最新哲學的論文（通用18篇）

    人與自然和諧相處是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的重要保障。如何寫一篇較為完美的總結需要注意條理清晰、言簡意賅，突出重點。接下來是一些關于總結的實例，希望能給大家提供一些思路。
    哲學的論文篇一
    一、近代佛學的振興及其對近代中國思想界的廣泛影響
    佛教自兩漢之際傳入我國，至南北朝隋唐，達到了發(fā)展的鼎盛時期，其后即走向衰落。其間雖時有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢是日益沒落了。到了近代，隨著對傳統(tǒng)儒學的批判和“西學”的傳入，同時受到當時歐洲學者研究佛教的興趣和風氣的影響，也帶來了佛學的振興。推究振興近代中國佛學事業(yè)者，當自楊文會始。
    楊文會(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時即不喜舉子業(yè)，性任俠，好讀奇書，對當時傳入的西方科學知識、工程技術等也甚有興趣。中年后，他專心于佛學，深感佛教典籍佚失嚴重，給深入研究佛學和弘揚佛法帶來極大困難。于是,他集合同志在南京創(chuàng)立了金陵刻經處，親任校勘，重刻方冊藏經。1878年和1886年，他前后兩次隨曾紀澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國政治、經濟，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結識了日本學僧南條文雄。以后，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪得許多我國宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續(xù)刻印出來，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時，楊氏以金陵刻經處為據(jù)點，與四方學人研討佛學，后又創(chuàng)辦了“祗洹精舍”和“佛學研究會”，親自講學，為振興佛學培養(yǎng)了一大批人材。楊文會本人在佛學方面是“教宗賢首(華嚴)，行在彌陀(凈土)。”但他對門下弟子則各就其所長而引導之，不強求以一家一說，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨到的造詣。楊文會對當時資產階級的變法革新運動是同情和支持的，與當時一批社會革新人士有密切的往來，因而許多著名的政治活動家、思想家、學者，如梁啟超、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學的影響。
    楊文會逝世后，他的弟子歐陽漸(竟無)、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先后繼續(xù)主持金陵刻經處事業(yè)。歐陽漸以后又創(chuàng)立了“內學院”，釋太虛則先后創(chuàng)辦了武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了一大批佛學研究的專門家，對中國近代佛學的發(fā)展和研究起了很大的作用，對近代社會思想界和學術界也產生不小的影響。
    以下我想列舉一些近代著名的政治活動家、思想家、學者與佛學關系的情況，這也許會加深我們對佛教在近代中國思想界、學術界影響的感性認識。
    近代中國哲學開端于資產階級改良派，而資產階級改良派的主要思想代表，無一不受佛學的影響。如：
    康有為(1858-1927)，早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白云洞“專講道佛之書”(《自編年譜》)。梁啟超在《康有為傳》中說：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學，故最得力于禪家，而以華嚴為歸宿焉?！倍谥v到康有為西樵山這段生活時說：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹數(shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無儔，內觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨尊之慨。先生一生學力，實在于是?！绷簡⒊苏f不免有過實之處，但它確實也反映了康氏思想中的一個重要方面?？凳喜]有一篇專門論佛學的著作，但在他的許多著作中，都經常引用佛說以為比類，可以看到佛學的影響。如他著名的《大同書》一書，一開始就標出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說教。在書中，他還說：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣?！边@也正是佛教對人生的一個基本看法。再則，康氏在行為上，也一直以釋迦牟尼為榜樣。他自述道：“其來現(xiàn)也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人。……故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之?！允菫榈佬g，以是為行已?！?《自編年譜》)。
    梁啟超(1873-1929)早年即對佛學有濃厚興趣。雖說“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學術概論》)。一八九九年，他在《自由書·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說為真理。他認為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實。”“是以豪杰之士，無大驚，無大喜，無大苦、無大樂，無大憂，無大懼。其所以能如此者，豈有他術哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰?！币痪哦年，他游歷歐洲回國后，更專注于佛教研究，發(fā)奮要編著一部中國佛教史。因此，他系統(tǒng)地研讀了大量佛經，還曾一度到內學院聽歐陽竟無講唯識法相學。以后，他陸續(xù)寫出了一批佛學研究的論文(后來匯集為《佛學研究十八篇》一書)。這些論文是中國近代資產階級學者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價值的觀點和研究方法。經過這番研究，梁氏對佛學理論更為推崇。他認為：“佛教是建設在極嚴密、極忠實的認識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也?！?《佛陀時代及原始佛教教理綱要》)又說：佛學“對于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現(xiàn)代西洋心理學大家還要讓幾步哩!”(《佛教心理學淺測》)他以至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產品。”(《治國學的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問題上，十分推崇佛教的“業(yè)力”說和“唯識”說。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認為佛教所說的“業(yè)報”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。(見《梁啟超年譜長編》)
    譚嗣同(1865-1898)三十歲時恰逢中日甲午戰(zhàn)爭，因而導致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統(tǒng)舊學，努力接受新學、西學，同時受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開始學佛。不久，又在南京隨楊文會學佛，深得華嚴要旨。他著《仁學》，企圖揉合古今中西、科學宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學。他以西學與佛學相比，認為“西學皆源于佛學，亦惟西學，而佛學可復明于世”(《仁學》)。具體地說：“格致家恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之?！?《上歐陽瓣姜師書》)他對儒、佛、耶三教作了一番比較，認為從時間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶為小?！?《仁學》)總之，“佛能統(tǒng)孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書皆已言之，而包掃之也?！?《上歐陽瓣姜師書》)再則，他認為，儒家六經“未有不與佛經合者”(同上)，并且在《仁學》中列舉《大學》與唯識、華嚴相通融之處，聲稱“斯教(儒教)之大權，必終授諸佛教?！彼?，他在《仁學》開卷時即指出：“凡為仁學者，于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書”，以為“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”后來，楊昌濟(1871-1920)在閱讀并摘引了譚氏《仁學》中的溝通儒釋的一些論述后，認為歷來溝通儒釋之巧，未有過于此者。并說：“余習聞儒者之言，頗不甚滿意于佛學，譚瀏陽乃重佛若此，使我意為之一轉。余現(xiàn)雖尚未研究佛學，已確認其哲學上之價值矣?！?《達化齋日記》一九一四年六月十九日條)后來，楊昌濟確也認真地選讀了一些佛學典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見一班。
    嚴復(1854-1921)是近代傳播西方哲學社會科學思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學》等，在中國近代思想界發(fā)生過巨大作用。然同時他對佛學思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點的影響，認為佛學中“不可思議”一語，乃“佛書最精微之語?！?《天演論》按語)又認為，“宗教之多思維，殆莫若佛?！?《法意》卷二四按語)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強立者，他教殆無與比倫也?！?同上卷一四按語)
    其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時務報》創(chuàng)辦人)、夏曾佑(著名史學家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學有密切關系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啟超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統(tǒng)志游覺海，一日皆于光學中現(xiàn)身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當日竹林友?！笨梢娺@些人對佛學的崇尚。唐才常(1867-1900)是譚嗣同的同窗學友，并且是一起積極參加變法維新運動的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無畏之旨?！?《唐才常集·辨惑上》)也認為“微點(質點)者，釋家之微塵也?！矢裰录已?，可通佛家諸天之蘊;而佛家之積微點之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟!”(同上《質點配成萬物說》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的歷史學家，他對佛學也有很深的研究。他在給楊文會的一封信中說：經過對佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認為，“惟有佛法，法中之王，此語不誣，至斯益信。”(楊文會《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒有留下專門論述佛教的著作，無法深入了解他的佛學思想。但我們從梁啟超對夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說：“他對于佛學有精深研究，——近世認識‘唯識學’價值的人，要算他頭一個?！薄拔覀兌紝W佛，但穗卿常常和我說：‘怕只有法相宗才算真佛學。那時窺基《成唯識論述記》初回到中國，他看見了歡喜得幾乎發(fā)狂?！謱艺f：‘《楞嚴經》是假的，當時我不以為然，和他吵了多次，但后來越讀《楞嚴》越發(fā)現(xiàn)他是假?！?《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)
    不僅資產階級改良派的政治、思想代表人物深受佛學的影響，就是以后資產階級民主派及一些新文化運動的著名人物等也同樣深受佛學的影響。如：
    章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛學是人所共知的。他早年經夏曾佑勸說，曾“略涉《法華》、《華嚴》、《涅盤》諸經”，然“不能深也?！币话司牌吣耆畾q時，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)，但“讀竟，亦不甚好?！敝蟆芭嫉谩洞蟪似鹦耪摗?，一見心悟，常諷誦之?！?以上均見章氏《自定年譜》)但從總的傾向來講，這時的章太炎還是以儒學為其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術真論》的附錄《菌說》中，在引述了宗密《原人論》“策萬行懲惡勸善，同時于治，則三教皆可遵行;推萬法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”的說法后，評論說：“夫六經之說，誠亦有權，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者?！鸨匾钥杖A相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實之不如儒者也?！?見《章太炎政論選集》第133頁)一九o三年章氏因《蘇報》案與鄒容同時入獄。在獄三年中，他研讀唯識宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識論》等，“乃悟大乘法義?！边@是章氏思想變化的關鍵，之后他說：“私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數(shù)，程朱以下，尤不足論?！?《菿漢微言》)因此，當他一九o六年出獄后東渡日本，在東京留學生歡迎會上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發(fā)起信心”，“增進國民之道德”，堅定革命的意志，以達到“眾志成城”。接著，他在《民報》上發(fā)表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無神的宗教(佛教)，以至《民報》被時人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對于佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴之行。”
    吳虞(1872-1949)，是近代新文化運動中著名的反對封建禮教的戰(zhàn)士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱他是“四川省只手打孔家店的老英雄?！彼麑Ψ饨ǘY教、宗法制度和專制主義的激烈批判，不僅在當時社會上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國思想史上也具有深遠的歷史意義。然而，就是這樣一位激進的思想家，又怎能想到他對佛學也有著極其濃厚的興趣，并受到相當深的影響呢!他自稱：“學術知識雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺茫無所歸著。”“自知其于學有進，于道殊未聞也。此后當以佛學為歸宿。”他認為：“宋儒之學本出于禪，乃背本辟佛，自立名高?？讓W既非，宋學亦不足學，則非佛學之廣大精微，何所依皈?人不可無宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣?！?《吳虞日記》上冊第208頁)從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學，是他日常讀書生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書房收拾為靜室，供佛像。所有佛學書并專置于靜室，每日除預備講義看書外，必以二三小時居靜室誦佛書，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門?！?《吳虞日記》下冊，轉引自《中國哲學》第八輯第413頁《吳虞日記選刊》)據(jù)他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊之多。
    楊度(1874-1932)，中國近代史上的一位怪杰。他早年醉心于資產階級改良派的君主立憲說，從而成為清廷籌備立憲運動和袁世凱復辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當君主立憲救國論徹底破產后，楊度一度潛心于佛學研究。以后隨著反帝反封建革命形勢的發(fā)展，楊度又投身政治運動，并于1929年秘密參加了中國共產黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯(lián)：“帝道真如，如今都成過去事;醫(yī)民救國，繼起自有后來人。”這正是楊度一生的自我總結和他對中國革命前途的樂觀信念。楊度是在袁世凱復辟帝制失敗后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲書，論新佛教，前后沉溺于佛學十余年，他曾自述道：“余于君憲三敗之后，自謂對國家對主義忠矣，可以已矣。乃不更言經世，而由莊以入佛。”(《虎禪師論佛雜文·江亭詞序》)他對于佛學主要信奉禪宗的頓悟說。但他又認為，在頓悟之前及頓悟之后，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱，這種新佛教“一以論理科學為歸”，通過“發(fā)明心理相對論，以明本心無我，一切皆空之旨。”他認為，“今世之社會，不自由，不平等，一切罪惡，無非我見，反躬自問，亦無事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義。”因此，他稱他的“新佛教”為“無我主義”或“無我宗”、“無我法門”。并且說：“準此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭，但無對待階級，即為平等自由?！?以上均見《虎禪師論佛雜文·答梅光羲書》)楊度是繼章太炎、太虛之后，又一個試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無我主義的新佛教論也是近代中國相當有代表性的一種佛學和哲學思潮。
    熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命運動，親歷辛亥革命武昌起義之役，以后潛心于研究哲學。起始專精王夫之，然意猶未足，后入歐陽竟無創(chuàng)辦的內學院學佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學，但對佛學也許之甚高。他認為，“佛學理境極高”，“西洋哲學，隨科學之進步經驗日富，根據(jù)日強，論理日精。其始乎征實，而終乎游玄，不極堪寶貴?然而徹萬化之大原，發(fā)人生之內蘊，高而莫究其極，深而不測其底，則未有如佛氏者也?！彼终f：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學而漸啟一隙之明焉?！?《十力語要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋，以釋明儒，以儒補釋，廣采博取，融通諸家，欲自創(chuàng)一哲學體系。他的早期代表作《新唯識論》、《破破新唯識論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽翕辟的思想去改造和補充佛教唯識學的種子說的。同時，又以唯識論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學唯識論的研究上有所突破，而且對傳統(tǒng)儒學關于“體用”論的理論也有所發(fā)展。因此在近代中國思想史上有著相當廣泛的影響。
    梁漱溟(1893-)，后期思想以傳統(tǒng)儒家為主，這是無疑的。但他曾經歷過相當一個時期的崇佛過程。他曾說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年?！?《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發(fā)表長篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學講授并出版《印度哲學史》等，可說是他這一時期研究佛學的成果。以后，他著有《唯識述義》等研究佛學的著作。一九二一年梁氏發(fā)表《東西文化及其哲學》，則是其思想折入以儒家為主的標志。然而，這也不能說佛學對梁氏思想從此再無影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉再變》一文作補述中說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法”。說“一生歸宿于佛法”未必是實，但至少可說梁氏一生未脫出佛學影響之范圍。
    此外，如著名學者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛學，認為“佛學的提倡，不特于科學毫無抵觸之處，而且能使科學的方法上，加上一層精密，科學的分類上，加上一層正確，科學的效用上，加上一層保證?！?《佛學與人生》)又如朱謙之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算對佛教進行一場革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教里打個筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類上?！?《七十自述》，《中國哲學》第三輯)再如著名的電機工程學家王季同(1870-1948)認為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學所可比擬，也決非科學知識所能推翻”(《唯識研究》序)。他寫的《佛法與科學》、《佛法與科學之比較研究》以及為周叔迦《唯識研究》一書所作的長序，在學術界引起了很大的反響和爭議。由此可見，佛學在近代中國思想界的影響，不僅在哲學社會科學方面，而且也波及到自然科學方面。
    其實，在近代哲學、史學、經學、文學、藝術、自然科學等各界的知名學者中，尚可列舉出一大批出入佛學，與佛學有密切關系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學僧的學說和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學術界代表人物與佛學關系的情況，也已經足以說明佛學對近代中國思想的重大影響了。
    二、近代佛學發(fā)展的某些特點
    本文開始時就提到，近代佛學并不是中國古代佛學的簡單延續(xù)，而是伴隨著西學的傳入而重新振興起來的，因此也就帶來了某些與古代佛學不同的新特點。據(jù)本人淺陋的看法，是否有以下幾個方面的特點：
    (一)把佛學與西方近代自然科學的實證知識加以比較，希圖把兩者融合起來。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。
    譚嗣同在《仁學》一書中，即有大量的有關這方面的論述。如他說：“一多相容也，三世一時也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對待所瞞耳。”“聲、光、化、電、氣、重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致;欲明格致，又必先辨對待?！薄案裰旅鞫鴮Υ疲瑢W者之極詣也?！薄肮蕠L謂西學皆源于佛學，亦惟有西學而佛學乃復明于世?！?《仁學》)
    又如章太炎早年在《摘楞嚴經不合物理學兩條》一文中，既指摘了《楞嚴經》中一些譬喻不合近代物理學的實證知識，而同時也認為經中有些論述是合于近代實證科學知識的。如他引《楞嚴經》中這樣一個比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長久注視至于疲勞，則也會在虛空中“別見狂華”。章氏評論說，這一比喻完全附合近代光學原理，并且說：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛頓)。信乎耶穌諸子不足當其芥子也。”(見齊魯書社出版《歷史論叢》第四輯)
    再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說：“觀《華嚴》，其《世界品》中所云世界種，蓋聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回轉形，或作旋流形，或作輪輞形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作云形，或作種種珠網形。如是等語，蓋與西人天文家言所謂星團、星氣、螺旋白云、天河諸星狀之說暗合，奇哉!”(《忘山廬日記》上第182頁)又說：“《華嚴·十地品》之第五難地中有云：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習。……觀以上所說，則知世間人以為講佛學者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無論天算、格致、化學、質學(如地火水風四字，包括西學無限)、光學、聲學、醫(yī)學、農學、工學、礦學，及種種技能，包括無遺，亦可異矣。”(同上第184頁)
    在這方面，更有許多佛教徒，為適應社會的`發(fā)展和佛教生存的需要，連篇累牘地發(fā)表文章、專著，以論述佛學與現(xiàn)代最新實證科學的一致性，以至稱譽佛教為“科學的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當時上?！洞箨憟蟆逢P于英國佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報導，其中有這樣一段話：“氏(指克爾貝)謂，佛學所以能浸入美國人生活中者，以其為科學的宗教也。蓋當此科學昌明時代，人類咸欲以科學試驗真理，于是他種宗教咸遭難關，而惟佛學為人所認為具有科學的根據(jù)也。質言之，佛教者，乃心理學的哲學之宗教也，其與化學、物理及天文諸學科，罔不相關?！?見《中國哲學》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話很可以代表當時世界佛學研究的一種傾向和特點，同樣也是中國近代佛學的一個特點。
    (二)突出地強調佛學的哲理性質，而不是單純地把佛學看作一種宗教說教。這在一定程度上是受到當時歐洲佛學研究方法的影響而形成的。如康有為就說過：“孔子與佛，皆哲學至精極博，道至圓滿?！?《歐洲十一國游記》)又如上引楊昌濟在讀譚嗣同《仁學》后即表示過，對佛教“已確認其哲學上之價值”。而章太炎則曾專門詳細地闡述了佛法非宗教，而為哲學的道理。他積極宣揚，佛教與其他所有宗教有一根本的區(qū)別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無神論”。他在日本的一次講演中說;“試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是‘覺’字，般若譯來原是‘智’字。一切大乘的目的，無非是‘斷而(爾)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來?！彼J為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學”。因此，“佛法只與哲學家為同聚，不與宗教家為同聚。”他還進一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內證。豈但不為宗教起見，也并不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發(fā)明真如的見解，必要實證真如，發(fā)明如來藏的見解，必要實證如來藏。與其稱為宗教，不如稱為‘哲學之實證者。”所以，“若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究。縱使未能趣入實證一涂，在哲學的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明?！?《佛法果應認為宗教耶?抑為哲學耶?》(載《中國哲學》第六輯)這種思想，章氏以后在《頻伽精舍?？蟛亟浶颉?發(fā)表于一九一三年)中，再一次加以申述。他說：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無著三大士，窮幽體玄，發(fā)揚勝義，蕩蕩乎固無得而稱焉。教戒不可以發(fā)智，故開玄學以導迷;玄學不可以見心，故依靜慮以求證;靜慮不可以接物，故廣萬法以應機?；蚰舜沃诮蹋婆c基督、天方同斑，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹏測大海也!夫佛陀者，譯言覺;般若者，譯言智;瑜伽者，譯言相應。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉!徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無境界可言，現(xiàn)身者無自依之性。故云心佛眾生三無差別，亦云佛當在心中說法。明以此方老聘之言，則衣養(yǎng)萬物而不為主，夫何有宗教之封執(zhí)者乎!”
