總結是對我們過去努力和付出的一種回顧和肯定。總結不僅是回想過去，更要對未來的發(fā)展提出建議和展望。這些美麗的圖片展示了大自然的魅力和人類的創(chuàng)造力。
老莊哲學的論文篇一
中華人民共和國成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專家的到來，讓國人第一次見到了來自西方的雙簧管演奏和教學方法。當時蘇聯(lián)專家的教學風格是注重手指技巧，輕視對音色的控制和基本功訓練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當時國內樂團因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉學雙簧管演奏。到了上世紀50年代，我國聘請了德國演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開辦大師班，經他們培訓出的雙簧管學員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學方法和演奏技巧，使我國雙簧管演奏和教學水平有了很大提高。[1]改革開放以后，特別是上世紀80年代后期到90年代，我國文藝事業(yè)翻開了新篇章，大量西方古典音樂唱片、磁帶以及cd出現在市場上，音樂愛好者們見到了不同演奏家、不同演奏風格的音樂作品。雙簧管作品錄音在當時的市場上雖數量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國體系演奏家錄音資料的出現，仍然極大地開拓了國內雙簧管愛好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學習，成為了當時國內雙簧管學者的夢想。有個別學者通過罕有的機會得以赴歐美留學，如今這些學者除個別留在歐美工作外，大部分都已歸國任教，并成為第一批將西方雙簧管教學體系帶回國內的教師。他們經過近二十年的教學積累，已總結出一套適合中國學生的科學方法，他們可以說是中國現代雙簧管教學領域的頂梁柱。進入21世紀，隨著改革開放的深入和中國社會經濟的飛躍發(fā)展，大批國內音樂學院學生得以赴歐美學習雙簧管，這其中又以赴德國、法國、英國等西歐國家的居多。他們大多在國外學習多年，能夠全方位地接觸到西方音樂和教學方法的精髓，這些學者歸國后大多成為了當今各大音樂院校和樂團的青年教師與演奏員，為中國雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機。更有甚者，通過自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現擔任紐約愛樂樂團首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀輕輕就已獲得德國著名音樂學府萊比錫音樂學院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會的進步和開放，當代國內各大音樂院校的雙簧管學習者既能通過互聯(lián)網接觸到大量音樂資料，也有機會在學習期間參加國內外各類雙簧管專家的大師課，學習到更多先進的演奏技巧和方法，最終通過科學的練習達到更高的演奏水平。經過幾代雙簧管教育者的努力，中國雙簧管學者正處在一個史無前例的百花齊放、百家爭鳴的時代。
二、哨片和基本功訓練
哨片對于雙簧管演奏者來說無疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對于歌唱者一樣重要。以德國為代表的西方雙簧管教學體系非常重視學生對哨片的控制以及基本功訓練。通常學生在初學階段，必須掌握單獨吹奏哨片的技能。一般的教學方法是:讓學生在哨片上練習從低音到高音，再由高音返回低音的長音、音階以及滑音，學生需要通過哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個半音，直到能夠將音階節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準準確，然后再練習由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學生能夠在哨片上吹奏出部分樂曲的旋律。這一練習旨在提高學生對哨片的掌控能力，體會如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因為在單獨吹奏哨片時，嘴和氣息的壓力要遠大于在樂器上吹奏，所以當學生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時，也就能在吹奏樂器時更加輕松。近年來，此種哨片練習法已逐漸被國內雙簧管教育者熟知并加以運用，對于快速提升我國雙簧管初學者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學生自己動手制作哨片，并在課堂上為學生講解哨片制作的全過程，有些音樂院校還會定期舉辦哨片制作研討會。反觀國內在此方面的現狀，雖然教師們特別是有留學經歷的教師大都具備教授學生制作哨片的能力，但由于社會經濟的發(fā)展，學生們更多地選擇直接購買成品哨片，很多學生甚至不具備對哨片做細微修整的技能，這不得不說是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時費力且成品優(yōu)質率較低，但通過制作哨片，學生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時哪些問題出自哨片，又應該如何調整而使吹奏變得更容易。筆者認為，只有通過親手實踐，才能充分了解哨片乃至樂器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來，國內出現了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領先技術的做哨機。他研發(fā)的做哨機可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學習者節(jié)省了大量時間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認可，成為中國雙簧管人對全球雙簧管愛好者的一大貢獻。基本功訓練主要指強化學生在氣息、音色、音準、節(jié)奏等方面的訓練，此類訓練對學生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準和穩(wěn)定準確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓練尤其以德國教學體系最為系統(tǒng)和科學，德國擁有世界公認的最優(yōu)秀的交響樂團和雙簧管演奏家，這和他們歷來在教學中注重學生基本功訓練密不可分。近些年來，隨著中西方文化交流的深入和信息技術的發(fā)展，強化基本功訓練已成為國內雙簧管教育者的共識，并著力在提升學生氣息、音色、音準等專業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學方法。首先，在強化學生氣息運用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見解，即通過有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習，以及運用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運用到長音、音階和樂曲的練習中去。其次，在熟練掌握氣息運用的前提下，通過嘴型的配合讓學生吹奏出圓潤而優(yōu)美的音色，同時加強訓練學生的聽力，讓其逐步擺脫對校音器的依賴，最終靠聽力分辨所奏音符的音準。在節(jié)奏訓練方面，由淺入深地使學生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡單的四分音符開始，運用各類教材上的節(jié)奏練習，強化學生對每種節(jié)奏型的記憶。在練習樂曲時，應讓學生分段、慢速練習，當學生在慢奏時既能做到節(jié)奏準確，又能做到運指清晰，接下來便可提升到下一個更快的速度，如此反復練習。最后的目標是讓學生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽眾在音準、節(jié)奏上找不出問題，從而達到具備一定專業(yè)素養(yǎng)的演奏水準。
三、樂感的培養(yǎng)
雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學生在演奏時的音樂感覺和處理方式，一直是音樂教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學特點。在西方，以德國、法國為例，德國的雙簧管教師往往要求學生熟知所吹奏樂曲的時代背景、作曲家和作品特點以及當時的音樂風格，并在遵循樂曲時代風格的前提下進一步分析和聲變化，從而確定樂句的走向。學生對樂句的處理和銜接，以及對音準、節(jié)奏的準確把握，是他們所看重的。而在法國樂派，教師們注重學生的情感體驗，更偏好啟發(fā)學生的想象力，著力培養(yǎng)學生在音樂處理上的個性化，在遵循樂句基本走向的同時強調突出重音、強弱對比以及音頭音尾的細節(jié)處理。由此可見，在樂感的培養(yǎng)方法上，中國的教學模式與法國體系相近，擅長采用啟發(fā)式教育，注重學生的個性培養(yǎng)，更多的是通過給學生講故事或營造畫面感的方式，調動學生想象力。當然，這種教學方法的缺點也很明顯，由于缺乏對樂曲和聲、旋律的分析，音樂處理過于自由，容易出現學生每次演奏同一首樂曲時都有不一致的處理，并且音樂線條不夠連貫，樂句走向不夠清晰，學生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂處理時好時壞的結果。針對上述問題，筆者認為應該結合學生實際來確定教學方法。如果學生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準，則應對其在音樂處理上著重進行啟發(fā)式教學，在學生分析完作品背景和樂句走向的前提下，充分調動學生的想象力和畫面感，增加學生在演奏時的肢體動作。應針對不同風格的樂曲段落，營造不同的場景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導學生想象出一個憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領學生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點，在吹奏時也可以加上之前編排的肢體動作，從而演奏出作曲家想要傳達的效果。反之，如果學生基本功較差，在演奏時需要顧及諸如呼吸、音色、音準、節(jié)奏等諸多方面的問題，演奏負擔較重，則應在加強學生基本功訓練的同時，引導學生從作曲家、樂曲時代、樂句走向入手分析，在樂譜上為學生明確規(guī)劃好音樂處理的細節(jié)并加以標注，盡力讓學生在演奏時有一個清晰的線索和輕松的狀態(tài)。
四、重奏、合奏課程及舞臺藝術實踐
重奏、合奏課是音樂演奏專業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學生增強對音準、節(jié)奏、音樂處理等全方位的控制能力，訓練學生在與其他樂器一同演奏時協(xié)調音量平衡、強弱對比等方面的合作技能，為學生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團體打下基礎。現今中西方的音樂院校普遍都開設了重奏、合奏課，中西方在課程開展方式上也基本相同。重奏課多是由指導教師布置樂曲，牽頭組織不同專業(yè)學生搭建重奏組，也可由同一專業(yè)的多名學生組建重奏組或室內樂團。西方音樂院校極其重視學生的重奏課程，除要求學生每學期必修此門課程并完成學分外，還鼓勵學生登臺演出。不管是在校內免費音樂會，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經?？梢砸姷綄W生重奏組或室內樂團的表演。在國內，近些年來重奏課程也越來越受到重視，但學生們登臺演出的機會，特別是在校外舞臺展示的機會仍然不多，社會中還沒有形成一個偏愛室內樂重奏的觀眾群體，學生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認為，造成這一現狀的原因與國內院校較少邀請國外重奏專家來做有關重奏技巧的專題講座有一定關系。在合奏課程的設置方面，中西方均是以學生樂團的形式來開展這一課程的，不同的是，國內院校的學生樂團多采用標準的樂團編制并只選拔優(yōu)秀學生參加樂團，雖有個別院校設立了不只一支學生樂團，但仍然會出現一部分學生難有機會加入樂團排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂團里只需兩到三人編制的聲部。針對此問題，西方大型音樂院校采取了較為靈活的方式，比如將樂團雙簧管聲部由雙管編制擴大到四管甚至更大編制，或者每學期輪換不同的學生加入樂團，通過這種靈活的方式盡可能讓每一位學生都有參加樂團排練和演出的機會，增強他們的舞臺實踐經驗。除此之外，西方音樂院校還普遍開設有樂隊片段課程，由具有豐富樂團工作經驗的教授為學生授課，指導學生演奏交響樂中的困難獨奏片段，這一課程不僅是為學生加入學生樂團作準備，更重要的是讓學生提前學習職業(yè)交響樂團招聘考試必吹的樂隊片段，為學生順利就業(yè)打下基礎。近幾年，一些國內音樂院校也開設了此類課程，以期達到同樣的教學目的。在舞臺藝術實踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學生獨奏音樂會。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個學期都會組織一至兩場教學班音樂會，音樂會多以免票入場的形式在校內音樂廳舉辦，目的是吸引社會群眾和學生的親朋校友前來欣賞教學班的教學成果，同時也見證學生們的專業(yè)進步。學生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂曲，積累舞臺經驗，也為未來登上更大的舞臺或其職業(yè)生涯做準備。國內院校也常常舉辦雙簧管教學班音樂會，但舉辦頻率不及歐美院校，且國內部分教師可能會出現這樣的認識:學生登臺演出是一件很嚴肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂曲。在筆者看來，大可不必對學生登臺演奏設置過高的門檻。此類教學班音樂會的主要目的應為展示學生在一段時間內的學習成果，如果學生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過演出發(fā)現與其他同學存在較大差距，也許他們會因此自責或產生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強與同學的競爭意識，也找到了在下一次演出時應注意的問題，從而帶給他們長遠的專業(yè)進步和舞臺經驗。
五、中西方各具特色的演奏曲目
中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習曲目上并無太大差異，特別是隨著近年來互聯(lián)網技術和電子商務的興起，雙簧管樂譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點和區(qū)別。西方國家特別是西歐國家在選擇雙簧管獨奏曲目時，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時期曲目外，越來越多的現代新音樂曲目被演奏家演奏或被國際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂樂曲多由當代作曲家(大多是西方音樂院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂曲往往并不悅耳，所表達的意境多與當代社會現實緊密結合，如表現現實社會中人與人的關系、人與自然的關系、人們內心的掙扎、現實生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭與饑荒、環(huán)境保護等，甚至有模仿現實生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當今大眾所接受，但仍然是西方嚴肅音樂未來發(fā)展的趨勢。許多西方作曲家認為，這類新音樂實質上并非為討好現代人而作，而是面向未來的人類聽眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類作品對雙簧管演奏來說極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達到作曲家所想表達的意境或訴求。在中國，音樂院校的嚴肅音樂作曲家們也在創(chuàng)作新音樂作品，但他們通常會在作品中加入中華民族音樂元素，并且不會過多使用西方新音樂式的極端技巧?？上У氖?，在這類新音樂作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當今可供雙簧管演奏的中國曲目大多改編自上世紀80年代以前的民族音樂作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國荃的《牧羊姑娘》《小放?！?、祝盾編曲的《藍花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會題材的樂曲。[3]筆者經過多年教學觀察發(fā)現，當國內學生演奏這類民族作品時，往往能較好地把握樂曲的曲風、節(jié)奏和韻律，吹奏起來也比吹奏西方樂曲時更加從容自信，這當然是因為他們生長在這片文化土壤上，對自己的文化和歷史更加了解，但也從側面證明，若想演奏好西方音樂，也必須從學習西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂產生的背景和樂曲所要表達的思想。結語綜合以上幾方面來看，近些年隨著我國音樂事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學術交流的進一步深入，我國在雙簧管教學方法上大都與西方主流教學方法接軌，并且在某些方面保留了中國特色。雖然在針對學生的基本功訓練和藝術實踐等方面還需努力，但總體上我們的教學水平正在快速縮小與西方發(fā)達國家的差距。雙簧管這一來源于西方的樂器一定能在中國大地上生根發(fā)芽，讓更多中國人享受到它純美的韻味。
參考文獻:
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老莊哲學的論文篇二
曾艷兵
著作的記載中自己總結說：‘小’對于他來說意味著：‘兩種可能性：自己無限變小或維持原狀。第二種是完成，即無為，泰初有行。’”美國當代著名女作家歐茨說，在卡夫卡的生活里，現實世界“無非是不停地建造一座又一座巴別塔（或者說以假設的漫畫手法把巴別塔建在中國長城之上）。”而“在《城堡》中可以說卡夫卡同樣表現了老子叫做道的原始力?！苯陙?，中國學者也寫過零星的有關文章。
