高爾夫球是一項需要精準控制和專注力的運動。總結(jié)的過程中要注意邏輯性和條理性，使文章更具條理和連貫性。下面是一些可行的建議書樣例，供大家在撰寫建議時參考和借鑒。
論文學術(shù)價值篇一
摘要：我國有八億多農(nóng)民觀眾，從現(xiàn)狀看，大多農(nóng)民獲得信息的渠道仍然離不開電視。電視具有聲畫并茂、體驗感強、傳播面廣的優(yōu)點，深受農(nóng)村觀眾喜愛。雖然現(xiàn)有的農(nóng)業(yè)電視節(jié)目能夠提供市場信息，普及農(nóng)業(yè)科技知識，幫助農(nóng)民提高自身農(nóng)作物種植技能，但是，單純的技術(shù)指導類節(jié)目通常缺乏趣味性、觀賞性，導致部分觀眾逐漸流失。近年來，新興媒體以及娛樂類電視節(jié)目的崛起，對傳統(tǒng)涉農(nóng)節(jié)目帶來很大沖擊，若想在眾多節(jié)目中脫穎而出，就必須得重視節(jié)目的策劃工作。
關(guān)鍵詞：農(nóng)業(yè)；電視節(jié)目；策劃
我國為農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)村觀眾眾多，農(nóng)民群眾往往通過觀看電視節(jié)目獲得農(nóng)業(yè)信息，但無論是在數(shù)量上還是在質(zhì)量上，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目還不能充分滿足農(nóng)民群眾的需求。為推進農(nóng)業(yè)信息化建設(shè)，促使其更好地為“三農(nóng)”服務(wù)，本文提出一些與農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃相關(guān)的建議。
一、農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃的必要性
凡事預則立，不預則廢。此句古語提示我們策劃對電視節(jié)目起著十分重要的作用。策劃于上世紀九十年代在電視界出現(xiàn)，近年來越來越受到人們的重視。做好電視節(jié)目的策劃工作對提高節(jié)目收視率具有積極的意義。新的經(jīng)濟背景下，電視已在農(nóng)村普及，農(nóng)民可通過電視節(jié)目掌握更多的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)。但現(xiàn)行電視體制具有商業(yè)化特性、面向全國的農(nóng)業(yè)頻道相對較少，且精品農(nóng)業(yè)電視節(jié)目更是少之又少。與新聞節(jié)目、娛樂節(jié)目、文藝節(jié)目相比，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的拍攝水平和制作水平相對較低，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目若想健康發(fā)展，不斷為農(nóng)民服務(wù)，就得不斷發(fā)展、創(chuàng)新，首先要做好自身策劃工作。
二、農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃的合理化建議
（一）加強農(nóng)業(yè)電視節(jié)目建設(shè)
我國地域遼闊，不同地區(qū)有著不同的自然環(huán)境，不同地區(qū)的農(nóng)民也有著不同的農(nóng)業(yè)信息化需求?；诖?，應適當增加一些農(nóng)業(yè)電視節(jié)目，完善農(nóng)業(yè)電視節(jié)目體系，各個省份應設(shè)立農(nóng)業(yè)電視頻道，選擇貼近農(nóng)民生活的電視信息，讓農(nóng)民覺得電視節(jié)目能夠?qū)λ麄兊纳a(chǎn)、生活起到積極作用，最大限度滿足人民群眾對農(nóng)業(yè)信息的層次化、多樣化需求。呆板的農(nóng)業(yè)欄目會讓觀眾出現(xiàn)視覺疲勞，影響農(nóng)業(yè)信息的傳達效果，還會降低節(jié)目收視率。為改善這些不足，應對農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的形式進行改進，增加一些故事類板塊，讓觀眾在輕松的氛圍中理解枯燥乏味的農(nóng)業(yè)知識。
（二）針對農(nóng)民需求合理選題
我國為農(nóng)業(yè)大國，應統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展要求，引領(lǐng)我國農(nóng)業(yè)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)向現(xiàn)代農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)變。農(nóng)業(yè)電視節(jié)目應準確定位，調(diào)查觀眾喜歡什么，了解觀眾需要什么，豐富百姓日常文化生活，及時報道國內(nèi)外最新、最實用的種植技術(shù)，以話語敘述的方式宣傳農(nóng)業(yè)科技信息。我國各個省份的地方臺開展創(chuàng)辦農(nóng)業(yè)電視欄目，目前也不缺乏成功典例，以《致富經(jīng)》為代表的農(nóng)業(yè)電視節(jié)目頗受大眾青睞。不同時代的農(nóng)民有著不同的需求，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃者應與時俱進，策劃當代農(nóng)民需要的電視節(jié)目。具體而言，策劃者可到基層進行調(diào)研，也可以通過面對面采訪、電話尋問、發(fā)放調(diào)查問卷的形式與農(nóng)民觀眾進行溝通，以做出滿足人民群眾需求的節(jié)目選題。
（三）轉(zhuǎn)變農(nóng)業(yè)節(jié)目展現(xiàn)方式，增加節(jié)目的趣味性
近年來，社會經(jīng)濟發(fā)展迅速，人民生活節(jié)奏加快，現(xiàn)代人的生活壓力相對較大，人們比較偏好看輕松、趣味性強的節(jié)目。轉(zhuǎn)變農(nóng)業(yè)節(jié)目展現(xiàn)方式，增加節(jié)目的趣味性，可在緩解觀眾壓力的基礎(chǔ)上增加節(jié)目收視率。農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃者可在娛樂節(jié)目中借鑒、學習，努力增加節(jié)目的趣味性，讓觀眾在輕松、愉快的氛圍中學習農(nóng)業(yè)知識。舉例而言，《生財有道》節(jié)目利用講故事、設(shè)懸念的手法增加了節(jié)目的趣味性，在傳遞農(nóng)業(yè)發(fā)展信息的基礎(chǔ)上贏得觀眾的青睞，收獲了較高的收視率。
（四）包裝加工，提升農(nóng)業(yè)節(jié)目的視覺效果
目前，我國多數(shù)農(nóng)業(yè)電視節(jié)目具有樸實無華的特點。有研究結(jié)果表明，與單調(diào)無味的農(nóng)業(yè)電視節(jié)目相比，多數(shù)觀眾更青睞于觀看變化多端的娛樂節(jié)目。基于此，筆者認為，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目應在展示種植技術(shù)、加工技術(shù)、養(yǎng)殖技術(shù)的前提下適當對播放畫面進行剪輯，并增加動感音樂，提升節(jié)目播放的視覺效果，以提高農(nóng)業(yè)節(jié)目的影響力。
（五）在電視節(jié)目中增加人物故事
目前，農(nóng)業(yè)頻道的主要作用是傳遞信息、傳達政策以及普及農(nóng)業(yè)科技知識，很少有農(nóng)業(yè)頻道關(guān)注農(nóng)民生活、農(nóng)民的'文化娛樂情況。我國農(nóng)民群眾的整體文化素質(zhì)水平相對較低，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目若是純粹地介紹農(nóng)業(yè)科技知識，他們會覺得枯燥乏味，久而久之便會喪失觀看意愿?；诖?，電視臺在錄制農(nóng)業(yè)電視節(jié)目時，可適當引入活潑、有趣的故事情節(jié)，以博得農(nóng)民眼球，繼而收獲較高的收視率。例如，一個農(nóng)民曾利用大棚種植草莓，但收效并不滿意，后來該農(nóng)民將部分草莓改賣成了盆栽草莓，銷量猛增，收獲了較高的經(jīng)濟效益。從策劃角度看，若是單純的拍攝草莓人工栽培技術(shù)，觀眾朋友會覺得技術(shù)含量低，無觀看價值；若是以講故事、設(shè)懸念的方式講述草莓農(nóng)戶在種植上動腦筋致富的故事，盡最大努力實現(xiàn)節(jié)目故事化，故事情節(jié)化，情節(jié)細節(jié)化，細節(jié)人物化，這樣既能豐富節(jié)目形式，又能增加節(jié)目的趣味性和新鮮感。
（六）科學選用主持人、記者
電視屬于視聽媒體，將畫面拍攝得精美些，將語言錘煉得風趣些，會讓廣大農(nóng)民覺得電視節(jié)目具有較高的觀看價值。電視節(jié)目主持人在農(nóng)業(yè)電視節(jié)目健康發(fā)展的道路上起著十分關(guān)鍵的作用，優(yōu)秀的主持人可提升欄目的知名度。電視傳媒在錄用農(nóng)民節(jié)目主持者時，應盡量選擇幽默風趣、親和力強、樸實無華的主持人，主持人也應該帶著情感去做節(jié)目。電視節(jié)目主持人可走出演播室，去鄉(xiāng)村與農(nóng)民朋友面對面接觸，了解農(nóng)民朋友的真情實感，播放能反映農(nóng)民群眾呼聲的電視節(jié)目，增強農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的親和力。例如，吉林省的主持人尹興軍的親民工作就做得十分到位。該主持人常年往返于長白山下的村寨，真正做到了與農(nóng)民群眾手拉手、心交心，他的節(jié)目鄉(xiāng)土氣息濃厚，被眾多觀眾推崇。做農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的記者應具備政治敏銳性，還應具備開闊的視野。記者可直接進入現(xiàn)場，對農(nóng)民的生活狀況進行采訪，與農(nóng)民充分溝通、交流，了解農(nóng)民的喜樂哀愁，從農(nóng)民的利益出發(fā)，讓農(nóng)民自己講話，講自己的話，總結(jié)農(nóng)民遇到的種植問題，然后總結(jié)應對措施，并以電視節(jié)目的形式將解決策略傳達給農(nóng)民。記者可以嘗試用做紀錄片的方式創(chuàng)新節(jié)目形式，抓拍細節(jié)，盡量避免擺拍?？梢栽谵r(nóng)民生產(chǎn)、生活的勞動過程中直接采訪，效果會更加真實自然。通過多角度展示農(nóng)民群眾的生活細節(jié)，用群眾喜聞樂見的形式展示鮮活生動的農(nóng)村畫卷，增強農(nóng)民群眾收看的積極性。
（七）走品牌化道路，提高節(jié)目知名度
當今條件下，電視節(jié)目個性化趨勢明顯，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目應堅持走品牌化道路，從風格、內(nèi)容、語言等角度進行改進，不僅能提升節(jié)目知名度，還能收獲較高的社會經(jīng)濟效益。從整體上看，農(nóng)業(yè)欄目在各類電視節(jié)目中處于邊緣地位，因此，它具備較高的開發(fā)價值，也日益受到中央及地方電視臺的重視。近年來，各省市也推出了較多的農(nóng)業(yè)欄目，打造了品牌電視節(jié)目，如《搖錢樹》《走進農(nóng)家》《鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)》等。策劃對農(nóng)業(yè)電視節(jié)目播放成效起著關(guān)鍵作用，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目若想在激烈的傳媒競爭中有立足之地，就得做好自身策劃工作。與新聞相比，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目并不特別注重時效性，因此，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目在播出前擁有充足的時間被精心策劃?？偠灾?，若想做好農(nóng)業(yè)電視節(jié)目，首先應鮮明定位，科學選題，明確節(jié)目播放方向；其次，應從體裁、內(nèi)容、形式等角度做好農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的編排和布局工作。
三、結(jié)語
農(nóng)業(yè)電視專題節(jié)目的健康發(fā)展對改善我國“三農(nóng)”問題、豐富百姓日常生活具有積極的意義，電視媒體應不斷策劃農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的內(nèi)容和形式，不斷為農(nóng)民朋友提供更優(yōu)質(zhì)、更易吸收的精神食糧，促進農(nóng)業(yè)電視節(jié)目實現(xiàn)健康、可持續(xù)發(fā)展。