    楊度也說：“是故佛教云者，非迷信的而科學的?！?《論佛雜文·我佛偈贈美國貝博士》)他認為，“今日世界為科學之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學者，普及于世界眾生，則非有論理的科學法門，不能隨緣應機，說法度世?！比缫源藖砗饬抗逃蟹鸱?，“禪宗壁立千仞，無可攀躋，似不如相宗條理萬千，應于時勢，易使學人得其途徑?！彼哉f，“其中解剖心理，最近科學者，莫如法相一家?！薄叭挥诜鸾讨星鬅o上上乘，終以禪宗為歸?！?《論佛雜文續(xù)·唯識八偈序》)楊度正是在這種認識下，力圖融匯最上乘禪宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經過精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學上發(fā)明一種科學的新學說，名曰‘無我論’，即‘心理相對論’”。他聲稱，“方今世界哲學，唯心唯物二派對立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學大異。以為一切人類以及動物，對于宇宙萬物，一心所現(xiàn)，各各不同，無自得有同一世界，且其所謂宇宙萬物，限于一心所現(xiàn)，無自得有全體世界。予今身為人類，但就人類之心里，發(fā)明其相對之象，明其本來無我而已”。對此發(fā)明，他十分自得，認為“此理論與方法，中外古今諸心學家及佛學家，實皆未發(fā)明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時解決，實于佛學界開一新紀元。”所以說：“此無我宗所立教義，一切合于論理科學，所有迷信神秘之說，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命?！?《論佛雜文二續(xù)·新佛教論答梅光羲君》)
    與此相關，近代一些思想家就時常把佛學與西方哲學或中國傳統(tǒng)哲學加以比較研究。章太炎曾把佛學唯識學的許多觀點與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進行了廣泛的比較。如章氏說：“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學之圣。康德所說‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說‘世界成立全由意思盲動’，也就是‘十二緣生’的道理”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。他還把佛學的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進行比較。他說：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類?！?《建立宗教論》)他指出，在承認“真如”或“理念”為唯一真實這點上，兩者是相同的。但佛教認為真不離俗，離俗無真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說：“康德見及‘物如’(物自體)，幾與佛說‘真如’等矣?！?《菿漢微言》)但他對康德認為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見。他說，康德“終言物如非認識境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門。”(同上)又，章氏認為，佛教是堅定的無神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無，超越認識范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無’。可謂千慮一失矣。”(《無神論》)章氏這種比較研究甚多，這里不能詳論。
    梁啟超也曾把佛學與許多西方哲學思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學說》一文，全面地將康德哲學與佛學進行了比較。他說：“康氏哲學，大近佛學?！彼J為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質及其作用”，是“與佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識為據(jù)柢，即此意也?！彼€認為，康德知性論中關于必須對對象加以聯(lián)系、綜合思考的理論，“其義與華嚴宗之佛理絕相類?！彼€說：“佛說有所謂‘真如’?！嫒纭纯档滤^‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無明’，即康德‘現(xiàn)象之我，為不可避之理所束縛，無自由性者也?！薄翱凳弦宰杂蔀橐磺袑W術人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實華嚴圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學理論加以簡單生硬的比附。
    至于以佛教與中國傳統(tǒng)哲學相比較，則更是隨處可見。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識學釋齊物，以齊物明唯識。章氏對此作十分自得和自負，認為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣。”(《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學》中認為：“《大學》蓋唯識之宗也?！蔽ㄗR“前五識轉而為成所作智，《大學》所謂修身而身修也”;“第六識轉而為妙觀察智。《大學》所謂致知而知至也”;“第七識轉而為平等性智，《大學》所謂誠意而意成也”;“第八識轉而為大圓鏡智，《大學》所謂正心而心正也”?！胺鹬^執(zhí)(第七識)，孔之所謂意”;“佛之所謂藏(第八識)，孔之所謂心”。“智慧者，孔謂之道心”;“業(yè)識者，孔謂之人心”?？傊拔┖脤W深思，六經未有不與佛經合者，即未有能外佛經者也”。其比附融合之處，使楊昌濟嘆為：溝通儒釋之巧，未有過于此者。
    (三)著重強調佛學非出世、非蹈空，而有應務救世的實際作用。早期佛教側重于個人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起后，開始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，于是出現(xiàn)了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問題。這在中國歷史上一直是個爭論不休的問題。在中國近代佛學的開展中，除少數(shù)學佛者借以遁世外，大部分倡導佛學者，均響往著從佛學中求得某些應時救世的精神武器，從而認為佛學絕非蹈空、出世之談。
    如梁啟超說：“象我們的禪宗，真可算得應用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發(fā)生，的確是表現(xiàn)中國人的特質，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上?！?《治國學的兩條大路》)譚嗣同說：“西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚?！薄罢撜甙涤诜鹄现?，混而同之，以謂山林習靜而已，此正佛氏所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉!乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學佛者，未有不震動奮勵，而雄強剛猛者也?！?《仁學》)章太炎也說：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法?！?《佛法應務，即同老莊》，見《中國哲學》第六輯)又說：“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類，偏執(zhí)之見也。就俗諦而言之，所謂世者，當分為二：其一，三界，是無生物，則為器世間;其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟度以出三界之外?！?《建立宗教論》)這是章太炎對佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。
    譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評論那些治佛學為蹈空的說法時說：“余謂，我國自來治佛學者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計，故墮于空也。若真能治佛學者，其慈悲勢力，不知增長若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無不慷慨擔任，且能堪破生死一關。如譚瀏陽(嗣同)其人者，誰謂佛學之空哉!且以經濟著名如康(有為)、梁(啟超)輩，皆研治佛學之人。如謂習便空，則此一輩人皆當息影空山，為方外人，何必搶攘于朝堂之上，以圖變法救國耶?公輩既不讀佛書，不知佛學之大，而妄加訾議，似可不必?！?《忘山廬日記》上第393頁)即使象楊度這樣的人，他的轉向信佛，完全是政治上“君憲三敗”后的消極遁世之舉。但由于他愛國救世之心未泯，在學佛的道路上也沒能完全忘情于世。甚至還可以這樣說，他的學佛在某種意義上說，是在總結過去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說：“予因半生經歷多在政治，深嘆今世社會不自由、不平等，一切罪惡，無非我見，反身自問，亦無一事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義?！币虼耍榭贾型夤沤窀骷覍W說，最后認為，欲求無我主義，只有從佛法求之?！坝谑前l(fā)心學佛而為修行”，并且從而創(chuàng)立了一種“心理相對主義”的“無我主義”的“新佛教”。他希望，“準此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見，楊度雖不得已而遁之學佛，然而在他的心目中佛法也并非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進將來社會”呢!又如，一九一八年由太虛、章太炎等發(fā)起，在上海組織了一個宣揚佛教的團體——“覺社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導歸正途。他們在“覺社叢書”的出版宣言中聲稱，“當此事變繁劇，思潮復雜之世”，“惟我佛無上正等正覺之教”，才能“立人之極”。因此“覺社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨求解脫也。故本守當修自覺行回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生?！?轉引自《現(xiàn)代佛教學術叢刊》第八六冊，東初：《民國肇興與佛教新生》)
    (四)從佛學理論上講，近代佛學以唯識學最為發(fā)達，從某種意義上甚至也可以說近代中國佛學是唯識學的復興。中國佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天臺、華嚴、唯識、凈土，禪宗等均已發(fā)展成熟。然自晚唐以后，禪宗獨盛于佛壇，除凈土法門亦因簡便易行而有相當影響外，諸如天臺、華嚴、唯識各宗，均趨衰落。宋明時期這些宗派雖亦時有高僧振興之，但終不能與禪宗相匹敵。加之，宋明以來，特別是明末以來，佛學的發(fā)展趨勢是：在教外進一步強調三教合流，在教內則強調宗(禪宗)、教(凈土、華嚴、唯識、天臺等)融合，以至各教派經典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學的振興，在新的時代中，繼續(xù)發(fā)展了三教兼治，教宗并融的趨勢，諸如隋唐宋明時期那種固執(zhí)的宗派之爭，門戶之見，很少見到了。
    我們說在某種意義上說，近代中國佛學是唯識學的復興，并不是說佛教其他各家理論在近代一點也沒有繼承和發(fā)展，而是就發(fā)展的程度和社會的影響相比較來說的。如本文開始時即提到，楊文會是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說他在理論方面是推尊華嚴宗法藏的學說的。為此，他專門編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經疏論著計二十一種，其中多種為宋明佛藏內所無)和《華嚴著述集要》(收有二十九種華嚴宗專著)，為研究華嚴宗理倫提供了極為重要的系統(tǒng)原始材料。同時，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(按，此論相傳題為馬鳴造，真諦譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作)以發(fā)揮華嚴思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴無盡圓融，一多相容、三世一時等旨意的，但同時也深受唯識學的影響。這在譚氏《仁學》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時對“華嚴之行”也極為推崇，認為其說對提高人類道德大有益處。凈土法門，除楊文會篤行推崇，并匯刻《古逸凈土十書》(其中不少是國內長期佚失的著作)、《凈土四經》等外，當時尚有一著名凈土宗法師，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學者也均信奉之，如近代著名的畫家，音樂家李叔同(1880-1942，法名覺音，號弘一)和他的弟子豐子愷(1898-1975)等都是佛學凈土法門的信奉者，弘一法師且精于戒律。禪宗方面，有著名愛國詩僧敬安(1851-1912，別號八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禪頓悟理論為主體而構想的“新佛教”等等。
    至于近代對法相唯識學的研究和發(fā)展，則可說是自唐玄奘、窺基后，千余年來未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說的，由于法相唯識之學的“精深”，“縝密”，適合于近代學術的趨勢的緣故。同時，也可能與窺基《唯識論述記》等一批唯識學的典籍重見于世有關(《述記》一書在我國早已佚失，楊文會通過日本友人訪求得到刻印問世[1])，從而引起了人們研究唯識學的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識學者甚多，楊文會門下即有如章太炎、歐陽漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識學名家者。其時研究唯識學者還有“南歐北韓”之說，“南歐”即指創(chuàng)辦“南京內學院”的歐陽漸及其門下(如劉定權、呂澂等)、“北韓”則指北京“三時學會”的韓清凈及其門下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專門研究玄奘、窺基的唯識學的。不過，他們所理解及發(fā)揮的唯識學，是各有所不同的。梁啟超在《清代學術概論》中曾說：“康有為本好言宗教，往往以已意進退佛說?！逼鋵?，這一時期由于受到西學的影響等原因，除少數(shù)專治佛學或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進退佛說”者。因此，雖同言法相唯識，而不免各有所異。
    歐陽漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統(tǒng)唯識學，他在唯識學理的研究上有很深的造詣。如他說：“唯識、法相唐以來并為一宗，其實通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識、法相在理論上的不同之處。他從義理、經典依據(jù)等方面作了翔實細致的分析和比較，這在佛教史上是一獨到的見解。歐陽此義一發(fā)，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽上述說法后，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也?！?《內學院緣起》，見《中國哲學》第六輯)然而歐陽漸的觀點，同時卻為太虛所否定。他認為，法相不能獨立言家，無論唯識宗還是性宗都不能離開法相而談論。因此，就唯識宗言：“凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相?！?《竟無居士學說質疑》，見《太虛法師文鈔初集三編》)
    章太炎認為，“上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經?！?《齊物論釋》)甚至認為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權大士救時應務的第一良法。”(《佛法應務，即同老莊》)同時，他又把儒家論性與唯識八識相比附。因此，在章太炎的唯識學中，雜糅著老莊、孟荀之說，正所謂“常以已意進退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評。熊氏以為章太炎根本不理解唯識。如章氏以王陽明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評道：“此說甚謬”，認為“章氏既不解四分(相分、見分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知?！?《十力語要》卷一《答謝石麟》)其實，熊氏又何嘗不以已意進退佛說呢!他認為，護法、窺基的唯識學中，在現(xiàn)象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經過長期思考，提出了一套“新唯識論”的理論，希圖糾正舊唯識學中的謬誤。
    按照熊十力自述的“新論與佛家元來意思根本異處”，大約有以下幾點：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列?！币?，唯識“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體;即用而言，體在用。”丙，新論以翕辟、生滅兩義，進一步說明“用者體之用，無體即無用，離用亦不可得體。故乃于流行無住之用，識此即是如如不動之體”，從而由隨順俗諦而結歸真諦義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護法、窺基)聚集名心之說，因而“順俗則心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空?！?以上見《十力語要》卷一《講詞》)其實，熊十力在講到即體即用時，反復以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴之理論補充唯識，而他所謂“本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽翕辟，生生不已之意。因此，當熊氏新論一出，即遭到歐陽竟無等維護傳統(tǒng)唯識學者的批評，認為新唯識論援儒入釋，背離了唯識要義。對此，熊氏并不否認，且說：“夫取精用弘，學問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，詎為吾病。”(《破破新唯識論》)
    太虛也是聲稱要建立“新的唯識論”者，并著有《唯識新論》。但太虛所謂新的唯識論與熊十力的新唯識論根本不一樣。他所謂的“新”，據(jù)其自述是由于：“唯識宗學不但與唯物科學關通纂切，正可因唯物科學大發(fā)達之時，闡明唯識宗學;抑亟須闡明唯識宗學以救唯物科學之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣?！被蛘哒f，唯識學由于“能轉科學而不為科學轉，圓成大用，與科學始終相成相用，故為新的唯識論也?！?《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》)他還說：“佛乘唯識宗學，其貴理真事實，較唯物科學過無不及”，“必明唯識宗學，諸唯物科學乃能消歸自己成妙用焉!”(《唯物科學與唯識宗學》同上第一編)總之，太虛標榜的新的唯識宗學，無非是調和唯識宗學與現(xiàn)代科學之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學術”，從而使唯識宗學能適應新的思想學術的需要。由上面簡略的介紹中，即可看到唯識學是近代佛學理論中開展得最為充分和多彩的。(由于各家理論十分復雜，非本文所能包含，當有專文評述)
    最后，需要附帶提到的是，在近代佛學的發(fā)展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學理論和方法的影響下，出現(xiàn)了前所未有的深度和廣度。梁啟超的《佛學研究十八篇》是近代佛學史研究的開拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關于中國禪宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專題史方面的重要代表著作。此外，諸如關于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經》、《楞嚴經》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專門問題的研究，也都取得了相當?shù)某煽儭?BR>    三、如何評價近代中國哲學中的佛學影響
    佛學對近代中國哲學有著廣泛、深刻的影響，這是一個客觀存在的歷史事實。對此我們應當作如何的評價呢?我想首先需要弄清佛學所以得在近代重新振興，以及在思想界發(fā)生廣泛影響的原因(或者說背景、條件)，然后才有可能作出比較合乎實際的評價來。從總的方面來看，其原因大概有以下幾個方面：
    (一)上文已經提到的，隨著西學的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說，楊文會早年創(chuàng)立經處，發(fā)愿刻經，還僅是從國內佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學者對佛學研究的興趣，并結識日本學僧南條文雄等后，則其振興佛教的著眼點已發(fā)生了相當大的變化。他曾說：“統(tǒng)地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發(fā)此議，立佛教學會，從之者十余萬人。然其所知，僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達之士，仍不見信。今欲重興釋迦實教義，當從印度入手，然后遍及全球，庶幾聲名文物，為各國所器重?！?《佛教振興策二》，見《等不等觀雜錄》卷一)當他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是準備“將來即據(jù)梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也?！?《與日本南條文雄書二》同上卷七)后來，在他的協(xié)助下，英國傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見，楊仁山后期的刻經、辦學是受到西方學者對佛學研究興趣的影響的。但他又認為西方學者僅得佛教粗跡，因此進一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“聲名文物，為各國所器重?！边@種情況，譚嗣同在《仁學》中也有介紹。他說：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也?！朗堪柛裉貒L糾同志創(chuàng)佛學會于印度，不數(shù)年，歐美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤眾，且翕然稱之曰：‘地球上最興盛之教，無若耶者;他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’!這種思潮隨著西學一起傳入，而佛學又是中國傳統(tǒng)文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰(zhàn)發(fā)生后，西方學者在哀嘆西方物質文明破滅的同時，轉而激賞東方精神文明，這對佛學(包括中國儒家思想)的發(fā)展也有相當?shù)挠绊憽Ｉ厦嬖岬?，太虛認為要以“唯識宗學以救唯物科學之窮”，也就是在這樣的背景下發(fā)生的。
    (二)許多資產階級的社會改革家，真誠地以為，佛學的振興有助于社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養(yǎng)。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。
    如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執(zhí)著之見存也?！?《仁學》)章太炎也認為，“日本資陽明之學以興，馨香頂禮，有若神圣”(《答夢庵》)，而陽明之學，“其義理高遠者，大抵本之佛乘”(《答鐵錚》)。同時，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認為民德的改造，革命道德的培養(yǎng)是革命成功的重要條件。章太炎對于佛學在這方面的作用，更是反復加以申明。一九o六年他出獄東渡，在東京留學生歡迎會上，即大聲疾呼要“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德?！倍f的宗教，就是佛教。他說：“我們中國，本稱佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的?！庇终f：“這華嚴宗所說，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益?！比藗儭耙羞@種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來?！薄八蕴岢鸾?，為社會道德上起見，固是最要，為我們革命軍的道德上起見，亦是最要?？偼T君同發(fā)大愿，勇猛無畏”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。次年，章氏在《人無我論》一文中，又強調說，他之“所以提倡佛學者，則自有說：民德衰頹，于今為甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無復挽回之力，即理學亦不足以恃世。……自非法相之理，華嚴之行，必不能制惡見而清汗俗。若夫《春秋》遺訓，顏(元)、戴(震)緒言，于社會制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨在此耳。”(《人無我論》)此外，他還聲稱，“吾所以為主張佛教者，特欲發(fā)揚芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認為，“明季之士，所以蹈死如飴者，幸有禪觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”(《答夢庵》)?？傊?，章太炎認為：于今之世，“非說無生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，舍此(指佛學)無他術也!”(《答夢庵》)
    無論是康有為、梁啟超、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說“我不入地獄，誰入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認為，“舍已救人之大業(yè)，唯佛教足以當之”(梁啟超：《論佛教與群治的關系》)。章太炎還特別強調佛學(禪宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認為這種“依自不依他”的自強自立精神，“可用于艱難危急之時”(《答鐵錚》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無實際，惟一心是實”的理論和不生不滅，靈魂不死的說教。因此，他認為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”?！叭裟芰说眯闹驹?，當下即可做出萬萬年后之神奇(《上歐陽瓣姜師書》)”。他甚至宣稱，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不斖亹”(《仁學》)。譚氏正是以此來激勵自己的斗爭意志，而視死如歸，慷慨就義的。
