掌握了大量、先進的少污染技術，并且在對工程開展可行性的分析、研究上以及環(huán)境污染的防治措施上都有著明顯的優(yōu)勢；我國冶金部旗下的安全環(huán)保研究院就有全國規(guī)模最大、科學技術最為先進的電除塵模擬試驗室。
與此同時，也有少部分的設計研究院對環(huán)境方面的過程設計與評價工作存在輕視現(xiàn)象，并沒有嚴格地按照《建設項目環(huán)保設計規(guī)定》來開展相關工作。并且在進行環(huán)境影響評估的工作當中，并沒有面向大眾來征求建議或其他有效措施，因此，這些單位做的《環(huán)境影響報告書》并不能夠成為環(huán)境工程設計工作開展的依據(jù)。由于這類現(xiàn)象的存在，使得社會在對工廠進行改舊建新的環(huán)境工程設計上，始終不能夠使用主體工藝，也避免不了把環(huán)境工程設計放在輔助地位。因此，切實可行的環(huán)境影響評價要基于維護當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的平衡，探索出更為有效、涉及面更為廣泛的環(huán)境對策，而不是僅僅局限于對污染物的治理。自從我國實行改革開放政策以來，由于經(jīng)濟發(fā)展以及基本設施建設的需求，對我國相關企業(yè)、工廠等都實行了改舊建新或者是拓建工程，由于當時施工技術的不成熟以及環(huán)境保護意識薄弱，導致環(huán)境保護的遺留問題多多。為了更好地開展環(huán)境保護工作，對環(huán)境影響評價、環(huán)境工程設計以及可行性分析這三者關系進行科學的研究、合理的分析有著重要的現(xiàn)實意義。
2環(huán)境工程設計。
環(huán)境工程設計，不僅具備工程設計的一般屬性，而且還是具備屬于其自身的特殊性，具體內(nèi)容為：
2.1環(huán)境科研結果的實際表現(xiàn)形式、實際應用以及轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力是要通過環(huán)境工程設計得到反映。只有通過環(huán)境工程設計這一載體，環(huán)境科研成果才能夠真正地轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。
2.2由于環(huán)境工程設計的核心內(nèi)容是“環(huán)境”，表明其主要的效益是傾向于社會效益這一方面，而不能夠?qū)ζ鋯渭兊赜媒?jīng)濟效益的相關衡量方式來對環(huán)境工程設計進行衡量。2.3不管是進行新近進行的工程，還是改舊拓建工程，所需要的環(huán)境工程的投資費用都是比較高的。比如攀枝花的提釩煉例廠，由于其需要對原料主廠房布袋進行一個除塵工作，因此初步預算大概1500萬元人民幣。在對老廠進行改舊拓建工程時，環(huán)境工程設計的前提是要在不影響當前的正常生產(chǎn)工作，以及不能夠?qū)S的主體建筑造成損害。所以，環(huán)境工程設計的實際實施還是存在著較高風險。
2.4我國環(huán)境科學這一學科是在上世紀的70年代才逐步發(fā)展起來的，由于發(fā)展時間較為短暫，使得規(guī)范的、科學的、系統(tǒng)的環(huán)境工程設計沒有得到完善的建設。這就要求在開展環(huán)境工程設計工作前要對可能出現(xiàn)的不利因素都要做到周密地考量，盡可能地提高該工程設計的安全系數(shù)。確保該工程能夠?qū)崿F(xiàn)可持續(xù)運行。
2.5在開展環(huán)境工程設計的工作中，每一環(huán)節(jié)都應該要嚴格遵從設計規(guī)范。
2.6要將環(huán)境工程設計的輔助工程的地位向主體工程的地位轉(zhuǎn)化，在現(xiàn)代工程的開展過程中，環(huán)境工程設計需要專業(yè)性和專業(yè)配套的設施，這就要求在開展環(huán)境工程設計中，需要各相關專業(yè)人員的分工合作與配合。
2.7在國際金融危機這一大背景的影響下，我國的大中型企業(yè)都存在經(jīng)濟效益較差的現(xiàn)象，因此企業(yè)在開展環(huán)境工程設計工作中也不太樂觀，而在建的環(huán)保工程常常會因為資金鏈短缺被擱置或者是壓縮。這就要求在開展環(huán)境工程設計工作中，要充分做好前期的調(diào)研工作以及制定切實可行的環(huán)境保護的治理方案。
3結語。
相信隨著社會的不斷發(fā)展，社會大眾對環(huán)境保護這一問題也會越來越重視，這也就要求環(huán)境影響評價與環(huán)境工程設計要不斷進行完善，起到促進改善環(huán)境的作用。
音樂類論文研究方法篇六
1、音樂教育沒有與其他學科教育有效融合。
中國高校普遍開設音樂教育課，主要是針對非音樂專業(yè)的大學生。但是，在所有上過音樂課的大學生中，超過70%的學生不會識別五線譜，更多的學生不會操作演奏樂器。中國在近些年來的中小學生教育上，以音樂教育帶動素質(zhì)教育，取得了很大的成就，然而大學音樂教育卻沒有獲得成效，其中的一個主要原因在于非音樂專業(yè)大學生對于音樂藝術審美處于茫然狀態(tài)，或者對于音樂教育的理解片面化，導致高校大學生音樂教育價值難以實現(xiàn)。大學生對于音樂普遍興趣很高，希望能夠獲得相關知識。但是，大學音樂課以選修課的形式存在，學校的這種課程設置就會對大學生的音樂學習以錯誤引導，認為音樂課就是對于音樂知識背景以了解，欣賞音樂陶冶情操，導致非音樂專業(yè)大學生的音樂素質(zhì)難以提升。
2、高校音樂教育沒有體系化發(fā)展。
高校音樂教育的逐漸興起，多數(shù)以豐富校園文化生活的形式展開，而沒有形成教學課程上的規(guī)范化、系統(tǒng)化。高校音樂教育的主要教育資源在課堂上，雖然由專業(yè)教師擔任音樂課程教學，但是音樂教學內(nèi)容的展開都是從學生的興趣愛好和專業(yè)選擇的角度出發(fā)，使得音樂課程資源和多樣的內(nèi)容在高校中難以普及。為了彌補音樂選修課教學的不足，高校往往會將音樂教育融入到業(yè)余文化生活中，開展音樂藝術活動，以提升大學生的文化情趣，導致大學生沒有對音樂教育以正確認識，更難以突出音樂審美價值。
二、高校非音樂專業(yè)教育的有效途徑。
1、將探究式教學方法引入音樂教育中。