參考文獻：
論文學術(shù)價值篇二
《血證論》為清末唐容川所著。唐容海(1862～19)，字容川，四川彭縣人，在他年少時期，因父驟患吐血，而遍請名醫(yī)，均治無效，他又遍查醫(yī)書，均無精詳之述，其父終故。由此激發(fā)他立志學醫(yī)并鉆研血證，研習經(jīng)典，觸類旁通，并結(jié)合自己臨證所得而著成《血證論》一書。其書自序言：“精微奧義，一一發(fā)明，或伸古人所欲言，或補前人所未備，務(wù)求理足方效，不為影響之談”。唐氏治學嚴謹，從實效驗證出發(fā)，并師古而不泥古，在書中對血證進行了較為系統(tǒng)的闡述，并多有創(chuàng)見，許多觀點充實和發(fā)展了中醫(yī)理論，茲就其主要學術(shù)觀點作一概述。
水、氣、血、火關(guān)系
前人對氣血關(guān)系及氣火關(guān)系、血水關(guān)系均多有論及，如“氣為血帥，血為氣母”、“氣行血行，氣滯血瘀”、“氣有余便是火”、“壯火食氣，少火生氣”、“津血同源”、“傷津則耗血”、“血少則津枯”等等，但對水與氣之間，血與火之間則少有所及。唐容川在這方面填補了不足，重點闡述了“水即化氣”、“火即化血”的觀點。他認為：“蓋人身之氣，生于臍下丹田氣海之中。臍下者，腎與膀胱，水所歸宿之地也。此水不自化為氣，又賴鼻間吸入天陽，從肺管引心火下入臍之下蒸其水，使化為氣?！薄拔迮K六腑息以相吹，止此一氣而已?！碧礻栒艋I水而化為氣，氣之所生則為鼓動五臟六腑的生理機能之動力，并且各臟腑之間的聯(lián)系也都依靠氣來維系。氣隨太陽經(jīng)脈布護于外，是為衛(wèi)氣，氣上交于肺而司呼吸，故氣與水本屬一家。然氣生于水又能蒸化水，水隨氣而化，則外達肌表氣化為汗，下走膀胱氣化為溲，上輸于肺氣化生津，如霧露之溉而濡澤周身。氣之與水生理相依則必病理相及，若水病停滯則影響到氣化，津液不生，無以輸布，五臟失榮；若氣病不能外達肌表則無作汗；氣病不能升降，則水停聚飲為癃、為腫、為瀉，不一而足。故臨床“治氣即為治水，治水即是治氣”。以人參補氣立能生津，小柴胡湯和胃氣亦能通津液，清燥救肺湯生津液以補肺氣，豬苓湯利水而助氣化，都氣丸補水以益腎氣等實例來示以后人氣水同治的大法，“此治水之邪，即以治氣，與滋水之陰，即以補氣者，并行而不悖也?！?BR> 關(guān)于火和血的關(guān)系，唐容川認為，火和血都是赤色，中焦運化，脾經(jīng)化汁，上奉心火，變化而赤是為血。心主火而生血，故血為火所化，火性上炎而血性下注，火得血而不炎，血得火而不凝，并能“內(nèi)藏于肝，寄居血海，由沖、任、帶三脈行達周身，以溫肢體”。如血虛則肝失所藏，心失所養(yǎng)，血不涵木，則木旺而動火，心火旺而傷血。此是血病即是火病之實也。以大補其血則制其火，此也“壯水之主，以制陽光”思想具體體現(xiàn)。唐氏同時也指出：血雖由火生，但“補血而不清火，則火終亢而不能生血，故滋血必用清火諸藥。”他例舉四物用白芍，歸脾湯用棗仁，天王補心湯中用二冬均含有清火之意，以白芍陰柔以制芎、歸之辛，棗仁甘潤生津以防參、術(shù)、當歸之溫燥，二冬更增腎水以濟心陰故也。而六黃湯、四生丸更是以瀉火熱而達補血之效，借以說明火化太過不能生血，補血要清火。同時唐氏也例舉炙甘草湯用桂枝宣心陽，人參養(yǎng)榮湯用肉桂補心火，說明補血劑中，不但要注意清熱，也要適當加以甘溫補火之品，以火化不及、陰血不生之故也。
唐氏雖然著重闡述了水與氣，火與血的`關(guān)系。但并不否定氣血水火之間的整體關(guān)系及相互生發(fā)和相互制約的關(guān)系。他指出：“夫水、火、氣、血固是對子，然亦互相維系，故水病則累血，血病則累氣……氣為陽，氣盛即為火盛，血為陰，血虛即是水虛。一而二、二而一者也，人必深明此理，而后治血理氣，調(diào)陰和陽，可以左右逢源?！?BR> 注重脾胃而發(fā)乎脾陰
唐氏無論在對氣血水火的論述中，還是在對血證的治療中，都強調(diào)了脾胃的重要作用。雖然唐氏認為“血生于心火而下藏于肝，氣生于腎水而上注于肺”，但他也明確指出：“人之初始，以先天生后天，人之既育，以后天生先天，故水火兩臟全賴于脾。”脾胃是生化氣血等物質(zhì)基礎(chǔ)之來源，是運化精微、維系氣血水火的后天之本，也是中焦運化上下，具有斡旋作用的重要之臟?！捌陂g運上下者脾也”，“食氣入胃，脾經(jīng)化汁，上奉心火，心火得之，變化而赤，是之謂血。故治血者，必治脾為主。”“氣雖生于腎中，然食氣入胃，脾經(jīng)化水，下輸于腎，腎之陽氣，乃從水中蒸騰而上……故治氣者必治脾為主?！碧剖狭信e炙甘草湯補血，參芪運血統(tǒng)血，皆有調(diào)理脾胃而發(fā)揮其功用；而大黃下血，地黃滋補陰血，也是通過瀉地道，潤脾土來調(diào)理脾胃達到治血之效。余如六君子湯、真武湯、十棗湯等在治氣治水同時都以調(diào)理脾胃為基礎(chǔ)。而針對血從上逆而出的血證，唐氏認為是與沖脈之氣逆上而血隨之上逆有關(guān)，故治血上逆，必以平其沖脈沖逆之氣為其要，而沖脈隸屬陽明，治陽明即治沖也，所以治吐血應“急調(diào)其胃，使氣順吐止，則血不致奔脫矣”?！拔笟庀滦?，則心火有所消導，而胃中之熱氣亦不上壅，斯氣順而血不逆矣?！痹谧⒅仄⑽傅幕A(chǔ)上，同時唐氏還補東垣之未備，提出滋養(yǎng)脾陰，“脾陽不足，水谷固不化，脾陰不足，水谷仍不化也。譬如釜中煮飯，釜底無火固不熟，釜中無水亦不熟也?！碧剖显趯嵺`中體會，脾不制水，宜燥濕健脾，而脾不升津則宜滋脾升津，脾陰充足則可轉(zhuǎn)輸津液，運化水谷，發(fā)揮正常的生理功能。所以特別指出：“脾陽虛不能統(tǒng)血，脾陰虛又不能滋生血脈?！薄把a脾陽法，前人已備言之，獨于補脾陰，古少發(fā)明者，予特標出，俾知一陰一陽，未可偏廢?！?BR> 首創(chuàng)治血“四法”
唐容川以治吐血為例，創(chuàng)造性地總結(jié)出治血的四大法則：止血、消瘀、寧血、補虛“四者乃通治血證之大綱”，為后世醫(yī)家治療出血性疾病提供了指導性的理論依據(jù)。
1.止血為第一要法唐氏認為人之一身不外陰陽，而陰陽二字即是水火，水火二字即是氣血。氣由水化，血由火化，血以養(yǎng)火，血濡周身，留得一分血，便保得一分命，故失血時應以止血為第一要法。而止血“非徒止其溢入胃中之血，使不吐出而已也。獨動于經(jīng)脈之中而尚未溢出者，若令溢出則不可復返矣。惟急止之，使猶可復還經(jīng)脈，仍循故道復返而為沖和之血。”對于止血，以審證辨之，止法各異，順降逆氣，而血隨氣降而止；釜底抽薪，瀉火祛實，血無以被擾而止；水虛火盛動血，則補腎水而清虛火，血自守而止；亦有陽不攝陰者，陰血返溢，以溫陽益氣以固血而止者。種種數(shù)法，均為止血之要。惟正在出血之證，不可輕用活血化瘀之法，唐氏指出：“不知血初吐時，尚未停蓄，何處有瘀？若先逐瘀，必將經(jīng)脈中已動之血盡被消逐，則血愈枯而病愈甚，安能免于虛損乎。惟第用止血，庶血復其道，不至奔脫爾，故以止血為第一法?！?BR> 2.消瘀為第二法唐氏已經(jīng)認識到，離經(jīng)之血為瘀血，瘀血踞位于經(jīng)隧則可導致再次出血，所以他繼止血之后又指出：“經(jīng)隧之中既有瘀血踞位，則新血不能安行無恙，終必妄走而吐溢矣?！f血不去，則新血斷然不生，而新血不生，則舊血亦不能自去?！倍姨剖蠈︷鲅站貌幌?，繼發(fā)其他病理變化，也明確告之：“或壅而成熱，或變而為癆，或結(jié)瘕，或刺痛，日變變證，未可預料，必亟為消除，以免后來諸患，故以消瘀為第二法”。
3.寧血為第三法止血消瘀之后，尚有再動血之憂，須針對引發(fā)出血的病因而予以調(diào)治，而血動不安的根源，唐氏認為關(guān)鍵在于氣，氣之沖逆，血隨而上逆外溢，故寧血必以調(diào)氣、順氣、寧氣、清氣，總使沖氣安和，血海安寧，血能安生而不妄行脈外，故寧血首要寧氣。
4.補虛為治血收功之法血既離經(jīng)，不為人體所用，耗損于外，陰血無有不虛者，若不能及時補其所失，陰血不足，陽無所依附，日久則陽也隨之消弱，故視虛而補之。唐氏認為，肺為華蓋之臟，外主皮毛而內(nèi)主制節(jié)，肺虛則津枯失潤，制節(jié)失司則氣失肅降，常易引動陰血亦上行逆亂，故血止尤要先補肺、潤肺，使其氣得肅降，下利膀胱，導傳大腸，肺得宣發(fā)，則如霧露之溉而諸竅潤降，五臟受益。另有脾之統(tǒng)血，肝司藏血，腎以攝精，諸臟若虛，則血無所統(tǒng)，無所藏，失常道而多外溢出血。所以寧血之后，視其虛而補之，實為治血收功之法。然唐氏也告之，血證雖為虛證之屬，宜滋補，但要考慮留瘀邪實之患，干血瘀滯猶須峻藥去之，恐瘀之不去，新血不生，驟用補法，正反不受，故虛之未成，不可早補，留邪為患，而虛證成或有夾實者，攻補兼施，并而行之，以補虛不留邪為要。
唐氏體會：“血證中當補脾者十之三四，當補腎者，十之五六。補陽者十之二三，補陰者十之八九。”另外，若見氣脫者，則補氣以攝血；若下元虛損，水冷火泛動血者，則宜溫下清上，引火歸元，以甘寒滋陰制陽而護其血。
血證治法宜忌
《血證論》中，唐氏在對血證的治療，除開創(chuàng)性地提出“四法”外，還進一步提出血證的治法宜忌。他認為：“汗、吐、攻、和為治雜病四大法，而失血之證，則有宜與不宜?！?BR> 1.禁汗津血同源，仲景對衄家嚴禁發(fā)汗，告之“衄家不可發(fā)汗，汗出必額上陷脈緊急，直視不能，不得眠”，過汗傷津，衄家血虛陰傷，發(fā)汗復劫其陰津，津傷血更虛，陰液竭則壞證迭起，故唐氏認為出血既傷陰血又傷水津，故忌發(fā)汗更傷其陰，更況“發(fā)汗則氣發(fā)泄，吐血之人氣最難斂，發(fā)泄不已，血隨氣溢，而不可遏抑”，故雖有表證，上宜和散，不得徑用麻、桂、羌、獨，果系因外感失血者，乃可從外散，然亦須斂散兩施，毋令過汗亡陰。
2.禁吐唐氏認為出血之證之所以出血，是因氣機逆亂，血隨氣亂，上逆為吐血、咳血、衄血。下迫則為便血、尿血。所以唐氏明言：“至于吐法，尤為嚴禁，失血之人，氣既上逆，若見痰涎而復吐之，是助其逆勢，必氣上不止矣?！C忌吐，則知降氣止吐，便是治血法?！睔庀聞t血下，降肺氣，順胃氣，納腎氣，以使氣不上奔，而血不上溢。血家最忌是動氣，不但病時要禁吐法，即出血已愈后，另有雜證，也不可輕用吐法，往往因吐而引發(fā)血證。故吐法為血證之大忌。
3.適下血之外溢，為氣所亂而隨氣騰溢。而下法，有折其之沖勢，平氣之亂勢之功，故若血證屬氣盛火旺，血隨氣亂而外溢者，則宜用下法而止血于平降之中。唐氏認為，仲景有因陽明熱實竭陰之虞而用急下來存陰救陰；而血證火氣沖逆亢盛之時，也有動血耗陰之急，故“下之正是救陰，攻之不啻補之矣”。血證下法要用于正當之時，若無實熱氣盛沖逆之勢，或脾虛正氣不足，則不可攻下，“只可緩緩調(diào)停，純用清潤降利。”
4.宜和和法是為治血證第一良法。唐氏認為和法涉及最廣，用之最宜，故為第一良法，“表則和其肺氣，里者和其肝氣，而尤照顧脾腎之氣?；蜓a陰以和陽，或損陽以和陰，或逐瘀以和血，或瀉水以和氣，或補瀉兼施，或寒熱互用?！?BR> 唐氏提出這些血證的治法宜忌總體原則是忌動氣，忌剛燥，最宜調(diào)氣以治。為后世治療血證提供了理法思路與辨證用藥的要領(lǐng)。
論文學術(shù)價值篇三
從政治理論發(fā)展來看，公共領(lǐng)域理論范式試圖建立一種超越自由主義民主和共和主義民主之外的新的政治理論，這為解決當代西方社會政治實踐中暴露出的矛盾與困境提出了一個新的規(guī)范性方向，從而為西方憲政民主理論和政治哲學的發(fā)展開辟了一條新路。
自由主義民主（間接民主）理論所要解決的是如何通過限制公共權(quán)力的不當行使來保證個人權(quán)利的實現(xiàn)的問題。為此，它通過設(shè)計一套形式化的權(quán)力分置、制衡和監(jiān)約的法治機制來確保個人基本權(quán)利的實現(xiàn)。但它存在的問題是，個人自由與權(quán)利的過分追求容易導致個人政治參與熱情的降低，誘發(fā)公民的政治冷漠癥，進而使公共權(quán)力的合法性出現(xiàn)危機。而共和主義民主理論則從解決這一問題出發(fā)，強調(diào)如何落實公民的政治普遍參與并賦予公共權(quán)威以充足的合法性。在它看來，政治合法性只能來自社會成員對公共事務(wù)的普遍的直接參與。一個真正民主的社會，就是所有社會成員共同參與政治、按照公共意志的指引決定公共事務(wù)的社會。但是，這種建立在“在場的”直接民主形式在現(xiàn)代社會已失去其存在基礎(chǔ)，它無法獨立地建制化――如果離開了法治、憲政和個人權(quán)利，其獨立建制化的結(jié)果只能是極權(quán)主義暴政。這樣，問題的復雜性就在于：自由主義的間接民主雖然是“弱勢的民主”，但卻被證明是唯一可以建制化的制度安排；而“在場的”直接民主雖然可以使政治權(quán)力合法性基礎(chǔ)厚實起來，但卻無法在整體上替代代議制民主。那么，怎樣才能克服這兩種民主傳統(tǒng)的各自局限性而找到二者的結(jié)合點呢？也就是說，怎樣才能夠既可以保證公民的普遍政治參與避免政治冷漠癥，又能夠使公共權(quán)力制衡建制化防止極權(quán)主義暴政呢？公共領(lǐng)域理論的提出，可以說為解決這一問題提供了一個新的規(guī)范性方向。