    (三)借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說教，以鼓吹資產階級的自由、平等、博愛?？涤袨?、譚嗣同等人，經常把佛教慈悲、墨子兼愛、孔子仁愛與資產階級所宣稱的博愛，看成是一回事。至于佛教眾生平等之旨，更是為當時的人們所稱道。譚嗣同說，印度古代社會把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨幸，其國土本無所稱歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無所避就，故得畢伸其大同之說于太平之世而為之統(tǒng)也。夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子。父子平等，更何有于君臣?舉凡民賊所為一切箝制束縛之名，皆無得而加諸。而佛遂以獨高于群教之上?！弊T氏十分推重佛教“破對待”之說，認為“無對待”，然后“平等”，“無人相，無我相”，然后“人我通”而達平等之象。他激烈地抨擊封建等級綱常，說：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無，而獨于朋友，則出定入定，無須臾離”。他還說：“心力之實體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏;人視我平等，而人亦無畏”(以上見《仁學》)。
    梁啟超也認為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿州政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐!”(《東京留學生歡迎會演說辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無不如意”(《上歐陽瓣姜師書》)，以及章太炎強調的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個性自由或意志自由。
    此外，近代佛學的振興與近代中國社會大變革有密切的關系。從要求變革封建制度，連及對數(shù)千年來一直被奉為正統(tǒng)的孔孟程朱儒學也進行了激烈的批判，而西學也還一時未能很好消化接受，佛學卻有著傳統(tǒng)的淵源，于是就應運而振興起來，一則作為中西學溝通的聯(lián)系點，一則補充思想上的需要。其實借佛學作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來一批進步的思想家、文學家、藝術家中已有此種風氣。如李贄、龔自珍等人都是突出的例子。這種風氣對近代資產階級學者推崇佛教和近代佛學的特點也不能說沒有關系(對于這個問題當需專文論述)。再次，近代佛學的振興與佛學理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學術好愛也不無關聯(lián)。如章太炎就說過：唯識法相學“以分析名相始，以排遣名相終，從入之涂，與平生樸學相似，易于契機”(《菿漢微言》)
    通過以上對近代佛學的特點和近代佛學所以重新振興起來的原因的介紹，我想對評價其在近代中國哲學中的影響，是可以作出比較實事求是的分析了。
    首先，從理論方面來說，佛學作為一種宗教的理論，從本質上講它是與科學和現(xiàn)實相違反的?？v使近代這些思想家都盡量想把佛學與現(xiàn)代聲光化電等近代實證科學聯(lián)系起來，企圖把佛學說成是符合、包含這些實證科學理論的，是一種“科學”的理論，這也是無濟于事的。因為，我們可以看到，在近代佛學的發(fā)展中，雖然有一些人批評佛學中的輪回、報應等種種落后迷信等思想，聲稱要改造舊佛學，鼓吹佛教的無神論性質，但沒有一位佛學的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現(xiàn)實世界的一切都是虛幻不實的，這一佛學的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好愿望而已。不過這一股始于近代佛學的風氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當?shù)挠绊?，諸如《佛教科學觀》、《佛法在原子時代》之類的作品，也還在社會上流傳，這是應當引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實證科學知識比附佛學，從而認為許多經過現(xiàn)代實證方法獲得的理論在佛經中早已有之，或以此證明佛教是一種科學的宗教等等，都是一種膚淺的認識，甚不可取。但是，在現(xiàn)代科學的發(fā)展過程中，能否從佛教的某些學理或思維方法中得到某種啟發(fā)或借鑒，則是一個很值得深入探討的問題。從這個基點出發(fā)，目前世界學術界中，已就佛學思想方法與現(xiàn)代科學思想方法之間的某些關系進行了探討。這也是應當引起我們注意的動向。
    近代資產階級思想家雖然都多少接受了一些實證科學的知識，從而使他們在某些哲學理論中超過了中國古代的樸素唯物主義，但是總的說來，他們的哲學體系最后又都歸結為唯心主義。他們之所以沒有能夠從接受實證科學而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學“三界唯心”“一切唯識”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來說，佛學在近代中國哲學發(fā)展中起了消極了作用。
    然就佛教理論本身來講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對于人生修養(yǎng)，亦不乏可借鑒之處。應當說，在近代佛學的開展中，許多思想家對于佛教辯證法思維(結合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發(fā)揮(如譚嗣同的《仁學》)，對于中國近代哲學沒有完全走上西方近代哲學機械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽漸等人)并由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學相結合，對改進近代哲學的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來說，佛學在近代中國哲學發(fā)展中的作用，又不能簡單地概括以消極了。
    其次，從社會現(xiàn)實方面來說，佛學原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊!這在近代中國也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前后，他對社會、人生前途感到彷徨時，也曾大量閱讀過佛學書籍，因此佛學在社會現(xiàn)實生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國，更多的思想家都是要借助佛學來激勵道德、改造社會。以至出現(xiàn)譚嗣同這樣的人，以佛學的某些理論為精神支柱，而義無反顧地為社會改革獻出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說法外，梁啟超在為譚嗣同所寫的傳中，也談到了這一點。他說，譚氏自“聞《華嚴》性海說，而悟世界無量，現(xiàn)身無量，無人無我，無去無住，無垢無凈，舍救人外，更無他事之理。聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬法為一，能衍一法為萬，無所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來，佛學在近代中國的現(xiàn)實社會中所起的作用是相當復雜的。如果由于譚氏為改革獻身時夾雜著對佛教靈魂不死說教的崇信、從而去責備他為愚味，我想是不公正的。應當看到，由于國際資本主義的入侵和建封勢力的阻撓，近代中華民族資產階級在極其困難的條件下生長起來的，先天不足，后天失調，他們的力量十分軟弱。同時，他們又看不到廣大勞動人民對改革社會的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數(shù)圣賢、英雄的救世心和獻身精神。他們借佛學“救世”，“依自不依地”等思想來勸世、自勵，激發(fā)人們去發(fā)揮個人的主觀努力，去沖破封建羅網，樹立自主精神等等。我想這里一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時又不能否認他們意欲借此改革社會的真誠愿望。而在當時的具體歷史條件下，它又確實對社會發(fā)生了相當?shù)挠绊?，起到了某種積極的作用。當然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內所起的有限作用，如果至今還以為佛學能救世，那只能坦率地說是愚味無知了。
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    哲學的論文篇二
    中國傳統(tǒng)政治哲學研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學層面的研究，只是涉足不多且不深。
    在20世紀50年代初至70年代末，政治學被錯誤取消期間，中國政治哲學的研究就失去了獨立的學科地位及意義，而附屬于歷史哲學層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學議題，譬如人性論及政治理想國等。
    隨著政治學的恢復及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學、歷史哲學、哲學及歷史學的方法。
    中國傳統(tǒng)政治哲學研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學基礎，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學具有內在地轉向現(xiàn)代政治哲學的可能性或已經有了某些現(xiàn)代政治哲學觀念的雛形。
    其研究結果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
    一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學研究的范式
    迄今為止，國內學者對中國傳統(tǒng)政治哲學的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學的研究者從一般哲學的研究進入政治哲學的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
    周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
    通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學是中國傳統(tǒng)哲學的主干，政治哲學是儒家的中心，民本論是中國政治哲學的中心。
    周教授沒有對政治哲學的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學中政治性內容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結論雖缺乏政治哲學研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
    其二是結合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學中的某些范疇進行了歷史哲學的解釋，其主要的代表是李存山。
    李存山等主要是通過民本與民主關系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
    張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學術史、思想史上也還是有民主思想的。
    ……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
    ”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結論至少有兩個基本的片面性。
    一、他的研究模式屬于“六經注我”，既不太關注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領性概念，而過多地關注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
    二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
    其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學概念、范疇、命題和判斷等的社會學或歷史學解釋，其主要代表是劉澤華。
    劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領性概念的關注使之更接近政治哲學探討問題的方式。
    國外學者研究中國傳統(tǒng)政治哲學主要有三種范式：其一是日本學者溝口雄三為代表的歷史哲學式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內在延續(xù)，其研究風格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內在依據(jù)。
    他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內生。
    其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學的現(xiàn)代轉化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學與西方政治哲學進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
    杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應的普遍部分。
    杜維明認為宗教倫理層面的儒家學說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
    海外新儒家面對的是民主政治已經成功植入之后的民主政治與東方倫理的關系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
    處理兩者是否相融通的問
    起碼在民主政治已經確立的情況下可以讓它更加民族化。
    其三是美國和西歐的海外漢學家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
    列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
    盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。
    這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關系上，方法與價值取向對于結論的形成具有決定性影響。
    在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結論，特別是當我們全過程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關系上得出令人信服的結論。
    哲學的論文篇三
    哲學一詞源于希臘語，就哲學的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。
    但從古希臘一直到當代，對于哲學是什么因人因時因事一直有不同的定義。
    就當代學術界而言，哲學主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質上、邏輯上對基本問題進行認識從而發(fā)現(xiàn)和預測出事物之間或事物內部的必然聯(lián)系及客觀趨勢的學問。
    而哲學研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關系，而這哲學的三大重要研究領域究其本質而言就是對思維和存在也即精神和物質關系問題的研究。
    恩格斯曾經明確指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，既是思維和存在的關系問題。
    ”因為考察主觀世界、客觀世界以及主客觀世界關系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。
    一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質上的區(qū)別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級的程度上構建自己、完成自己。
    二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。
    一方面通常情況下人會從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認識世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質）的關系問題。
    一、唯物主義的本質及其代表人物觀點
    （一）古代樸素唯物主義的本質及代表人物觀點
    就馬克思主義對于哲學派別的規(guī)定而言，作為哲學兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認識上相對立的。
    按照區(qū)別而言在不同時代有與當時經濟政治文化社會等相對應的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。
    唯物主義理論體系就哲學基本問題的回答一般堅持了存在（物質）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質）有依賴性的觀點。
    就世界本原而言，物質是第一性的，精神則是物質的產物或反映。
    反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。
    要進一步明白為何存在（物質）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進過程。
    在古代，部分人認為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質所形成的，具體來說他們認為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構成或組成的。
    例如中國東漢時期的王充認為：“天地合氣，萬物自生。
    ”而在國外，古希臘哲學家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認為世間萬物的產生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。
    怎么決定？德謨克利特認為一切事物的表面會經常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。
    而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。
    以上這些人的認識，雖然談不上科學，但都是堅持了唯物主義的思想。
    同時，他們還嘗試以物質之間的相互關系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
    （二）近代機械唯物主義的本質及代表人物觀點
    唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機械的性質是與資本主義的發(fā)展和自然科學的進步有著密切的關系的。
    就它的認識而言，哲學的考察和研究對象應該是這個世界上客觀存在的物質，物質才是世間萬物運動變化的基礎，它不依賴于人的思維而存在。
    應該肯定的是，近代機械唯物主義對于存在（物質）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認識對于反對當時以宗教神學為代表的唯心主義，促進社會進步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學之處。
    但是同時也必須認識到，近代機械唯物主義把哲學上的物質等同于物理學上的物質，認為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質就有什么樣的屬性，進而由物質組成的世界就有什么樣的屬性。
    那么整個世界就有機械以及形而上學的性質。
    例如霍布斯曾認為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置。
    ”他把所有的運動形式都認為是機械運動，雖然是對當時自然科學發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。
    近代機械唯物主義對人的考察和認識也帶有機械性。
    例如拉美特利認為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機器。
    至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經，由感官神經將某一物質傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。
    拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進步之處，但是究其本質而言，還是用機械的觀點去說明人的組成和功能。
    另外，近代機械唯物主義在自然領域也有不徹底性。
    因為采用機械的觀點絕大多數(shù)情況下無法解釋紛繁復雜的社會現(xiàn)象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認為社會的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
    （三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質及代表人物觀點
    現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結當時自然科學的最新發(fā)現(xiàn)和階級斗爭經驗上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。
    現(xiàn)代辯證唯物主義認為，存在（物質）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質）具有能動性。
    何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質）。
    現(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質以新的哲學概念。
    列寧給物質以經典定義：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫，攝影、反映。
    ”這里有一問題，當今自然科學的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復寫，攝影、反映的。
    在筆者看來，關于物質的哲學定義也應隨實踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
    二、唯心主義的本質及其代表人物觀點
    （一）客觀唯心主義的本質及其代表人物觀點
    按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認為物質世界是被先于物質世界存在的客觀精神所決定的，而物質世界僅僅是這種客觀精神在歷史進程和具體條件下的產物或表現(xiàn)。
    就客觀唯心主義的本質而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質世界而存在的某實體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。
    中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規(guī)律。
    他認為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。
    國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。
    柏拉圖認為現(xiàn)實世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。
    黑格爾則把現(xiàn)實世界的本質歸結于獨立存在的絕對精神，他認為絕對精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。
    （二）主觀唯心主義的本質及其代表人物觀點
    主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質）則是派生的、第二性的。
    區(qū)別在于主觀唯心主義認為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經驗、心靈、意志等是世間萬物產生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產物或附屬品。
    主觀唯心主義者認為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。
    例如中國明時代的陽明，就曾認為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。
    古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。
    值得一提的是宗教隨著科學技術的發(fā)展和普及，已經顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。
    在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學的一大變化特點。
    三、結語
    必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學的基本問題也即到底是存在（物質）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質）有決定作用上觀點和立場不同。
    有人認為唯物主義宣揚物質至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。
    就整個歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。
    談及這個哲學的基本問題，還是要認識到只有實踐才是檢驗認識正確與否的根本標準，任何把唯物主義和唯心主義進行簡單對立的理論觀點都是有問題的。
    正如《黑格爾法哲學批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。
    抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質的抽象唯靈論。
    ”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學已經證實了思維（精神）是人類大腦的產物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學假設是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學假設還有很多。
    哲學的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學的人能真真正正體會到哲學所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。
    只有在掌握哲學的人受益之后，哲學才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導作用的機會。
    哲學的論文篇四
    論文題目：儒家管理哲學的核心理念初探
    摘要：儒家管理哲學在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導地位的管理思想。
    儒家管理哲學一貫強調以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。
    正是這些構成了儒家管理哲學有別于其他管理流派的核心理念。
    關鍵詞：儒家;管理哲學;核心理念
    基本上都是以儒家管理哲學為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
    多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
    因而，反映農業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學，就無可爭辯地成為社會管理的主導思想”[1]321。
    還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學莫能為。
    這些對儒家管理思想和管理哲學的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。
    基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。
    正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學派管理思想的本質區(qū)別，代表了儒家管理哲學的核心理念。
    本文試圖對儒家管理哲學的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。
    一、為政在人：以人為全部管理活動的中心
    儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。
    正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
    既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復到“天下有道”，同樣也離不開人。
    因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。
    儒家學說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。
    按《說文》解：“仁，親也，從人從二。
    ”可見“仁”實際上是“二人”的復合字。
    這表明孔子將人以及人與人之間的關系作為自己管理思想的出發(fā)點。
    這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
    關于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
    這就是推己及人的“忠恕之道”。
    看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調節(jié)本人與他人的關系，這里就包含了管理者與被管理者之間關系的基本準則。
    首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
    其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。
    可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。
    孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。
    此后儒家的管理哲學始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。
    生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎，把天道運行和人事區(qū)分開來，認為人處于與天、地并參的地位。
    “天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
    人的職責是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
    人之所以能“自求多?！保芘c天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
    荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調整人與人的關系，促進社會整體的和諧發(fā)展。
    在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
    孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學說中，而“仁政”學說的基礎是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。
    孟子一反西周時期一切政治經濟制度都為貴族而設，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
    這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。
    這句話的意思是說對于維護政治決策權來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權，失去君位。
    因此對于維護整個國家最高決策權來說，人民的力量是首要的，政權是次要的，君主就更其次了。
    孟子以“民本”思想為基礎，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
    首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。
    他以“性善論”為出發(fā)點，認為“人皆有不忍人之心。
    先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
    以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。
    “仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
    其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設計。
    第一步，他抓住人民的生產生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。
    在他看來，“民之為道也，有恒產者有信心，無恒產者無恒心”[5]滕文公上。
    民有恒產是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
    為此，孟子設計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
    八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
    所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農時，谷不可勝食也。
    數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。
    谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。
    養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。
    五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。
    雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。
    百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。
    ”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。
    因國家的管理制度，不但要使人民有恒產，生產生活有充分保障，還應重視教化民眾，使其“明人倫”。
    所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。
    七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
    滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。
    總之，“人”在儒家管理哲學中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。
    故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
    其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
    ”[6]一句話，“為政在人”[6]。
    二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務
    作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產生起就一直倡導“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。
    孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
    在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。
    “為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
    孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。
    他說：“以力服人者，非心服也。
    力不贍也。
    以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
    當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
    齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
    漢儒董仲舒也強調：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
    需要指出的是，儒家雖然強調“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
    “禮”是西周時期用以調節(jié)“君子”即貴族之間的關系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
    孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。
    荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
    但是儒家始終強調“禮”、“法”的外在控制一定要與內在控制結合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
    禮與法必須通過道德教化最終“內化”為人們的自覺的信念和習慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。
    如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。
    儒家所倡導的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎和出發(fā)點的。
    如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。
    哲學的論文篇五
    四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
    四年的求學生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
    偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導師。
    我不是您最出色的學生，而您卻是我最尊敬的老師。
    您治學嚴謹，學識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
    從論文題目的選定到論文寫作的指導,經由您悉心的點撥,再經思考后的領悟,常常讓我有“山重水復疑無路,柳暗花明又一村”。
    感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠健康快樂是我最大的心愿。
    在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
    同時也感謝學院為我提供良好的做畢業(yè)設計的環(huán)境。
    最后再一次感謝所有在畢業(yè)設計中曾經幫助過我的良師益友和同學，以及在設計中被我引用或參考的論著的作者。
    彈指一揮間，大學四年已經接近了尾聲。
    回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
    沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。
    沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經濟學第二專業(yè)的學習。
    當然，一個農民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。
    因此我要感謝那些在我求學時對我經濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
    xx大學，這里嚴謹?shù)膶W風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。
    我第一學期是在哲學系度過的。
    在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。
    后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。
    雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。
    這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
    現(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
    哲學的論文篇六
    “技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀代到60年代，哲學家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》（1971）、《論技術的社會哲學》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術：基礎和應用》（1975）、《有缺點的技術》（1985）、《技術啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術哲學》（1978）、《現(xiàn)代世界的動力學》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術人類學》（1978）等等。
    從整體上看，經過百余年發(fā)展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現(xiàn)實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現(xiàn)在的實踐導向。
    就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學與技術學會（sf，r）成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學會期刊（techne）。近30年，美國技術哲學研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術哲學家及其優(yōu)秀的學術專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設性后現(xiàn)代形而上學》和《認識與價值：面向建設性后現(xiàn)代認識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術與當代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術》（1999）和《改造技術》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學、技術和醫(yī)學中的社會責任》（1992）等。
    我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經過20多年的發(fā)展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
    二、技術哲學研究的“自我反思”
    綜上所述，技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。
    關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學分支――技術哲學統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
    關于技術哲學研究的內容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
    在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經驗證據(jù)，只根據(jù)對技術的邏輯的、不變的本質的思考，演繹出技術的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā)，才能進行概括。”而針對“經驗論”，拉普則指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學傳統(tǒng)是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的。”應該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現(xiàn)象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
    關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環(huán)境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發(fā)展，米切姆認為，現(xiàn)代技術（與背景分離化）正在被一種新的“元技術”（meta―technology）取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術?！睆恼J識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色（學科特色）就沒有地位，沒有基礎（基礎研究）就沒有水平，沒有應用（現(xiàn)實價值）就沒有前途。”
    三、技術哲學研究之關鍵：技術創(chuàng)新研究與技術啟蒙
    基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
    其二，從理論邏輯來看，技術創(chuàng)新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現(xiàn)實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創(chuàng)新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創(chuàng)新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創(chuàng)造性的技術一社會過程，其中，技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創(chuàng)新。所以，技術哲學也只有研究技術創(chuàng)新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。
    其三，從技術哲學自身發(fā)展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發(fā)明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態(tài)度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創(chuàng)新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創(chuàng)新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創(chuàng)新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
    技術創(chuàng)新哲學研究至少要包括技術創(chuàng)新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創(chuàng)新實踐論，是研究技術創(chuàng)新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態(tài)。技術創(chuàng)新本體論，是研究技術創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術創(chuàng)新認識論，是研究技術創(chuàng)新認識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術創(chuàng)新價值論，是研究技術創(chuàng)新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創(chuàng)新哲學研究，實質上可以被視為廣義的技術創(chuàng)新實踐論。
    正是通過技術創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術世界。今天“技術無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經棲息于技術世界之中，并且我們仍然越來越深、越來越廣地陷于其中?！凹夹g是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質并非真知。今天的技術越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
    現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復興以來，隨著自然科學的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學而解放；與此同時，隨著技術的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術世界，人類是通過技術而蒙蔽。于是，技術啟蒙就成為了技術哲學研究的時代任務。技術啟蒙關鍵是要對社會的關于技術的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術的自由關系。
    哲學的論文篇七
    文章從女性的視角談論中國哲學的現(xiàn)代化，就當代中國哲學的發(fā)展，從女性的視角看我認為可以從以下幾個方面來說明。
    一、中國哲學現(xiàn)代化作用
    哲學作為一種思想，它應該成為全部人類的思想財富。
    談到中國哲學，身為中國人，我感覺非常特別。
    中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。
    他們個個都在自己生活的那個時代提出了對其所在時代的社會、人生的思考。
    然而，隨著社會的發(fā)展，尤其在從封建社會向現(xiàn)在社會轉型的過程中，我們從西方學習先進的科學技術，學習西方的社會的文化文明。
    反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。
    雖經過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學家的努力，把中國哲學思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學思想得到更多更好的傳播。
    但是，他們都是在模仿西方哲學體系來構建中國哲學，給中國哲學披上了一件具有西哲特色的外衣，同時，用一些西方哲學中的概念來解釋、闡述中國哲學中的一些觀點、思想。
    使得中國哲學一直在同西方哲學的對比和碰撞中緩慢前行。
    中國哲學的使命，就是應該把自己傳統(tǒng)哲學思想中積極、肯定的因素與當代社會發(fā)展相結合，成為整個社會行動的一個基本指導思想，給予我們社會、階級、個人行動的準則，為我們當代社會中的每個成員服務。
    二、中國哲學現(xiàn)代化的方法
    中國古代哲學思想都是蘊含在一些古典書籍中的。
    古代文言文是我們現(xiàn)代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。
    更多的詞語已經在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。
    只有在一些特別的文章中才可以看到。
    因此，學習中國哲學，首先就要學好古代文學，做好對古文的訓詁工作，要對古文的研究有一定的基礎。
    對古文的語法及運用有相當?shù)氖煜?，從根本上掌握住文章原有的意思?BR>    在學習中國哲學的過程中，應該正確處理好中西哲學的關系問題。
    相對于中國哲學來說，它的內容要龐大和蕪雜得多。
    在它本身的體系中，可以根據(jù)不同的標準，分為不同的類別。
    在其內部，也存在著多種學說的相互抵觸和矛盾的方面。