卡夫卡的朋友古斯塔夫雅諾施曾多次談到卡夫卡對老莊哲學的興趣和研究。古斯塔夫雅諾施在他的《卡夫卡談話錄》中回憶說，“卡夫卡博士不僅欽佩古老的中國繪畫和木刻藝術；他讀過德國漢學家理查德威廉青島翻譯的中國古代哲學和宗教書籍，這些書里的成語、比喻和風趣的故事也讓他著迷。”這里的理查德威廉青島（richardwilhelm－tsingtao1873－1930）就是著名的德國漢學家衛(wèi)禮賢。衛(wèi)禮賢原是德國同善會的一名傳教士，在德國占領青島后到中國傳教。在華期間，他曾創(chuàng)辦禮賢書院，潛心研究中國儒家學說。他因為酷愛中國文化，便自取中文名字衛(wèi)禮賢。從19起，衛(wèi)禮賢開始發(fā)表有關中國和中國文化的論文，并著手翻譯中國古代哲學經典。他在卡夫卡去世（1924年）之前，已翻譯出版了孔子的《論語》（1910）、《老子》、《列子》（1911）、《莊子》（1912）、《中國民間故事集》（1914）和《易經》（1914）等。以后卡夫卡曾將衛(wèi)禮賢翻譯的《中國民間故事集》，作為禮物送給了他的妹妹奧特拉。
古斯塔夫雅諾施說，他曾經從卡夫卡那里得到兩本書：克拉邦德譯的《老子格言》和菲德勒譯的《老子道德經》。當古斯塔夫雅諾施問及菲德勒譯本的發(fā)行人古斯塔夫維內肯時，卡夫卡說，“他和他的朋友想逃避我們這個機器世界的進逼。他們求助于自然和人類最古老的思想財富。正像您在這里看見的那樣，我們到中國古老文獻的譯本里探求現實，而不去耐心地閱讀自己的生活……?！笨ǚ蚩ㄒ苍S注意到了猶太宗教哲學家布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）中有這樣兩句：“有機械者必有機事，有機事者必有機心”（thosewhousetrickytoolsaretrickyintheirbusinessaffairs，andthosewhoaretrickyintheirbusinessaffairshavetrickyintheirhearts）?？ǚ蚩@然意識到了中國古老文化對于西方人的生存狀態(tài)的意義和作用，但他并不想機械的搬用古老的中國文化，因為這樣必然會掉進另一種“機心”的陷阱。
馬丁布貝爾（1878－1965）是德國猶太人，德國最著名的宗教哲學家之一。19至19，布貝爾應邀在布拉格作了三場總題目為《猶太教和猶太人》的報告，卡夫卡至少聽過其中的后兩場。19卡夫卡在給菲莉斯的信中也提到了這一點：“布貝爾要作一個有關猶太神話的報告……，我早已聽過他的報告。”布貝爾同時是猶太文化和中國文化的專家，他在猶太文化與中國文化之間架起了一座橋梁。19布貝爾創(chuàng)辦了德國著名的猶太人雜志《猶太人》，卡夫卡的不少小說最初就是在這個雜志上發(fā)表的。他在出版了兩部有關中國的書《莊子語錄和寓言》（1910）、《中國鬼怪和愛情故事》（1911）后，在德國知識界被視為中國專家。
卡夫卡顯然讀過布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）。這個選本選有莊子語錄和寓言共54則，充分體現了《莊子》的故事性、寓言性、哲理性特征，這些應當給卡夫卡留下了較深的印象，并在卡夫卡日后的創(chuàng)作中將有所體現。在譯者后記里布貝爾專門論述了中國的道。“道這個詞意味著‘路’、‘道路’，雖然它同時又總有‘言說’的意思，但它通常還是相當于‘邏各斯’。在老子和他的門徒那里，根據道的第一層意思，又引申出它的譬喻意義。這種語義上的.模糊矛盾的確近似于希臘概念邏各斯，它基于這樣一個事實：即這兩層意思均將生活中的運動原則轉換成一種超驗的意義?！睋彝茰y，這段文字大概是最早將中國的“道”與西方的邏各斯進行比較研究的論述。這里，布貝爾對道的解釋雖然較為簡單，但大體上還是抓住了道的最主要意思?？ǚ蚩ㄈ蘸髮Φ赖睦斫饪赡艿靡嬗诓钾悹枴?BR> 有一次，卡夫卡對古斯塔夫雅諾施說：“我深入地、長時間地研讀過道家學說，只要有譯本，我都看了。耶那的迪得里希斯出版社出版的這方面的所有德文譯本我差不多都有?！边@些譯本包括孔子的《論語》、《中庸》，老子的《道德經》，《列子》和莊子的《華南經》。他說，這些中國書籍是“一個大海，人們很容易在這大海里沉默。在孔子的《論語》里，人們在站在堅實的大地上，但到后來，書里的東西越來越虛無縹緲，不可捉摸。老子的格言是堅硬的核桃，我被它們陶醉了，但它們的核心對我仍然緊鎖著。我反復讀了好多遍。然后我卻發(fā)現，就像小孩玩彩色玻璃球那樣，我讓這些格言從一個思想角落滑到另一個思想角落，而絲毫沒有前進。通過這些格言玻璃球，我其實只是發(fā)現了我的思想槽非常淺，無法包容老子的玻璃球?！?BR> 在卡夫卡的箴言中有這么一段：“無需走出家門，呆在自己的桌子旁邊仔細聽著吧。甚至不要聽，等著就行了。甚至不要等，呆著別動，一個人呆著，世界就會把他自己亮給你看，它不可能不這樣?！边@難道不就是對老子的“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少”（四十七章）的翻譯嗎？并且，卡夫卡對老子的“小國寡民”的思想也非常傾慕。19，卡夫卡去屈勞斷斷續(xù)續(xù)地住過8個月，屈勞是一個偏僻的山村，沒有電，離最近的一個火車站米切羅伯也有數里之遙。然而，卡夫卡卻覺得這里是“天堂”，“沒有比住在一個村莊里生活更自由的了”。本雅明說，在卡夫卡的作品里，“有一種鄉(xiāng)村氣息”，這種氣息就是“鄰國就在眼前，遠處的雞鳴犬吠已經進入耳簾。而據說人們未曾遠游就已瓜熟蒂落、桑榆暮景了”。毫無疑問，這段話出自老子的“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保ò耸拢┛磥恚ǚ蚩ǘ嗌龠€是把握住了老子的那顆“玻璃球”。
不過，對于莊子，卡夫卡倒覺得自己馬馬虎虎地讀懂了?？ǚ蚩ㄔo古斯塔夫雅諾施念過一段《莊子》：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一體。”隨后他解釋道：“這是一切宗教和人生哲理的根本問題、首要問題。這里重要的問題是把握事物和時間的內在關聯(lián)，認識自身，深入自己的形成與消亡過程?！彼€用鉛筆給下面這段話劃了四道線：
古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。犭希韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相赍也，而況今人乎！圣人處物不傷物。
可惜他對這段話沒有再作解釋。卡夫卡認為，讀不懂這些深奧的理論是正常的，因為“真理總是深淵。就像在游泳學校那樣，人們必須敢于從狹窄的日常生活經驗的搖晃的跳板上往下跳，沉到水底，然后為了邊笑邊呼吸空氣，又浮到現在顯得加倍明亮的事物的表面。”卡夫卡非常希望自己能沉入中國文化的水底，在那里呼吸、暢游，領略東方文化的神韻?？ǚ蚩ㄒ驳拇_這樣做了?？ǚ蚩ǖ膿从巡剂_德說，卡夫卡創(chuàng)作的“主題依然是我們會迷失正確的道路的危險，是一種如此突出的怪誕的危險，即：實際上只有某種偶然性可能會引導我們進入‘法’，亦即進入正確的完善的生活，進入‘道’?！睆哪撤N意義上說，卡夫卡的全部創(chuàng)作便可以看作是他做出這種努力的證據。
老莊哲學的論文篇三
中秋佳節(jié)，圓月當空。仰望明月，思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標。在追逐這個目標的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?BR> 老莊哲學的論文篇四
[摘要]人類的現實生活包括公共活動領域和私人活動領域兩個方面。
公共活動領域問題的實質就是公共性問題，對公共活動領域的關注也就是對公共性的關注。
對人類活動的公共領域和公共性問題加以思考，是哲學最重要的使命。
關注公共活動領域是哲學的一個必要的維度。
所謂哲學回歸生活世界，不應僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標志的公共活動領域的當代轉向，為馬克思主義哲學研究提出了新的時代課題。
[關鍵詞]哲學;公共活動領域;公共性;國家;政府
回歸生活世界，已經成為當代哲學的一個時代話題。
人類生活是永遠流動、無限生成的。
強調哲學回歸生活世界，不是要人們沉醉于現實生活之中，而是要以一種哲學態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學視野的根本轉換，在這個意義上，人就成為立足現實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
人類的現實生活包括公共領域和私人領域兩個方面，即通常所說的公共活動領域和私人活動領域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領域，不再關心公共活動領域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴重的疏離。
這樣的哲學不僅不能對以往哲學的產生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學本來的意義，導致哲學真正被生活遺忘。
關注公共活動領域，這是哲學的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領域和公共性問題。
一
公共活動領域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領域，是由眾多個人組成的公眾不能不關心的公共領域。
老莊哲學的論文篇五
摘要：在當前高校教育中,無論學生的學習興趣、專業(yè)方向,都在入學支持在學習好基礎性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們日常學習的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關鍵詞：高校、馬克思主義、教育
馬克思主義一經問世,就以其與時俱進的理論品質顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合的基礎之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結合、與人民群眾的社會實踐相結合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結合,馬克思主義被賦予了科學性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現兩者的結合呢?這關鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進人民群眾內心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內容向人民群眾進行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學生群眾及其社會實踐相結合的內在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進的理論灌輸給大學生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質的內在要求,也是大學生學習運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學問,涵蓋哲學、經濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導自己會使得學生的人格塑造更為完善,對于今后的學習、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經濟水平的迅速提高使得很多學生容易在經濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經檢驗的真理,尤其在思想指導領域具有重要的意義,學好馬克思主義不僅僅是在學習一門學問,更重要的是學會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學號知識、技能的同時更好的服務社會,服務國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性
首先,當前社會的發(fā)展受到經濟全球化的影響,在思想領域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導思想領域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學性與真理性,并且都是經歷過實踐與時間檢驗的,引導中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導思想的多元化必然導致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責任,學會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學生的學業(yè)終端,是其學習生涯的結束,也是社會角色的開始,不少學生在走向社會前就已經有了形形色色的實踐經歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導,一旦受到不良社會風氣的影響很有可能使其行為方式產生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學的方式來指導自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當前高校馬克思主義教育的現狀
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學生們把馬克思主義的科學性與指導性同學生們的專業(yè)知識相結合,形成了一種學與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學質量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內教育水平的提高,教學環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導教育才有了當前高校和諧穩(wěn)定的現狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調整.
(一)一定程度的形式化
高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現象,這在一定程度上影響了學生們學習的主動性與積極性.有很多學生從思想上想要學好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學、任其用.
(二)理論與實踐的相分離
究,同時重要的還是為了作為指導思想來指導自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應到學生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學生的負責,更是對社會的負責.
(一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學生進行檢驗,考試的目的是夯實學生的理論基礎以便其進行自學研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結合,避免空洞的理論引起學生的迷茫已經學習興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
參考文獻：
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老莊哲學的論文篇六
哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。
關于哲學畢業(yè)論文范文一：哲學視角下生存與生活研究
文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉變與出路。
哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵
“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經是游絲，關節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強調了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產、精神生產以及其產品變成異己力量反過來支配人的一種社會現象。
而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現需求。
老莊哲學的論文篇七
摘要：在我國的大學教育中,都應用了馬克思的教育學思想,這種教育學思想產生于近代的大學教育,能夠把現實中的人作為教近代教學的出發(fā)點.這種教育學思想的實質是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學生正確認識社會.關注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎.本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學、他的現狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關鍵詞：馬克思教育學傳統(tǒng)問題解析
研究馬克思教育學能夠深化對人的本質和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠實現教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發(fā)展.馬克思教育學理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學中必須要從馬克思教育學整體入手,把這個理論與認識論和價值論結合來實現兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學研究意義
研究教育學是從哲學角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質的.對于馬克思教育學它的哲學效應更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調認識自然世界的產物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學能夠對教育學有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學中,也能夠,有助于實現教育公平、正義.這一方面主要表現在,中國社會現在正處于教育的轉型階段,從以往的應試教育轉型到素質教育,這是大學教育的一個重點.在這個轉型的過程中會出現教育不公平的現象,只有運用馬克思的教育學林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現象產生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現象.并且通過在一定時期內的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現象.
第二,研究馬克思的教育學能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.