首先，公共領(lǐng)域理論對西方自由主義的憲政民主思想起到了某種糾偏與修補作用。這主要表現(xiàn)在：第一，公共領(lǐng)域為現(xiàn)代民主政治提供著合法性基礎(chǔ)。公共領(lǐng)域的主要特征在于它的商討機制，它既是形成公共理性的社會根基，又是公眾廣泛認同、真誠信仰和積極參與的組織平臺、制度支撐和實現(xiàn)途徑。公共領(lǐng)域理論主張，凡是涉及公共利益的問題必須在公共領(lǐng)域里由公眾進行充分自由的公開討論、協(xié)商以達成共識；公共權(quán)力的行使不再是少數(shù)官僚或政治精英的專利，而是訴諸經(jīng)過公眾討論、協(xié)商和共同認可而形成的法律（憲法）。因而，這種具有法理型權(quán)力合法化形式的政治體系就獲得了牢固的合法性基礎(chǔ)。第二，公共領(lǐng)域作為介于私人領(lǐng)域與國家權(quán)力之間的一塊中間地帶，它能夠在國家和公民之間架起一座理性溝通的橋梁，從而縮小公民與國家的間距，增強公民的民主參與熱情，進而對自由主義民主所無法克服的公民的政治冷漠癥起到某種醫(yī)治或糾偏作用。這是因為，公共領(lǐng)域把國家與公民既隔開又連接起來，這既減少了由于國家直接面對公民而出現(xiàn)政治沖突的概率，又增加了國家與公民溝通的多元通道，從而使公民與國家的聯(lián)系緊密起來。再者，公共領(lǐng)域的社團組織、傳播媒介和社會運動等中介機制為公民提供了廣闊的公共交往舞臺，促使社會公眾能夠走出私人生活的一己空間，積極參與到廣闊的社會交往領(lǐng)域之中。這些公共領(lǐng)域的媒介機制提供了公民表達言論、參與公共事務(wù)的制度安排以及實現(xiàn)自主性的'舞臺，從而為公民進行獨立自主的社會政治交往活動提供了適當?shù)馁Y源、組織便利和合法性保障。第三，以公共領(lǐng)域的機制為基礎(chǔ)建立起來的話語民主模式修補了自由主義民主模式的缺陷，從而豐富了當代西方社會的憲政民主理論。公共領(lǐng)域理論所提出的協(xié)商性民主，并不是建立在正式的受憲法調(diào)節(jié)的協(xié)商和決策的基礎(chǔ)上，民主過程必須依賴于不具有正式形式的公共意見的供給，這種公共意見在理想情況下是發(fā)生在一個未受顛覆的政治性公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)之中的。它主張，凡是涉及重大的公共決策，在政策實施之前須由公民進行充分的討論和爭辯，通過不同意見的對話，最后達成妥協(xié)或共識。這種通過交往網(wǎng)絡(luò)而發(fā)生的理解過程，體現(xiàn)了一種高層次的主體間性。公共意見的形成過程、建制化的選舉過程、立法的決定之間形成了交往之流，這種交往之流的目的是確保能夠通過立法過程而把輿論影響和交往權(quán)力轉(zhuǎn)移為行政權(quán)力。
其次，公共領(lǐng)域理論又修補了共和主義民主的理論欠缺和落實難題，并確立了一個異于自由主義民主和共和主義民主的新的民主方向，從而為憲政民主的發(fā)展增添了新的理論活力。這主要表現(xiàn)在：第一，公共領(lǐng)域為公民提供了一種新的政治參與模式。公共領(lǐng)域理論所提供的公民政治參與模式，主要不是通過自己直接掌握公共權(quán)力或直接選舉公職人員，而是通過自由形成的中介組織以公眾輿論或社會壓力的形式對公共政策的產(chǎn)生、公共權(quán)力的取得與行使、法律的制定與執(zhí)行等方面形成若明若暗的壓力來實現(xiàn)的。這與共和主義理論所主張的直接民主有很大不同，并且容易在代議制的憲政框架內(nèi)得以建制化，從而避免直接民主的烏托邦性。第二，公共領(lǐng)域通過把“話語民主”形成的“交往權(quán)力”轉(zhuǎn)換為行政權(quán)力而實現(xiàn)了對公共權(quán)力的監(jiān)約。在公共領(lǐng)域的話語里，人民主權(quán)被分散在了民眾的自由交往和理性溝通之中，公民正是通過這種自由交往，以自由言論和自由結(jié)社的形式表達自己的政治意愿，以此影響公共權(quán)力的運行，進而把話語交往權(quán)力轉(zhuǎn)換成制度權(quán)力并與其一道形成強大力量發(fā)揮其憲政民主作用。第三，公共領(lǐng)域?qū)矙?quán)力具有強大而切實的監(jiān)督制約功能。公共領(lǐng)域理論通過肯定并強調(diào)社會中間力量在政治運行機制中的作用而彰顯其憲政民主功能，從而對共和主義民主的建制化弱勢起到了修補作用。公共領(lǐng)域中的各種社團組織構(gòu)成了建設(shè)民主社會的基礎(chǔ)，是防止“民主的暴政”的重要機制。
總之，公共領(lǐng)域作為存在于政治國家和市民社會之間的一塊中間地帶，它能夠把獨立個人間的相互承認和自主交往關(guān)系升華為一種普遍關(guān)系，形成公共倫理，達至公共理性。因此，它雖然似乎具有某種私人性，但卻通過在國家與社會之間架起理性溝通的橋梁而把旨趣指向了公共政治領(lǐng)域，產(chǎn)生了具有政治價值的公共性。一方面，政治國家通過公共領(lǐng)域獲得公民的政治見解，也贏得他們對政治合法性的認同；另一方面，公民通過它也獲得發(fā)表政治意見和參與政治的更多途徑和機會，實現(xiàn)自己的民主權(quán)利和對公共權(quán)力的監(jiān)約，從而推進民主、法治和人權(quán)的實現(xiàn)。因此，探討公共領(lǐng)域問題，既能夠為當今中國社會政治哲學的研究拓展新的理論空間，也可以為構(gòu)建社會主義和諧社會的理論探討開辟新的視域，同時在實踐上對于我們把握當下中國的社會結(jié)構(gòu)變遷、促進憲政民主和社會文化的發(fā)展以及建設(shè)政治文明和社會文明都具有積極的理論指導意義。
參考文獻：
論文學術(shù)價值篇四
由于應試教育的影響，我們在進行德育時，過分強調(diào)學術(shù)性知識（比較專門的有系統(tǒng)的知識，這里邊指為升入高一級學校而準備的知識）的傳遞，強調(diào)系統(tǒng)、理論，無形中忽視了那些兒童成長過程中必然要遇到的現(xiàn)實問題，如“金錢的使用”、“偶像崇拜----青少年追唾”等。這些現(xiàn)實問題所涉及的知識多半是非學術(shù)性的、零散的和非系統(tǒng)化的'。在政治課教學中，這種現(xiàn)象尤為突出。凡是中考、高考要考查的內(nèi)容都成了教學重點，非考查內(nèi)容屬可教可不教之類，而那些未納入中小學德育內(nèi)容體系的現(xiàn)實問題更是很少涉及。
學校素質(zhì)教育是指著眼于開發(fā)兒童潛能，以完善和發(fā)展兒童素質(zhì)為根本目的的教育。凡是有利于學生道德素質(zhì)的提高，有利于把他們培養(yǎng)成“四有”新人的一切德育內(nèi)容，都應當有機會進入德育課程、進入課堂。因此，教師在組織德育內(nèi)容時，就不能唯書、唯綱，而應全面規(guī)劃，既要重視現(xiàn)有教材提供的系統(tǒng)的、學術(shù)性的德育知識，也要重視與青少年發(fā)展密切相關(guān)的現(xiàn)實問題。
由于大眾傳媒的發(fā)展，多元化的社會生活方式和各式各樣的道德觀念、思想意識、處世態(tài)度通過各種渠道展現(xiàn)在學生面前，使他們過早地接觸到許多社會問題，如權(quán)力、金錢、愛情、婚姻、就業(yè)、犯罪等等。學生的知識和經(jīng)驗有限，辨別能力較差，往往不能正確地認識這些問題，這就要求教師有針對性地重新選擇、組織德育知識，對學生進行教育，使他們逐步形成道德辨析力，從而形成正確的道德觀念，養(yǎng)成相應的道德能力并踐行一定的道德行為。
在這方面，香港中小學的一些德育實踐值得借鑒。香港公教真理學會1991年出版的對初中學生進行道德教育的《倫理初階之二----成長》一書，就包含了大量的以現(xiàn)實問題為主題的課文。這本書的宗旨就是啟發(fā)學生對人生各種問題的思考興趣，并使他們藉各種價值澄清法和實際的生活體驗，掌握正確的倫理原則，確認個人修養(yǎng)、人際關(guān)系與社會責任之間的聯(lián)系，培養(yǎng)良好性格，善盡公民責任。其中一篇談錢的課文，標題就是“錢、錢、錢”，文章開宗明義地寫道：“金錢不是罪惡，金錢不是萬能，金錢不是生命?！彪S后，從正反兩面客觀、辯證地闡述了金錢的功用與惡果，并提出了“善用金錢”的策略：未雨綢繆、幫助別人、精打細算，并特別指出中國人用錢的智慧是量入為出以及以學生用錢的原則。文中還指出一擲千金、畸形消費、金錢至上的市儈人生的弊端。整篇課文行文通俗易懂，并配以大幅圖畫和辯析題，充滿哲理，即便是成人看了也深受啟發(fā)、教育。另一篇課文《偶像、偉人、模范》以香港青少年成長過程中必然遇到的“追星”問題為主線，娓娓道來，深入淺出。課文既指出了偶像崇拜的積極作用，如自我理想的建立（向偶像----長輩、師長、領(lǐng)袖、演員、英雄等理想典型學習）、自我肯定（以偶像自居，在自己身上尋覓偶像的影子）、情緒活塞（調(diào)節(jié)情緒、怡情養(yǎng)性）、（偶像多半是成功者，以偶像自己不斷奮斗）；同時，課文又指出了偶像崇拜的消極影響，如玩物喪志、浪費時間與金錢、局限視野等。最后，課文提供了幾個偶像（偉人）：司馬遷、海倫?凱勒等。
可以肯定，以這些現(xiàn)實問題作為德育主題，能在一定程度上彌補德育教材的不足，彌補教材內(nèi)容的滯后性帶來的缺憾，使學校德育更具開放性、針對性，能更有效地促進學生素質(zhì)的全面提高，更適應社會主義市場經(jīng)濟體制給小學德育在以德育教材為基本依據(jù)的同時，應當大力挖掘現(xiàn)實中那些與德育有關(guān)的非學術(shù)性知識的價值，充分發(fā)揮其育人的功效，更好地實現(xiàn)德育目標。
論文學術(shù)價值篇五
摘要：高校培養(yǎng)了“相對過?！钡捏w育教育人才，從而激發(fā)社會各界對當今體育教育人才質(zhì)量的質(zhì)疑。高校教育肩負著培養(yǎng)綜合素質(zhì)較強的與社會同步的體育教育實用性教師，體育教師首先應正確地對待體育教學觀，要意識到體育教學隸屬“學術(shù)”的范疇，從根源上對體育教學學術(shù)內(nèi)容的構(gòu)成及其實用價值有全新的把握，體育教師在教學過程中認識體育教學和主動地研究體育教學，微觀上正視體育教學在教學中的關(guān)系，為體育教師的體育教學實踐指引正確的方向。
關(guān)鍵詞：體育教學學術(shù)；教學；價值
1體育教學學術(shù)的詮釋
什么是體育教學學術(shù)呢？體育教學學術(shù)主要是體育教師根據(jù)體育教學中期目標、體育科研發(fā)展的需要和學生學習欲望等形成體育教學計劃的能力；教師選用適當?shù)捏w育教學方法激發(fā)學生學習動機，不斷地將自身的體育教學活動作為被教學的對象，進行反思、調(diào)控、對體育教學中的出現(xiàn)臨場情況進行科學分析；其是體育教師在體育教學實踐與體育教學研究中取得的研究成果；主要是體現(xiàn)體育教師在教學中科研能力、批評與自我批評、教學反思、同行之間的相互學習。我們要切實領(lǐng)會以上四點，才能從本質(zhì)上理解體育教學學術(shù)的本質(zhì)意義。
2體育教學學術(shù)的內(nèi)容
體育教學學術(shù)是一項由體育教學內(nèi)容知識表述的學術(shù)活動，它要求體育教師具備多元化的知識與能力，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生對體育教學真實的見解。體育教學學術(shù)要求教師將“有效的”體育學科知識，把不同體育領(lǐng)域的知識有條有理地銜接起來。筆者在進行體育教學學術(shù)研究時，將從體育教學內(nèi)容、體育教學能力、體育教學形式、體育教學方法四個方面，進行系統(tǒng)的歸納總結(jié)和理性的提升。
2.1體育教學內(nèi)容：提升體育教育理論知識的學習與有效教學研究
體育教師要從體育教學本質(zhì)出發(fā)，深刻地認識體育教學活動的不確定性、探究性、創(chuàng)新性，有目的地提高體育教師對體育教學的信心和有效地培養(yǎng)學生，全面提升體育教學的質(zhì)量。研究體育教學學術(shù)時，如果不具備扎實的體育教育教學理論功底及系統(tǒng)接收體育教育理論知識學習和體育教學技能訓練，就會造成對體育教育的思想、體育教育的理論、體育教育的價值觀產(chǎn)生狹隘的理解，則很難進行體育教學，更談不上體育教學學術(shù)研究。體育教師要注重體育前沿知識和相關(guān)學科知識的綜合應用，它要求體育教師具備多元化的體育知識與教學能力。學系統(tǒng)性的思維。體育教師加強體育教學技巧的提升，將在體育教學形式上、體育教學風格上、體育教學內(nèi)容上以產(chǎn)生示范作用和影響力。以體育運動項目為媒介、鼓勵學生在體育科學研究中學習，將體育教師的科研項目教學研究成果進行。
學生學習的過程是體育教學活動實施過程，應當把促進體育教學效果的研究都納入到體育學術(shù)研究中，每個體育教師自主地進行教學研究。體育教學學術(shù)不僅要求體育教師從自身體育教學視野范圍來研究體育教學過程，也要從學生對認識活動主體的角度和研究學習過程出發(fā)，尋找學生的學習動機與需求是什么，學生對什么體育知識點感興趣，學生對體育運動實踐后的反饋等。
2.3體育教學形式：體育教學研究型的理念生成和學生批判性思維及創(chuàng)新能力的培養(yǎng)
體育教師把體育教學看作是一種學術(shù)實踐時，就意味著體育教學形式已經(jīng)在本質(zhì)上發(fā)生了質(zhì)的飛躍，體育教師的角色由過去的“傳道、授業(yè)、解惑”轉(zhuǎn)變成學生學習的指揮者。體育教學要求教師通過自身的學習及和學生們的合作式學習，不斷改進體育教學方式并反思自己的體育教學行為，來補充自身的知識局限性。由于學生在啟發(fā)互動中學習，學生自主學習和反思的能力，在體育教師的誘導下，給學生提供運動學習素材，他們會發(fā)現(xiàn)運動中存在的問題、提出相應的問題假設(shè)、找到最佳解決問題的體育教學過程。