    同時，在對其研究的過程中，不同的哲學家根據(jù)自身學說的繼承和發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點。
    所以學習中國哲學要結合到時代的需要，給中國哲學注入生機和活力。
    三、學習中國哲學的現(xiàn)實意義
    對中國哲學的研究，不僅可以增加作為一個中國公民的自豪感和自信心，同時中國哲學對現(xiàn)代人生價值觀念的確定有著深刻的啟示。
    人生價值觀念是一個人的立本之基，是一個人的靈魂和支柱。
    中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。
    “大學之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標。
    “家事、國事、天下事，事事關心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現(xiàn)。
    “人之初，性本善”對人心向善的肯定。
    “無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對人性善惡的發(fā)展和內心修養(yǎng)的關系作出闡釋。
    說明人心的善惡在與自己的良知和修行。
    對人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動力。
    人的完美就是個人道德修養(yǎng)的完美，就是對社會發(fā)展貢獻，就是對善的終極追求，對公平正義的完美維護。
    中國哲學的重點就是倫理學說，中國哲學就是一門教人如何做人的學問，如何正確的處理人與人、人與社會、階級與階級的關系的學說，因此懂得中華文化精髓的人永遠會是一個生活中的智者。
    怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現(xiàn)代社會發(fā)展所帶來的關于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現(xiàn)實社會問題，而不是終日專研于故紙堆中，或對某一古人學說的究根問底，搞一些書齋式的學問。
    這應該是每一個社會學者所應持的治學的基本態(tài)度吧！
    哲學的論文篇八
    親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學。受貴校和張百春教授之邀，我曾經于和兩次來到這里舉辦講座和參加學術會議。
    我的這次系列講演是對北京師范大學和俄羅斯科學院哲學研究所以及我們協(xié)同人學研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個人與張百春教授之間友好關系的延續(xù)，我們之間己經有多年的學術交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴肅的學術活動還沒有舉行過?，F(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個系列講座，它們構成一門內容獨特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或學科里。首先我們將考察一個歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學問題，也是在一個比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學直到今天的后現(xiàn)代哲學。此外我們還將涉及宗教、神學和心理學問題。不過，內容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個重大課題，這就是我們這門課程的主要任務：理解現(xiàn)代人，學會描述他。我們將要表明，舊的古典科學己經沒有能力描繪今天的人。我們將提供對待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場。我們在這里要突出一個立場，這就是所謂的協(xié)同人學。這個立場主要是由我以及我在莫斯科的一個研宄所制定的，但是其他一些國家的學者逐漸地也參與進來。這就是我們這門課程的大致提綱?，F(xiàn)在我們開始第一講。
    這一講的主要內容是俄國哲學的起源及其開始階段，這個階段尚處在獨立的俄國哲學傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。
    大家都知道，作為一個完整的現(xiàn)象，俄國哲學屬于龐大的歐洲哲學傳統(tǒng)。歐洲哲學源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個傳統(tǒng)框架下，歐洲每個主要民族的文化都建立了自己的哲學，俄國哲學就是這些地方的民族哲學傳統(tǒng)中的一個。不過，在這些歐洲地方哲學傳統(tǒng)中間，俄國哲學很獨特，它與其他地方哲學傳統(tǒng)有明顯的不同。
    為了理解俄國哲學的特點及其個性面貌，為了理解歐洲哲學和世界哲學的多樣性，首先我們就要弄清楚一個問題，即一般哲學的任務是什么，就是說，哲學應該干什么。每個民族的哲學傳統(tǒng)都有其普遍的任務：哲學應該以特殊的方式，即以哲學的方式表達自己民族的社會和人的精神內容、文化內容和精神追求。俄國哲學應該表達俄國社會和俄羅斯人的追求，表達俄羅斯理性形態(tài)的基礎。
    就性質而言，哲學的這個任務是普遍的。每個哲學傳統(tǒng)在開始自己道路的時候，都應該有個一般的任務。這就是說，應該首先有一個需要用哲學形式來表達的資源。我們在這里的任務就是描繪俄國哲學在其開始的時候所擁有的資源。
    學術界通常認為，俄羅斯文明文化的有機體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個歷史事件，甚至可以說是一個歷史過程，即接受基督教的過程。這個過程的特點是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內容，包括物質的和思想的內容。對我們的主題而言，思想層面的內容是主要的。我們用一個詞組來表達從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內容，這就是本課程的第一個基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對我們這門課程而言，這是個非常重要的術語(下面我會給出它的定義)。
    我們的第一個論點是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識的形成過程中，在俄羅斯意識的歷史上，東方基督教話語的作用是主導的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識，決定了它的結構，成了其內容的基礎。后來，在俄國歷史上，當哲學開始產生的時候，東方基督教話語又決定了俄國哲學的任務。所以，我們的第一個任務就是，準確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內容。
    我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學術意義上理解話語的。話語是一個符號過程，是表達實在的方式，是理解實在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機體所需要的精神的、觀念的和認識論的資源。這套話語大致是從公元四世紀開始創(chuàng)立的。從那個時候開始，東方基督教話語的主要特點也形成了。這個主要特點是：東方基督教話語的基礎是一定的基督教宗教經驗。理解這個特點的最好手段是對比。在四世紀，離東西方基督教會的分裂還很遙遠，但在西方基督教世界己經形成了另外一個立場，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領土上產生的，它認為自己的主要任務是建立完整的、完善的教會組織，發(fā)展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個任務是很自然的，但是，東方基督教認為自己的任務不在這里，而在另外一方面。對東方基督教而言，主要任務是使人通過某種方式獲得自己個人的精神經驗和宗教經驗，就是最初基督教信徒，即基督的學生們所獲得的那種經驗，他們曾經直接與基督發(fā)生過個人的交往，在這個交往過程中，他們達到了與基督的結合。這樣，東方基督教提出的主要任務是：如何獲得真正的基督教經驗，即追求神，與神結合。顯然，這個任務的特點與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個人的，存在意義上的任務。要解決這個任務，就需要另外的資源。假如首要任務是獲得經驗，那么就要發(fā)展一種特殊的實踐，以便培養(yǎng)這樣的經驗，展示如何獲得這樣的經驗。其實，這里也有自己的普遍邏輯。在每個文化里，在每個大的世界宗教里，也都會出現(xiàn)這樣兩個趨勢，一個趨勢是以建制為主，創(chuàng)造完善的學說，另一個趨勢是不以建制為主，而是把重點放在如何讓人獲得一定的經驗，通過一定的手段鋪設自己的道路。
    我嘗試做個類比。在中國文化里，儒家強調生活的組織建制方面，相反，道家則強調獲得個人的經驗。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當東方基督教把獲得一定的宗教經驗放在首要地位的時候，在公元四世紀，它就開始制定相應的修煉方式(實踐，npakthka)這種修煉的任務就是再現(xiàn)真正的宗教經驗，即與神交往的經驗。從這個時候開始，就發(fā)展出東方基督教的核心內容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結構，在當時立即就清楚了。在這個修煉過程中，人應該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結合。這里的主要任務首先是清楚地理解人應該達到一個什么樣的狀態(tài)。他應該構建一個過程，在其中要改變自己。這個狀態(tài)可以用一個東方基督教的特殊概念來表達，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結合。這是東方基督教的基本術語，主要理想。在這個狀態(tài)下，人與神結合，因此他要經歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質，而且還要有另外一個存在層面的特質，另外一種存在方式。盡管這個狀態(tài)只涉及到個人，但是，當時就清楚了，孤立的個人是無法完成這個任務的，應該有一個共同體，其成員共同制定這條精神道路。
    需要什么樣的經驗，如何獲得這樣的經驗，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個人的任務，而是在很長的歷史時期內才能完成的任務，是多代人努力的結果。于是就出現(xiàn)一個傳統(tǒng)，或共同體，在這個共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當東方基督教為自己提出獲得一定經驗的任務后，它就要同時形成兩個東西，一個是一定的人學實踐，人學過程，在這里人將改變自己，這個部分涉及到個人。此外還需要集體，要有集體的任務，就是要成立這樣一個共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。
    這樣，東方基督教話語應該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內容上說，靜修主義包括兩個方面，第一是靜修主義實踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個方面放在一起，即實踐的個體方面和集體方面，就是靜修主義這個詞的基本內容。當我們說靜修主義時，指的就是這兩個方面。這里我們又看到，靜修主義這個詞所描繪的是一個普遍現(xiàn)象，它在每個宗教文化里都應該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個體修煉的人學方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個修煉方法。這兩個方面放在一起就被稱為精神實踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會用專門一次課去講解，就是明天的第三講。
    靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個復雜的現(xiàn)象，靜修主義表達了基督教實質自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產，羅馬多神教也進入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現(xiàn)了另外一個組成部分，它己經具有了羅馬多神教的特征?；浇套兂闪_馬帝國的國教這是個具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對政權的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務是，在所有臣民，所有公民的意識里，確立世俗政權本質的神圣性。這里不但是政權的神圣性，而且還包括政權的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權及政權領袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個功能，即使政權及其體現(xiàn)者神圣化。當基督教成為羅馬帝國的主要宗教時，皇帝必然要把這個功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個基督教沒有擔當這個功能，當時的基督教對待政權的態(tài)度完全是另外一個樣子，根本不把政權神圣化。當基督教成為國教之后，其內部發(fā)生了改變，新的組成部分進入其中。我們用一個詞來描繪這個組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質。對哲學家而言，很明顯，在神圣化背后有一個哲學立場、論點。如果我們斷定經驗生活里的一個現(xiàn)象或事物擁有神的本質，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質，就是說，在世界和神之間，在經驗世界與神之間存在著本質上的聯(lián)系。
    顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結合，那么我們并不說，他有某種本質，這個本質具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個宗教性就是由靜修主義表達的。但是，當基督教成為國教后，其中就有了另外一個組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場。于是在東方基督教話語里就出現(xiàn)了兩個組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質。因此，基督教不是均質的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場，即認為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權及其體現(xiàn)者，即皇帝。
    這樣，在東方基督教里就有了兩個不同的宗教立場，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個關鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個宗教立場之間的相互關系。在每個時代，它們之間的關系是不同的，這個關系是可以改變的，我們的任務就是，跟蹤這個關系的演化。就一般特點而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實質的方面是另外一個部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導地位的少數(shù)時代，都是非常重要的時代，是基督教文化繁榮的時代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞砹俗约旱呢暙I，而且還會有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識需要加以表達的資源。
    我們要記住，東方基督教話語有兩個組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個時代形成了它們之間特殊的關系，我們要研宄這個關系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。
    首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因為時間關系，我們無法詳細描述俄國的歷史。但是，我們在這里可以指出俄國歷史中的三個主要階段：基輔羅斯(910—13世紀)莫斯科羅斯(14一17世紀)俄羅斯帝國(從18世紀到十月革命)。我們看看，這兩個主要組成部分在不同時期的關系。
    獲得了積極的發(fā)展。但可以說，這個時期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學家都把基輔時期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時代。關于俄國歷史的這個早期階段，歷史學家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個時期，在基輔羅斯確實存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會公正等.
    后來情況發(fā)生了變化。在很長時間里，在幾百年內，在宗教和國家里，另外一個立場獲得強化，即神圣化的趨勢增長并占主導地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國家政權的關系上。國家政權越來越強大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務，而且要為最高政權服務，并對其神圣化。除了與政權的聯(lián)系，這另外一個范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強烈，日常的經驗生活因素就越被認為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡簡單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動態(tài)過程對立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會就脫離了實際的歷史過程。既然國家和社會里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過程了。歷史發(fā)展的過程在其中結束了。社會成了一個僵化、神圣的機體:上邊是神圣的政權，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結束，歷史不再發(fā)展。俄國在莫斯科羅斯時期就朝著這個靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會發(fā)展。東方基督教意識的指向是另外一種類型，它追求個人與神的個性聯(lián)系和個性交往，這個方針顯然區(qū)別于哲學的驚訝，它導致另外一個過程，不是發(fā)展哲學，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實踐，而非哲學。無疑，要實現(xiàn)這個方針，意識也要進行某種理智活動，它應該有理論任務，發(fā)展出某種類型的神學，理論話語。但是，這個話語與哲學話語不一致，因為它首先要包含活生生的交往經驗的見證，并遵循這種經驗的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點來表達的，這些形式是哲學所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識導致特殊類型的理論話語，它區(qū)別于哲學。這就是所謂的教義神學，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學構成競爭。
    其實，對待哲學的特殊而復雜的態(tài)度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識對待哲學的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學。初看起來，那里只有神學。所以在西方古典學術里，在近代和啟蒙運動的一開始，就形成了對拜占庭理智生活的經常性的輕蔑態(tài)度，說那里沒有西方人所理解的哲學，并以此為基礎斷定，拜占庭是個靜態(tài)的社會，沒有發(fā)展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀，人們才逐漸意識到，拜占庭有獨特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識。由于這種類型的意識把個性的宗教經驗放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學，只能發(fā)展出一套神學話語。
    不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學形式。
    在俄國，在東方基督教話語基礎上，哲學沒有產生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學過渡到哲學，但那是另外一種類型的哲學。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎上，創(chuàng)造自己獨特類型的哲學。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績.在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產生出哲學。相反，這里的哲學是從西方來的。在西方化之后，哲學立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學只是在俄羅斯綜合之后才產生。這個綜合是在西方化文化的基礎上出現(xiàn)的，相應地，作為其組成部分的哲學也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來的。因此，俄國哲學一開始就被納入到西方哲學傳統(tǒng)框架之內。
    如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實質意義的是，俄國當時沒有出現(xiàn)大學文化，沒有形成學術和學者的共同體。那些早期的哲學過程是在典型的俄國特有的形式下產生的。當時在俄國有一些人數(shù)不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經常舉行。但這里沒有西方社會的現(xiàn)成的文化形式，比如大學和科學院，這些東西在俄國很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國社會里，在學術生活和文化生活中沒有形成發(fā)達的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學過程，但可以稱之為前哲學，哲學的開端。
    通過這些小組的形式，在私人家里的小團體，私人談話的形式，俄國得以開創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時代。起初是文學小組，它們逐漸成為理智的、哲學的和政治的小組。在私人爭論中產生了重要的思想。在19世紀代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學的，起初它們受到謝林哲學的影響，德國浪漫主義哲學的影響。在小組里，一些獨特性的主題逐漸地成為思考的對象，比如俄國歷史的機制問題。用今天的話說，這己經是歷史哲學的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經出現(xiàn)了哲學性質的小組，它們開始制定獨特的哲學思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭論，這些爭論是俄國哲學史里的重要片段。
    有這樣一個小組，其成員發(fā)展出俄國中心論的方向，認為俄國不應該被看作是落后的民族。在俄國實際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會形式，與西歐不同的社會形式，以后也應該繼續(xù)如此。與西方社會形式相比，俄國形式有自己的優(yōu)勢。就在這個時候出現(xiàn)了另一個小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發(fā)展和社會形式與西方的發(fā)展和西方社會形式之間有根本的差別，但對這些差別的評價不同，他們認為這些差別不是優(yōu)點，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優(yōu)點。
    于是，在19世紀三四十年代之間開始形成兩個具有獨立意義的思想立場，在俄國出現(xiàn)了第一批具有獨創(chuàng)性的思想綱領。盡管它們還不具有哲學的形式，但己經是兩個不同的思想立場了在這個時期，與這兩個小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達耶夫的哲學。人們經常說，他的哲學對俄國哲學的產生也發(fā)揮了重要作用。恰達耶夫寫了一系列文章，表達了其歷史哲學方面具有獨創(chuàng)性的觀點。他完全獨立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場接近于西方派，而且是西方派里的一個極端形式。恰達耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實現(xiàn)任何文化和歷史的價值，完全是無意義的，無結果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對立，認為在西方實現(xiàn)了基督教的理念和價值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經實現(xiàn)了上帝的國。很好理解，這種對俄國的精神和文化價值的激烈否定，對社會產生了積極的作用，激發(fā)了俄國的思想過程。
    在俄國哲學形成的過程中，還有一個很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時代形成的官方意識形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場，自己的意識形態(tài)綱領，其中最著名的論點是由教育部長烏瓦洛夫表述的，即這樣一個著名口號：東正教、專制制度、人民性。這是一個明確的思想綱領，也產生了自己的影響。俄國社會的文化圏子相對于這個官方意識形態(tài)處于反對派立場上，并且表達了自己對官方意識形態(tài)的輕蔑。但實際上，當時這個文化圏子沒有明確形成的思想綱領。因此，盡管文化圏子公開表達了自己對待官方意識形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個官方綱領，其中所包括的觀念、思想，以及術語自身在事實上也受到廣泛的關注，因此，這也是對俄國哲學形成產生了重要影響的因素之一。
    我們看到，到19世紀40年代初，俄國己經形成了內容豐富的思想場景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達耶夫歷史哲學、官方意識形態(tài)。所有這些己經足夠形成第一批思想學說，即西方派學說和斯拉夫派學說。這是最初的一些思想學說，以后在它們的基礎上產生了哲學傳統(tǒng).