所謂探究式教學方法，就是在音樂課堂上教師設定一個與課堂教學內(nèi)容相關的研究課題，與學生共同探討。大學生憑借自身對于音樂的理解參與討論和音樂知識的探索中，面對不懂的問題還會多方查閱資料，以擴展音樂知識面，深化對于音樂的認識。隨著音樂教學活動創(chuàng)造性地展開，傳統(tǒng)的音樂教學模式被打破，取而代之的是運用科學研究的方法學習音樂知識，使得學生的`音樂認知能力有所提高。音樂教育中采用探究式教學方法，可以使學生由原有的被動聽課轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^獨立思考解決問題，學生在探索中對音樂知識以個性學習，自己的興趣愛好和特長都在音樂知識學習中得以發(fā)揮。
2、樹立高校音樂教育新理念。
高校開展非音樂專業(yè)大學生音樂教育的主要目標是通過音樂教育提升學生的審美力，以促進大學生全面綜合素質(zhì)的提升。鑒于高校非音樂專業(yè)大學生的音樂基礎知識欠缺，對于大學生的音樂教育就不可以從專業(yè)教育培養(yǎng)，而是以音樂素養(yǎng)教育為主，將音樂基礎知識和相關技能滲入其中。這就意味著，高校音樂教育要突破傳統(tǒng)的音樂教學模式，從人才培養(yǎng)的角度出發(fā)，將教育內(nèi)容與學生的專業(yè)知識相融合，使學生的情感更為豐富，隨著音樂靈感被激發(fā)起來，學生的創(chuàng)造力和知識應用能力得以提升。
3、運用多媒體輔助音樂教學以建設良好的音樂環(huán)境。
學生接受音樂教育，不僅要提升音樂欣賞能力，更要通過提升音樂素質(zhì)而促進全面發(fā)展。多媒體技術可以提高音樂教學效率，在于其在有限的音樂教學課堂時間內(nèi)對于音樂教學資源以優(yōu)化，諸如音樂作品的創(chuàng)作背景、作品內(nèi)容以及音樂風格等等，都可以通過播放多媒體呈現(xiàn)出來，不僅可以為課堂教學節(jié)省時間，還能夠緩解教師的教學壓力。多媒體技術可以在音樂教學課堂中塑造良好的音樂空間，使學生在滿足聽覺享受的同時，還可以獲得視覺享受。高校非音樂專業(yè)教學以音樂欣賞為主，課程內(nèi)容更為強調(diào)音樂史的普及，包括音樂風格、音樂曲式以及表現(xiàn)手法等等，且將音樂教學內(nèi)容要與學生所學專業(yè)知識銜接，形成邊緣化學科。
三、結論。
綜上所述，音樂是文化的重要組成部分，音樂教學的價值不僅僅在于音樂藝術教育，而是大學生綜合素質(zhì)教育的重要途徑。高校針對非音樂專業(yè)大學生開設音樂教育課程以提高大學生的音樂素質(zhì)，引導大學生樹立美學意識，促進大學生的全面人格培養(yǎng)。音樂教學在高校中以公共選修課教學模式展開，從培養(yǎng)大學生的音樂興趣出發(fā)，使大學生的綜合水平對于社會發(fā)展的和諧度具有促進作用。
音樂類論文研究方法篇七
論文摘要：當前我國高校高師專業(yè)音樂教育課程不斷完善和進步，專業(yè)的課程設置讓學生更好地吸收專業(yè)知識，然而民間音樂卻在無形之中被忽略。現(xiàn)階段，高師專業(yè)音樂教育專業(yè)在教材選取方面還存在一定不足，在課程設置方面也明顯減少關于民間音樂這部分，由此導致學生對民間音樂不夠重視。因此，開設音樂教育專業(yè)的高校要對民間音樂更加重視，并且進一步完善教材選擇、課時安排等。本文分析了民間音樂在高師專業(yè)音樂教育中的現(xiàn)狀，并重點探討了高師專業(yè)音樂教育中民間音樂的傳承方法問題。
各個高校的民間音樂在整個音樂專業(yè)中的現(xiàn)狀主要表現(xiàn)在觀念方面、課程方面、教學教法方面、教材方面及師資力量方面，具體表現(xiàn)為：
1。學生對民間音樂的認知存在一定局限性。學生在學習音樂課程時，往往漠視民間音樂，認為民間音樂古老、枯燥、不夠流行，不符合當前的學生心理，因此在學習民間音樂的過程中，學生沒能形成正確觀念，不懂得對民間音樂進行學習和傳承，由此導致學生對民間音樂的認知存在一定的局限性和膚淺性。
2。課程設置方面。首先，民間音樂的課程設置時間較晚，建國后至今，以國家教育部名義正式下發(fā)的高師本科《教學計劃》只有兩版，真正把民間音樂課程作為一門專業(yè)基礎必須課而進行設置至今還不到20余年，還有很多高校沒有正式設置民間音樂課程。其次，民間音樂的課時相對較少，目前就大部分高校音樂教師所做的教學計劃來看，民間音樂所占的課時要比其他專業(yè)相對來說少了很多，還有很多學校將民間音樂作為輔助課程。
3。音樂教師的教法還存在一定的缺陷，幾乎所有的音樂教師在教學時采用的都是“灌輸法”。雖然有部分教師在講課時能夠?qū)⒄n時理論與實踐進行有機結合，但具體教授方法卻各不相同，有的側(cè)重理論講解，有的不講理論，只對學生進行民族樂器的教學，單純地進行技能方面的訓練，或者簡單欣賞一些民族器樂曲，這就導致學生對民間音樂的學習不全面。
4。當前高校所使用的民間音樂教材不統(tǒng)一。目前各高校所使用的民間音樂教材尚不統(tǒng)一，很多出版社編寫的教材都沒有作為民間音樂高師專業(yè)統(tǒng)一教材。在教師所選用的教材中，有的是選自他人的出版物，還有的教師用的是自己編寫的教材，這些教材基本上是專業(yè)音樂院校教材的分支，而教師獨立編寫并能公開出版的教材明顯不足。此外，教師們上課所使用的音響、音像資料絕大部分來自公開出版物，還有一部分是從他處轉(zhuǎn)錄的，教師親自采風所得的資料很少。
1。重新樹立民族音樂文化觀和相應的音樂教育觀。
首先，應該樹立多元音樂文化觀念。
在當今的信息社會，不同的文化相互交流和碰觸，這就要求高師院校對文化的多元格局有明確的認識，形成多元的音樂文化觀念，重新建立高師音樂教育體系，這既包括民族音樂課程的多元化，又包括教學方法的多元化，同時意味著高師音樂教育不僅僅要融合大量的民間音樂，還要融合其他的國家的民間音樂，更好地汲取前人及當代一切有益于理解音樂文化，并且充分發(fā)揮學生個性創(chuàng)造力和符合民間音樂的有效教學方法。
高師音樂教育關于民間音樂傳承人才的設定，應該結合當?shù)氐拿耖g音樂文化實際，各個高師院校所設的音樂教育機構，應當自覺地致力于建設當?shù)匾魳肺幕Y源良性循環(huán)的互動機制，高師院校應該吸納當?shù)氐拿耖g音樂文化資源，充實其教育內(nèi)容，擔負起建設傳統(tǒng)民間音樂文化的職責，并且以這一機制為目標，設定高師院校培養(yǎng)民族音樂人才的規(guī)格，實現(xiàn)新型人才教育觀。