2.4體育教學方法：加強體育理論對教學方法指導性作用
體育教師對其教學方法要進行策略研究改革及深刻的反思。一是體育教師通過現(xiàn)場觀摩、自我評議以及多媒體等方式對教學過程進行評議，提高體育教師運用先進教學方法的能力。二是體育教師既可選擇體育教學作為重點領(lǐng)域，也可選擇體育研究作為重點領(lǐng)域。教師的時間不僅可以自由支配，也可根據(jù)自己情況安排體育研究和體育教學工作比重?？傊?，加強體育教學學術(shù)研究，就要提高對體育教學學術(shù)價值的認識，促進新型體育教學觀的形成，改革傳統(tǒng)的體育教師評價體系，充分發(fā)揮體育教師教學的創(chuàng)造性，提升教師的體育教學學術(shù)水平，構(gòu)建新的師生關(guān)系，營造師生和諧互動的體育教學氛圍。
3體育教學學術(shù)的價值認識
體育教學學術(shù)型體育教師可以從體育教學行為和體育教學成就兩方面進行甄別，體育教學行為是體育教學成就產(chǎn)生的先決條件，體育教學行為主要體現(xiàn)在富有體育教育文化知識、充滿解決問題的意識、展現(xiàn)體育教學機智和進行有效交往。體育教師學習體育文化知識，不僅能讓體育教師形成教學實踐智慧，也能幫助和促進教師的專業(yè)發(fā)展及體育教師綜合素質(zhì)的提升。通過調(diào)查和文獻資料顯示體育教師對體育教學學術(shù)的價值認識表現(xiàn)在：體育教師的體育教學學術(shù)的范圍得到延伸、監(jiān)督和引導體育教師正確認識體育教學和其自身的地位、堅信體育教學的中心地位不能動搖、加強體育教師不斷研究體育教學、促進體育教師的專業(yè)化、指引體育教師的體育教學實踐。
3.1體育教師的教學學術(shù)的范圍不斷延伸
自從博耶對“學術(shù)”提出了全新的概念界定后，體育教師對體育教學學術(shù)有了全新的認識，不只是體育科研才可以稱為體育學術(shù)，事實上體育學術(shù)可以作廣義理解導入體育教學學術(shù)概念的，從本質(zhì)上改變體育教師對教學學術(shù)的理解誤區(qū)，保守思維得到解放。體育教學學術(shù)與體育探究學術(shù)、體育整合學術(shù)和體育應用學術(shù)一起構(gòu)成新的體育學術(shù)范疇，因而擴大和延伸了學術(shù)的范圍。
3.2監(jiān)督和引導體育教師正確認識體育教學和其自身的地位
體育教師在認識體育教學的時候，有時會因為學校條件和環(huán)境以及自身對教學學術(shù)認知水平而受到各種因素限制。體育教學學術(shù)理念的介入，使我們重新對體育教師注入新的元素，體育教師的教學表現(xiàn)出較強的創(chuàng)造性和學術(shù)性，一句“授人以魚，不如授之以漁”的成語，深刻地揭示體育教師教育學生的本質(zhì)要求，體育教師培養(yǎng)學生要掌握體育鍛煉的基本原則，所以體育教學學術(shù)可以促使體育教師從學術(shù)的角度正確地認識體育教師和體育教學。
3.3堅信體育教學的中心地位不能動搖
體育學術(shù)評價其完整性的標準是體育思維、體育交流和體育研究的能力，我們可以理解為只有體育專業(yè)的研究才是體育學術(shù)，即大學的`學術(shù)等同于科研，所以在某種程度上高校重視學術(shù)，科研是壓倒一切的先決條件。體育教學學術(shù)的理論被體育教師接受后，并不斷承認、認可。體育教學學術(shù)、傳統(tǒng)的體育學術(shù)觀念有了實質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，體育教學是一種學術(shù)活動，對體育教學的研究也是學術(shù)。體育教學在體育學術(shù)中地位不可取代，因此體育教師在教學中應該重視教學學術(shù)，恢復了體育教學在大學中的中心地位，體育教學可能成為體育教師的首要任務(wù)，體育教師只有在教學中不斷探討教學學術(shù)，才能確立自己的教學目標，自覺地履行體育教學的義務(wù)。
3.4促使體育教師努力地研究體育教學
誠如舒爾曼指出：“將教學視為學術(shù)的一種，就要不僅將教學作為一種活動,而且要作為一個探索的過程”。體育教師過去認為體育教學是一種重復性的體力活動，對教學的要求不高，只要掌握了體育專業(yè)知識就等同學會了體育教學，沒有教師把體育教學當作一門藝術(shù)、享受自己實施過程中帶來的愉悅，更不會把體育教學認定是一種學術(shù)性活動。博耶對學術(shù)觀念提出：“教學是一種學術(shù)活動，具有學術(shù)性?！庇纱丝梢婓w育教師要提高教學學術(shù)水平，就要改進體育教學，研究和探索體育教學學術(shù)、提高體育教學學術(shù)水平不僅是促進體育教師教學專業(yè)的發(fā)展，同時也是促進體育教師專業(yè)化的一個重要維度，體育教師的專業(yè)化的深度離不開其對體育教學本身的研究和體育教學學術(shù)水平的提升。
3.5引導體育教師的體育教學實踐
體育教學學術(shù)引導體育教師的教學實踐。體育教師對體育教學的形式、體育教學方法、體育教學能力等教學學術(shù)的內(nèi)容也是至關(guān)重要的因素。體育教師開展教學的因素較多，涉及體育教師的教學觀念、教學責任意識、教學效能感等，體育教師在教學中盡可能避免影響體育教學效果的一些不利要素，針對體育教學中的問題進行教學反思，及時做出有針對性的、有效的調(diào)整來改進提高體育教學質(zhì)量。體育教學學術(shù)可以引導體育教師吸取教訓，避免體育教學失誤，甚至還可以使教師及時調(diào)整或改進體育教學。
4結(jié)語
體育教學學術(shù)的內(nèi)容為體育教師的教學提供指導思想，教師因從內(nèi)容構(gòu)成中去發(fā)現(xiàn)自己，改進體育教學，轉(zhuǎn)變教學觀念，以體育教學學術(shù)的要求規(guī)范和約束自己。體育管理部門應該重視體育教學學術(shù),體育教師應該研究體育教學學術(shù)，提升教學學術(shù)水平，進而有效進行體育教學，提高體育教學質(zhì)量。
參考文獻:
[2]歐內(nèi)斯特博耶.關(guān)于美國教育改革的演講[m].北京:教育科學出版社,2002:79.
[3]綦珊珊.論大學教師的教學學術(shù)[d].長沙:湖南大學,2005.
論文學術(shù)價值篇六
摘要：高校培養(yǎng)了“相對過?！钡捏w育教育人才，從而激發(fā)社會各界對當今體育教育人才質(zhì)量的質(zhì)疑。高校教育肩負著培養(yǎng)綜合素質(zhì)較強的與社會同步的體育教育實用性教師，體育教師首先應正確地對待體育教學觀，要意識到體育教學隸屬“學術(shù)”的范疇，從根源上對體育教學學術(shù)內(nèi)容的構(gòu)成及其實用價值有全新的把握，體育教師在教學過程中認識體育教學和主動地研究體育教學，微觀上正視體育教學在教學中的關(guān)系，為體育教師的體育教學實踐指引正確的方向。
關(guān)鍵詞：體育教學學術(shù)；教學；價值
1體育教學學術(shù)的詮釋
什么是體育教學學術(shù)呢？體育教學學術(shù)主要是體育教師根據(jù)體育教學中期目標、體育科研發(fā)展的需要和學生學習欲望等形成體育教學計劃的能力；教師選用適當?shù)捏w育教學方法激發(fā)學生學習動機，不斷地將自身的體育教學活動作為被教學的對象，進行反思、調(diào)控、對體育教學中的出現(xiàn)臨場情況進行科學分析；其是體育教師在體育教學實踐與體育教學研究中取得的研究成果；主要是體現(xiàn)體育教師在教學中科研能力、批評與自我批評、教學反思、同行之間的相互學習。我們要切實領(lǐng)會以上四點，才能從本質(zhì)上理解體育教學學術(shù)的本質(zhì)意義。
2體育教學學術(shù)的內(nèi)容
體育教學學術(shù)是一項由體育教學內(nèi)容知識表述的學術(shù)活動，它要求體育教師具備多元化的知識與能力，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生對體育教學真實的見解。體育教學學術(shù)要求教師將“有效的”體育學科知識，把不同體育領(lǐng)域的知識有條有理地銜接起來。筆者在進行體育教學學術(shù)研究時，將從體育教學內(nèi)容、體育教學能力、體育教學形式、體育教學方法四個方面，進行系統(tǒng)的歸納總結(jié)和理性的提升。
2.1體育教學內(nèi)容：提升體育教育理論知識的學習與有效教學研究
體育教師要從體育教學本質(zhì)出發(fā)，深刻地認識體育教學活動的不確定性、探究性、創(chuàng)新性，有目的地提高體育教師對體育教學的信心和有效地培養(yǎng)學生，全面提升體育教學的質(zhì)量。研究體育教學學術(shù)時，如果不具備扎實的體育教育教學理論功底及系統(tǒng)接收體育教育理論知識學習和體育教學技能訓練，就會造成對體育教育的思想、體育教育的理論、體育教育的價值觀產(chǎn)生狹隘的理解，則很難進行體育教學，更談不上體育教學學術(shù)研究。體育教師要注重體育前沿知識和相關(guān)學科知識的綜合應用，它要求體育教師具備多元化的體育知識與教學能力。學系統(tǒng)性的思維。體育教師加強體育教學技巧的提升，將在體育教學形式上、體育教學風格上、體育教學內(nèi)容上以產(chǎn)生示范作用和影響力。以體育運動項目為媒介、鼓勵學生在體育科學研究中學習，將體育教師的科研項目教學研究成果進行。
學生學習的過程是體育教學活動實施過程，應當把促進體育教學效果的研究都納入到體育學術(shù)研究中，每個體育教師自主地進行教學研究。體育教學學術(shù)不僅要求體育教師從自身體育教學視野范圍來研究體育教學過程，也要從學生對認識活動主體的角度和研究學習過程出發(fā)，尋找學生的學習動機與需求是什么，學生對什么體育知識點感興趣，學生對體育運動實踐后的反饋等。
2.3體育教學形式：體育教學研究型的理念生成和學生批判性思維及創(chuàng)新能力的培養(yǎng)
體育教師把體育教學看作是一種學術(shù)實踐時，就意味著體育教學形式已經(jīng)在本質(zhì)上發(fā)生了質(zhì)的飛躍，體育教師的角色由過去的“傳道、授業(yè)、解惑”轉(zhuǎn)變成學生學習的指揮者。體育教學要求教師通過自身的學習及和學生們的合作式學習，不斷改進體育教學方式并反思自己的體育教學行為，來補充自身的知識局限性。由于學生在啟發(fā)互動中學習，學生自主學習和反思的能力，在體育教師的誘導下，給學生提供運動學習素材，他們會發(fā)現(xiàn)運動中存在的問題、提出相應的問題假設(shè)、找到最佳解決問題的體育教學過程。
2.4體育教學方法：加強體育理論對教學方法指導性作用
體育教師對其教學方法要進行策略研究改革及深刻的反思。一是體育教師通過現(xiàn)場觀摩、自我評議以及多媒體等方式對教學過程進行評議，提高體育教師運用先進教學方法的能力。二是體育教師既可選擇體育教學作為重點領(lǐng)域，也可選擇體育研究作為重點領(lǐng)域。教師的時間不僅可以自由支配，也可根據(jù)自己情況安排體育研究和體育教學工作比重?？傊訌婓w育教學學術(shù)研究，就要提高對體育教學學術(shù)價值的認識，促進新型體育教學觀的形成，改革傳統(tǒng)的體育教師評價體系，充分發(fā)揮體育教師教學的創(chuàng)造性，提升教師的體育教學學術(shù)水平，構(gòu)建新的師生關(guān)系，營造師生和諧互動的體育教學氛圍。
3體育教學學術(shù)的價值認識
體育教學學術(shù)型體育教師可以從體育教學行為和體育教學成就兩方面進行甄別，體育教學行為是體育教學成就產(chǎn)生的先決條件，體育教學行為主要體現(xiàn)在富有體育教育文化知識、充滿解決問題的意識、展現(xiàn)體育教學機智和進行有效交往。體育教師學習體育文化知識，不僅能讓體育教師形成教學實踐智慧，也能幫助和促進教師的專業(yè)發(fā)展及體育教師綜合素質(zhì)的提升。通過調(diào)查和文獻資料顯示體育教師對體育教學學術(shù)的價值認識表現(xiàn)在：體育教師的體育教學學術(shù)的范圍得到延伸、監(jiān)督和引導體育教師正確認識體育教學和其自身的地位、堅信體育教學的中心地位不能動搖、加強體育教師不斷研究體育教學、促進體育教師的專業(yè)化、指引體育教師的體育教學實踐。
3.1體育教師的教學學術(shù)的范圍不斷延伸
自從博耶對“學術(shù)”提出了全新的概念界定后，體育教師對體育教學學術(shù)有了全新的認識，不只是體育科研才可以稱為體育學術(shù)，事實上體育學術(shù)可以作廣義理解導入體育教學學術(shù)概念的，從本質(zhì)上改變體育教師對教學學術(shù)的理解誤區(qū)，保守思維得到解放。體育教學學術(shù)與體育探究學術(shù)、體育整合學術(shù)和體育應用學術(shù)一起構(gòu)成新的體育學術(shù)范疇，因而擴大和延伸了學術(shù)的范圍。
3.2監(jiān)督和引導體育教師正確認識體育教學和其自身的地位
體育教師在認識體育教學的時候，有時會因為學校條件和環(huán)境以及自身對教學學術(shù)認知水平而受到各種因素限制。體育教學學術(shù)理念的介入，使我們重新對體育教師注入新的元素，體育教師的教學表現(xiàn)出較強的創(chuàng)造性和學術(shù)性，一句“授人以魚，不如授之以漁”的成語，深刻地揭示體育教師教育學生的本質(zhì)要求，體育教師培養(yǎng)學生要掌握體育鍛煉的基本原則，所以體育教學學術(shù)可以促使體育教師從學術(shù)的角度正確地認識體育教師和體育教學。