    在自己存在的第一個階段，斯拉夫派學說和西方派學說都有了自己的文本，借此表達自己的立場。然后是決定性的階段，即公開的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個社會的注意。在這些論辯過程中形成了對俄國歷史的新觀點，盡管這些觀點還不是哲學的。在這兩年的積極論爭中，兩個小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關系，甚至是私人關系。但這些爭論的結果是，兩大學說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學說和斯拉夫派的學說。就內容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個性的問題，它們之間是相互聯(lián)系的。
    哲學的論文篇九
    馬克思認為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎。實踐是具有客觀性和物質性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內容上主要包含三個基本形式，具體表現(xiàn)為生產實踐、處理社會見存在的相互關系的實踐、科學實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學中最基本也是最重要的觀點。
    一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解
    (1)馬克思主義哲學實踐觀為一種全球意識
    在經濟及科學技術告訴發(fā)展的當代社會環(huán)境中，實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學實踐觀進行理解可發(fā)現(xiàn)，其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關系，對當代人產生的深刻影響。在當代，實踐是人與世界關系不斷進步和發(fā)展的基礎，實踐所體現(xiàn)出來的全球性標志著當代人與世界存在的關系已經在全球范圍內得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關注，并急于對其進行有效解決的問題。
    (2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識
    受當代技術存在的特殊性質影響，當代實踐存在的時間特性對未來產生極大的影響。和這個特性相互適應，馬克思主要哲學中的實踐觀體現(xiàn)為一種關于未來的意識，該種觀點要求人們在對當代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關系的未來發(fā)展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關系未來的發(fā)展產生的影響進行深入解讀。在當今社會發(fā)展過程中，實踐對全球規(guī)模及效應產生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關系產生的影響也同樣具有雙面性，當代實踐中的技術被廣泛應用于人與世界關系的各個方面，在這個過程中導致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產生嚴重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴重的制約作用。雖然在當代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當這些矛盾進一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴重的影響。
    (3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識
    在當代技術發(fā)展存在的特殊性質的影響下，當代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應二者間的同步增強。因為當代實踐具有全球性的性質，并對未來世界的發(fā)展產生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應，馬克思主義哲學中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的實質就是要站在人類生產和人類發(fā)展的高度對當代實踐多人與世界關系產生的深遠影響進行解讀。當代實踐所具有的全球規(guī)模和效應雙面意義及其對人與世界關系發(fā)展產生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為，實踐作為當代人類在發(fā)展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當代實踐憑借其特有的技術不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當代實踐作為當代人與世界關系不斷發(fā)展的重要基礎，當代實踐的技術又會反過來對當代人與世界關系的發(fā)展產生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當代人與世界關系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機，實質上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構成了當代實踐的主體和反主體效應的基本內涵。
    二、當代中國馬克思主義實踐觀的理論意義
    鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面：
    第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。
    第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務實的實踐理論風格。
    第三，尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。
    哲學的論文篇十
    中華人民共和國成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專家的到來，讓國人第一次見到了來自西方的雙簧管演奏和教學方法。當時蘇聯(lián)專家的教學風格是注重手指技巧，輕視對音色的控制和基本功訓練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當時國內樂團因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉學雙簧管演奏。到了上世紀50年代，我國聘請了德國演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開辦大師班，經他們培訓出的雙簧管學員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學方法和演奏技巧，使我國雙簧管演奏和教學水平有了很大提高。[1]改革開放以后，特別是上世紀80年代后期到90年代，我國文藝事業(yè)翻開了新篇章，大量西方古典音樂唱片、磁帶以及cd出現(xiàn)在市場上，音樂愛好者們見到了不同演奏家、不同演奏風格的音樂作品。雙簧管作品錄音在當時的市場上雖數(shù)量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國體系演奏家錄音資料的出現(xiàn)，仍然極大地開拓了國內雙簧管愛好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學習，成為了當時國內雙簧管學者的夢想。有個別學者通過罕有的機會得以赴歐美留學，如今這些學者除個別留在歐美工作外，大部分都已歸國任教，并成為第一批將西方雙簧管教學體系帶回國內的教師。他們經過近二十年的教學積累，已總結出一套適合中國學生的科學方法，他們可以說是中國現(xiàn)代雙簧管教學領域的頂梁柱。進入21世紀，隨著改革開放的深入和中國社會經濟的飛躍發(fā)展，大批國內音樂學院學生得以赴歐美學習雙簧管，這其中又以赴德國、法國、英國等西歐國家的居多。他們大多在國外學習多年，能夠全方位地接觸到西方音樂和教學方法的精髓，這些學者歸國后大多成為了當今各大音樂院校和樂團的青年教師與演奏員，為中國雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機。更有甚者，通過自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現(xiàn)擔任紐約愛樂樂團首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀輕輕就已獲得德國著名音樂學府萊比錫音樂學院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會的進步和開放，當代國內各大音樂院校的雙簧管學習者既能通過互聯(lián)網接觸到大量音樂資料，也有機會在學習期間參加國內外各類雙簧管專家的大師課，學習到更多先進的演奏技巧和方法，最終通過科學的練習達到更高的演奏水平。經過幾代雙簧管教育者的努力，中國雙簧管學者正處在一個史無前例的百花齊放、百家爭鳴的時代。
    二、哨片和基本功訓練
    哨片對于雙簧管演奏者來說無疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對于歌唱者一樣重要。以德國為代表的西方雙簧管教學體系非常重視學生對哨片的控制以及基本功訓練。通常學生在初學階段，必須掌握單獨吹奏哨片的技能。一般的教學方法是:讓學生在哨片上練習從低音到高音，再由高音返回低音的長音、音階以及滑音，學生需要通過哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個半音，直到能夠將音階節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準準確，然后再練習由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學生能夠在哨片上吹奏出部分樂曲的旋律。這一練習旨在提高學生對哨片的掌控能力，體會如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因為在單獨吹奏哨片時，嘴和氣息的壓力要遠大于在樂器上吹奏，所以當學生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時，也就能在吹奏樂器時更加輕松。近年來，此種哨片練習法已逐漸被國內雙簧管教育者熟知并加以運用，對于快速提升我國雙簧管初學者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學生自己動手制作哨片，并在課堂上為學生講解哨片制作的全過程，有些音樂院校還會定期舉辦哨片制作研討會。反觀國內在此方面的現(xiàn)狀，雖然教師們特別是有留學經歷的教師大都具備教授學生制作哨片的能力，但由于社會經濟的發(fā)展，學生們更多地選擇直接購買成品哨片，很多學生甚至不具備對哨片做細微修整的技能，這不得不說是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時費力且成品優(yōu)質率較低，但通過制作哨片，學生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時哪些問題出自哨片，又應該如何調整而使吹奏變得更容易。筆者認為，只有通過親手實踐，才能充分了解哨片乃至樂器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來，國內出現(xiàn)了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領先技術的做哨機。他研發(fā)的做哨機可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學習者節(jié)省了大量時間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認可，成為中國雙簧管人對全球雙簧管愛好者的一大貢獻?；竟τ柧氈饕笍娀瘜W生在氣息、音色、音準、節(jié)奏等方面的訓練，此類訓練對學生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準和穩(wěn)定準確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓練尤其以德國教學體系最為系統(tǒng)和科學，德國擁有世界公認的最優(yōu)秀的交響樂團和雙簧管演奏家，這和他們歷來在教學中注重學生基本功訓練密不可分。近些年來，隨著中西方文化交流的深入和信息技術的發(fā)展，強化基本功訓練已成為國內雙簧管教育者的共識，并著力在提升學生氣息、音色、音準等專業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學方法。首先，在強化學生氣息運用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見解，即通過有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習，以及運用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運用到長音、音階和樂曲的練習中去。其次，在熟練掌握氣息運用的前提下，通過嘴型的配合讓學生吹奏出圓潤而優(yōu)美的音色，同時加強訓練學生的聽力，讓其逐步擺脫對校音器的依賴，最終靠聽力分辨所奏音符的音準。在節(jié)奏訓練方面，由淺入深地使學生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡單的四分音符開始，運用各類教材上的節(jié)奏練習，強化學生對每種節(jié)奏型的記憶。在練習樂曲時，應讓學生分段、慢速練習，當學生在慢奏時既能做到節(jié)奏準確，又能做到運指清晰，接下來便可提升到下一個更快的速度，如此反復練習。最后的目標是讓學生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽眾在音準、節(jié)奏上找不出問題，從而達到具備一定專業(yè)素養(yǎng)的演奏水準。
    三、樂感的培養(yǎng)
    雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學生在演奏時的音樂感覺和處理方式，一直是音樂教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學特點。在西方，以德國、法國為例，德國的雙簧管教師往往要求學生熟知所吹奏樂曲的時代背景、作曲家和作品特點以及當時的音樂風格，并在遵循樂曲時代風格的前提下進一步分析和聲變化，從而確定樂句的走向。學生對樂句的處理和銜接，以及對音準、節(jié)奏的準確把握，是他們所看重的。而在法國樂派，教師們注重學生的情感體驗，更偏好啟發(fā)學生的想象力，著力培養(yǎng)學生在音樂處理上的個性化，在遵循樂句基本走向的同時強調突出重音、強弱對比以及音頭音尾的細節(jié)處理。由此可見，在樂感的培養(yǎng)方法上，中國的教學模式與法國體系相近，擅長采用啟發(fā)式教育，注重學生的個性培養(yǎng)，更多的是通過給學生講故事或營造畫面感的方式，調動學生想象力。當然，這種教學方法的缺點也很明顯，由于缺乏對樂曲和聲、旋律的分析，音樂處理過于自由，容易出現(xiàn)學生每次演奏同一首樂曲時都有不一致的處理，并且音樂線條不夠連貫，樂句走向不夠清晰，學生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂處理時好時壞的結果。針對上述問題，筆者認為應該結合學生實際來確定教學方法。如果學生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準，則應對其在音樂處理上著重進行啟發(fā)式教學，在學生分析完作品背景和樂句走向的前提下，充分調動學生的想象力和畫面感，增加學生在演奏時的肢體動作。應針對不同風格的樂曲段落，營造不同的場景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導學生想象出一個憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領學生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點，在吹奏時也可以加上之前編排的肢體動作，從而演奏出作曲家想要傳達的效果。反之，如果學生基本功較差，在演奏時需要顧及諸如呼吸、音色、音準、節(jié)奏等諸多方面的問題，演奏負擔較重，則應在加強學生基本功訓練的同時，引導學生從作曲家、樂曲時代、樂句走向入手分析，在樂譜上為學生明確規(guī)劃好音樂處理的細節(jié)并加以標注，盡力讓學生在演奏時有一個清晰的線索和輕松的狀態(tài)。
    四、重奏、合奏課程及舞臺藝術實踐
    重奏、合奏課是音樂演奏專業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學生增強對音準、節(jié)奏、音樂處理等全方位的控制能力，訓練學生在與其他樂器一同演奏時協(xié)調音量平衡、強弱對比等方面的合作技能，為學生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團體打下基礎。現(xiàn)今中西方的音樂院校普遍都開設了重奏、合奏課，中西方在課程開展方式上也基本相同。重奏課多是由指導教師布置樂曲，牽頭組織不同專業(yè)學生搭建重奏組，也可由同一專業(yè)的多名學生組建重奏組或室內樂團。西方音樂院校極其重視學生的重奏課程，除要求學生每學期必修此門課程并完成學分外，還鼓勵學生登臺演出。不管是在校內免費音樂會，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經?？梢砸姷綄W生重奏組或室內樂團的表演。在國內，近些年來重奏課程也越來越受到重視，但學生們登臺演出的機會，特別是在校外舞臺展示的機會仍然不多，社會中還沒有形成一個偏愛室內樂重奏的觀眾群體，學生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認為，造成這一現(xiàn)狀的原因與國內院校較少邀請國外重奏專家來做有關重奏技巧的專題講座有一定關系。在合奏課程的設置方面，中西方均是以學生樂團的形式來開展這一課程的，不同的是，國內院校的學生樂團多采用標準的樂團編制并只選拔優(yōu)秀學生參加樂團，雖有個別院校設立了不只一支學生樂團，但仍然會出現(xiàn)一部分學生難有機會加入樂團排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂團里只需兩到三人編制的聲部。針對此問題，西方大型音樂院校采取了較為靈活的方式，比如將樂團雙簧管聲部由雙管編制擴大到四管甚至更大編制，或者每學期輪換不同的學生加入樂團，通過這種靈活的方式盡可能讓每一位學生都有參加樂團排練和演出的機會，增強他們的舞臺實踐經驗。除此之外，西方音樂院校還普遍開設有樂隊片段課程，由具有豐富樂團工作經驗的教授為學生授課，指導學生演奏交響樂中的困難獨奏片段，這一課程不僅是為學生加入學生樂團作準備，更重要的是讓學生提前學習職業(yè)交響樂團招聘考試必吹的樂隊片段，為學生順利就業(yè)打下基礎。近幾年，一些國內音樂院校也開設了此類課程，以期達到同樣的教學目的。在舞臺藝術實踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學生獨奏音樂會。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個學期都會組織一至兩場教學班音樂會，音樂會多以免票入場的形式在校內音樂廳舉辦，目的是吸引社會群眾和學生的親朋校友前來欣賞教學班的教學成果，同時也見證學生們的專業(yè)進步。學生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂曲，積累舞臺經驗，也為未來登上更大的舞臺或其職業(yè)生涯做準備。國內院校也常常舉辦雙簧管教學班音樂會，但舉辦頻率不及歐美院校，且國內部分教師可能會出現(xiàn)這樣的認識:學生登臺演出是一件很嚴肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂曲。在筆者看來，大可不必對學生登臺演奏設置過高的門檻。此類教學班音樂會的主要目的應為展示學生在一段時間內的學習成果，如果學生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過演出發(fā)現(xiàn)與其他同學存在較大差距，也許他們會因此自責或產生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強與同學的競爭意識，也找到了在下一次演出時應注意的問題，從而帶給他們長遠的專業(yè)進步和舞臺經驗。
    五、中西方各具特色的演奏曲目
    中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習曲目上并無太大差異，特別是隨著近年來互聯(lián)網技術和電子商務的興起，雙簧管樂譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點和區(qū)別。西方國家特別是西歐國家在選擇雙簧管獨奏曲目時，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時期曲目外，越來越多的現(xiàn)代新音樂曲目被演奏家演奏或被國際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂樂曲多由當代作曲家(大多是西方音樂院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂曲往往并不悅耳，所表達的意境多與當代社會現(xiàn)實緊密結合，如表現(xiàn)現(xiàn)實社會中人與人的關系、人與自然的關系、人們內心的掙扎、現(xiàn)實生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭與饑荒、環(huán)境保護等，甚至有模仿現(xiàn)實生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當今大眾所接受，但仍然是西方嚴肅音樂未來發(fā)展的趨勢。許多西方作曲家認為，這類新音樂實質上并非為討好現(xiàn)代人而作，而是面向未來的人類聽眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類作品對雙簧管演奏來說極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達到作曲家所想表達的意境或訴求。在中國，音樂院校的嚴肅音樂作曲家們也在創(chuàng)作新音樂作品，但他們通常會在作品中加入中華民族音樂元素，并且不會過多使用西方新音樂式的極端技巧?？上У氖牵谶@類新音樂作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當今可供雙簧管演奏的中國曲目大多改編自上世紀80年代以前的民族音樂作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國荃的《牧羊姑娘》《小放?！贰⒆６芫幥摹端{花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會題材的樂曲。[3]筆者經過多年教學觀察發(fā)現(xiàn)，當國內學生演奏這類民族作品時，往往能較好地把握樂曲的曲風、節(jié)奏和韻律，吹奏起來也比吹奏西方樂曲時更加從容自信，這當然是因為他們生長在這片文化土壤上，對自己的文化和歷史更加了解，但也從側面證明，若想演奏好西方音樂，也必須從學習西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂產生的背景和樂曲所要表達的思想。結語綜合以上幾方面來看，近些年隨著我國音樂事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學術交流的進一步深入，我國在雙簧管教學方法上大都與西方主流教學方法接軌，并且在某些方面保留了中國特色。雖然在針對學生的基本功訓練和藝術實踐等方面還需努力，但總體上我們的教學水平正在快速縮小與西方發(fā)達國家的差距。雙簧管這一來源于西方的樂器一定能在中國大地上生根發(fā)芽，讓更多中國人享受到它純美的韻味。
    參考文獻:
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    [2]楊華玉.近十年雙簧管教學之得[j].藝術教育，(6).