第三,馬克思的教育學是把科學的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學思想就與當代人民群眾相結合.實現了全民學習和終身學習的理念.
2.馬克思教育學是改善大學教育的根源
在知識經濟時代,大學基礎教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現在國民素質這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質,而國民素質的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學、中學、高中、大學各個階段都不斷的更新課程內容,加強學科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學教育中,有效的發(fā)展學生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現.
3.大學教育存在問題
第一,在大學教育中,在遵守馬克思教育學規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學教育的發(fā)展,在大學教育中,很多學者對馬克思教學學理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學與整個馬克思理論整體的關系.忽視馬克思教育學的學術價值和對當代中國教育改革和發(fā)展中的導向.這些是教育問題的關鍵.從總體上看國內學術界對馬克思教育學的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結合.根據一些書店的調查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現自身價值.在當下馬克思教育學研究缺乏問題意識的情況下,一些學者對馬克思教育學的關注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現代西方教學的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學在大學教育中的更完整性.
4.馬克思教育學在大學教育問題解決辦法
在大學教育中一定要深入理解馬克思教育學理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學思想的狀況.應從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現價值的手段.
其次,馬克思教育學的研究偏向主要表現在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學在起重工的應用.
在研究馬克思教育學理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學理論,另外還要結合馬克思主義教育哲學,用哲學的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現狀.
在研究中國大學馬克思教育學中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學理論關系到整個大學教育的發(fā)展,應用這個教育學理論進行大學教育改革是一個長期和復雜的過程,所以在整個大學教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學理論.
參考文獻
老莊哲學的論文篇八
馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學在指導實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉變過程中，需要充分考慮人民群眾的現實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現其服務于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關系
馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉化為生活哲學，從學術哲學轉化為大眾哲學，它在大眾化轉變過程中，將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關鍵應首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關于語言，現象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學的語言轉向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關鍵是基于現代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉向的主要代表。
作為分析哲學、語言哲學、現代數理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質，意義的研究依賴于對這些性質的考察，而不是關于心理過程的臆測。
根據弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據語言的“指稱”內容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關系。在個體對象/物的存在范圍內，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關系，就是語詞和個體對象相對應的直接關系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內的一個個體對象之間的對應關系。而在更大的語言表達式范圍內“，指稱”，即語言與對象的對應，則不同于專名和個體對象間的對應，它的指稱對象不僅與物的存在相關聯(lián)，還涉及關系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應關系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應關系是其內容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關系的基礎。考慮到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復雜性。
事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是“名稱”和“對象”之間指稱關系的轉換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產物，它既不獨立于社會存在，同時又體現著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現實生活世界，由解釋和說明世界轉換為轉化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
應注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關系。假定名稱和對象只是具備指稱關系，那么關于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數字。此外，根據弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術語言體系轉化為大眾化語言體系的關鍵性問題，即對象與名稱的指稱關系，以及指稱和意義關系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關系方面出現轉移的問題。此外，要堅持基于現實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系；要堅持基于現實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉變，應一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉換。
二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現實世界”的關系
現代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發(fā)，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預示了現代哲學的這種語言轉向。作為現代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產生世界的概念，而關于實在的經驗則由實踐活動而構建。
事實上，關于語言的意義和現實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨立的。因此，必須根據事物的本質為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當的名稱。
而柏拉圖強調語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現實在的載體。
馬克思主義哲學來源于現實世界，是對人民群眾的生活經驗和社會實踐活動的科學化概括和總結。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構建，是語言符號世界的產物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產物。而且大眾化的轉變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調與現實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術語言體系向大眾化語言體系轉變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經驗的意義上完成關于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應現實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應”基礎上。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變過程中因為單純追求理論指稱與現實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關系
事實上，我們已經可以從上面關于語言的意義與現實世界的觀點中得到一個清晰的結論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關系。由此提出的語境理論，強調意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環(huán)節(jié)。
因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結構的抽象價值體系，而是處于現實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關聯(lián)。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現實、獨立于經驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現馬克思主義哲學大眾化語言體系轉換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中發(fā)生。其次，基于關于意義的研究及其和語境關系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內與言外、歷史與現實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據意義及語境間的關系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進一步說，首先，在言內語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經濟的崛起使中國社會結構發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進而引起政黨、國家與公民關系的轉型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應符合歷史語境的變遷，順應時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結束語
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關系、意義和現實世界、意義和語境關系的協(xié)調。語言哲學對意義、現實世界和語境關系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
從現代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關系，以及意義、現實世界和各層面語境的關系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發(fā)展。
老莊哲學的論文篇九
近代來，東風漸進，世界范圍內文化的交流與發(fā)展已經成為不可扭轉的趨勢。
肇始于西方哲學界的價值論轉型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。
1價值論在中國哲學界獲得重視的原因
價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結果。
歸納起來大致有以下幾個方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。
因為長期以來的政治運動導致的學術政治化已經完全窒息了真正的哲學思考。
改革開放后政治和經濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
其次，價值哲學的主題正好回應了改革開放后社會大轉型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現實功用性在這次研究熱潮中體現的很明顯。
在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向尋找合理的理論支撐。
所以說中國的價值論轉向根本原因是內源性的，是中國現實和歷史發(fā)展的內在需要。
再次，世界范圍內掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時間國內學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產生，這些都為我國價值理論的構建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學界潛能的爆發(fā)和學術自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學術界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內，中國哲學界以極精銳的學術嗅覺發(fā)現了價值論所蘊含的哲學創(chuàng)新性和現實意義，正是這種對現實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
2中國價值論轉向的特點
價值論的轉型體現了哲學發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉型有著相同的脈絡，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現出不同的特點。
三是，強調事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。
強調價值論研究要服務于中國的社會主義建設;二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎上回歸馬克思哲學的原初本質和內涵，建構真正的馬克思主義價值論。
[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現的哲學轉向的情況，因此有必要對這種轉向在中國實現的特點進行概括。
它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內涵，利用哲學發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質，以此來實現馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構馬克思主義價值哲學。
其次，從中國哲學自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。
中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構，哲學主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
中國古代哲學在價值方面確實表現出了獨樹一幟的智慧，產生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構等。
這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉向要體現出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價值論的轉向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉型為背景的，所以必然會體現出強烈的時代性和變革性。
價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構提供中國式的養(yǎng)料。
老莊哲學的論文篇十
“歷史哲學”這一概念最早是18世紀法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應該只是堆積歷史事實，而要在歷史事實基礎上達到一種哲學理論的思維。就拿西方歷史哲學的演變來說，它的內涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實中總結了一些規(guī)律，把對歷史事實的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認為人類社會是上帝預先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認為各民族的歷史依次經歷“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”的發(fā)展，認為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實背后有某種規(guī)律。但隨著科學的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實背后的規(guī)律提出了質疑，在做出對歷史事實背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質進行研究。這些都是在哲學的高度上把握歷史，對歷史事實做出的理論概括。在《哲學百科全書》中歷史哲學的定義是：“歷史哲學是通常指哲學研究的兩個相互關聯(lián)的分支，其一是對歷史學進行哲學的分析，即對歷史學家的工作進行邏輯的，概念的和認識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個過程中或歷史進程的一般性質中去發(fā)現某種超出通常的歷史學工作理解之外的含義或意義。
縱觀西方歷史哲學的發(fā)展就知道，西方歷史哲學是從思辨走向分析。在上個世紀中期，沃爾什在《歷史哲學導論》中就把歷史哲學分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學，一類是分析的歷史哲學。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學認為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學則否認歷史規(guī)律的存在。在當代文獻中，這兩個分支通常被稱為批判的歷史哲學和思辨的歷史哲學，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實質的’之區(qū)別。
兩者的區(qū)別類似于科學哲學和自然哲學的劃分。”歷史是與哲學的結合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學是“元歷史學”，是哲學也是歷史學發(fā)展到一定階段的產物。在此基礎上，歷史哲學的基本問題就是對歷史的認識，對歷史認識的認識。一般來說，思辨的歷史哲學是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學是以對歷史的認識為對象的。
上面講到思辨的歷史哲學和分析的歷史哲學是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀末，思辨的歷史哲學慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學，分析的歷史哲學更多關注的歷史認識是什么，而不再是歷史的本質問題。批判的歷史哲學否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認識論的范圍內。
盡管由思辨的歷史哲學向分析的歷史哲學的轉變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運動以后，人的自由得到大大解放，在整個西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個世紀名震西方學術界的科學哲學家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認為人類歷史的未來不可預測。他用證偽的原則運用于科學理論中，科學理論可以接受經驗的嚴格考驗，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復性可言，因為歷史是單向度的，是不重復的，所以它不能接受經驗的檢驗。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進步不可預測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。
我們是處在歷史當中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉移，但我們生活在歷史當中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實踐活動構成了人類社會的歷。馬克思在《政治經濟學批判》中把不同歷史時期的更替看作是經濟關系總和的更替，以生產關系為分期標準把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關于社會形態(tài)的劃分，既體現了歷史的進步性，超越了以往的思辨歷史哲學；又體現了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學對歷史規(guī)律的質疑。
老莊哲學的論文篇十一
冥冥運古，當第一股充滿活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
老莊哲學的論文篇十二
哲學依據的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學問題主要表現為哲學依據的選擇，依據不同的哲學觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學理論有著密切的關系。進一步而言，人性論與教育哲學提供了教師教育的哲學依據。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學考慮，僅僅關注技術層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦劝l(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內在潛能，最大限度調動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認識，往往是對內發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學觀念對受教育者的重視。教育哲學流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質，甚至包括那些明確反對教育本質存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質必然決定教師教育的本質，這是我們思考教師教育的哲學問題的基本前提。
此外，各種哲學主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設和教育本真。建設性后現代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設性后現代主義的整體性理念與過程哲學淵源密切，雖然過程哲學并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關系，著眼于系統(tǒng)及其構成要素的關系，前者重視的是事物內部的過程性及外部的生成性關聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內在的過程存在。事物與外部的關系不再是簡單的主體與環(huán)境的關系，而是相互生成的關系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關注受教育者的立場。在教育目標和內容的設置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓練，而是體現教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當初的教師教育價值取向偏離不無關系。
過程性的主體預設，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預設的主體進行了現實推演。既然主體是預設的，那么如何預設就影響著教師教育的現實品質。整體性的哲學理念根源于過程哲學的過程性，強調事物在過程中流變、展開，預設主體呈現過程性。預設主體是人為活動的前期建構，屬于理論假設階段，因為人為活動終將由預設主體掌控，最終決定著人為活動的性質和品質。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關鍵在于其預設主體擔負的實際任務和職責，以及這些任務和職責背后折射的精神。
過程性的主體預設，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現時性和最強活力。過程性重視當下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預訂了，實踐者只能是模擬或實現預訂。過程性的主體預設強調實際活動的開展只在當下生成，其間蘊含著無盡的變數和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現自己和體驗自己，而實現和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預設，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質，表面上看來教育者是必然的主體，占據著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們全方位地考察教師教育活動提供了過程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚唬處熃逃捏w系是單一的，直指合格教師應該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內容雜陳。在整體性哲學意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質追求，導致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學技能、技巧，而缺乏合格教師所應具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質上反映的是教師教育的本義回歸。