3.3堅信體育教學的中心地位不能動搖
體育學術(shù)評價其完整性的標準是體育思維、體育交流和體育研究的能力，我們可以理解為只有體育專業(yè)的研究才是體育學術(shù)，即大學的`學術(shù)等同于科研，所以在某種程度上高校重視學術(shù)，科研是壓倒一切的先決條件。體育教學學術(shù)的理論被體育教師接受后，并不斷承認、認可。體育教學學術(shù)、傳統(tǒng)的體育學術(shù)觀念有了實質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，體育教學是一種學術(shù)活動，對體育教學的研究也是學術(shù)。體育教學在體育學術(shù)中地位不可取代，因此體育教師在教學中應該重視教學學術(shù)，恢復了體育教學在大學中的中心地位，體育教學可能成為體育教師的首要任務(wù)，體育教師只有在教學中不斷探討教學學術(shù)，才能確立自己的教學目標，自覺地履行體育教學的義務(wù)。
3.4促使體育教師努力地研究體育教學
誠如舒爾曼指出：“將教學視為學術(shù)的一種，就要不僅將教學作為一種活動,而且要作為一個探索的過程”。體育教師過去認為體育教學是一種重復性的體力活動，對教學的要求不高，只要掌握了體育專業(yè)知識就等同學會了體育教學，沒有教師把體育教學當作一門藝術(shù)、享受自己實施過程中帶來的愉悅，更不會把體育教學認定是一種學術(shù)性活動。博耶對學術(shù)觀念提出：“教學是一種學術(shù)活動，具有學術(shù)性?！庇纱丝梢婓w育教師要提高教學學術(shù)水平，就要改進體育教學，研究和探索體育教學學術(shù)、提高體育教學學術(shù)水平不僅是促進體育教師教學專業(yè)的發(fā)展，同時也是促進體育教師專業(yè)化的一個重要維度，體育教師的專業(yè)化的深度離不開其對體育教學本身的研究和體育教學學術(shù)水平的提升。
3.5引導體育教師的體育教學實踐
體育教學學術(shù)引導體育教師的教學實踐。體育教師對體育教學的形式、體育教學方法、體育教學能力等教學學術(shù)的內(nèi)容也是至關(guān)重要的因素。體育教師開展教學的因素較多，涉及體育教師的教學觀念、教學責任意識、教學效能感等，體育教師在教學中盡可能避免影響體育教學效果的一些不利要素，針對體育教學中的問題進行教學反思，及時做出有針對性的、有效的調(diào)整來改進提高體育教學質(zhì)量。體育教學學術(shù)可以引導體育教師吸取教訓，避免體育教學失誤，甚至還可以使教師及時調(diào)整或改進體育教學。
4結(jié)語
體育教學學術(shù)的內(nèi)容為體育教師的教學提供指導思想，教師因從內(nèi)容構(gòu)成中去發(fā)現(xiàn)自己，改進體育教學，轉(zhuǎn)變教學觀念，以體育教學學術(shù)的要求規(guī)范和約束自己。體育管理部門應該重視體育教學學術(shù),體育教師應該研究體育教學學術(shù)，提升教學學術(shù)水平，進而有效進行體育教學，提高體育教學質(zhì)量。
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論文學術(shù)價值篇七
[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學方法論的核心概念，但是對此學術(shù)界卻存在嚴重誤讀。本文從韋伯構(gòu)建學術(shù)公共領(lǐng)域的角度，認為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學”的論證，而經(jīng)驗事實需要在與文化價值的關(guān)聯(lián)中獲得意義，這是學術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。通過對國民經(jīng)濟學的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經(jīng)驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學術(shù)公共領(lǐng)域的關(guān)系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構(gòu)建中國的學術(shù)共同體和學術(shù)公共領(lǐng)域。
關(guān)鍵詞：韋伯價值無涉理想類型學術(shù)公共領(lǐng)域
（一）“價值無涉”的雙重含義
《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是19韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領(lǐng)性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術(shù)倫理以及學術(shù)共同體的思考結(jié)合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結(jié)其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。
韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結(jié)合在社會科學領(lǐng)域取得了支配性地位。韋伯以國民經(jīng)濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領(lǐng)域而在內(nèi)容上規(guī)定道德領(lǐng)域，并由此把國民經(jīng)濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經(jīng)濟學是從一種特殊的“經(jīng)濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經(jīng)驗科學的任務(wù)決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方?！段膸臁沸枰艹獾牧硪环N觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內(nèi)學界就韋伯觀點圍繞著經(jīng)濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關(guān)鍵。
韋伯說，《文庫》關(guān)心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術(shù)性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權(quán)衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權(quán)衡上升為決策，就不再是“科學”的任務(wù)，決策者根據(jù)自己的良知和世界觀在各種有關(guān)的價值之間進行權(quán)衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據(jù)具體情況還有不行動，在其結(jié)果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”[3]科學的任務(wù)正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎(chǔ)，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎(chǔ)的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們?！盵4]也就是說，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務(wù)，但是它卻是價值評判的基礎(chǔ)。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務(wù)，也絕不能是任何一門經(jīng)驗科學的任務(wù)：這樣一種任務(wù)不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的。”[5]這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。
因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學領(lǐng)域不可能，也不應當存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴峻，要末是在實踐上回避其結(jié)果。這些都與科學的“客觀性”沒有絲毫關(guān)系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學真理。由此可見，作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科學”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關(guān)，必須在科學的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界限。
因此，對這份雜志尋求科學真理的功能，以及科學作為對經(jīng)驗現(xiàn)實進行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責任：
首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現(xiàn)實，并從中推導出價值判斷的標準和尺度是什么，而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值標準與其他價值標準，最好是與自己的價值標準相對抗，――任何有意義的評價都只能是從自己的世界觀出發(fā)的批判，而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權(quán)衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進行反思性的對比、澄清和揭示，一切對于別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據(jù)與別人的理想作斗爭的結(jié)果。
第二，要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對科學討論和評價性推論之間的混淆，但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學的“客觀性”之間沒有任何內(nèi)在的近似性。這里“價值無涉”的第二個含義，就體現(xiàn)為作為學術(shù)雜志的《文庫》所具有的學術(shù)共同體的性質(zhì)，它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭場所，也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所[7]，而是一個“學術(shù)”的公共領(lǐng)域。韋伯如此描述道：
但是，韋伯也承認，無偏見地與政治上的敵對者同處于一個中立的學術(shù)場所，在當時的德國并不容易，對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發(fā)達的政治文化的標志，應予以無條件的反對?！痹谶@個意義上，“價值無涉”反對的是學術(shù)的泛政治化傾向，因為這必然嚴重傷害學術(shù)的“科學性”。但是，這并不意味著這個雜志不能有自己的“特性”，因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關(guān)，因而成為它的最穩(wěn)定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表?！边@些作者的觀點各有不同，但是“他們都把保護勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物質(zhì)財富和精神財富的分享作為目標，但把國家對物質(zhì)利益領(lǐng)域的干預與現(xiàn)存政治秩序和法律秩序的自由發(fā)展相結(jié)合作為手段?！盵9]這些人無論對未來的社會秩序持什么樣的觀點，就當代而言卻肯定“資本主義”的發(fā)展，這并不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式，而是因為它在實踐上已經(jīng)是不可避免，這是學術(shù)面對現(xiàn)實政治的態(tài)度。