    [3]王向東.試論中國雙簧管音樂中民族風格的體現(xiàn)[j].文藝生活文海藝苑，(5).
    哲學的論文篇十一
    哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
    關于哲學畢業(yè)論文范文一：哲學視角下生存與生活研究
    文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉變與出路。
    哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
    人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
    一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵
    “生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
    古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
    ”強調了人的動物性與自然屬性。
    近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
    人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。
    心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經是游絲，關節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
    ”指出了人的動物性和機械性。
    我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
    動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
    “生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
    “生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
    ”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
    ”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
    古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
    ”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
    人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
    人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
    人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
    二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
    馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
    馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
    近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。
    馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
    正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
    ”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
    實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
    首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。
    我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
    ”強調了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。
    無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
    但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
    ”其次，“生存”與“生活”又有著本質的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
    動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。
    因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
    三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
    有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
    馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產、精神生產以及其產品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
    而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
    在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
    美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。
    哲學的論文篇十二
    中秋佳節(jié)，圓月當空。仰望明月，思緒涌上心頭。
    月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
    缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標。在追逐這個目標的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
    “殘”也是相對于自己的完美。德國哲學家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
    把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?BR>    哲學的論文篇十三
    近代來，東風漸進，世界范圍內文化的交流與發(fā)展已經成為不可扭轉的趨勢。
    肇始于西方哲學界的價值論轉型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。
    新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。
    改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。
    1價值論在中國哲學界獲得重視的原因
    價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結果。
    歸納起來大致有以下幾個方面。
    首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
    如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現(xiàn)代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。
    因為長期以來的政治運動導致的學術政治化已經完全窒息了真正的哲學思考。
    改革開放后政治和經濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
    其次，價值哲學的主題正好回應了改革開放后社會大轉型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
    在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向尋找合理的理論支撐。
    所以說中國的價值論轉向根本原因是內源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內在需要。
    再次，世界范圍內掀起了文化交流的熱潮。
    冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
    一時間國內學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產生，這些都為我國價值理論的構建提供了豐富的理論資源。
    這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
    最后，中國哲學界潛能的爆發(fā)和學術自覺。
    由于長期以來受到各種壓制，學術界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
    隨著新資料大量的傳入國內，中國哲學界以極精銳的學術嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
    2中國價值論轉向的特點
    價值論的轉型體現(xiàn)了哲學發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉型有著相同的脈絡，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。
    三是，強調事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。
    強調價值論研究要服務于中國的社會主義建設;二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎上回歸馬克思哲學的原初本質和內涵，建構真正的馬克思主義價值論。
    [2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學轉向的情況，因此有必要對這種轉向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。
    它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
    當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
    對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內涵，利用哲學發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構馬克思主義價值哲學。
    其次，從中國哲學自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。
    中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構，哲學主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
    中國古代哲學在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構等。
    這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
    再次，中國價值論的轉向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。
    價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構提供中國式的養(yǎng)料。
    哲學的論文篇十四
    外國文學教學是實現(xiàn)當代大學生思辨能力培養(yǎng)，哲學意識發(fā)展的重要途徑，只有理順了外國文學教學與西方哲學思維方法培養(yǎng)之間的關聯(lián)性和統(tǒng)一關系，結合恰當?shù)亟虒W方法和教學理念，哲學思維培養(yǎng)一定能成為外國文學教學內容的增長點，哲學思維培養(yǎng)也將成為外國文學教學的新視角。
    文學教學；哲學思維；思辨方法
    文學與哲學作為兩種不同的意識形態(tài)，前者是藝術的、審美的，因而是具體的形象化的；而后者是思辨的、邏輯的、推理的，因而具有抽象的理論色彩。二者各自按照不同的方式來表現(xiàn)特殊與普遍的統(tǒng)一。在文學中，普遍是通過特殊而揭示出來的；相反，在哲學中，特殊是通過普遍而揭示出來的。我們亦承認，文學與哲學同處在社會文化大系統(tǒng)中，兩者關系是密切的。關于文學與哲學的關系，“關聯(lián)說”認為哲學是文學的思想背景，它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識上的好奇心，同時又可使人與人之間，人與宇宙之間有所配合。因為人能知道何者為真，善，美，人就能安排自己的生活，亦就能適應人的生活環(huán)境以及人的內在自我。在這樣的情況下，文學家在致力于反映人生，描摹人生，提出人生的理想，把自己的情感思想表達出來的時候，顯然會受到哲學的影響。第二，哲學可作為文學批判的工具。因為文學作品是訴諸語言的表達，而用語言表達的食物都有線索及理路可供探尋，有它的內在邏輯，而不是雜亂無章的東西。因此，哲學可用外在的觀點，來分析文學作品的涵義，價值（吳錫民，1994）。
    （一）批判性思維和創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。在西方大部分學者認為批判性思維為一種綜合思維能力，甚至上升為一種較全方位的人文精神，要求一個理性的批判思維者具備諸多人格特質，如好奇性，開放性、系統(tǒng)性、分析性、探理性、批判性、自信性和成熟性。它培養(yǎng)的是一種富于創(chuàng)新意識的批判精神。在外國文學教學中，教師可聯(lián)系西方文化、文學的背景，結合探索型的文學形象的評析和歷代接受者對文學作品的創(chuàng)造性批評，有意識的讓學生意識到：培養(yǎng)批判思維能力與提高創(chuàng)新思維能力是直接相關的。批判思維可以提高一個人的質疑答問能力，更能成為一種解放力量，在不斷的批判中實現(xiàn)不斷的創(chuàng)新。
    （二）哲學辯證思維培養(yǎng)。哲學辯證思維具有全面聯(lián)系和系統(tǒng)整體的特性。對外國文學中復雜的文學現(xiàn)象，如何摸準其發(fā)展脈絡。對前景做出準確判斷，是培養(yǎng)學生創(chuàng)新能力的重要環(huán)節(jié)。例如，我們只泛泛地講解表現(xiàn)主義、心理分析主義等等，而沒有對這些主義的出現(xiàn)做出分析，不能辯證地看這些主義產生的原因和結果，就會使這些知識單擺浮擱，不能上升到規(guī)律的層面上，也就不可能啟發(fā)學生的創(chuàng)新思維。因此，外國文學教學中，必須注入辯證法，用辯證法來融會貫通，對其正反兩方面進行準確的剖析。
    （三）發(fā)散思維培養(yǎng)。發(fā)散思維培養(yǎng)是創(chuàng)新能力培養(yǎng)的一個方面。善于進行發(fā)散思維，導致忽發(fā)奇想，超前想象等等，都能激發(fā)出靈感。當然，發(fā)散思維不是憑空想象而是站在堅實的基礎上的。任何一種想象，都是在某一個系統(tǒng)中進行的。以外國文學而言，與其他的學科一樣，是整個學科系統(tǒng)中的一個。因此，在外國文學教學中培養(yǎng)學生的發(fā)散思維，就是站在外國文學這一層面，向周圍進行思索，或者說，向周圍進行發(fā)散，由內而外，由表及里，在深思中碰撞出火花。
    （四）哲學理論思維意識培養(yǎng)。瑞士心理學家皮亞杰把思維階段劃分為前運算思維，具體運算思維和形式運算思維。后兩個思維階段就是具體形象思維和抽象思維階段。抽象邏輯思維又分為兩種形式，一為經驗思維，一為理論思維。經驗思維和理論思維是兩種不同的思維類型，前者是在觀念的基礎上通過對事物的.屬性和特點的比較而形成的，主要表現(xiàn)為形象記憶和機械記憶。后者是通過對事物的各種屬性或特性的關系的分析而進行的思維，大學生在熟記時能抓住主體、標出重點、編擬題綱即為理論思維的表現(xiàn)。
    （五）求同求異思維的培養(yǎng)。求同思維是指在兩個或多于兩個的不同的事物之間尋求共同點。在外國文學教學中要引導學生對事物共性和個性的把握。我們所要求學生的是能看出異中之同和同中之異。如對18世紀英、法、德三國文學進行比較就會發(fā)現(xiàn)其共同點和不同點。學生通過觀察、感受、分析判斷的過程中提升了哲學思維能力。
    （一）充分發(fā)揮教師的榜樣作用，增強學生的哲學思維能力。我們應該意識到隨著社會的發(fā)展，對人才素質的定義越來越取決于思維品質的高低，為了適應這樣的要求，作為主干課的外國文學在當前人才培養(yǎng)的格局中應該找到更加適合自身的位置。學生思維創(chuàng)造性的培養(yǎng)，首先離不開的是教師的創(chuàng)造性思維，這就對教師本身提出了更高的要求，需要教師不僅傳知識更要傳思維方法。一方面，要能隨時把所教知識的最新成果以及學術界正在爭辯的論題溶進教學內容中去；另一方面，要身體力行地站在批判與創(chuàng)新的最前沿去啟發(fā)學生和開拓學生的思維。要讓學生具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓性，首先教師自己就要具有懷疑、挑戰(zhàn)與開拓氣質。在教學實踐中，教師要努力結合自己的科研，采取一些與課本、權威不同的角度、方法，或針對疑點、難點提出一些個人見解。外國文學課程本身充滿審美愉悅，通過教師帶有批判性、創(chuàng)造性的導讀，會更加充滿生氣。
    （二）建立民主的寬松氛圍，樹立學生自信心，是培養(yǎng)哲學思維能力的前提。氛圍看似一種無形的元素，其實它蘊含在師生互動與活動之間，體現(xiàn)在課堂的物質存在與精神存在中，使完全可以被師生與觀察者感知的客觀存在，是一種可以影響課堂教學活動效能的關鍵因素。積極的和諧民主的教學氛圍是學生進行思維活動的前提與保障。具體來說，可通過組織小組合作學習，組建有利的座次來增進教學效果。在理論上，薩特的“介入文學觀”主要批判了“為藝術而藝術”的唯美主義藝術觀。理論思維培養(yǎng)要注意的一個問題就是“西方中心主義”的影響，對于外國文學作品的運用適當?shù)奈鞣轿乃嚴碚撨M行解讀是可行的，但久而久之容易忽視了東方文論乃至中國文論的存在。在外國文學的課堂上，重視學習中國文學、文化，東方文化積淀的養(yǎng)成也是題中應有之義。此外，布置學生寫讀書筆記或讀書摘要也不失為一種培養(yǎng)理論思維的好辦法。
    （三）整合教學內容，建構哲學教學內容體系。知識傳授的有效性和知識體系本身的建構也是密切相關的，傳統(tǒng)的外國文學，教學內容比較純粹，以史為線索，階段性的介紹各個時期的文學思潮、著作、作家，這一模式較為固定，缺乏新鮮感。我們是否可以在外國文學的教學中適當并入比較文學的有關內容，尤其是滲入比較文學的思維方式。其次，除了按思潮進行教學外，是否可以按文學類型的劃分，進行戲劇、小說、詩歌專題的教學，并舉行戲劇表演，小說改編、詩歌朗誦等多種活動，開辟第二課堂，以激發(fā)學生的學習興趣，活躍思維。
    （四）梳理課程教法、考法。除了傳統(tǒng)的講授法，談活法、討論法，準直觀教學法外，還應當重視單元教學法、發(fā)現(xiàn)教學法等。列如對戲劇的學習，可以形成專題，并聯(lián)系中國傳統(tǒng)戲曲展開探討。以此類推，還可以構建國別文學專題，如一定時間跨度的美國文學專題、英國文學專題。同時，完善文學哲學思維考核模塊方式。建立多層面的考核體系，包括記憶層面、理解層面、創(chuàng)新層面。其中創(chuàng)新層面主要考核學生運用已掌握的知識觀察、分析新情況、解決新問題的能力。通過這種改革，使學生在重視基礎知識的同時，能夠對所學知識進行分析、比較、融合，更加注重實踐能力的培養(yǎng)和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。
    [4]于春麗.高中語文閱讀教學中哲學辯證思維能力培養(yǎng)研究[d].長春師范學院,2012.