2。確立民間音樂在高師音樂教育中的主體地位。
首先，多渠道地引進民間音樂文化資源。高師院校的音樂教育機構應該自覺地進行采訪和收集當?shù)氐拿耖g音樂文化資源，并且將其引進到高師音樂教育之內(nèi)，或者建立相關專業(yè)，或者開設相關課程。此外，將老藝人或者民間音樂家等引進高師課堂進行授課，教授學生特色的民間音樂。
其次，編纂專門的民間音樂教材，教材是實現(xiàn)教育目的的重要工具，也是提高教學質(zhì)量的關鍵。國家教育部門應該組織全國民族音樂學界和高師音樂教育界的專家和教師共同編寫民間音樂方面的教科書，在教材的編寫過程中，應該廣泛收集和利用我國民族音樂學界對中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)和音樂理論體系的研究成果，特別是應立足于五大集成出版的既有成果，制定將其轉(zhuǎn)化為高師民間音樂教材的規(guī)劃。
最后，創(chuàng)建新型的`民間音樂教學方法，教學方法體現(xiàn)特定的教育價值觀，受特定課程內(nèi)容的制約，同時也受教學組織的影響。教師應該改變以往傳統(tǒng)的教學方法，讓學生變被動學習為主動學習，使師生及生生之間形成共同的價值觀，并且富有創(chuàng)造性。
3。將民間音樂傳承作為一項社會系統(tǒng)工程。
民間音樂文化傳承是一項社會性的系統(tǒng)工程，它需要社會各界的力量對民間音樂進行整合，作為社會文化與學校教育相結合的高師音樂教育，更應該主動承擔起聯(lián)系社會文化部門和地方音樂文化社團的職能，使傳承民間音樂文化、重建地方民間音樂文化成為一個有機的社會行為。
首先，應借助社會力量對高師院校的民間音樂教師進行師資培訓，在高師中傳承民間音樂，師資是最重要也是最關鍵的因素。當前我國專業(yè)教授民間音樂的教師極度匱乏，因此應該借助社會上各種辦學力量，采用舉辦短期高校民間音樂師資培訓班，對高校的民間音樂教師進行深度而系統(tǒng)的專業(yè)培訓。
其次，成立地方專門的音樂文化研究機構。我國是一個多民族國家，各地的民間音樂文化異常豐富，這就體現(xiàn)出地方的音樂研究機構是一支不可忽視的力量，因此，各地區(qū)應成立地方音樂文化研究機構，以充實對本區(qū)民間音樂文化的搜集和整理力量。高師院校也應該創(chuàng)造條件，成立自己的民間音樂研究機構。這樣既能提高教師隊伍的研究能力，又能突出高師民間音樂的辦學特色。
最后，呼吁社會各界重視民間音樂傳承。要想更好地對民間音樂進行傳承，光靠高師院校的力量是遠遠不夠的，還應該調(diào)動社會上一些積極力量，來共同營造一個傳承音樂文化的良好環(huán)境，因此，應該呼吁社會各界都重視民間音樂的傳承。
綜上所述，民間音樂作為我國一項重要的音樂文化，急需得到更好、更久遠的傳承和發(fā)展，而高師院校的音樂專業(yè)則肩負著這一重要傳承使命，希望各高師院校能夠有針對性地根據(jù)當前現(xiàn)狀制定合理的民間音樂傳承方法，合理選取民間音樂教材，適當增加民間音樂的教學課時，并增強民間音樂課程的師資力量，同時積極調(diào)動一切社會力量來引起全民對民間音樂的重視，使民間音樂得到良好傳承和發(fā)展。
參考文獻：
［1］辛恩利。關于高師音樂教育專業(yè)課程建設的思考。藝術教育，，1。
［2］梅本紅。淺議高師音樂教學。遵義師范學院學報，，2。
［3］何茜。音樂課程改革與教師教育理念的重建。中國音樂教育，，7。
［4］黃耀文。對高師音樂教育改革的幾點思考。中國音樂，，3。
［5］張計。我國音樂教育與音樂文化協(xié)同發(fā)展探析。學術交流，，2。
［6］羅靜。關于社會音樂教育的幾點思考。歌海，2010，1。
音樂類論文研究方法篇八
近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學家與社會學家的一個重要工作，也成為擺在哲學家、倫理學家、神學家與歷史學家們面前的一個迫切任務?，F(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經(jīng)進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經(jīng)或正在經(jīng)歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結構，而是變成了一種具有多種框架結構的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。
因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關于世界、人生和來世的.相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結構；盡管他們關于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。
另外一些學者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領域，并不存在一種像運行于科學領域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學的影響下，一些學者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學與社會學研究領域才能開花結果，而在哲學與宗教研究領域則不可能有任何收獲。前者是描述性學科，后者則屬于規(guī)范性的學科。作為描述性學科，宗教的社會學與人類學研究肯定會增加我們有關世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質(zhì)，這一本質(zhì)決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。
[1][2][3][4][5]。
音樂類論文研究方法篇九
1、論文題目：要求準確、簡練、醒目、新穎。
2、目錄：目錄是論文中主要段落的簡表。(短篇論文不必列目錄)
3、提要：是文章主要內(nèi)容的摘錄，要求短、精、完整。字數(shù)少可幾十字，多不超過三百字為宜。