《文庫》主要關(guān)心的是社會經(jīng)濟問題。作為社會經(jīng)濟現(xiàn)象的事件，它的性質(zhì)并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認識的“興趣”傾向為條件的?！耙粋€現(xiàn)象只是就我們的興趣專注于它對于為生存而進行的物質(zhì)斗爭所具有的意義而言，或者說只有在這個時候，才獲得一個‘經(jīng)濟’現(xiàn)象的性質(zhì)。”雜志的任務(wù)就是：研究人類共同生活的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。
不同與馬克思的經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的理論，更不同于形形色色的文化決定論，――韋伯決不是一個文化決定論者，他強調(diào)的是經(jīng)濟與文化互相制約的關(guān)系。韋伯認為：按照經(jīng)濟上的受制約性和影響范圍的特殊觀點來對社會現(xiàn)象和文化事件進行分析，依然是一個具有創(chuàng)造性成果的科學原則。但是，這恰恰需要區(qū)別以下兩種傾向：人們要么把歷史現(xiàn)實中不能從經(jīng)濟動機演繹出來的一切都當作在科學上毫無意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經(jīng)濟事務(wù)的概念擴展到不可知的領(lǐng)域，以致所有以某種方式與外在手段相結(jié)合的人類利益都被納入到那個概念之中。[11]這正是韋伯竭力反對的以經(jīng)濟學價值來主宰社會價值和社會科學判斷的方式，這也是韋伯提出“價值無涉”所具有的現(xiàn)實與歷史的針對性。
（二）經(jīng)驗事實、文化價值與學術(shù)倫理
在韋伯看來，社會科學作為一門現(xiàn)實的科學，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現(xiàn)實特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現(xiàn)實的思維認識就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現(xiàn)實的一個有限部分構(gòu)成科學理解的對象，只有它才在‘值得認識’的意義上是‘根本’的?！盵12]韋伯明確指出，經(jīng)驗事實只有在與文化價值的關(guān)聯(lián)中，才是研究者接近“實在”的'途徑。社會科學不是建立合目的性的規(guī)律性，而是建立“個別”與“價值”之間的因果聯(lián)系。規(guī)律所適用的現(xiàn)實是個別的，而個體并不能從規(guī)律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規(guī)律，僅僅是認識現(xiàn)實的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現(xiàn)象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無法從任何規(guī)律性概念和體系出發(fā)去推導、論證或闡明，因為它們是以文化現(xiàn)象與價值理念的關(guān)系為前提條件的，文化概念就是價值概念。個體性的現(xiàn)實之所以對我們有意義，是因為它表現(xiàn)出對于我們來說與價值理念的聯(lián)系因而重要的關(guān)系，僅僅是因為這一點，它的個體性的特性才是值得我們認識的。也就是說，價值理念是確認研究對象的前提，卻不是結(jié)論，因為：
這些對于經(jīng)濟學來說，并不例外，事實上韋伯更多地正是針對它而來的。正因此，韋伯對于“規(guī)律”崇拜，特別是對經(jīng)濟學的“市場”規(guī)律崇拜所具有的災難性后果的警告，是特別值得今天的中國學界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場是歐洲的，但是這并不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關(guān)重要的核心觀點，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強調(diào)“價值無涉”的主要出發(fā)點。
韋伯特別針對貨幣交換經(jīng)濟指出：對交換的普遍本質(zhì)和市場交往的“技術(shù)”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經(jīng)濟的文化意義，――因為它，我們才會對交往技術(shù)感興趣?！爸挥性跓o限多樣的現(xiàn)象中僅有一個有限的部分是有意義的這一前提條件下，認識個體性的現(xiàn)象的思想才在邏輯上是有意義的。”[14]對具體的現(xiàn)實進行詳盡無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個體性”的地方，“因果問題并不是一個規(guī)律的問題，而是具體的因果聯(lián)系的問題，不是什么公式把現(xiàn)象當作樣本加以歸類的問題：它是一個歸屬的問題。……一個‘歷史個體’――的因果說明得到考慮，對因果規(guī)律的認識就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強調(diào)，規(guī)律越普遍，就越抽象，它們對在因果上歸屬個體性現(xiàn)象的貢獻就越少，從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史現(xiàn)象來說，最普遍的規(guī)律由于是內(nèi)容最空洞的，通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現(xiàn)實的豐富性，因為它為了包含近可能多的共性現(xiàn)象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認識對于歷史研究而言并沒有價值。因此，把經(jīng)驗還原為“普遍”或者“客觀”，對于社會科學工作并沒有意義。這并不是說“規(guī)律”不存在，而是因為對社會規(guī)律的認識并不等同對社會現(xiàn)實的認識，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別，是由其文化所采用的價值理念決定的，而任何“規(guī)律”都無法揭示這些價值理念的不同?！啊幕菑氖澜邕M程無意義的無限性產(chǎn)生的一個從人的觀點出發(fā)用意義和重要性來思考的有限斷面”[15]。以下韋伯的這一段話特別值得關(guān)注：
任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。
對世界表明態(tài)度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們?yōu)槲幕妥诮坦餐w建構(gòu)意義的“天職”。[16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學術(shù)倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎(chǔ)上，韋伯強調(diào)學者的“個人”因素對于學術(shù)研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現(xiàn)實與文化的價值和涵義：
韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術(shù)倫理價值的基礎(chǔ)，知識分子的內(nèi)在志向即對學術(shù)為世界建構(gòu)意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學術(shù)和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內(nèi)在于文明自身，也內(nèi)在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內(nèi)在志向的結(jié)合。
（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”
――對“國民經(jīng)濟學”的批判
這里，韋伯是以對“國民經(jīng)濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。
但是“理想典型”（國內(nèi)更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設(shè)，也不是對現(xiàn)實的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經(jīng)濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經(jīng)濟學中的“市場”與作為發(fā)生學概念上西方中世紀的“城市經(jīng)濟”理念，這兩者是根據(jù)“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經(jīng)濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經(jīng)濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現(xiàn)象綜合成一個自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經(jīng)驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經(jīng)驗地在現(xiàn)實中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產(chǎn)生了一個任務(wù)，即在任何具體場合都要確認現(xiàn)實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關(guān)系的經(jīng)濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經(jīng)濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現(xiàn)實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現(xiàn)實的“真正”內(nèi)容，當成“本質(zhì)”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強調(diào)特別需要警惕后一種危險。對于中國的經(jīng)濟學來說，西方的以中世紀“城市經(jīng)濟”為模式發(fā)展出來的經(jīng)濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。
韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯(lián)系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經(jīng)濟學概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學方法，違背了現(xiàn)實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形色色的市場原教旨主義來說，應該是當頭棒喝。韋伯明確地指出，經(jīng)濟學理論是一種“教理學”，它特別假定純粹經(jīng)濟利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經(jīng)濟取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發(fā)展，更不能成為“應當”如此的普世道路：
所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學的“手段”來發(fā)揮作用的，因為社會科學必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規(guī)定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業(yè)主義的訓練：
但是混淆總是很容易產(chǎn)生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監(jiān)控的基本義務(wù)和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對現(xiàn)實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調(diào)作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干。”[22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經(jīng)可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調(diào)，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現(xiàn)實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經(jīng)濟學。