強調在以能力為基礎的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現實的學校教育生活。今天存在的學校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標?！盎趯蛹壞繕?，教師教育目標應該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者?！苯處熱槍虒W，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內在地關聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設性后現代主義的整體性哲學意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉向。比如有的學者提倡在教師教育中關注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經從教育精神培育深入到操作層面，可以預言教師教育的本位問題將成為引領教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉化為具體的行動或行為，才能夠實現教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應用，取決于它能否形成相應的教師教育模式，體現為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學意蘊終將體現為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結構，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結構始終是教師素養(yǎng)中的基礎部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結構中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學的關注，從側面反映了教師教育的實踐取向是符合現實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習及實訓體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現，與教師教育實踐性的實現密切相關。只有塑造具有類似醫(yī)學、法學等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質量問題，最終為基礎教育質量的提高打下基礎。
老莊哲學的論文篇十三
“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀代到60年代，哲學家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》（1971）、《論技術的社會哲學》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術：基礎和應用》（1975）、《有缺點的技術》（1985）、《技術啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術哲學》（1978）、《現代世界的動力學》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術人類學》（1978）等等。
從整體上看，經過百余年發(fā)展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。
就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學與技術學會（sf，r）成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學會期刊（techne）。近30年，美國技術哲學研究發(fā)展迅速，出現了一批知名的技術哲學家及其優(yōu)秀的學術專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設性后現代形而上學》和《認識與價值：面向建設性后現代認識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術與當代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術》（1999）和《改造技術》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學、技術和醫(yī)學中的社會責任》（1992）等。
我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經過20多年的發(fā)展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術哲學研究的“自我反思”
綜上所述，技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。
關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學分支――技術哲學統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關于技術哲學研究的內容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的。或許，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經驗證據，只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考，演繹出技術的現實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發(fā)，才能進行概括?！倍槍Α敖涷炚摗保談t指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學傳統(tǒng)是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的。”應該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現在人們暢游在網絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環(huán)境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發(fā)展，米切姆認為，現代技術（與背景分離化）正在被一種新的“元技術”（meta―technology）取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術?！睆恼J識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色（學科特色）就沒有地位，沒有基礎（基礎研究）就沒有水平，沒有應用（現實價值）就沒有前途。”
三、技術哲學研究之關鍵：技術創(chuàng)新研究與技術啟蒙
基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
其二，從理論邏輯來看，技術創(chuàng)新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創(chuàng)新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創(chuàng)新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創(chuàng)造性的技術一社會過程，其中，技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創(chuàng)新。所以，技術哲學也只有研究技術創(chuàng)新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。
其三，從技術哲學自身發(fā)展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發(fā)明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態(tài)度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創(chuàng)新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創(chuàng)新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創(chuàng)新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
技術創(chuàng)新哲學研究至少要包括技術創(chuàng)新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創(chuàng)新實踐論，是研究技術創(chuàng)新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態(tài)。技術創(chuàng)新本體論，是研究技術創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術創(chuàng)新認識論，是研究技術創(chuàng)新認識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術創(chuàng)新價值論，是研究技術創(chuàng)新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創(chuàng)新哲學研究，實質上可以被視為廣義的技術創(chuàng)新實踐論。
正是通過技術創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術世界。今天“技術無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經棲息于技術世界之中，并且我們仍然越來越深、越來越廣地陷于其中?！凹夹g是現代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質并非真知。今天的技術越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
現今人類的境況是：自文藝復興以來，隨著自然科學的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學而解放；與此同時，隨著技術的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術世界，人類是通過技術而蒙蔽。于是，技術啟蒙就成為了技術哲學研究的時代任務。技術啟蒙關鍵是要對社會的關于技術的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術的自由關系。
老莊哲學的論文篇十四
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發(fā)現并且揭示出來。
哲學畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學的政治哲學
我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。
它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發(fā)現并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應該成為第一哲學。
在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內在統(tǒng)一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學有一個耳熟能詳的簡潔定義，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學。
在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經驗和現象干擾的自在真理。
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。
關于存在是什么并且我們如何知道存在是什么的本體論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學的核心。
在這一哲學傳統(tǒng)中，哲學與政治之間產生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結。
既然哲學事關存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術和經驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統(tǒng)治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學傳統(tǒng)中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學傳統(tǒng)無可挽回地終結了。
關于它的終結，我們已經在不少的地方談論過，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關聯(lián)的對象性存在，現實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構成的，而且知識的對象也是在實踐中被構成的。
在這樣一種思想視域中，哲學不是現實之外對現實的理論直觀，而是在實踐中面對現實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應該依循它去生活的、關于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。
哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎和目的的哲學中，不再有關于經驗和現象之外的關于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現實并且超越他的實存。
哲學就是超越性的批判和建構。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質上只是超越實存的觀念建構，雖然對于生活實踐具有根本的導向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構。
在這個意義上，哲學是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學導論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當地表明了哲學的功能和性質。
實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內在的構成維度。
馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎，將思想導向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現實的同時，現實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學，當然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
隨著哲學從認識論路線向實踐論路線的轉型，哲學與政治的關系發(fā)生了根本變化。
哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學只有遠離政治才能發(fā)現真理，政治只有遠離哲學才能抓住現實。
正好
相反，哲學在政治權力的運作中形成，政治權力應該在哲學理念的引導下運行。
政治與哲學相互規(guī)定和相互構成。
在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。
今天關于哲學存在論的談論遠離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
只是從哲學形態(tài)和哲學性質的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內部自我推動的結果，而是思想與現實交匯作用的產物。
今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態(tài)變遷的結果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉型在思想上的一種體現、一種要求。
隨著政治內涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結構，而是人類存在的基本構成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。
關于政治的談論離開了存在論的高度，將變成一種關于統(tǒng)治的技術科學，難以理解政治的現實和意義。
政治哲學成為第一哲學，講的是適應政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系。
當我們今天來談論人的政治性的時候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結構，好像政治僅只是社會結構中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經作為一種基本的力量構成生活的內在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構成。
在人與人的關系、人與自然的關系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
老莊哲學的論文篇十五
文章從女性的視角談論中國哲學的現代化，就當代中國哲學的發(fā)展，從女性的視角看我認為可以從以下幾個方面來說明。
一、中國哲學現代化作用
哲學作為一種思想，它應該成為全部人類的思想財富。
談到中國哲學，身為中國人，我感覺非常特別。
中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。
他們個個都在自己生活的那個時代提出了對其所在時代的社會、人生的思考。
然而，隨著社會的發(fā)展，尤其在從封建社會向現在社會轉型的過程中，我們從西方學習先進的科學技術，學習西方的社會的文化文明。
反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。
雖經過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學家的努力，把中國哲學思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學思想得到更多更好的傳播。
但是，他們都是在模仿西方哲學體系來構建中國哲學，給中國哲學披上了一件具有西哲特色的外衣，同時，用一些西方哲學中的概念來解釋、闡述中國哲學中的一些觀點、思想。
使得中國哲學一直在同西方哲學的對比和碰撞中緩慢前行。
中國哲學的使命，就是應該把自己傳統(tǒng)哲學思想中積極、肯定的因素與當代社會發(fā)展相結合，成為整個社會行動的一個基本指導思想，給予我們社會、階級、個人行動的準則，為我們當代社會中的每個成員服務。
二、中國哲學現代化的方法
中國古代哲學思想都是蘊含在一些古典書籍中的。
古代文言文是我們現代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。
更多的詞語已經在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。
只有在一些特別的文章中才可以看到。
因此，學習中國哲學，首先就要學好古代文學，做好對古文的訓詁工作，要對古文的研究有一定的基礎。
對古文的語法及運用有相當的熟悉，從根本上掌握住文章原有的意思。
在學習中國哲學的過程中，應該正確處理好中西哲學的關系問題。
相對于中國哲學來說，它的內容要龐大和蕪雜得多。
在它本身的體系中，可以根據不同的標準，分為不同的類別。
在其內部，也存在著多種學說的相互抵觸和矛盾的方面。
同時，在對其研究的過程中，不同的哲學家根據自身學說的繼承和發(fā)現，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點。
所以學習中國哲學要結合到時代的需要，給中國哲學注入生機和活力。
三、學習中國哲學的現實意義
對中國哲學的研究，不僅可以增加作為一個中國公民的自豪感和自信心，同時中國哲學對現代人生價值觀念的確定有著深刻的啟示。
人生價值觀念是一個人的立本之基，是一個人的靈魂和支柱。
中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。
“大學之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標。
“家事、國事、天下事，事事關心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現。
“人之初，性本善”對人心向善的肯定。
“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對人性善惡的發(fā)展和內心修養(yǎng)的關系作出闡釋。
說明人心的善惡在與自己的良知和修行。
對人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動力。
人的完美就是個人道德修養(yǎng)的完美，就是對社會發(fā)展貢獻，就是對善的終極追求，對公平正義的完美維護。
中國哲學的重點就是倫理學說，中國哲學就是一門教人如何做人的學問，如何正確的處理人與人、人與社會、階級與階級的關系的學說，因此懂得中華文化精髓的人永遠會是一個生活中的智者。
怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現代社會發(fā)展所帶來的關于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現實社會問題，而不是終日專研于故紙堆中，或對某一古人學說的究根問底，搞一些書齋式的學問。
這應該是每一個社會學者所應持的治學的基本態(tài)度吧！
老莊哲學的論文篇十六
中國傳統(tǒng)政治哲學研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀50年代初至70年代末，政治學被錯誤取消期間，中國政治哲學的研究就失去了獨立的學科地位及意義，而附屬于歷史哲學層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學的恢復及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現代化的關系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現代化的關系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學、歷史哲學、哲學及歷史學的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學研究的現有研究成果體現兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學的普遍性特征，著力于發(fā)掘現代政治的傳統(tǒng)政治哲學基礎，論證現代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學具有內在地轉向現代政治哲學的可能性或已經有了某些現代政治哲學觀念的雛形。
其研究結果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內容而言并無趨向現代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現代民主和諧共存的經歷，而在現實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學研究的范式
迄今為止，國內學者對中國傳統(tǒng)政治哲學的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學的研究者從一般哲學的研究進入政治哲學的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學是中國傳統(tǒng)哲學的主干，政治哲學是儒家的中心，民本論是中國政治哲學的中心。
周教授沒有對政治哲學的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學中政治性內容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結論雖缺乏政治哲學研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
其二是結合中國社會近代化或現代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學中的某些范疇進行了歷史哲學的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內在依據或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學術史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結論至少有兩個基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經注我”，既不太關注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領性概念，而過多地關注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學概念、范疇、命題和判斷等的社會學或歷史學解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領性概念的關注使之更接近政治哲學探討問題的方式。
國外學者研究中國傳統(tǒng)政治哲學主要有三種范式：其一是日本學者溝口雄三為代表的歷史哲學式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內在延續(xù)，其研究風格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現代化的內在依據。
他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現代新儒家的中國政治哲學研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學的現代轉化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學的現代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學與西方政治哲學進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
杜維明極力推崇現代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現代民主相適應的普遍部分。
杜維明認為宗教倫理層面的儒家學說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經成功植入之后的民主政治與東方倫理的關系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問
起碼在民主政治已經確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學家，以現代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學在中國現代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關系上，方法與價值取向對于結論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結論，特別是當我們全過程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關系上得出令人信服的結論。
老莊哲學的論文篇十七
所謂信念就是根據自我暗示，在潛在意識中被宣布和反復指點所產生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復的告知潛在意識的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學》。
人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達自己的信念，因為我們每個人都有對幸福的向往，我們的各種需求實在是太豐滿了，但是呢時間久了，我們就會發(fā)現我們的行動就自動的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實上我們就要不到的東西。這種時候，我們就可以去用心的發(fā)現一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當這些話被明確的說出來的時候，他的這種作用就更凸顯了。
媽媽覺得你這點做的非常好，有很多時候你非常堅定的說，我一定能做成什么，當我聽到你說這個話的時候，我心里其實捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經很好了。我覺得未來呢，就是進一步的去發(fā)現那些我們實際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當了這么多年干部，我是真心的想當官兒啊，可是呢，當每次在我的時間選擇的時候，面臨學生和孩子家庭的需求的時候，我都把學生和家庭放在前面。當領導的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內心當中非?？是笠彩俏以浄浅s耀的干部生涯，但是我自己內心當中真正選擇的才是真實的，所以我就現在安心的當一個小兵，當一個好媽媽，當一個好女兒，當一個好老婆，當一個好老師，然后呢，我就把這種我的真實的選擇當做一個信念，不斷地加強我自己如何當好老師和媽媽的行為。也坦然面對我實現不了的愿望，對它說no.