4、關鍵詞或主題詞：關鍵詞是從論文的題名、提要和正文中選取出來的，是對表述論文的中心內(nèi)容有實質(zhì)意義的詞匯。關鍵詞是用作機系統(tǒng)標引論文內(nèi)容特征的詞語，便于信息系統(tǒng)匯集，以供讀者檢索。每篇論文一般選取3-8個詞匯作為關鍵詞，另起一行，排在“提要”的左下方。
主題詞是經(jīng)過規(guī)范化的詞，在確定主題詞時，要對論文進行主題，依照標引和組配規(guī)則轉(zhuǎn)換成主題詞表中的規(guī)范詞語。
5、論文正文：
(1)引言：引言又稱前言、序言和導言，用在論文的開頭。引言一般要概括地寫出作者意圖，說明選題的目的和意義,并指出論文寫作的范圍。引言要短小精悍、緊扣主題。
〈2)論文正文：正文是論文的主體，正文應包括論點、論據(jù)、論證過程和結論。主體部分包括以下內(nèi)容：
a.提出-論點;
b.分析問題-論據(jù)和論證;
c.解決問題-論證與步驟;
d.結論。
6、一篇論文的參考文獻是將論文在和寫作中可參考或引證的主要文獻資料，列于論文的末尾。參考文獻應另起一頁，標注方式按《gb7714-87文后參考文獻著錄規(guī)則》進行。
中文：標題--作者--出版物信息(版地、版者、版期)：作者--標題--出版物信息
所列參考文獻的要求是：
(1)所列參考文獻應是正式出版物，以便讀者考證。
(2)所列舉的參考文獻要標明序號、著作或文章的標題、作者、出版物信息。
音樂類論文研究方法篇十
音樂美學研究方法是通過對音樂進行系統(tǒng)的研究和深入探討來揭示其獨特的藝術魅力和內(nèi)在規(guī)律。在這個過程中，我深刻體會到了研究音樂的重要性和方法的關鍵性。
首先，研究音樂必須要具備深厚的音樂素養(yǎng)和專業(yè)的學術功底。只有對音樂的基本要素以及音樂的歷史文化背景有足夠的了解和掌握，才能夠?qū)σ魳愤M行深入的分析和研究，發(fā)現(xiàn)其中的美學價值和普遍規(guī)律。另外，同時也需要具備良好的閱讀和寫作能力，擅長使用各種文獻資源，對論證和批判做到嚴謹而務實。
其次，研究音樂的方法也是至關重要的。在進行研究之前，需要明確研究對象的范圍和目的，并對研究的方法進行選擇和設計。常規(guī)的研究方法包括實證、文本分析、歷史研究、個案研究等等，每一種方法都有其適用的領域和局限性。因此，我們需要根據(jù)具體情況進行選擇和調(diào)整，以期達到研究的最佳效果。
最后，音樂美學研究的意義不僅僅在于對音樂的深入理解和傳承，更在于對我們自身的提升和啟迪。音樂作為一種獨特的文化形態(tài)，反映出了人類對于美好生活的向往和追求。通過對音樂進行研究和欣賞，我們可以拓展自己的審美視野和情感世界，增強心靈的敏銳性和感性洞察力。
總之，音樂美學研究是一項博大精深的學問，需要我們不斷地學習和實踐，才能夠揭示出其中的奧秘和價值。希望今后更多的年輕人加入到音樂美學的研究中來，為我們的文化事業(yè)做出更大的貢獻。
音樂類論文研究方法篇十一
三實證分析法：在價值中立的條件下，以對經(jīng)驗事實的觀察為基礎來建立和檢驗知識性命題的各種方法的總稱。
包括以下六種。
1社會調(diào)查法，社會調(diào)查法是有目的、有計劃、有系統(tǒng)地搜集有關研究對象社會現(xiàn)實狀況或歷史狀況材料的方法。
測驗或?qū)嶒灥瓤茖W方式，對有關社會現(xiàn)象進行有計劃的、周密的、系統(tǒng)的了解，并對調(diào)查搜集到的大量資料進行分析、綜合、比較、歸納，借以發(fā)現(xiàn)存在的社會問題，探索有關規(guī)律的研究方法。
2歷史研究法，
歷史研究法是運用歷史資料，按照歷史發(fā)展的順序?qū)^去事件進行研究的方法。
亦稱縱向研究法，是比較研究法的一種形式。
在政治學領域中，它著重對以往的政治制度、政治思想、政治文化等的研究。
3比較研究法，比較研究法可以理解為是根據(jù)一定的標準，對兩個或兩個以上有聯(lián)系的事物進行考察，尋找其異同，探求普遍規(guī)律與特殊規(guī)律的方法。
4邏輯分析法，主要是指“語言的轉(zhuǎn)向”之后出現(xiàn)的分析哲學、科學哲學中所使用的分析方法。
這種方法利用現(xiàn)代數(shù)理邏輯這個強有力的工具，對語言進行分析，并通過語言分析來解決傳統(tǒng)的哲學問題。
5語義分析法，語義分析法是運用語義區(qū)分量表來研究事物的意義的一種方法。
6定量分析法，定量分析法(quantitativeanalysismethod)是對社會現(xiàn)象的數(shù)量特征、數(shù)量關系與數(shù)量變化進行分析的方法。
將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印。
音樂類論文研究方法篇十二
研究方法：本論文采取理論分析和實證研究相結合的方法，對整合營銷傳播理論在公司的實際應用問題進行探索。理論方面從整合營銷傳播理論，廣告及促銷、品牌效應出發(fā)，建立了整合營銷傳播應用機制，綜合分析整合營銷傳播理論的研究成果，輔以在實證上青島圣元乳業(yè)營銷傳播的理論驗證。既運用管理學、經(jīng)濟學和市場營銷學的理論進行分析，也使用了豐富詳實的資料給予說明，并結合數(shù)據(jù)分析來進行深入的研究和探討。
步驟及措施：
4、根據(jù)理論分析和實證驗證，提出推動汽車美容行業(yè)發(fā)展的措施。
音樂類論文研究方法篇十三
音樂是人類最基本的藝術之一，它在人們的生活中扮演著重要的角色，也是人們情感表達的重要手段。我是一位音樂愛好者，對音樂美學的研究也是我的樂趣所在。在對音樂美學的研究中，我總結出了以下幾種方法。
第一種方法是通過聽覺去感知音樂中表現(xiàn)的情感和美感。音樂是最直接的藝術形式之一，通過聽覺去感知音樂所表現(xiàn)的美感是最基本的研究方法。當我們面對一首音樂時，可以通過聽覺去感受其中表現(xiàn)的情感，體驗其中蘊含的美感。例如，在聽一首快樂的音樂時，我們會感受到其中蘊含著歡樂的情感，而在聽一首悲傷的音樂時，則會感受到其中的悲傷和憂傷。
第二種方法是通過學習樂理知識來理解音樂的構成和形態(tài)。音樂是一門學問，通過學習樂理知識，可以更好地理解音樂的構成和形態(tài)。例如，在學習調(diào)性時，可以了解到不同調(diào)性所表現(xiàn)的情感和特點，幫助我們更好地理解音樂的含義。