針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現(xiàn)實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現(xiàn)實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展狀況和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構(gòu)思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據(jù)我們認識的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構(gòu)思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設(shè)想為經(jīng)驗有效的，或者甚至設(shè)想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性?！盵25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強調(diào)所有“理想類型”的構(gòu)思都具有暫時性，“文化科學工作的結(jié)果就是不斷改造我們力圖把握現(xiàn)實所用的那些概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現(xiàn)實，由于科學視野的擴展和更移而廢除已經(jīng)獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎(chǔ)上形成新概念之間的不斷變換?！盵26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內(nèi)容發(fā)生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎(chǔ)的觀念意義的有效性界限，而不是目標?！袄硐腩愋汀敝饬x正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務(wù)于建立價值聯(lián)系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現(xiàn)實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現(xiàn)代認識論，這里的概念與歷史工作之間的關(guān)系被頭足倒置了。而社會科學的偉大進步正是與實際的文化問題的變更密切相關(guān)的，并采取了對概念的形成進行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務(wù)就是為這種批判與進一步的綜合服務(wù)：
社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經(jīng)驗現(xiàn)實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據(jù)此作為“本質(zhì)”或者“規(guī)律”證明特定的經(jīng)驗事實，也不能因此取得判斷現(xiàn)實的價值特權(quán)，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務(wù)并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務(wù)的終極目的?！安牧蠈I(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。
推動社會科學發(fā)展的動力，不是科學的內(nèi)在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經(jīng)濟學是政治的仆人！因為，作為現(xiàn)實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術(shù)的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術(shù)研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述：
韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術(shù)的“科學性”的基礎(chǔ)上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結(jié)果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經(jīng)驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎(chǔ)之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協(xié)和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎(chǔ)上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎(chǔ)上的“政治”）：
至此，韋伯對于社會科學的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經(jīng)清楚了。這里試從以上三個互相關(guān)聯(lián)的層面上做一個分梳和歸納：
首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中，因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現(xiàn)是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產(chǎn)物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經(jīng)驗事實的邏輯整理，都不是對現(xiàn)實的“反映”，而是歸納和總結(jié)，歸根結(jié)底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規(guī)律，并成為“應當”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發(fā)展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現(xiàn)實政策毫無反思的美化：
第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構(gòu)學術(shù)公共領(lǐng)域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權(quán)利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設(shè)的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經(jīng)驗科學的社會科學能夠生產(chǎn)“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構(gòu)進入學術(shù)公共領(lǐng)域，“正是‘個人’的最內(nèi)在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西?！盵33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學的發(fā)展。
第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學術(shù)共同體內(nèi)部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經(jīng)驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機，以發(fā)現(xiàn)真正的不同的立場，這是一切有意義的學術(shù)辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學術(shù)對話和論辯的基礎(chǔ)。它可以使人從邏輯和事實的角度認識到妨礙達成一致的原因和問題：
這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現(xiàn)。
但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
[注釋]
[1]關(guān)于此一問題的爭論，可參見羅衛(wèi)東：《社會科學從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》20第6期，其討論的核心問題是如何看待經(jīng)濟學與道德的關(guān)系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關(guān)討論也包含了這樣的意愿。
[2]限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學術(shù)的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發(fā)。
[3]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，，第3―4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。
[4]同上，第4頁。
[5]同上，第6頁。
[6]同上，第6頁。
[7]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，20，第10―11頁。
[8]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，20，第9頁。
[9]同上，第10頁。
[10]同上，第14―15頁。
[11]同上，第16頁。
[12]同上，第18頁。
[13]同上，第21―22頁。
[14]同上，第22頁。
[15]同上，第24頁。
[16]此部分的詳述見本人《學術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學術(shù)的倫理與天職，待發(fā)表。
[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，年，第25―26頁。
[18]同上，第31―32頁。
[19]同上，第32頁。
[20]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。
[21]同上，第34頁。
[22]同上，第28―29頁。
[23]同上，第40頁。
[24]同上，第41頁。
[25]同上，第42頁。
[26]同上，第43頁。
[27]同上，第47頁。
[28]同上，第49頁。
[29]韋伯：《社會科學和經(jīng)濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，年，第145頁。
[30]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。
[31]韋伯：《社會科學和經(jīng)濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。
[32]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。
[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。
[34]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。
[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress：earlygerman&americanperspectives，pp174―182，london：sagepublications，1979。感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節(jié)。
[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。
[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478―481頁。