西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽的人，越不好對付，但如果不是這樣不好對付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)。”
如果在人的心底的某一個角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。
有句古話說無欲者剛。還有人說，現在最知名大學問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動力。世俗中人們看別人的時候總是帶著有色眼鏡，看這個人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們在經過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實現的夢想。這種夢想可能一開始是很難清晰的，很多人是經歷了各種權衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現自己真實的愿望。但是一旦人們認清了自己的愿望，那么他們就不會顧忌什么人情世故，不會顧及之前的基礎，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
媽媽到了這個年齡就經常感覺遇到一個志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個事業(yè)來一起討論。那么這時候我就覺得這個人是真正意義上的“同志”.我覺得共產黨員稱呼別人為同志真的是一個非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現，()往往只能在我們追求的某一個相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們仍然不能夠要求對方和我們有一樣的想法。如果我發(fā)現某一個人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會非常的開心，這也就是我的.一些同學關系為什么那么融洽的原因，因為我們有相同的經歷，有一些共同的價值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。
德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結蒂就是是否有基于愛的行動。那么識別人的方法是什么？最直接了當的方法就是看他是否具有幫助弱者的心。
家長會上你們的老姜說同學們對她的評價讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評為有少女心的人。
媽媽現在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因為當我做了很多的減法，當我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時候，我就變得尤其的年輕和開心。
對弱者的關心確實能體現人的愛心。在這一點上，媽媽做的有點兒過。我從小對很多學習不太好，或者是家庭需要幫助的同學都付出了非常多的無私的關心和熱情。這兩年媽媽看了心理學的書，發(fā)現人們對于弱小人群的關心為什么會特別多呢？很重要的一個原因是因為通過幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點更難能可貴。
戰(zhàn)國時代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會完成大業(yè)?！?BR> 這一句我也特別有感觸，其實我們的時間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進行時間管理的時候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動實現那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢想。在這一點上，媽媽做的也不好，但是我有了一個意識，就是我會經常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點這樣的自我提醒。
實現目標=精神狀態(tài)*行動力*能力。
人們在碰釘子的時候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認為這個問題是為了使我成長而存在的，如果把它克服了自己就能成長壯大，通向目標之路也易于開拓。也有人認為哎，因為那個不行，因為這個不行。這兩種不同的看法，對達到目標來說，得出的結果是大不相同的。
事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
怎樣才能讓對方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對任何人都要赤誠相待，人與人之間的關系是微妙的，不容易相處，好的有時小小的關心照顧成了人與人之間的潤滑劑，相反，有時由于一時出口不是也會傷了對方的感情。
領導者的條件，第一要確定超過實力100倍的目標，一馬當先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對方了解自己，笨人最終是要勝利的。
產生奇跡的行動哲學，一個日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
寫給金子
.9.17
山大附中正心團隊13班家長劉潤筱媽媽
老莊哲學的論文篇十八
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真。”但在下面的話語里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經義所載，謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣?！闭f屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內:“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶L》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內詳細描述了有關分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現在的課題是試圖從哲學上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學和語用學上也能夠成立，那就應當對其內蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談談屈原的死，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡內也含有一條哲學倫理學原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內自己立規(guī)的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談論“正則”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
老莊哲學的論文篇一
中華人民共和國成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專家的到來，讓國人第一次見到了來自西方的雙簧管演奏和教學方法。當時蘇聯(lián)專家的教學風格是注重手指技巧，輕視對音色的控制和基本功訓練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當時國內樂團因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉學雙簧管演奏。到了上世紀50年代，我國聘請了德國演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開辦大師班，經他們培訓出的雙簧管學員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學方法和演奏技巧，使我國雙簧管演奏和教學水平有了很大提高。[1]改革開放以后，特別是上世紀80年代后期到90年代，我國文藝事業(yè)翻開了新篇章，大量西方古典音樂唱片、磁帶以及cd出現在市場上，音樂愛好者們見到了不同演奏家、不同演奏風格的音樂作品。雙簧管作品錄音在當時的市場上雖數量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國體系演奏家錄音資料的出現，仍然極大地開拓了國內雙簧管愛好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學習，成為了當時國內雙簧管學者的夢想。有個別學者通過罕有的機會得以赴歐美留學，如今這些學者除個別留在歐美工作外，大部分都已歸國任教，并成為第一批將西方雙簧管教學體系帶回國內的教師。他們經過近二十年的教學積累，已總結出一套適合中國學生的科學方法，他們可以說是中國現代雙簧管教學領域的頂梁柱。進入21世紀，隨著改革開放的深入和中國社會經濟的飛躍發(fā)展，大批國內音樂學院學生得以赴歐美學習雙簧管，這其中又以赴德國、法國、英國等西歐國家的居多。他們大多在國外學習多年，能夠全方位地接觸到西方音樂和教學方法的精髓，這些學者歸國后大多成為了當今各大音樂院校和樂團的青年教師與演奏員，為中國雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機。更有甚者，通過自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現擔任紐約愛樂樂團首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀輕輕就已獲得德國著名音樂學府萊比錫音樂學院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會的進步和開放，當代國內各大音樂院校的雙簧管學習者既能通過互聯(lián)網接觸到大量音樂資料，也有機會在學習期間參加國內外各類雙簧管專家的大師課，學習到更多先進的演奏技巧和方法，最終通過科學的練習達到更高的演奏水平。經過幾代雙簧管教育者的努力，中國雙簧管學者正處在一個史無前例的百花齊放、百家爭鳴的時代。
二、哨片和基本功訓練
哨片對于雙簧管演奏者來說無疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對于歌唱者一樣重要。以德國為代表的西方雙簧管教學體系非常重視學生對哨片的控制以及基本功訓練。通常學生在初學階段，必須掌握單獨吹奏哨片的技能。一般的教學方法是:讓學生在哨片上練習從低音到高音，再由高音返回低音的長音、音階以及滑音，學生需要通過哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個半音，直到能夠將音階節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準準確，然后再練習由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學生能夠在哨片上吹奏出部分樂曲的旋律。這一練習旨在提高學生對哨片的掌控能力，體會如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因為在單獨吹奏哨片時，嘴和氣息的壓力要遠大于在樂器上吹奏，所以當學生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時，也就能在吹奏樂器時更加輕松。近年來，此種哨片練習法已逐漸被國內雙簧管教育者熟知并加以運用，對于快速提升我國雙簧管初學者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學生自己動手制作哨片，并在課堂上為學生講解哨片制作的全過程，有些音樂院校還會定期舉辦哨片制作研討會。反觀國內在此方面的現狀，雖然教師們特別是有留學經歷的教師大都具備教授學生制作哨片的能力，但由于社會經濟的發(fā)展，學生們更多地選擇直接購買成品哨片，很多學生甚至不具備對哨片做細微修整的技能，這不得不說是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時費力且成品優(yōu)質率較低，但通過制作哨片，學生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時哪些問題出自哨片，又應該如何調整而使吹奏變得更容易。筆者認為，只有通過親手實踐，才能充分了解哨片乃至樂器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來，國內出現了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領先技術的做哨機。他研發(fā)的做哨機可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學習者節(jié)省了大量時間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認可，成為中國雙簧管人對全球雙簧管愛好者的一大貢獻。基本功訓練主要指強化學生在氣息、音色、音準、節(jié)奏等方面的訓練，此類訓練對學生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準和穩(wěn)定準確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓練尤其以德國教學體系最為系統(tǒng)和科學，德國擁有世界公認的最優(yōu)秀的交響樂團和雙簧管演奏家，這和他們歷來在教學中注重學生基本功訓練密不可分。近些年來，隨著中西方文化交流的深入和信息技術的發(fā)展，強化基本功訓練已成為國內雙簧管教育者的共識，并著力在提升學生氣息、音色、音準等專業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學方法。首先，在強化學生氣息運用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見解，即通過有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習，以及運用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運用到長音、音階和樂曲的練習中去。其次，在熟練掌握氣息運用的前提下，通過嘴型的配合讓學生吹奏出圓潤而優(yōu)美的音色，同時加強訓練學生的聽力，讓其逐步擺脫對校音器的依賴，最終靠聽力分辨所奏音符的音準。在節(jié)奏訓練方面，由淺入深地使學生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡單的四分音符開始，運用各類教材上的節(jié)奏練習，強化學生對每種節(jié)奏型的記憶。在練習樂曲時，應讓學生分段、慢速練習，當學生在慢奏時既能做到節(jié)奏準確，又能做到運指清晰，接下來便可提升到下一個更快的速度，如此反復練習。最后的目標是讓學生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽眾在音準、節(jié)奏上找不出問題，從而達到具備一定專業(yè)素養(yǎng)的演奏水準。
三、樂感的培養(yǎng)
雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學生在演奏時的音樂感覺和處理方式，一直是音樂教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學特點。在西方，以德國、法國為例，德國的雙簧管教師往往要求學生熟知所吹奏樂曲的時代背景、作曲家和作品特點以及當時的音樂風格，并在遵循樂曲時代風格的前提下進一步分析和聲變化，從而確定樂句的走向。學生對樂句的處理和銜接，以及對音準、節(jié)奏的準確把握，是他們所看重的。而在法國樂派，教師們注重學生的情感體驗，更偏好啟發(fā)學生的想象力，著力培養(yǎng)學生在音樂處理上的個性化，在遵循樂句基本走向的同時強調突出重音、強弱對比以及音頭音尾的細節(jié)處理。由此可見，在樂感的培養(yǎng)方法上，中國的教學模式與法國體系相近，擅長采用啟發(fā)式教育，注重學生的個性培養(yǎng)，更多的是通過給學生講故事或營造畫面感的方式，調動學生想象力。當然，這種教學方法的缺點也很明顯，由于缺乏對樂曲和聲、旋律的分析，音樂處理過于自由，容易出現學生每次演奏同一首樂曲時都有不一致的處理，并且音樂線條不夠連貫，樂句走向不夠清晰，學生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂處理時好時壞的結果。針對上述問題，筆者認為應該結合學生實際來確定教學方法。如果學生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準，則應對其在音樂處理上著重進行啟發(fā)式教學，在學生分析完作品背景和樂句走向的前提下，充分調動學生的想象力和畫面感，增加學生在演奏時的肢體動作。應針對不同風格的樂曲段落，營造不同的場景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導學生想象出一個憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領學生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點，在吹奏時也可以加上之前編排的肢體動作，從而演奏出作曲家想要傳達的效果。反之，如果學生基本功較差，在演奏時需要顧及諸如呼吸、音色、音準、節(jié)奏等諸多方面的問題，演奏負擔較重，則應在加強學生基本功訓練的同時，引導學生從作曲家、樂曲時代、樂句走向入手分析，在樂譜上為學生明確規(guī)劃好音樂處理的細節(jié)并加以標注，盡力讓學生在演奏時有一個清晰的線索和輕松的狀態(tài)。
四、重奏、合奏課程及舞臺藝術實踐
重奏、合奏課是音樂演奏專業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學生增強對音準、節(jié)奏、音樂處理等全方位的控制能力，訓練學生在與其他樂器一同演奏時協(xié)調音量平衡、強弱對比等方面的合作技能，為學生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團體打下基礎。現今中西方的音樂院校普遍都開設了重奏、合奏課，中西方在課程開展方式上也基本相同。重奏課多是由指導教師布置樂曲，牽頭組織不同專業(yè)學生搭建重奏組，也可由同一專業(yè)的多名學生組建重奏組或室內樂團。西方音樂院校極其重視學生的重奏課程，除要求學生每學期必修此門課程并完成學分外，還鼓勵學生登臺演出。不管是在校內免費音樂會，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經?？梢砸姷綄W生重奏組或室內樂團的表演。在國內，近些年來重奏課程也越來越受到重視，但學生們登臺演出的機會，特別是在校外舞臺展示的機會仍然不多，社會中還沒有形成一個偏愛室內樂重奏的觀眾群體，學生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認為，造成這一現狀的原因與國內院校較少邀請國外重奏專家來做有關重奏技巧的專題講座有一定關系。在合奏課程的設置方面，中西方均是以學生樂團的形式來開展這一課程的，不同的是，國內院校的學生樂團多采用標準的樂團編制并只選拔優(yōu)秀學生參加樂團，雖有個別院校設立了不只一支學生樂團，但仍然會出現一部分學生難有機會加入樂團排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂團里只需兩到三人編制的聲部。針對此問題，西方大型音樂院校采取了較為靈活的方式，比如將樂團雙簧管聲部由雙管編制擴大到四管甚至更大編制，或者每學期輪換不同的學生加入樂團，通過這種靈活的方式盡可能讓每一位學生都有參加樂團排練和演出的機會，增強他們的舞臺實踐經驗。除此之外，西方音樂院校還普遍開設有樂隊片段課程，由具有豐富樂團工作經驗的教授為學生授課，指導學生演奏交響樂中的困難獨奏片段，這一課程不僅是為學生加入學生樂團作準備，更重要的是讓學生提前學習職業(yè)交響樂團招聘考試必吹的樂隊片段，為學生順利就業(yè)打下基礎。近幾年，一些國內音樂院校也開設了此類課程，以期達到同樣的教學目的。在舞臺藝術實踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學生獨奏音樂會。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個學期都會組織一至兩場教學班音樂會，音樂會多以免票入場的形式在校內音樂廳舉辦，目的是吸引社會群眾和學生的親朋校友前來欣賞教學班的教學成果，同時也見證學生們的專業(yè)進步。學生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂曲，積累舞臺經驗，也為未來登上更大的舞臺或其職業(yè)生涯做準備。國內院校也常常舉辦雙簧管教學班音樂會，但舉辦頻率不及歐美院校，且國內部分教師可能會出現這樣的認識:學生登臺演出是一件很嚴肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂曲。在筆者看來，大可不必對學生登臺演奏設置過高的門檻。此類教學班音樂會的主要目的應為展示學生在一段時間內的學習成果，如果學生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過演出發(fā)現與其他同學存在較大差距，也許他們會因此自責或產生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強與同學的競爭意識，也找到了在下一次演出時應注意的問題，從而帶給他們長遠的專業(yè)進步和舞臺經驗。
五、中西方各具特色的演奏曲目
中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習曲目上并無太大差異，特別是隨著近年來互聯(lián)網技術和電子商務的興起，雙簧管樂譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點和區(qū)別。西方國家特別是西歐國家在選擇雙簧管獨奏曲目時，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時期曲目外，越來越多的現代新音樂曲目被演奏家演奏或被國際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂樂曲多由當代作曲家(大多是西方音樂院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂曲往往并不悅耳，所表達的意境多與當代社會現實緊密結合，如表現現實社會中人與人的關系、人與自然的關系、人們內心的掙扎、現實生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭與饑荒、環(huán)境保護等，甚至有模仿現實生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當今大眾所接受，但仍然是西方嚴肅音樂未來發(fā)展的趨勢。許多西方作曲家認為，這類新音樂實質上并非為討好現代人而作，而是面向未來的人類聽眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類作品對雙簧管演奏來說極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達到作曲家所想表達的意境或訴求。在中國，音樂院校的嚴肅音樂作曲家們也在創(chuàng)作新音樂作品，但他們通常會在作品中加入中華民族音樂元素，并且不會過多使用西方新音樂式的極端技巧?？上У氖?，在這類新音樂作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當今可供雙簧管演奏的中國曲目大多改編自上世紀80年代以前的民族音樂作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國荃的《牧羊姑娘》《小放?！?、祝盾編曲的《藍花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會題材的樂曲。[3]筆者經過多年教學觀察發(fā)現，當國內學生演奏這類民族作品時，往往能較好地把握樂曲的曲風、節(jié)奏和韻律，吹奏起來也比吹奏西方樂曲時更加從容自信，這當然是因為他們生長在這片文化土壤上，對自己的文化和歷史更加了解，但也從側面證明，若想演奏好西方音樂，也必須從學習西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂產生的背景和樂曲所要表達的思想。結語綜合以上幾方面來看，近些年隨著我國音樂事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學術交流的進一步深入，我國在雙簧管教學方法上大都與西方主流教學方法接軌，并且在某些方面保留了中國特色。雖然在針對學生的基本功訓練和藝術實踐等方面還需努力，但總體上我們的教學水平正在快速縮小與西方發(fā)達國家的差距。雙簧管這一來源于西方的樂器一定能在中國大地上生根發(fā)芽，讓更多中國人享受到它純美的韻味。
參考文獻:
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[2]楊華玉.近十年雙簧管教學之得[j].藝術教育，(6).
[3]王向東.試論中國雙簧管音樂中民族風格的體現[j].文藝生活文海藝苑，(5).