第三種方法是通過了解音樂歷史和風格來更好地領悟音樂美學。音樂作為一門歷史悠久的藝術形式，不同歷史時期和文化背景中的音樂形式、風格和特點各不相同。通過了解不同時期和文化中音樂的發(fā)展，可以更好地領悟音樂美學的本質(zhì)。例如，在了解巴赫的音樂時，可以感受到其中濃郁的宗教氣息和博大精深的構成。
第四種方法是通過學習表演技巧來更好地體現(xiàn)音樂的韻律美。音樂的表現(xiàn)形式不僅僅局限于聽覺，表演者的表演技巧也是非常重要的。通過學習表演技巧，提升表演的技巧水平，可以更好地體現(xiàn)音樂的韻律美和情感表達。例如，在鋼琴演奏時，需要注意速度、力度、刻度等方面的表現(xiàn)。
總之，通過以上幾種方法，可以更好地研究和領悟音樂美學，理解其中所蘊含的情感和價值。對于音樂愛好者來說，研究音樂美學也是對自己的一種提升和富有意義的追求。
音樂類論文研究方法篇十四
為深入貫徹《教育部關于切實加強和改進高等學校學風建設的實施意見》等精神，在全體研究生中倡導誠信嚴謹、開拓創(chuàng)新的學風，營造追求真理、風清氣正的學術氛圍，培養(yǎng)研究生求真務實、開放包容的學術品格，進一步推進我校研究生的學風建設，特舉辦xx師范大學20xx年“研究生學風建設活動月”?，F(xiàn)將有關事項通知如下：
一、活動主題：守學問之道，興創(chuàng)新之風。
二、活動時間：20xx年月1日——20xx年月0日。
三、參加對象：全體在校研究生。
四、活動安排。
1．啟動儀式：舉行xx師范大學20xx年“研究生學風建設活動月”開幕儀式（發(fā)布活動倡議書，簽訂誠信承諾書，具體事宜另行通知）。
2．宣傳動員：利用廣播、櫥窗等傳統(tǒng)載體與網(wǎng)站、微博、微信等新興媒體，大力宣傳研究生“守學問之道，興創(chuàng)新之風，強學風建設”的重要意義。
3．集中學習：組織全校研究生深入學習《科學道德與學風建設宣講參考大綱》、《學位論作假行為處理辦法》等，進一步牢固研究生誠信意識。
4．研討交流：邀請校內(nèi)外學術科研優(yōu)秀典型，就學術創(chuàng)新、論寫作等方面與研究生廣泛開展研討交流，積極營造科學道德與學術創(chuàng)新的良好氛圍。
5．示范引領：綜合傳統(tǒng)與新興媒體，集中展示學校2研究生國家獎學金獲得者的`先進事跡，充分發(fā)揮研究生先進典型的示范引領作用。
6．專家報告：邀請校內(nèi)外學養(yǎng)深厚、為人師表的專家學者，為研究生做系列專題報告，幫助研究生確立嚴謹治學的品格，自覺抵制學術不端行為。
7．調(diào)查研究：面向全體研究生，開展“xx師范大學研究生學術發(fā)展現(xiàn)狀”專題調(diào)研，撰寫xx師范大學研究生學術發(fā)展現(xiàn)狀調(diào)查報告。
8．典型案例：舉辦研究生“學術不端行為案例巡展”，引導研究生樹立誠信意識，堅守學術誠信，完善學術人格，維護學術尊嚴。
9．攝影比賽：舉辦研究生“最美科研人”攝影比賽，通過攝影創(chuàng)作的方式，捕捉科研人的最美瞬間，激勵研究生積極投身科研。（具體事宜另行通知）。
10．導師評選：開展首屆研究生“我心目中的好導師”評選活動，發(fā)揮導師典型示范作用，增進師生感情，弘揚教書育人精神。（具體事宜另行通知）。
11．論檢測：建立聯(lián)動機制，集中對所有申請學位人員學位論開展學術規(guī)范檢測工作，防范學術不端行為，提高學位論質(zhì)量。
12．表彰獎勵：對在研究生學風建設活動中涌現(xiàn)出的先進集體和個人進行表彰獎勵，在全校研究生中弘揚“崇真務實、開放包容”的良好學風。
五、工作要求。
1．各研究生培養(yǎng)單位要高度重視，加強組織領導，結合實際制定本單位活動方案，做到時間保證，內(nèi)容落實，確保研究生學風建設活動收到實效。
2．各研究生培養(yǎng)單位要緊緊圍繞活動主題，結合實際需要，拓展活動形式與載體，增強活動的感染力和說服力，積極拓寬學風建設活動的覆蓋面。
3．各單位要充分發(fā)揮導師的示范引導作用，加大對科學精神與學術道德的宣講力度，努力在本單位營造風清氣正的校園學術氛圍。
4．各單位要廣泛利用多媒體，認真做好活動宣傳動員與總結匯報，及時將有關活動的總結宣傳材料上報研究生院（研工部）。
xx師范大學研究生院研工部。
月日。
音樂類論文研究方法篇十五
論文選題要充分考慮自己的研究基礎、研究能力和研究興趣。所選的研究課題一般應具有如下特點：
一是具有重要性。學位論文選題要有理論意義和現(xiàn)實意義，一定要是尚未解決或尚未完全解決而又要必須解決的問題，即能解決理論問題以推動學科發(fā)展，能解決實際問題產(chǎn)生多種效益，這樣的問題當然就有理論意義和現(xiàn)實意義。
二是具有創(chuàng)新性。學位論文課題應是社會經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境變化產(chǎn)生的新問題，以及前人沒有解決的疑難問題，可以推動理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新和應用創(chuàng)新，因此，論文選題可以是完善或創(chuàng)新理論與方法，也可以是拓展現(xiàn)有理論的應用研究領域。
三是具有學術性。論文討論的問題一定要是一個學術問題，才有學術意義和學術價值。四是具有可行性。論文選題要求在科學上成立并可以探究，符合發(fā)展趨勢，并有一定寬度，可分解，能循序漸進，可以深入研究。
在選題方向確定后，擬定具體的題目就非常重要了。論文題目是文章的題眼，可謂“干言萬語第一句話”。擬定題目時要盡可能做到以下幾點：
一是要體現(xiàn)專業(yè)性，符合本學科專業(yè)的學術要求和規(guī)范。
二是要有問題意識，有針對性，從題目表述就可以看出論文研究的核心問題。
三是題目大小要適度，表述簡潔、無歧義。一般采取中生表達，文題相對。字數(shù)一般在25個字左右，最好不要超過3o個字。
2.文獻選擇與閱讀