    哲學的論文篇十五
    冥冥運古，當?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
    蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
    “既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
    “桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
    上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
    水的鼻息，你感觸到了嗎？
    水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
    生命，為水所成就。
    哲學的論文篇十六
    心靈哲學中的命題態(tài)度研究
    緒論
    本文雖然在心靈哲學的視角下研究命題態(tài)度的相關問題，但從淵源上來說，對命題態(tài)度這一概念的研究來自于語言哲學，因此必須澄清本文的研究與語言哲學視角下的研究究竟有何不同。
    將命題態(tài)度納入哲學中來，其源頭來自于著名的弗雷格疑難，即態(tài)度語境下同一性替換問題。
    對弗雷格及羅素關于此問題解決方法的評析促進了情境語義學(situationsemantics)的產生。
    情境語義學注重研究命題態(tài)度的關系，即個體對命題的態(tài)度，比如“相信”、“期待”等，這些具有意向性的狀態(tài)能夠表達一個個體的態(tài)度。
    該研究將命題態(tài)度形式化，即一個邏輯系統(tǒng)如何表示命題態(tài)度的關系，以及這個系統(tǒng)是如何構造的。
    總體來說，語言學或者邏輯學對于命題態(tài)度的研究更偏重于形式化，從命題態(tài)度的結構入手來探討有關語義的問題。
    其結構要素包括命題態(tài)度主體(propositionalattitudesubject)、命題態(tài)度謂詞(propositionalattitudepredicate)及命題內容。
    其中命題內容指的是命題態(tài)度謂詞指向(directat)或關于(about)的內容。
    第1章命題態(tài)度的含義
    1.1命題態(tài)度與心理意向性
    也就是說，患有這種疾病的人雖然能夠感知一側事物，但并不能意識到這一點，即“無意識的心理狀態(tài)”。
    除了上述情況，還有些無意識狀態(tài)比如慣性。
    我們會發(fā)現(xiàn)，當一個人10年不變在同一個地方居住、并且在同一個區(qū)域上班，那么每當他上下班時，即使在路上不費力尋找路標甚至走神，他依然能到達期望的地點。
    或者一個人慣用手寫，提起鋼筆就會自發(fā)地尋找紙張進行書寫，那么當有人手持文件等待其簽字，慣用手寫之人可能在找到鋼筆后由于走神而忘掉待簽字文件，進而繼續(xù)翻找紙張。
    這些無意識的狀態(tài)是否具有意向性?我們認為答案是肯定的。
    因為無論主體有沒有對當下狀況的意識，他都在心理意向的驅使下完成了某項工作。
    例如某人順應心中對家的期待而在不故意的情況下抵達住所，或者能夠遵循對書寫的渴望而尋找紙張。
    關于意識與意向性關系的進一步討論我們將在下一節(jié)完成。
    而這種無意識的意向能否稱為命題態(tài)度?顯然不能。
    這種無意識的心理意向并沒有指向一個命題表達出來的內容，換言之，潛在的心理意向性并非命題態(tài)度。
    1.2意識與意向性
    與上述分離主義不同，意向性基本論認為，意識與意向性是不可分離的，但是它們的聯(lián)系體現(xiàn)在，意向性在二者中更為重要、是基本的，意識可以用意向性來解釋。
    表征主義是其中一種代表性理論。
    表征主義認為，所有心理狀態(tài)都是意向狀態(tài)，意向內容可以由心理狀態(tài)對事物或性質進行表征而得來，換言之，本應理解為由意識得來的內容，其實可以由意向(表征)得來。
    其解釋有賴于德雷斯克的“移位感知”(displacedperception)理論。
    人的經驗有一種透明性，“經驗的透明性指的是這樣一種現(xiàn)象，例如，當我們注視一棵樹，并且將注意力轉向自己的視覺經驗，我們能發(fā)現(xiàn)的性質只是所呈現(xiàn)出來的樹的性質。
    這表明，經驗恰如眼鏡的鏡片一樣，可以讓我們投過它知覺到外部事物的性質。
    在此意義上，我們說經驗是透明的。
    3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為........17
    3.2監(jiān)視機制理論——命題態(tài)度的自我歸屬.............21
    結論.......................24
    第3章命題態(tài)度的歸屬過程
    3.1自然主義視角下的分析————命題態(tài)度如何解釋行為
    也有例外。
    比如當這個人害怕火焰，但假設他是一個冷血的人，在看到幾百米外的一座房子失火時，由于他同時相信這個火焰不會傷害到自己，那么他將不會感到害怕，也不會如前所述，驚叫甚至避開。
    還有一種例外是，當一個人擁有兩種不同的信念，信念q的影響力遠大于信念p的影響力，那么他會呈現(xiàn)出與我們假設不同的行為傾向，也可能與其他相信p的人表現(xiàn)不同。
    例如，一個人雖然害怕火，但是當他獨自迷失在森林中，此時如果不取火，他相信自己將被凍死;或者相信，他手邊的獵物如果不用火烤就無法食用，而他將被餓死，那么此時他會拋開對火的'害怕而選擇生存。
    當然如果他相信只要點火他就會害怕到死掉，或者相信生肉也可食用、總比面對火好，結果將不相同。
    另外一種情況是，在一個危險的水邊，主體a相信靠近水可能會喪失生命，那么他將遠離水岸，而同樣一個擁有該信念的主體b，由于他尋求刺激，或者有輕生念頭，那么他反而會靠近水岸。
    如此種種。
    3.2監(jiān)視機制理論——命題態(tài)度的自我歸屬
    在上一章提到的fp三種理論中，理論論和模仿論最為流行，但無論是理論論主張的人們對命題態(tài)度的歸屬能力由先天或學習得來，還是模仿論所說的人們虛擬他人視角來理解或預言他人心理狀態(tài)，都將研究集中在命題態(tài)度歸屬能力的第三人稱方面，因此，對第一人稱問題進行考慮，mm理論就成了一個好的選擇。
    此外，對于解釋自閉癥人群能否理解自身的心理狀態(tài)，該理論也提供了解答。
    然而，盡管mm理論作為前兩種fp理論的補充有著不可替代的優(yōu)越性，其中不乏值得考慮的問題。
    例如，該理論的提出者并沒能明確解釋監(jiān)視機制在什么情況下完成表達任務，同時，該理論關于信念的上升程式中的問題也沒能給予良好的解答。
    所謂信念的上升程式是指，當人們思考類似“是否相信p”的問題時，實際上在心中考慮的是“是否p”，這就將思考一種心理狀態(tài)轉化為思考一個事實。
    對于這種現(xiàn)象，mm理論并沒給出合理的解釋。
    結論
    關于命題態(tài)度歸屬的過程，我們從兩方面進行了討論，一是研究命題態(tài)度在解釋行為時的表現(xiàn)，二是研究命題態(tài)度的自我歸屬，即人如何認知命題態(tài)度對行為的影響。
    這個部分的分析主要利用信念這一命題態(tài)度。
    對于命題態(tài)度的解釋過程，我們除了沿用理論論及模仿論，即利用理論或者模仿他人的視角來進行解釋或預測行為以外，還參考了自然主義視角下的分析，在行為維度，我們知道命題態(tài)度對行為解釋的表現(xiàn)為，同一命題態(tài)度引發(fā)的行為不唯一，且受所持命題態(tài)度的程度及硬度的影響;通過對神經生理維度分析，我們得出結論：命題態(tài)度的解釋方式是對每一個行動方面的解釋而非行動整體;在社會歷史維度，命題態(tài)度對行為的解釋則受社會、歷史、語言的影響。
    命題態(tài)度的自我歸屬則主要參考mm理論，即我們通過認知建構中的監(jiān)視模塊來完成自我認知，對于該理論不詳盡之處，我們也嘗試給出了解決方案。
    哲學的論文篇十七
    人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾，有意識的生命活動把人類的“生活”方式同動物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉變與出路。
    生存;生活;馬克思主義;異化
    哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
    一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵
    “生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物?！睆娬{了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經是游絲，關節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭游镄院蜋C械性。我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在?！吧睢?，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?！吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞?，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在?！痹撁}雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
    二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
    馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！睆娬{了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯?，“生存”與“生活”又有著本質的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
    三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
    有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產、精神生產以及其產品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題――“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。我國哲學家馮友蘭則把人的精神分為了四個境界，認為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達到道德境界和天地境界。而今，在社會巨大競爭和強制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達到馬恩設想的物質財富極大豐富、每個人自由而全面發(fā)展的共產主義社會，才能最終脫離動物界的“|生存”世界，進入人類的“生活”世界。
    [哲學的專題論文]
    哲學的論文篇十八
    哲學是對自然科學的總結，同時也對其有重要的指導作用。有意識利用哲學思想指導生物教學，不僅可以提高學生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。
    哲學思想指導高中生物教學
    哲學是對自然科學的總結，同時也對其有重要的指導作用。有意識利用學生們在政治課上學到的哲學思想指導生物教學，不僅可以提高學生分析理由、解決理由的能力，還能培養(yǎng)文理兼長的后備人才。
    現(xiàn)將如何利用哲學思想指導高中生物教學的策略總結如下：
    1.利用一般與特殊關系的哲學思想指導高中生物教學
    哲學中講到：一般，指矛盾的普遍性；特殊，指矛盾的特殊性。二者對立統(tǒng)一、相互依存、相互轉化、互為存在的前提條件。
    高中生物教學中要注意一般與特殊關系的處理。引導學生認識到生物學科中所講的規(guī)律一般都是一般規(guī)律，任何一般規(guī)律都是對事物的共性的總結，事物還存在其個性與特殊之處，共性和特性相互依存。
    例如高中生物必修1在介紹細胞統(tǒng)一性時講到：生物一般是由細胞組成的，但病毒是非細胞生物；一般光合作用的'場所是葉綠體，但原核生物藍藻光合作用是光合片層；一般情況下葉綠體是綠色植物應有的細胞器，但植物的根尖細胞、葉表皮細胞不含有葉綠體；一般的細胞都含有一個細胞核，但雙小核草履蟲，胚乳細胞含有兩個細胞核，哺乳動物成熟的紅細胞沒有細胞核；一般細菌的代謝類型為異養(yǎng)型，但硝化細菌為自養(yǎng)型：一般真核生物的體細胞增加的方式為有絲分裂，但蛙的紅細胞為無絲分裂；植物體一般組織的無氧呼吸的產物為酒精與二氧化碳，但馬鈴薯塊莖、甜菜塊根、玉米胚細胞等無氧呼吸的產物為乳酸。高中生物必修2講到：生物的遺傳物質一般是dna，但有些病毒的遺傳物質是rna。高中生物必修3講到：一般生產者是綠色植物，但能進行化能合成作用的硝化細菌也是生產者，原核生物藍藻也是生產者；一般消費者是動物，但豬籠草這樣的植物也可充當消費者，病毒、營寄生生活的細菌也是消費者。
    2.利用整體與局部關系的哲學思想指導高中生物教學
    哲學中認為，一切事物都是由各個局部構成的有機聯(lián)系的整體。整體與局部既有區(qū)別又相互聯(lián)系。二者相互依存，不可分割。整體由部分構成，整體功能的形成離不開部分原有功能；部分是整體中的部分，部分離開整體就不再有部分功能。
    在生物學教學中要從整體著眼，尋求最優(yōu)目標；搞好局部，使整體功能得到最大發(fā)揮。這種學習策略在高三全面復習時顯得尤為重要。
    例如在復習“動物和人體生命活動的調節(jié)”時，要引導學生認識個體層次生命系統(tǒng)的整體性，只有生物體各器官、系統(tǒng)之間的協(xié)調統(tǒng)一，才能使內環(huán)境維持穩(wěn)態(tài)，換句話說只有神經調節(jié)、體液調節(jié)、免疫調節(jié)共同配合使各器官、系統(tǒng)之間協(xié)調統(tǒng)一，保證內環(huán)境的穩(wěn)態(tài)，生物體才能正常完成生命活動；另外，從高中生物教學的整體教學來說：第一，在高中生物教學中，要注意各個章節(jié)各本書內容的連貫性、整體性。
    教學過程中，我們如果只注重各個部分內容的講解，而不從整體角度出發(fā)就可能使學生的理解過于片面，那么很多理由很多知識就可能讓學生無法聯(lián)系，很難構成知識網絡，造成學生理解上的空缺和漏洞。高中生物課本的每一章節(jié)主要是對生物局部活動進行研究，如果教師能每節(jié)課的導課或小節(jié)時都站在整體角度對學生進行引導，也就是簡短的幾句話，就可以引導學生在生物學習完成之后，就可以建立生物體的整體結構和功能（以及植物、動物、微生物的生活規(guī)律等）的知識框架，如果建立的這個框架或網絡很致密，牽一發(fā)而動全身，那么以前的一些不解和疑惑，也會在整體框架構建之后融會貫通，迎刃而解。
    3.利用宏觀與微觀關系的哲學思想指導高中生物教學
    哲學講到的宏觀是指從大的方面去觀察，微觀是指從小的方面去觀察。在自然科學中，微觀世界通常是指分子、原子等粒子層面的物質世界，而除微觀世界以外的物質世界被稱為宏觀世界。在高中生物教學中要引導學生在生物的微觀世界與宏觀世界中穿梭自如，“微”則進入細胞中了解原子與分子是如何完成細胞代謝的；“宏”則能跳出來了解生態(tài)系統(tǒng)、生物圈是如何維持穩(wěn)態(tài)的其實高中生物就是從微觀入手的，從組成生物的化學元素到組成生物的化合物，再到組成生物的細胞；到了必修3又從個體水平認識生命活動的調節(jié)，從生態(tài)系統(tǒng)的水平認識生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性。這就要求學生不僅對生物微觀知識的認識，還必須注重宏觀角度的理解。
    4.利用對立統(tǒng)一的哲學思想指導高中生物教學
    哲學中的“對立”，是指矛盾雙方相互排斥、相互分離的屬性。哲學中的“統(tǒng)一”，是指矛盾雙方相互吸引、相互聯(lián)結的屬性。它有兩種情形：其一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個統(tǒng)一體中；其二，矛盾雙方依據(jù)一定的條件相互轉化。
    例如必修1講到的細胞代謝的方式涉及到的同化作用與異化作用，同化是把消化后的營養(yǎng)重新組合，形成有機物和貯存能量的過程。異化是生物的分解代謝，生物體在新陳代謝過程中，將體內的大分子轉化為小分子，自身的組成物質發(fā)生分解，同時放出能量。從細胞到生物體，包含了細胞的分裂、分化與生長等一系列生命活動，在這些生命活動中，需要不斷的進行能量代謝和物質代謝，整個代謝過程始終發(fā)生著同化作用和異化作用。一般認為，當同化作用大于異化作用時，有機物才能積累，生物才能表現(xiàn)出生長現(xiàn)象。
    5.利用外因通過內因起作用的哲學思想指導高中生物教學
    哲學中的外因是變化的條件，內因是變化的依據(jù)。學生利用外因通過內因起作用的原理可以很好的理解酶催化作用一例。酶是催化生物化學反應的內在因素，但要使酶發(fā)揮其催化作用，外界環(huán)境條件比如說溫度、ph值顯得至關重要。生物的細胞發(fā)生癌變是包括物理、化學和生物致癌因子等外因作用于原癌基因和抑癌基因的內因而發(fā)生的變化。學生在分析光合作用時得意識到影響光合作用的內因有葉綠體色素的含量、酶的種類及含量，外因有光照、溫度和二氧化碳的濃度，外因通過內因起作用。這樣，學生做關于光合作用的題就顯得不那么難了。此外，高中生物學中的細胞核與細胞質的相互關系、生物進化的過程、群落的演替、生態(tài)平衡。