老莊哲學的論文篇二
曾艷兵
著作的記載中自己總結說：‘小’對于他來說意味著：‘兩種可能性：自己無限變小或維持原狀。第二種是完成，即無為，泰初有行。’”美國當代著名女作家歐茨說，在卡夫卡的生活里，現實世界“無非是不停地建造一座又一座巴別塔（或者說以假設的漫畫手法把巴別塔建在中國長城之上）。”而“在《城堡》中可以說卡夫卡同樣表現了老子叫做道的原始力?！苯陙?，中國學者也寫過零星的有關文章。
卡夫卡的朋友古斯塔夫雅諾施曾多次談到卡夫卡對老莊哲學的興趣和研究。古斯塔夫雅諾施在他的《卡夫卡談話錄》中回憶說，“卡夫卡博士不僅欽佩古老的中國繪畫和木刻藝術；他讀過德國漢學家理查德威廉青島翻譯的中國古代哲學和宗教書籍，這些書里的成語、比喻和風趣的故事也讓他著迷。”這里的理查德威廉青島（richardwilhelm－tsingtao1873－1930）就是著名的德國漢學家衛(wèi)禮賢。衛(wèi)禮賢原是德國同善會的一名傳教士，在德國占領青島后到中國傳教。在華期間，他曾創(chuàng)辦禮賢書院，潛心研究中國儒家學說。他因為酷愛中國文化，便自取中文名字衛(wèi)禮賢。從19起，衛(wèi)禮賢開始發(fā)表有關中國和中國文化的論文，并著手翻譯中國古代哲學經典。他在卡夫卡去世（1924年）之前，已翻譯出版了孔子的《論語》（1910）、《老子》、《列子》（1911）、《莊子》（1912）、《中國民間故事集》（1914）和《易經》（1914）等。以后卡夫卡曾將衛(wèi)禮賢翻譯的《中國民間故事集》，作為禮物送給了他的妹妹奧特拉。
古斯塔夫雅諾施說，他曾經從卡夫卡那里得到兩本書：克拉邦德譯的《老子格言》和菲德勒譯的《老子道德經》。當古斯塔夫雅諾施問及菲德勒譯本的發(fā)行人古斯塔夫維內肯時，卡夫卡說，“他和他的朋友想逃避我們這個機器世界的進逼。他們求助于自然和人類最古老的思想財富。正像您在這里看見的那樣，我們到中國古老文獻的譯本里探求現實，而不去耐心地閱讀自己的生活……?！笨ǚ蚩ㄒ苍S注意到了猶太宗教哲學家布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）中有這樣兩句：“有機械者必有機事，有機事者必有機心”（thosewhousetrickytoolsaretrickyintheirbusinessaffairs，andthosewhoaretrickyintheirbusinessaffairshavetrickyintheirhearts）?？ǚ蚩@然意識到了中國古老文化對于西方人的生存狀態(tài)的意義和作用，但他并不想機械的搬用古老的中國文化，因為這樣必然會掉進另一種“機心”的陷阱。
馬丁布貝爾（1878－1965）是德國猶太人，德國最著名的宗教哲學家之一。19至19，布貝爾應邀在布拉格作了三場總題目為《猶太教和猶太人》的報告，卡夫卡至少聽過其中的后兩場。19卡夫卡在給菲莉斯的信中也提到了這一點：“布貝爾要作一個有關猶太神話的報告……，我早已聽過他的報告。”布貝爾同時是猶太文化和中國文化的專家，他在猶太文化與中國文化之間架起了一座橋梁。19布貝爾創(chuàng)辦了德國著名的猶太人雜志《猶太人》，卡夫卡的不少小說最初就是在這個雜志上發(fā)表的。他在出版了兩部有關中國的書《莊子語錄和寓言》（1910）、《中國鬼怪和愛情故事》（1911）后，在德國知識界被視為中國專家。
卡夫卡顯然讀過布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）。這個選本選有莊子語錄和寓言共54則，充分體現了《莊子》的故事性、寓言性、哲理性特征，這些應當給卡夫卡留下了較深的印象，并在卡夫卡日后的創(chuàng)作中將有所體現。在譯者后記里布貝爾專門論述了中國的道。“道這個詞意味著‘路’、‘道路’，雖然它同時又總有‘言說’的意思，但它通常還是相當于‘邏各斯’。在老子和他的門徒那里，根據道的第一層意思，又引申出它的譬喻意義。這種語義上的.模糊矛盾的確近似于希臘概念邏各斯，它基于這樣一個事實：即這兩層意思均將生活中的運動原則轉換成一種超驗的意義?！睋彝茰y，這段文字大概是最早將中國的“道”與西方的邏各斯進行比較研究的論述。這里，布貝爾對道的解釋雖然較為簡單，但大體上還是抓住了道的最主要意思?？ǚ蚩ㄈ蘸髮Φ赖睦斫饪赡艿靡嬗诓钾悹枴?BR> 有一次，卡夫卡對古斯塔夫雅諾施說：“我深入地、長時間地研讀過道家學說，只要有譯本，我都看了。耶那的迪得里希斯出版社出版的這方面的所有德文譯本我差不多都有?！边@些譯本包括孔子的《論語》、《中庸》，老子的《道德經》，《列子》和莊子的《華南經》。他說，這些中國書籍是“一個大海，人們很容易在這大海里沉默。在孔子的《論語》里，人們在站在堅實的大地上，但到后來，書里的東西越來越虛無縹緲，不可捉摸。老子的格言是堅硬的核桃，我被它們陶醉了，但它們的核心對我仍然緊鎖著。我反復讀了好多遍。然后我卻發(fā)現，就像小孩玩彩色玻璃球那樣，我讓這些格言從一個思想角落滑到另一個思想角落，而絲毫沒有前進。通過這些格言玻璃球，我其實只是發(fā)現了我的思想槽非常淺，無法包容老子的玻璃球?！?BR> 在卡夫卡的箴言中有這么一段：“無需走出家門，呆在自己的桌子旁邊仔細聽著吧。甚至不要聽，等著就行了。甚至不要等，呆著別動，一個人呆著，世界就會把他自己亮給你看，它不可能不這樣?！边@難道不就是對老子的“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少”（四十七章）的翻譯嗎？并且，卡夫卡對老子的“小國寡民”的思想也非常傾慕。19，卡夫卡去屈勞斷斷續(xù)續(xù)地住過8個月，屈勞是一個偏僻的山村，沒有電，離最近的一個火車站米切羅伯也有數里之遙。然而，卡夫卡卻覺得這里是“天堂”，“沒有比住在一個村莊里生活更自由的了”。本雅明說，在卡夫卡的作品里，“有一種鄉(xiāng)村氣息”，這種氣息就是“鄰國就在眼前，遠處的雞鳴犬吠已經進入耳簾。而據說人們未曾遠游就已瓜熟蒂落、桑榆暮景了”。毫無疑問，這段話出自老子的“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保ò耸拢┛磥恚ǚ蚩ǘ嗌龠€是把握住了老子的那顆“玻璃球”。
不過，對于莊子，卡夫卡倒覺得自己馬馬虎虎地讀懂了?？ǚ蚩ㄔo古斯塔夫雅諾施念過一段《莊子》：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一體。”隨后他解釋道：“這是一切宗教和人生哲理的根本問題、首要問題。這里重要的問題是把握事物和時間的內在關聯(lián)，認識自身，深入自己的形成與消亡過程?！彼€用鉛筆給下面這段話劃了四道線：
古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。犭希韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相赍也，而況今人乎！圣人處物不傷物。
可惜他對這段話沒有再作解釋。卡夫卡認為，讀不懂這些深奧的理論是正常的，因為“真理總是深淵。就像在游泳學校那樣，人們必須敢于從狹窄的日常生活經驗的搖晃的跳板上往下跳，沉到水底，然后為了邊笑邊呼吸空氣，又浮到現在顯得加倍明亮的事物的表面。”卡夫卡非常希望自己能沉入中國文化的水底，在那里呼吸、暢游，領略東方文化的神韻?？ǚ蚩ㄒ驳拇_這樣做了?？ǚ蚩ǖ膿从巡剂_德說，卡夫卡創(chuàng)作的“主題依然是我們會迷失正確的道路的危險，是一種如此突出的怪誕的危險，即：實際上只有某種偶然性可能會引導我們進入‘法’，亦即進入正確的完善的生活，進入‘道’?！睆哪撤N意義上說，卡夫卡的全部創(chuàng)作便可以看作是他做出這種努力的證據。
老莊哲學的論文篇三
中秋佳節(jié)，圓月當空。仰望明月，思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標。在追逐這個目標的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?BR> 老莊哲學的論文篇四
[摘要]人類的現實生活包括公共活動領域和私人活動領域兩個方面。
公共活動領域問題的實質就是公共性問題，對公共活動領域的關注也就是對公共性的關注。
對人類活動的公共領域和公共性問題加以思考，是哲學最重要的使命。
關注公共活動領域是哲學的一個必要的維度。
所謂哲學回歸生活世界，不應僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標志的公共活動領域的當代轉向，為馬克思主義哲學研究提出了新的時代課題。
[關鍵詞]哲學;公共活動領域;公共性;國家;政府
回歸生活世界，已經成為當代哲學的一個時代話題。
人類生活是永遠流動、無限生成的。
強調哲學回歸生活世界，不是要人們沉醉于現實生活之中，而是要以一種哲學態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學視野的根本轉換，在這個意義上，人就成為立足現實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
人類的現實生活包括公共領域和私人領域兩個方面，即通常所說的公共活動領域和私人活動領域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領域，不再關心公共活動領域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴重的疏離。
這樣的哲學不僅不能對以往哲學的產生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學本來的意義，導致哲學真正被生活遺忘。
關注公共活動領域，這是哲學的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領域和公共性問題。
一
公共活動領域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領域，是由眾多個人組成的公眾不能不關心的公共領域。
老莊哲學的論文篇五
摘要：在當前高校教育中,無論學生的學習興趣、專業(yè)方向,都在入學支持在學習好基礎性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們日常學習的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構建和諧社會不可缺少的一環(huán).
關鍵詞：高校、馬克思主義、教育
馬克思主義一經問世,就以其與時俱進的理論品質顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合的基礎之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結合、與人民群眾的社會實踐相結合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結合,馬克思主義被賦予了科學性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現兩者的結合呢?這關鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進人民群眾內心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內容向人民群眾進行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學生群眾及其社會實踐相結合的內在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進的理論灌輸給大學生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質的內在要求,也是大學生學習運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學問,涵蓋哲學、經濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導自己會使得學生的人格塑造更為完善,對于今后的學習、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經濟水平的迅速提高使得很多學生容易在經濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經檢驗的真理,尤其在思想指導領域具有重要的意義,學好馬克思主義不僅僅是在學習一門學問,更重要的是學會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學號知識、技能的同時更好的服務社會,服務國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性
首先,當前社會的發(fā)展受到經濟全球化的影響,在思想領域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導思想領域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學性與真理性,并且都是經歷過實踐與時間檢驗的,引導中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導思想的多元化必然導致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責任,學會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學生的學業(yè)終端,是其學習生涯的結束,也是社會角色的開始,不少學生在走向社會前就已經有了形形色色的實踐經歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導,一旦受到不良社會風氣的影響很有可能使其行為方式產生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學的方式來指導自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
二、當前高校馬克思主義教育的現狀
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學生們把馬克思主義的科學性與指導性同學生們的專業(yè)知識相結合,形成了一種學與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學質量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內教育水平的提高,教學環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導教育才有了當前高校和諧穩(wěn)定的現狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調整.
(一)一定程度的形式化
高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現象,這在一定程度上影響了學生們學習的主動性與積極性.有很多學生從思想上想要學好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學、任其用.
(二)理論與實踐的相分離
究,同時重要的還是為了作為指導思想來指導自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應到學生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學生的負責,更是對社會的負責.
(一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學生進行檢驗,考試的目的是夯實學生的理論基礎以便其進行自學研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結合,避免空洞的理論引起學生的迷茫已經學習興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
參考文獻：
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老莊哲學的論文篇六
哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。
關于哲學畢業(yè)論文范文一：哲學視角下生存與生活研究
文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉變與出路。
哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵
“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經是游絲，關節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強調了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產、精神生產以及其產品變成異己力量反過來支配人的一種社會現象。
而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現需求。
老莊哲學的論文篇七
摘要：在我國的大學教育中,都應用了馬克思的教育學思想,這種教育學思想產生于近代的大學教育,能夠把現實中的人作為教近代教學的出發(fā)點.這種教育學思想的實質是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學生正確認識社會.關注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎.本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學、他的現狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關鍵詞：馬克思教育學傳統(tǒng)問題解析
研究馬克思教育學能夠深化對人的本質和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠實現教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發(fā)展.馬克思教育學理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學中必須要從馬克思教育學整體入手,把這個理論與認識論和價值論結合來實現兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學研究意義
研究教育學是從哲學角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質的.對于馬克思教育學它的哲學效應更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調認識自然世界的產物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學能夠對教育學有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學中,也能夠,有助于實現教育公平、正義.這一方面主要表現在,中國社會現在正處于教育的轉型階段,從以往的應試教育轉型到素質教育,這是大學教育的一個重點.在這個轉型的過程中會出現教育不公平的現象,只有運用馬克思的教育學林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現象產生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現象.并且通過在一定時期內的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現象.
第二,研究馬克思的教育學能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.