圍繞研究方向領域或關鍵詞選擇文獻，所選文獻要盡量基金項目：湖北省高校教學研究項目“基于新制度經(jīng)濟學視角的大學內(nèi)部治理研究”(0324)和湖北民族學院教學研究項目“大學內(nèi)部治理結構優(yōu)化與人才培養(yǎng)模式創(chuàng)新研究”權威和前沿，特別是近五年的同類研究文獻，要盡量“一網(wǎng)打盡”。與此同時，耍對文獻進行編排處理，并嚴格按文獻著錄格式標明文獻出處。文獻選定后就要認真閱讀，通過閱讀文獻，熟悉了解本研究領域國內(nèi)外主流期刊最新的研究成果。在閱讀文獻的過程中，要特別注意四個問題。一是論文所研究的科學問題是什么?是否重要?為什么重要?二是論文中用到哪些研究手段?這些研究手段足以解決所提出的科學問題嗎?三是論文中是否有創(chuàng)新的思想?是否使用了新的研究手段?四是論文產(chǎn)生了新的結論或概念嗎?論文的數(shù)據(jù)是否能夠支持這些結論或概念?在此基礎上，盡量整理出系統(tǒng)的文獻綜述，并在國內(nèi)外專業(yè)期刊上發(fā)表，以實現(xiàn)“更加熟悉前沿研究、有效提高寫作能力和形成物化成果”等多種目的。同時，通過多看文獻來學習別人的寫作技巧和精煉的語言詞匯。
文獻閱讀一般包括精讀(基礎文獻、經(jīng)典文獻)和泛讀(知識點、跨學科文獻)兩個層面。對重點文獻、經(jīng)典文獻要精讀，而且要進行解釋、評論和分析。
3.研究內(nèi)容與提綱
第一，與專業(yè)相關。這是研究生論文選題和寫作的基本要求，也是通過畢業(yè)答辯的基本前提。
第二，與興趣相關。論文選題既要與興趣相關，也要與自己未來的發(fā)展相關。“題對一生榮”。如果今后從事學術研究，就要選定較為長遠的研究領域，深入持久地做下去，持之以恒，逐步培養(yǎng)自己對研究問題的興趣。
第三，適當跨學科研究。運用其他相關學科的理論或方法來研究本學科專業(yè)的問題，常常能產(chǎn)生新的研究思路和研究結論，不僅體現(xiàn)了創(chuàng)新，而且會開辟一個新的研究領域。因此，在研究生學習期間要注重學術交流，請教不同專業(yè)的同行，善于從多角度來思考所研究的問題。
4.研究思路與方法
在開題報告與論文撰寫前，要在充分查閱和研究國內(nèi)外相關的權威文獻資料的基礎上，針對研究對象，盡可能提出新的研究思路和研究方法。事實上，任何理論的創(chuàng)新歸根結底都是方法的創(chuàng)新。對于經(jīng)濟學、管理學、社會學等學科領域的研究方法要盡可能做到定性分析與定量分析相結合、規(guī)范分析與實證分析相結合，運用一些基本概念和理論觀點對所要研究的問題進行定性和規(guī)范分析，確定研究對象的內(nèi)涵與外延、特點與本質(zhì)。在此基礎上，借助數(shù)理工具，建立分析模型，推演要素之間的邏輯關系，從而深化對所要研究問題的認識和理解。因此，在研究選題確定后，就要努力去構建一個創(chuàng)新的研究思路，設計一個創(chuàng)新的技術路線，在研究方法上進行一些改進或借用，就有可能有新的發(fā)現(xiàn)，從而找到課題的創(chuàng)新點。
音樂類論文研究方法篇十六
五、將各種研究范式人為地對立起來
為了使研究方法更加豐富、更加合理，我們要提高對學前教育研究方法論的認識，這無論是對學前教育的學科建設，還是對學前教育研究方法的發(fā)展都是不無裨益的，同時也是對每一位學前教育研究者的挑戰(zhàn)。
參考文獻：
〔1〕唐瑩.元教育學〔m〕.北京:人民教育出版社,2003.
〔2〕〔3〕陳向明.質(zhì)的研究方法與社會科學研究〔m〕.北京:教育科學出版社,2000.
〔4〕葉瀾．教育研究及其方法〔m〕．北京：中國科學技術出版社，1990：199.
〔5〕武田久夫．教育學〔m〕‖瞿葆奎．教育學文集：教育與教育學．北京：人民教育出版社，1993：328.
〔6〕陳桂生．教育學的建構〔m〕．長沙：湖南教育出版社，1998：22.
〔7〕劉曉東.學前教育學〔m〕.南京:江蘇教育出版社,2004.
音樂類論文研究方法篇十七
中等職業(yè)院校的硬件教學水平也有一定的限制。在這種限制下，學生們的水平無法得到更大層次上的提高。隨之也帶來一些問題，如一些中等職業(yè)學校的美術專業(yè)學生素描基礎差、造型能力不強、理解能力較弱，未來的職業(yè)道路上無法與高等院校的畢業(yè)生進行抗衡，很難達到更加理想的職業(yè)位置。
中等職業(yè)學校教學中的可取之處中等職業(yè)學校著力于培養(yǎng)對社會有用的應用型人才，學生們畢業(yè)之后能盡快的上手操作，畢業(yè)生有很強的動手能力和適應能力，中等職業(yè)學校的學生在校期間參加過很多實踐活動，有較強的作圖能力和較強的造型能力，這是中等職業(yè)學校素描基礎課程教學之中的可取之處。
中等職業(yè)學校的素描基礎課程教學要求
中等職業(yè)學校的素描基礎課程教學方法和原則
1中等職業(yè)學校的素描基礎課程教學方法
中等職業(yè)學校的素描教學目標是，培養(yǎng)學生的快速造型表達能力，所以速寫在素描教學中成為了必不可少的一門重要的理論課程。其中對于速寫的內(nèi)容和形式還有時間應該進行科學合理的策劃和研究，以最完美的形態(tài)出現(xiàn)在中等職業(yè)學校的學生課堂上，要充分調(diào)動學生們對速寫的積極性和熱情。這樣學生的快速造型表達能力才能有所高。強調(diào)學生對物體的結構、透視理解能力，強化造型基本功，要求學生理解透視規(guī)律，同時要重視學生對結構素描方法的掌握與應用以及對以線造型的能力培養(yǎng)；掌握線條的輕重、粗細、剛?cè)岬鹊膶Ρ扰c變化；培養(yǎng)學生的手、眼協(xié)調(diào)能力，對物體的透視、比例的正確觀察與表達能力；強調(diào)學生的嚴謹造型態(tài)度，避免浮光掠影，曲解物體造型。
2中等職業(yè)學校的素描基礎課程教學原則
在中等職業(yè)學校的素描教學中應以“循序漸進”為原則，重視素描習作教學訓練過程。實踐訓練時最關鍵的部分，正所謂“實踐是檢驗真理的唯一標準?！睙o論我們速寫或造型的課程開的多好，多生動，請得教師多么有名，學生沒有動手實踐的機會想要成才也是枉然，所以實踐的教學任務在中等職業(yè)學校的素描教學中應占有至關重要的地位，教師們應按部就班的進行培養(yǎng)，首先要制定長遠的訓練目標以及階段性訓練目標，同時還要提出分階段實現(xiàn)目標的具體要求；在制定目標的過程中，要遵循“循序漸進”和“適當重復”的原則，確保學生在學習過程中能夠牢固地掌握造型規(guī)律及其有關的知識，獲得靈活而又熟練地表現(xiàn)各種環(huán)境下的復雜物象的技能。所以在中等職業(yè)學校的素描基礎教學中我們應該遵守“注重基礎，抓好實踐，穩(wěn)扎穩(wěn)打，循序漸進”的原則。采用科學合理又可以帶動同學們積極性的教學方法，此外，教學硬件設施也是至關重要的一方面。只有這樣中等職業(yè)學校的畢業(yè)生才能成為社會大生產(chǎn)中一顆合格又優(yōu)秀的螺絲釘。