第三,馬克思的教育學是把科學的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學思想就與當代人民群眾相結合.實現了全民學習和終身學習的理念.
2.馬克思教育學是改善大學教育的根源
在知識經濟時代,大學基礎教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現在國民素質這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質,而國民素質的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學、中學、高中、大學各個階段都不斷的更新課程內容,加強學科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學教育中,有效的發(fā)展學生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現.
3.大學教育存在問題
第一,在大學教育中,在遵守馬克思教育學規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學教育的發(fā)展,在大學教育中,很多學者對馬克思教學學理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學與整個馬克思理論整體的關系.忽視馬克思教育學的學術價值和對當代中國教育改革和發(fā)展中的導向.這些是教育問題的關鍵.從總體上看國內學術界對馬克思教育學的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結合.根據一些書店的調查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現自身價值.在當下馬克思教育學研究缺乏問題意識的情況下,一些學者對馬克思教育學的關注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現代西方教學的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學在大學教育中的更完整性.
4.馬克思教育學在大學教育問題解決辦法
在大學教育中一定要深入理解馬克思教育學理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學思想的狀況.應從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現價值的手段.
其次,馬克思教育學的研究偏向主要表現在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學在起重工的應用.
在研究馬克思教育學理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學理論,另外還要結合馬克思主義教育哲學,用哲學的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現狀.
在研究中國大學馬克思教育學中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學理論關系到整個大學教育的發(fā)展,應用這個教育學理論進行大學教育改革是一個長期和復雜的過程,所以在整個大學教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學理論.
參考文獻
老莊哲學的論文篇八
馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學在指導實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉變過程中，需要充分考慮人民群眾的現實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現其服務于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關系
馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉化為生活哲學，從學術哲學轉化為大眾哲學，它在大眾化轉變過程中，將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關鍵應首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關于語言，現象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學的語言轉向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關鍵是基于現代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉向的主要代表。
作為分析哲學、語言哲學、現代數理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質，意義的研究依賴于對這些性質的考察，而不是關于心理過程的臆測。
根據弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據語言的“指稱”內容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關系。在個體對象/物的存在范圍內，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關系，就是語詞和個體對象相對應的直接關系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內的一個個體對象之間的對應關系。而在更大的語言表達式范圍內“，指稱”，即語言與對象的對應，則不同于專名和個體對象間的對應，它的指稱對象不僅與物的存在相關聯(lián)，還涉及關系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應關系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應關系是其內容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關系的基礎。考慮到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復雜性。
事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是“名稱”和“對象”之間指稱關系的轉換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產物，它既不獨立于社會存在，同時又體現著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現實生活世界，由解釋和說明世界轉換為轉化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
應注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關系。假定名稱和對象只是具備指稱關系，那么關于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數字。此外，根據弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術語言體系轉化為大眾化語言體系的關鍵性問題，即對象與名稱的指稱關系，以及指稱和意義關系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關系方面出現轉移的問題。此外，要堅持基于現實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系；要堅持基于現實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉變，應一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉換。
二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現實世界”的關系
現代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發(fā)，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預示了現代哲學的這種語言轉向。作為現代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產生世界的概念，而關于實在的經驗則由實踐活動而構建。
事實上，關于語言的意義和現實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨立的。因此，必須根據事物的本質為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當的名稱。
而柏拉圖強調語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現實在的載體。
馬克思主義哲學來源于現實世界，是對人民群眾的生活經驗和社會實踐活動的科學化概括和總結。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構建，是語言符號世界的產物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產物。而且大眾化的轉變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調與現實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術語言體系向大眾化語言體系轉變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經驗的意義上完成關于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應現實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應”基礎上。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變過程中因為單純追求理論指稱與現實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關系
事實上，我們已經可以從上面關于語言的意義與現實世界的觀點中得到一個清晰的結論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關系。由此提出的語境理論，強調意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環(huán)節(jié)。
因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結構的抽象價值體系，而是處于現實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關聯(lián)。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現實、獨立于經驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現馬克思主義哲學大眾化語言體系轉換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中發(fā)生。其次，基于關于意義的研究及其和語境關系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內與言外、歷史與現實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據意義及語境間的關系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進一步說，首先，在言內語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經濟的崛起使中國社會結構發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進而引起政黨、國家與公民關系的轉型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應符合歷史語境的變遷，順應時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結束語
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關系、意義和現實世界、意義和語境關系的協(xié)調。語言哲學對意義、現實世界和語境關系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
從現代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關系，以及意義、現實世界和各層面語境的關系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發(fā)展。
老莊哲學的論文篇九
近代來，東風漸進，世界范圍內文化的交流與發(fā)展已經成為不可扭轉的趨勢。
肇始于西方哲學界的價值論轉型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。
1價值論在中國哲學界獲得重視的原因
價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結果。
歸納起來大致有以下幾個方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。
因為長期以來的政治運動導致的學術政治化已經完全窒息了真正的哲學思考。
改革開放后政治和經濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
其次，價值哲學的主題正好回應了改革開放后社會大轉型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現實功用性在這次研究熱潮中體現的很明顯。
在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向尋找合理的理論支撐。
所以說中國的價值論轉向根本原因是內源性的，是中國現實和歷史發(fā)展的內在需要。
再次，世界范圍內掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時間國內學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產生，這些都為我國價值理論的構建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學界潛能的爆發(fā)和學術自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學術界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內，中國哲學界以極精銳的學術嗅覺發(fā)現了價值論所蘊含的哲學創(chuàng)新性和現實意義，正是這種對現實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
2中國價值論轉向的特點
價值論的轉型體現了哲學發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉型有著相同的脈絡，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現出不同的特點。
三是，強調事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。
強調價值論研究要服務于中國的社會主義建設;二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎上回歸馬克思哲學的原初本質和內涵，建構真正的馬克思主義價值論。
[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現的哲學轉向的情況，因此有必要對這種轉向在中國實現的特點進行概括。
它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內涵，利用哲學發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質，以此來實現馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構馬克思主義價值哲學。
其次，從中國哲學自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。
中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構，哲學主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
中國古代哲學在價值方面確實表現出了獨樹一幟的智慧，產生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構等。
這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉向要體現出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價值論的轉向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉型為背景的，所以必然會體現出強烈的時代性和變革性。
價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構提供中國式的養(yǎng)料。
老莊哲學的論文篇十
“歷史哲學”這一概念最早是18世紀法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應該只是堆積歷史事實，而要在歷史事實基礎上達到一種哲學理論的思維。就拿西方歷史哲學的演變來說，它的內涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實中總結了一些規(guī)律，把對歷史事實的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認為人類社會是上帝預先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認為各民族的歷史依次經歷“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”的發(fā)展，認為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實背后有某種規(guī)律。但隨著科學的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實背后的規(guī)律提出了質疑，在做出對歷史事實背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質進行研究。這些都是在哲學的高度上把握歷史，對歷史事實做出的理論概括。在《哲學百科全書》中歷史哲學的定義是：“歷史哲學是通常指哲學研究的兩個相互關聯(lián)的分支，其一是對歷史學進行哲學的分析，即對歷史學家的工作進行邏輯的，概念的和認識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個過程中或歷史進程的一般性質中去發(fā)現某種超出通常的歷史學工作理解之外的含義或意義。
縱觀西方歷史哲學的發(fā)展就知道，西方歷史哲學是從思辨走向分析。在上個世紀中期，沃爾什在《歷史哲學導論》中就把歷史哲學分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學，一類是分析的歷史哲學。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學認為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學則否認歷史規(guī)律的存在。在當代文獻中，這兩個分支通常被稱為批判的歷史哲學和思辨的歷史哲學，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實質的’之區(qū)別。
兩者的區(qū)別類似于科學哲學和自然哲學的劃分。”歷史是與哲學的結合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學是“元歷史學”，是哲學也是歷史學發(fā)展到一定階段的產物。在此基礎上，歷史哲學的基本問題就是對歷史的認識，對歷史認識的認識。一般來說，思辨的歷史哲學是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學是以對歷史的認識為對象的。
上面講到思辨的歷史哲學和分析的歷史哲學是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀末，思辨的歷史哲學慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學，分析的歷史哲學更多關注的歷史認識是什么，而不再是歷史的本質問題。批判的歷史哲學否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認識論的范圍內。
盡管由思辨的歷史哲學向分析的歷史哲學的轉變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運動以后，人的自由得到大大解放，在整個西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個世紀名震西方學術界的科學哲學家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認為人類歷史的未來不可預測。他用證偽的原則運用于科學理論中，科學理論可以接受經驗的嚴格考驗，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復性可言，因為歷史是單向度的，是不重復的，所以它不能接受經驗的檢驗。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進步不可預測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。
我們是處在歷史當中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉移，但我們生活在歷史當中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實踐活動構成了人類社會的歷。馬克思在《政治經濟學批判》中把不同歷史時期的更替看作是經濟關系總和的更替，以生產關系為分期標準把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關于社會形態(tài)的劃分，既體現了歷史的進步性，超越了以往的思辨歷史哲學；又體現了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學對歷史規(guī)律的質疑。
老莊哲學的論文篇十一
冥冥運古，當第一股充滿活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
老莊哲學的論文篇十二
哲學依據的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學問題主要表現為哲學依據的選擇，依據不同的哲學觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學理論有著密切的關系。進一步而言，人性論與教育哲學提供了教師教育的哲學依據。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學考慮，僅僅關注技術層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦劝l(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內在潛能，最大限度調動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認識，往往是對內發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學觀念對受教育者的重視。教育哲學流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質，甚至包括那些明確反對教育本質存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質必然決定教師教育的本質，這是我們思考教師教育的哲學問題的基本前提。
此外，各種哲學主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設和教育本真。建設性后現代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設性后現代主義的整體性理念與過程哲學淵源密切，雖然過程哲學并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關系，著眼于系統(tǒng)及其構成要素的關系，前者重視的是事物內部的過程性及外部的生成性關聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內在的過程存在。事物與外部的關系不再是簡單的主體與環(huán)境的關系，而是相互生成的關系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關注受教育者的立場。在教育目標和內容的設置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓練，而是體現教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當初的教師教育價值取向偏離不無關系。
過程性的主體預設，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預設的主體進行了現實推演。既然主體是預設的，那么如何預設就影響著教師教育的現實品質。整體性的哲學理念根源于過程哲學的過程性，強調事物在過程中流變、展開，預設主體呈現過程性。預設主體是人為活動的前期建構，屬于理論假設階段，因為人為活動終將由預設主體掌控，最終決定著人為活動的性質和品質。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關鍵在于其預設主體擔負的實際任務和職責，以及這些任務和職責背后折射的精神。
過程性的主體預設，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現時性和最強活力。過程性重視當下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預訂了，實踐者只能是模擬或實現預訂。過程性的主體預設強調實際活動的開展只在當下生成，其間蘊含著無盡的變數和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現自己和體驗自己，而實現和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預設，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質，表面上看來教育者是必然的主體，占據著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們全方位地考察教師教育活動提供了過程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚唬處熃逃捏w系是單一的，直指合格教師應該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內容雜陳。在整體性哲學意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質追求，導致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學技能、技巧，而缺乏合格教師所應具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質上反映的是教師教育的本義回歸。
強調在以能力為基礎的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現實的學校教育生活。今天存在的學校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標?！盎趯蛹壞繕?，教師教育目標應該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者?！苯處熱槍虒W，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內在地關聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設性后現代主義的整體性哲學意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉向。比如有的學者提倡在教師教育中關注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經從教育精神培育深入到操作層面，可以預言教師教育的本位問題將成為引領教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉化為具體的行動或行為，才能夠實現教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應用，取決于它能否形成相應的教師教育模式，體現為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學意蘊終將體現為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結構，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結構始終是教師素養(yǎng)中的基礎部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結構中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學的關注，從側面反映了教師教育的實踐取向是符合現實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習及實訓體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現，與教師教育實踐性的實現密切相關。只有塑造具有類似醫(yī)學、法學等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質量問題，最終為基礎教育質量的提高打下基礎。
老莊哲學的論文篇十三
“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀代到60年代，哲學家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》（1971）、《論技術的社會哲學》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術：基礎和應用》（1975）、《有缺點的技術》（1985）、《技術啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術哲學》（1978）、《現代世界的動力學》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術人類學》（1978）等等。
從整體上看，經過百余年發(fā)展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。
就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學與技術學會（sf，r）成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學會期刊（techne）。近30年，美國技術哲學研究發(fā)展迅速，出現了一批知名的技術哲學家及其優(yōu)秀的學術專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設性后現代形而上學》和《認識與價值：面向建設性后現代認識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術與當代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術》（1999）和《改造技術》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學、技術和醫(yī)學中的社會責任》（1992）等。
我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經過20多年的發(fā)展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術哲學研究的“自我反思”
綜上所述，技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。
關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學分支――技術哲學統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關于技術哲學研究的內容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的。或許，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經驗證據，只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考，演繹出技術的現實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發(fā)，才能進行概括?！倍槍Α敖涷炚摗保談t指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學傳統(tǒng)是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的。”應該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現在人們暢游在網絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環(huán)境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發(fā)展，米切姆認為，現代技術（與背景分離化）正在被一種新的“元技術”（meta―technology）取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術?！睆恼J識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色（學科特色）就沒有地位，沒有基礎（基礎研究）就沒有水平，沒有應用（現實價值）就沒有前途。”
三、技術哲學研究之關鍵：技術創(chuàng)新研究與技術啟蒙
基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
其二，從理論邏輯來看，技術創(chuàng)新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創(chuàng)新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創(chuàng)新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創(chuàng)造性的技術一社會過程，其中，技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創(chuàng)新。所以，技術哲學也只有研究技術創(chuàng)新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。
其三，從技術哲學自身發(fā)展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發(fā)明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態(tài)度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創(chuàng)新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創(chuàng)新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創(chuàng)新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
技術創(chuàng)新哲學研究至少要包括技術創(chuàng)新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創(chuàng)新實踐論，是研究技術創(chuàng)新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態(tài)。技術創(chuàng)新本體論，是研究技術創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術創(chuàng)新認識論，是研究技術創(chuàng)新認識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術創(chuàng)新價值論，是研究技術創(chuàng)新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創(chuàng)新哲學研究，實質上可以被視為廣義的技術創(chuàng)新實踐論。
正是通過技術創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術世界。今天“技術無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經棲息于技術世界之中，并且我們仍然越來越深、越來越廣地陷于其中?！凹夹g是現代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質并非真知。今天的技術越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
現今人類的境況是：自文藝復興以來，隨著自然科學的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學而解放；與此同時，隨著技術的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術世界，人類是通過技術而蒙蔽。于是，技術啟蒙就成為了技術哲學研究的時代任務。技術啟蒙關鍵是要對社會的關于技術的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術的自由關系。
老莊哲學的論文篇十四
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發(fā)現并且揭示出來。
哲學畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學的政治哲學
我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。
它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發(fā)現并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應該成為第一哲學。
在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內在統(tǒng)一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學有一個耳熟能詳的簡潔定義，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學。
在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經驗和現象干擾的自在真理。
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。
關于存在是什么并且我們如何知道存在是什么的本體論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學的核心。
在這一哲學傳統(tǒng)中，哲學與政治之間產生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結。
既然哲學事關存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術和經驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統(tǒng)治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學傳統(tǒng)中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學傳統(tǒng)無可挽回地終結了。
關于它的終結，我們已經在不少的地方談論過，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關聯(lián)的對象性存在，現實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構成的，而且知識的對象也是在實踐中被構成的。
在這樣一種思想視域中，哲學不是現實之外對現實的理論直觀，而是在實踐中面對現實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應該依循它去生活的、關于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。
哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎和目的的哲學中，不再有關于經驗和現象之外的關于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現實并且超越他的實存。
哲學就是超越性的批判和建構。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質上只是超越實存的觀念建構，雖然對于生活實踐具有根本的導向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構。
在這個意義上，哲學是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學導論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當地表明了哲學的功能和性質。
實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內在的構成維度。
馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎，將思想導向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現實的同時，現實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學，當然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
隨著哲學從認識論路線向實踐論路線的轉型，哲學與政治的關系發(fā)生了根本變化。
哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學只有遠離政治才能發(fā)現真理，政治只有遠離哲學才能抓住現實。
正好
相反，哲學在政治權力的運作中形成，政治權力應該在哲學理念的引導下運行。
政治與哲學相互規(guī)定和相互構成。
在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。
今天關于哲學存在論的談論遠離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
只是從哲學形態(tài)和哲學性質的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內部自我推動的結果，而是思想與現實交匯作用的產物。
今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態(tài)變遷的結果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉型在思想上的一種體現、一種要求。
隨著政治內涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結構，而是人類存在的基本構成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。
關于政治的談論離開了存在論的高度，將變成一種關于統(tǒng)治的技術科學，難以理解政治的現實和意義。
政治哲學成為第一哲學，講的是適應政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系。
當我們今天來談論人的政治性的時候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結構，好像政治僅只是社會結構中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經作為一種基本的力量構成生活的內在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構成。
在人與人的關系、人與自然的關系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
老莊哲學的論文篇十五
文章從女性的視角談論中國哲學的現代化，就當代中國哲學的發(fā)展，從女性的視角看我認為可以從以下幾個方面來說明。
一、中國哲學現代化作用
哲學作為一種思想，它應該成為全部人類的思想財富。
談到中國哲學，身為中國人，我感覺非常特別。
中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。
他們個個都在自己生活的那個時代提出了對其所在時代的社會、人生的思考。
然而，隨著社會的發(fā)展，尤其在從封建社會向現在社會轉型的過程中，我們從西方學習先進的科學技術，學習西方的社會的文化文明。
反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。
雖經過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學家的努力，把中國哲學思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學思想得到更多更好的傳播。
但是，他們都是在模仿西方哲學體系來構建中國哲學，給中國哲學披上了一件具有西哲特色的外衣，同時，用一些西方哲學中的概念來解釋、闡述中國哲學中的一些觀點、思想。
使得中國哲學一直在同西方哲學的對比和碰撞中緩慢前行。
中國哲學的使命，就是應該把自己傳統(tǒng)哲學思想中積極、肯定的因素與當代社會發(fā)展相結合，成為整個社會行動的一個基本指導思想，給予我們社會、階級、個人行動的準則，為我們當代社會中的每個成員服務。
二、中國哲學現代化的方法
中國古代哲學思想都是蘊含在一些古典書籍中的。
古代文言文是我們現代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。
更多的詞語已經在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。
只有在一些特別的文章中才可以看到。
因此，學習中國哲學，首先就要學好古代文學，做好對古文的訓詁工作，要對古文的研究有一定的基礎。
對古文的語法及運用有相當的熟悉，從根本上掌握住文章原有的意思。
在學習中國哲學的過程中，應該正確處理好中西哲學的關系問題。
相對于中國哲學來說，它的內容要龐大和蕪雜得多。
在它本身的體系中，可以根據不同的標準，分為不同的類別。
在其內部，也存在著多種學說的相互抵觸和矛盾的方面。
同時，在對其研究的過程中，不同的哲學家根據自身學說的繼承和發(fā)現，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點。
所以學習中國哲學要結合到時代的需要，給中國哲學注入生機和活力。
三、學習中國哲學的現實意義
對中國哲學的研究，不僅可以增加作為一個中國公民的自豪感和自信心，同時中國哲學對現代人生價值觀念的確定有著深刻的啟示。
人生價值觀念是一個人的立本之基，是一個人的靈魂和支柱。
中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。
“大學之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標。
“家事、國事、天下事，事事關心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現。
“人之初，性本善”對人心向善的肯定。
“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對人性善惡的發(fā)展和內心修養(yǎng)的關系作出闡釋。
說明人心的善惡在與自己的良知和修行。
對人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動力。
人的完美就是個人道德修養(yǎng)的完美，就是對社會發(fā)展貢獻，就是對善的終極追求，對公平正義的完美維護。
中國哲學的重點就是倫理學說，中國哲學就是一門教人如何做人的學問，如何正確的處理人與人、人與社會、階級與階級的關系的學說，因此懂得中華文化精髓的人永遠會是一個生活中的智者。
怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現代社會發(fā)展所帶來的關于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現實社會問題，而不是終日專研于故紙堆中，或對某一古人學說的究根問底，搞一些書齋式的學問。
這應該是每一個社會學者所應持的治學的基本態(tài)度吧！
老莊哲學的論文篇十六
中國傳統(tǒng)政治哲學研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀50年代初至70年代末，政治學被錯誤取消期間，中國政治哲學的研究就失去了獨立的學科地位及意義，而附屬于歷史哲學層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學的恢復及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現代化的關系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現代化的關系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學、歷史哲學、哲學及歷史學的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學研究的現有研究成果體現兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學的普遍性特征，著力于發(fā)掘現代政治的傳統(tǒng)政治哲學基礎，論證現代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學具有內在地轉向現代政治哲學的可能性或已經有了某些現代政治哲學觀念的雛形。
其研究結果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內容而言并無趨向現代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現代民主和諧共存的經歷，而在現實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學研究的范式
迄今為止，國內學者對中國傳統(tǒng)政治哲學的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學的研究者從一般哲學的研究進入政治哲學的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學是中國傳統(tǒng)哲學的主干，政治哲學是儒家的中心，民本論是中國政治哲學的中心。
周教授沒有對政治哲學的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學中政治性內容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結論雖缺乏政治哲學研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
其二是結合中國社會近代化或現代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學中的某些范疇進行了歷史哲學的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內在依據或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學術史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結論至少有兩個基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經注我”，既不太關注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領性概念，而過多地關注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學概念、范疇、命題和判斷等的社會學或歷史學解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領性概念的關注使之更接近政治哲學探討問題的方式。
國外學者研究中國傳統(tǒng)政治哲學主要有三種范式：其一是日本學者溝口雄三為代表的歷史哲學式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內在延續(xù)，其研究風格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現代化的內在依據。
他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現代新儒家的中國政治哲學研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學的現代轉化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學的現代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學與西方政治哲學進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
杜維明極力推崇現代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現代民主相適應的普遍部分。
杜維明認為宗教倫理層面的儒家學說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經成功植入之后的民主政治與東方倫理的關系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問
起碼在民主政治已經確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學家，以現代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學在中國現代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關系上，方法與價值取向對于結論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結論，特別是當我們全過程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關系上得出令人信服的結論。
老莊哲學的論文篇十七
所謂信念就是根據自我暗示，在潛在意識中被宣布和反復指點所產生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復的告知潛在意識的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學》。
人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達自己的信念，因為我們每個人都有對幸福的向往，我們的各種需求實在是太豐滿了，但是呢時間久了，我們就會發(fā)現我們的行動就自動的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實上我們就要不到的東西。這種時候，我們就可以去用心的發(fā)現一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當這些話被明確的說出來的時候，他的這種作用就更凸顯了。
媽媽覺得你這點做的非常好，有很多時候你非常堅定的說，我一定能做成什么，當我聽到你說這個話的時候，我心里其實捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經很好了。我覺得未來呢，就是進一步的去發(fā)現那些我們實際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當了這么多年干部，我是真心的想當官兒啊，可是呢，當每次在我的時間選擇的時候，面臨學生和孩子家庭的需求的時候，我都把學生和家庭放在前面。當領導的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內心當中非?？是笠彩俏以浄浅s耀的干部生涯，但是我自己內心當中真正選擇的才是真實的，所以我就現在安心的當一個小兵，當一個好媽媽，當一個好女兒，當一個好老婆，當一個好老師，然后呢，我就把這種我的真實的選擇當做一個信念，不斷地加強我自己如何當好老師和媽媽的行為。也坦然面對我實現不了的愿望，對它說no.
西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽的人，越不好對付，但如果不是這樣不好對付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)。”
如果在人的心底的某一個角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。
有句古話說無欲者剛。還有人說，現在最知名大學問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動力。世俗中人們看別人的時候總是帶著有色眼鏡，看這個人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們在經過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實現的夢想。這種夢想可能一開始是很難清晰的，很多人是經歷了各種權衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現自己真實的愿望。但是一旦人們認清了自己的愿望，那么他們就不會顧忌什么人情世故，不會顧及之前的基礎，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
媽媽到了這個年齡就經常感覺遇到一個志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個事業(yè)來一起討論。那么這時候我就覺得這個人是真正意義上的“同志”.我覺得共產黨員稱呼別人為同志真的是一個非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現，()往往只能在我們追求的某一個相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們仍然不能夠要求對方和我們有一樣的想法。如果我發(fā)現某一個人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會非常的開心，這也就是我的.一些同學關系為什么那么融洽的原因，因為我們有相同的經歷，有一些共同的價值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。
德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結蒂就是是否有基于愛的行動。那么識別人的方法是什么？最直接了當的方法就是看他是否具有幫助弱者的心。
家長會上你們的老姜說同學們對她的評價讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評為有少女心的人。
媽媽現在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因為當我做了很多的減法，當我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時候，我就變得尤其的年輕和開心。
對弱者的關心確實能體現人的愛心。在這一點上，媽媽做的有點兒過。我從小對很多學習不太好，或者是家庭需要幫助的同學都付出了非常多的無私的關心和熱情。這兩年媽媽看了心理學的書，發(fā)現人們對于弱小人群的關心為什么會特別多呢？很重要的一個原因是因為通過幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點更難能可貴。
戰(zhàn)國時代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會完成大業(yè)?！?BR> 這一句我也特別有感觸，其實我們的時間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進行時間管理的時候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動實現那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢想。在這一點上，媽媽做的也不好，但是我有了一個意識，就是我會經常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點這樣的自我提醒。
實現目標=精神狀態(tài)*行動力*能力。
人們在碰釘子的時候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認為這個問題是為了使我成長而存在的，如果把它克服了自己就能成長壯大，通向目標之路也易于開拓。也有人認為哎，因為那個不行，因為這個不行。這兩種不同的看法，對達到目標來說，得出的結果是大不相同的。
事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
怎樣才能讓對方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對任何人都要赤誠相待，人與人之間的關系是微妙的，不容易相處，好的有時小小的關心照顧成了人與人之間的潤滑劑，相反，有時由于一時出口不是也會傷了對方的感情。
領導者的條件，第一要確定超過實力100倍的目標，一馬當先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對方了解自己，笨人最終是要勝利的。
產生奇跡的行動哲學，一個日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
寫給金子
.9.17
山大附中正心團隊13班家長劉潤筱媽媽
老莊哲學的論文篇十八
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真。”但在下面的話語里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經義所載，謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣?！闭f屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內:“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶L》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內詳細描述了有關分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現在的課題是試圖從哲學上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學和語用學上也能夠成立，那就應當對其內蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談談屈原的死，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡內也含有一條哲學倫理學原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內自己立規(guī)的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談論“正則”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。