結語
中等職業(yè)學校美術素描基礎教育從教學大綱到教學法，從課程設置到教學目標，都與傳統(tǒng)美院教育有著密切的關聯(lián)，但又要有很大的差別。各中等職業(yè)學校的素描教學基本都是根據(jù)自身條件參考普通高等美術院校的相關課程來設置的，缺少權威范本。作為基礎課，中等職業(yè)學校的素描一定要保持自己的辦學特色和理念，并不斷向高等學校學習其教學方法和硬件設施配置，做到不斷完善自己的辦學水平和教學質(zhì)量。中等職業(yè)學校的素描基礎課程應在根據(jù)學生的實際情況的同時，更關注其將來的就業(yè)發(fā)展和未來出路的將來畢業(yè)生的現(xiàn)實出路，為國家輸送更多應用型人才，為社會主義現(xiàn)代化建設獻出自己的一份力量。
音樂類論文研究方法篇十八
中華民族上下五千年文化，尤其是少數(shù)民族音樂，有著豐富的藝術和文化特色，它們之間不斷地融合、影響、吸收，相互促進，形成了各具特色的民族文化藝術。中國幾千年的傳統(tǒng)文化滋潤著中國少數(shù)民族音樂的發(fā)展，少數(shù)民族音樂承載著它們的歡樂和痛苦，記錄著他們一代又一代實際生活，寄托著他們的精神情感。民族音樂記錄著我國民族文化的發(fā)展，也是民族的精髓所在，這種民族的精髓理應當灌輸在我國高校的音樂教育中，但是實際上大多數(shù)音樂學院并沒有特別重視少數(shù)民族音樂教育的重要性，也沒有認識到民族音樂傳承的重要性。高校應積極運用少數(shù)民族音樂進行教學，培養(yǎng)學生熱愛民族音樂事業(yè)，傳承民族音樂文化的責任感。
一、少數(shù)民族音樂在高校音樂教育中的現(xiàn)階段的'發(fā)展狀況。
目前少數(shù)民族音樂教育處于邊緣化的狀態(tài)，很多高校都沒有重視少數(shù)民族音樂教育，少數(shù)民族音樂僅局限于當?shù)氐拿褡宕蟊娭g的傳播。上世紀六十年代，就有音樂界人士大力提倡少數(shù)民族音樂在高校教育中的施行，也有高校積極響應，把它作為必修課開設了，但是還有很多高校沒有回應沒有普及。很多高校認為少數(shù)民族音樂可有可無，音樂教育體系大多借鑒西方的音樂理論，使得少數(shù)民族音樂不斷流失。據(jù)筆者調(diào)查，大多數(shù)少數(shù)民族地區(qū)的高校音樂教育中，少數(shù)民族音樂只用來作為選修課對待。其他民族地區(qū)高校音樂教育起步比較早，課程也很完善，但是涉及到少數(shù)民族音樂的幾乎沒有，這就是現(xiàn)在的少數(shù)民族音樂教育在高校音樂教育發(fā)展的現(xiàn)狀，我國的高校教育要改變?nèi)缃竦默F(xiàn)狀和觀念，去培養(yǎng)這方面的優(yōu)秀人才。
（一）少數(shù)民族音樂在高校音樂教育中對少數(shù)民族音樂的傳承和保護有著重要意義。如今少數(shù)民族音樂在傳承上面臨著十分嚴峻的問題，老一代民間藝人的離去，民間音樂的歌唱和民族樂器的演奏技術也在漸漸的消失，所以對于少數(shù)民族音樂的傳承和保護不能僅僅靠民間藝人和政府的支持，而要高校音樂教育對此予以重視。
（二）少數(shù)民族音樂在高校教育中實施，可以培養(yǎng)大量的少數(shù)民族音樂人才，增加對少數(shù)民族音樂的認識，讓學生了解中國少數(shù)民族文化的豐富性和多元化，提高學生的文學素養(yǎng)。
（三）通過對少數(shù)民族音樂的學習，可以培養(yǎng)學生對少數(shù)民族文化的興趣，讓他們感受到民族音樂的魅力和更多地宣傳少數(shù)民族音樂。
（四）想要創(chuàng)作出具有民族特色的音樂作品，必須把少數(shù)民族音樂和漢族音樂結合起來。少數(shù)民族音樂是我國音樂教育的重要資源，積極結合少數(shù)民族音樂，可以增進民族之間的交流，創(chuàng)造出更新穎的音樂作品。
（五）大學生學習少數(shù)民族音樂，不僅僅是對音樂的聆聽和鑒賞，同時也是對學生心理素質(zhì)和文化的一種提高，同時有利于促進我國少數(shù)民族音樂的發(fā)展和創(chuàng)新，激發(fā)學生的創(chuàng)造性，給予學生創(chuàng)作的靈感。
（一）培養(yǎng)審美意識。音樂的特征就是激發(fā)聆聽者的情感，為所要表達的情感提供合適的方式。在校大學生都處于青春期，有著豐富的情感，因此音樂是表達情感再好不過的介質(zhì)。在高校中開展少數(shù)民族音樂教育，可以更好地激發(fā)他們對民族音樂的興趣，從而提高其音樂審美能力。
（二）增強民族意識。中國南北方文化差異，地域差異比較大，通過開展少數(shù)民族音樂的課程，讓大學生接觸到我國不同民族、不同地區(qū)的音樂，培養(yǎng)他們對音樂感知力和理解能力，使他們更好地理解我國多樣化民族音樂文化，培養(yǎng)他們的愛國主義情懷，從而繼承我國少數(shù)民族音樂的精髓。
（三）開發(fā)創(chuàng)造性。各個少數(shù)民族，有著各色各樣音樂文化，大學生將各個民族音樂文化進行學習，對各個民族的音樂文化都有所學習和體驗，能更好地激發(fā)他們的創(chuàng)造力。
四、結語。
我國作為一個多民族的國家，對少數(shù)民族音樂的學習，同時也是在保護我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，加強學生對少數(shù)民族文化的傳承和發(fā)揚，促進學生思想價值觀、民族精神的提高。作為高校的音樂教育是有責任去傳承我國的少數(shù)民族音樂的，讓少數(shù)民族這朵音樂藝術中的奇葩在在祖國的音樂藝術中盛開，經(jīng)久不衰。
作者:于佳單位:內(nèi)蒙古民族大學音樂學院。
參考文獻：
[1]陳業(yè)秀.地方高校音樂教育對本土民間音樂的傳承與開發(fā)[j].藝海，,(02).
[2]吳磊.高校聲樂教育與民族音樂文化的融合[j].民族音樂，(02).
[3]黃長安.少數(shù)民族音樂教育對提高大學生綜合素質(zhì)的作用[j].藝海，2010,(07).
音樂類論文研究方法篇十九
我國有55個少數(shù)民族，在社會發(fā)展中，少數(shù)民族形成了自己的民族特色，擁有了自身的民族音樂，成為整個中華民族傳統(tǒng)音樂文化中不可分割的一部分，記錄了民族的演變史，是少數(shù)民族精神與文化的追求，也為民族帶來了應有的榮耀、自強心和歸屬感。民族音樂是本民族的象征。少數(shù)民族音樂按照不同種類與體裁分為五大類：民間歌曲、民間舞蹈、民間器樂、民間戲曲以及說唱演藝。民間歌曲是少數(shù)民族人民對自己生活情感、生活狀況的一種直觀表現(xiàn)，這種典型的民間風俗成為一門藝術，是民間音樂的代表。民間舞蹈主要是在音樂的伴奏下翩翩起舞，表現(xiàn)形式比較多，典型的是鼓舞、踏歌、跳樂。民間器樂，在少數(shù)民族中有自己獨特的演奏方式與演奏樂器，總體分為吹拉彈唱擊，典型的民間的器樂有蘆笙樂、銅鼓樂、打溜子等。民間戲曲種類繁多，幾乎每個民族都有自己的戲曲表達形式，能夠當作文化遺產(chǎn)收錄的就有275種。
廣西民族師范學院地處桂西南區(qū)域交通樞紐城市――廣西壯族自治區(qū)崇左市。該校有5200多少數(shù)民族學生，占全校學生比例45%，包括20多個民族，成為民族院校的典型。民族音樂作為該校的特色專業(yè)也得到了我國大中專院校的認可。
（一）廣西民族師范學院少數(shù)民族音樂特色。廣西民族師范學院作為民族音樂的領導者，不僅師資力量雄厚，而且招生面向全國各個民族，這對個人發(fā)展以及學校民族音樂的進步做出了貢獻。該校的民族音樂教學具有三大典型特色，分別是“唱出眾、跳出彩、吹個性”，這也是廣西省民族音樂的特色所在。唱即唱山歌，這最能體現(xiàn)廣西省少數(shù)民族風情，在教育的角度該校也很重視唱這個環(huán)節(jié)，無論是民歌還是美聲都讓其保存民族固有的特性；跳即跳舞，廣西省少數(shù)民族的舞蹈內(nèi)容很是豐富，如蘆笙舞、扁擔舞、竹竿舞等，因此該校有專門的舞蹈系，也在保留各民族特色基礎上讓其賦有更多感情；吹即吹奏，吹奏蘆笙甚至樹葉，人們用這些奇妙的樂器或群吹或獨奏，傳遞著情感與寄托，也成為該校培養(yǎng)人才的一大特色。
（二）廣西民族師范學院民族音樂師資力量。廣西民族師范學院擁有雄厚的師資力量，由于該校少數(shù)民族學生較多，因此對民族音樂特別重視，對教師的聘用以及后期培養(yǎng)都具有很高的要求，表1是對部分教師情況的匯總。民族音樂作為該校的傳統(tǒng)專業(yè)成為其發(fā)展的亮點，針對民族音樂的類型不同分為不同的教研室，包括聲樂教研室、器樂教研室、舞蹈教研室和音樂理論與基礎教研室。音樂與舞蹈系教師具有較高的藝術素養(yǎng)和豐富的教學經(jīng)驗，在多年的教學中取得了豐碩的成果，在音樂舞蹈學術領域具有一定的影響，為音樂學專業(yè)和舞蹈表演專業(yè)的教學提供了師資力量保證。
（三）廣西民族師范學院少數(shù)民族音樂的發(fā)展缺陷。1.理論基礎較差。由于本校招生面向全國各地，考生的文化基礎不同，有些學生從小就接受專業(yè)音樂教學的培訓，而大部分少數(shù)民族學生甚至沒有上過專業(yè)音樂課。曾經(jīng)按照國家教委的規(guī)定做過一項調(diào)查，在步入大學后能識五線譜的學生不足總數(shù)的4%，完全沒上過音樂課的學生占總數(shù)的8.6%，這嚴重表明民族音樂缺乏堅實的理論基礎，雖然原生態(tài)味道十足，但是不利于未來民族音樂的發(fā)展。學生步入大學后，教師需要重新為其打基礎，從簡單的五線譜學起，浪費了大學應有的課程時間。2.對民族音樂研究不專一。在外來音樂元素大量襲來的環(huán)境中，很多學生對民族音樂并沒有很大的學習熱情。調(diào)查顯示有72.2%大學生更傾向于流行音樂的發(fā)展方向，僅有27.8%的大學生堅持喜歡民族音樂，這有以下幾個原因：第一年輕人都喜歡刺激潮流的音樂元素，認為研究民族音樂是枯燥乏味的，不符合現(xiàn)在的心理特征；第二民族音樂的教材不大全面，由于民族音樂是本土音樂元素，又來自各個偏遠地區(qū)，教材對其攝入量較少，導致學生對民族音樂不感興趣；第三是高校作為民族文化傳承的中心，對我國特有的民俗沒有起到有效的傳播，教師沒有刻意強調(diào)民族音樂的重要性，導致學生潛意識忽視民族音樂。
（一）改革教材和教學內(nèi)容。民族音樂作為高校傳播音樂知識中的'一項內(nèi)容，首先需要對授課教材與內(nèi)容有所規(guī)范。教材是實現(xiàn)教學目的的一項重要工具。民族音樂這門課程需要民間藝人與專業(yè)音樂家結合共同編制教材，廣泛收集民間音樂元素，使教材內(nèi)容規(guī)范化、系統(tǒng)化，同時還要配備相應的音響資料，進而培養(yǎng)學生對民族音樂的興趣。
（二）要正確處理民族音樂與外來音樂的關系。既然是音樂專業(yè)，就要以本民族文化為基礎，在本民族音樂強化的基礎上，平等的接納外來文化。首先要讓學生認識到本民族文化的重要性與不可忽視性，然后再讓其選擇喜歡的音樂特色，使其能夠平等的看對“音樂”這個容量如此大的內(nèi)容，進而引導學生以傳統(tǒng)文化為核心，以多元化發(fā)展為導向。
（三）豐富課堂教學模式。民族音樂在廣泛傳承的今天要以實踐為基礎，理論知識只會讓學生感到枯燥乏味，因此要變換方式對其進行教學，可以設定某一體裁讓學生自導自演，將其表演為話劇的形式，也可更加深入的體現(xiàn)該歌曲所表達的民族精神。比如《劉三姐》在音樂界具有典型的民族色彩，學生可以巧妙地利用唱山歌的形式，表達廣西民族的歌舞藝術，更形象地表達勞動人員與壓迫階級的對抗，也使這種音樂元素深入人心。同時還能增進師生之間的情歌，促進了師生關系的進步。
作者:包其鋒單位:廣西民族師范學院。
參考文獻：