[38]同上，第488頁。
[39]同上，第494頁。
[40]同上，第496頁。
[41]同上，第507―508頁。
[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。
[43]馬克斯韋伯：《以政治為業(yè)》，見《學術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，，第77―81頁。
[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學出版社，，第42―52頁。
[45]汪暉：《小小十年――二十一世紀與學人》，載香港：《二十一世紀》雙月刊，月號，第142―147頁。
論文學術(shù)價值篇八
我國中小學德育內(nèi)容體系主要是依據(jù)馬克思主義倫理學體系，結(jié)合建設(shè)有中國特色的社會主義理論來構(gòu)建的，它主要包括政治教育、思想教育、道德教育三大塊，具體講包含愛國主義教育、共產(chǎn)主義道德教育、建設(shè)有中國特色社會主義理論教育、文明禮貌教育、法制教育等內(nèi)容。應當肯定，這些內(nèi)容經(jīng)過一定的編排具有系統(tǒng)性、學術(shù)性、整體性，對學生形成社會主義道德觀念、系統(tǒng)地掌握道德知識、形成道德能力具有重要作用。
由于應試教育的影響，我們在進行德育時，過分強調(diào)學術(shù)性知識（比較專門的有系統(tǒng)的知識，這里邊指為升入高一級學校而準備的知識）的傳遞，強調(diào)系統(tǒng)、理論，無形中忽視了那些兒童成長過程中必然要遇到的現(xiàn)實問題，如“金錢的使用”、“偶像崇拜----青少年追唾”等。這些現(xiàn)實問題所涉及的知識多半是非學術(shù)性的、零散的和非系統(tǒng)化的。在政治課教學中，這種現(xiàn)象尤為突出。凡是中考、高考要考查的.內(nèi)容都成了教學重點，非考查內(nèi)容屬可教可不教之類，而那些未納入中小學德育內(nèi)容體系的現(xiàn)實問題更是很少涉及。
學校素質(zhì)教育是指著眼于開發(fā)兒童潛能，以完善和發(fā)展兒童素質(zhì)為根本目的的教育。凡是有利于學生道德素質(zhì)的提高，有利于把他們培養(yǎng)成“四有”新人的一切德育內(nèi)容，都應當有機會進入德育課程、進入課堂。因此，教師在組織德育內(nèi)容時，就不能唯書、唯綱，而應全面規(guī)劃，既要重視現(xiàn)有教材提供的系統(tǒng)的、學術(shù)性的德育知識，也要重視與青少年發(fā)展密切相關(guān)的現(xiàn)實問題。
由于大眾傳媒的發(fā)展，多元化的社會生活方式和各式各樣的道德觀念、思想意識、處世態(tài)度通過各種渠道展現(xiàn)在學生面前，使他們過早地接觸到許多社會問題，如權(quán)力、金錢、愛情、婚姻、就業(yè)、犯罪等等。學生的知識和經(jīng)驗有限，辨別能力較差，往往不能正確地認識這些問題，這就要求教師有針對性地重新選擇、組織德育知識，對學生進行教育，使他們逐步形成道德辨析力，從而形成正確的道德觀念，養(yǎng)成相應的道德能力并踐行一定的道德行為。
在這方面，香港中小學的一些德育實踐值得借鑒。香港公教真理學會1991年出版的對初中學生進行道德教育的《倫理初階之二----成長》一書，就包含了大量的以現(xiàn)實問題為主題的課文。這本書的宗旨就是啟發(fā)學生對人生各種問題的思考興趣，并使他們藉各種價值澄清法和實際的生活體驗，掌握正確的倫理原則，確認個人修養(yǎng)、人際關(guān)系與社會責任之間的聯(lián)系，培養(yǎng)良好性格，善盡公民責任。其中一篇談錢的課文，標題就是“錢、錢、錢”，文章開宗明義地寫道：“金錢不是罪惡，金錢不是萬能，金錢不是生命。”隨后，從正反兩面客觀、辯證地闡述了金錢的功用與惡果，并提出了“善用金錢”的策略：未雨綢繆、幫助別人、精打細算，并特別指出中國人用錢的智慧是量入為出以及以學生用錢的原則。文中還指出一擲千金、畸形消費、金錢至上的市儈人生的弊端。整篇課文行文通俗易懂，并配以大幅圖畫和辯析題，充滿哲理，即便是成人看了也深受啟發(fā)、教育。另一篇課文《偶像、偉人、模范》以香港青少年成長過程中必然遇到的“追星”問題為主線，娓娓道來，深入淺出。課文既指出了偶像崇拜的積極作用，如自我理想的建立（向偶像----長輩、師長、領(lǐng)袖、演員、英雄等理想典型學習）、自我肯定（以偶像自居，在自己身上尋覓偶像的影子）、情緒活塞（調(diào)節(jié)情緒、怡情養(yǎng)性）、（偶像多半是成功者，以偶像自己不斷奮斗）；同時，課文又指出了偶像崇拜的消極影響，如玩物喪志、浪費時間與金錢、局限視野等。最后，課文提供了幾個偶像（偉人）：司馬遷、海倫?凱勒等。
可以肯定，以這些現(xiàn)實問題作為德育主題，能在一定程度上彌補德育教材的不足，彌補教材內(nèi)容的滯后性帶來的缺憾，使學校德育更具開放性、針對性，能更有效地促進學生素質(zhì)的全面提高，更適應社會主義市場經(jīng)濟體制給小學德育在以德育教材為基本依據(jù)的同時，應當大力挖掘現(xiàn)實中那些與德育有關(guān)的非學術(shù)性知識的價值，充分發(fā)揮其育人的功效，更好地實現(xiàn)德育目標。
論文學術(shù)價值篇九
關(guān)鍵詞：韋伯價值無涉理想類型學術(shù)公共領(lǐng)域
[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學方法論的核心概念，但是對此學術(shù)界卻存在嚴重誤讀。本文從韋伯構(gòu)建學術(shù)公共領(lǐng)域的角度，認為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學”的論證，而經(jīng)驗事實需要在與文化價值的關(guān)聯(lián)中獲得意義，這是學術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。通過對國民經(jīng)濟學的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經(jīng)驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學術(shù)公共領(lǐng)域的關(guān)系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構(gòu)建中國的學術(shù)共同體和學術(shù)公共領(lǐng)域。
討論社會科學研究的方法論問題，韋伯是個繞不過的名字?！皟r值無涉”已經(jīng)被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價值無涉”究竟應該如何理解？在學術(shù)界卻依然晦暗不明。當今中國社會發(fā)展與危機并重，思想界因此存在嚴重分歧，學術(shù)與政治的關(guān)系也變得云譎波詭，有學者提出應該用“去道德”和價值“無立場”的方法來應對這樣的局面[1]。但是，“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學術(shù)在韋伯的語境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國知識界關(guān)于學術(shù)與政治、立場與價值等問題的糾葛，已經(jīng)又一次成為具有重大理論與現(xiàn)實意義的議題。
（一）“價值無涉”的雙重含義
《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領(lǐng)性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術(shù)倫理以及學術(shù)共同體的思考結(jié)合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結(jié)其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。
韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結(jié)合在社會科學領(lǐng)域取得了支配性地位。韋伯以國民經(jīng)濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領(lǐng)域而在內(nèi)容上規(guī)定道德領(lǐng)域，并由此把國民經(jīng)濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻?！段膸臁沸枰獜母旧嫌枰跃艹獾牧餍杏^點，正是：國民經(jīng)濟學是從一種特殊的“經(jīng)濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經(jīng)驗科學的任務(wù)決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方。《文庫》需要拒斥的另一種觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內(nèi)學界就韋伯觀點圍繞著經(jīng)濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關(guān)鍵。
韋伯說，《文庫》關(guān)心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術(shù)性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權(quán)衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權(quán)衡上升為決策，就不再是“科學”的任務(wù)，決策者根據(jù)自己的良知和世界觀在各種有關(guān)的價值之間進行權(quán)衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據(jù)具體情況還有不行動，在其結(jié)果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情?！笨茖W的任務(wù)正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎(chǔ)，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎(chǔ)的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們?！币簿褪钦f，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務(wù)，但是它卻是價值評判的基礎(chǔ)。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務(wù)，也絕不能是任何一門經(jīng)驗科學的任務(wù)：這樣一種任務(wù)不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的?！边@決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。
一個飽餐了知識之樹的文化時代，其命運是必須知道，無論對世界事件研究的結(jié)果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創(chuàng)造這種意義本身，世界觀決不可能是經(jīng)驗知識進步的產(chǎn)物，因此，最強有力地推動著我們的那些最高的理想，在任何時代都只能是在與其他理想的斗爭中實現(xiàn)的，這些其他理想對于其他人來說，正如我們的理想對于我們來說一樣，都是神圣的。
任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。
韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術(shù)倫理價值的基礎(chǔ)，知識分子的內(nèi)在志向即對學術(shù)為世界建構(gòu)意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學術(shù)和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內(nèi)在于文明自身，也內(nèi)在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內(nèi)在志向的結(jié)合。
（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”
――對“國民經(jīng)濟學”的批判
這里，韋伯是以對“國民經(jīng)濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。
但是“理想典型”（國內(nèi)更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設(shè)，也不是對現(xiàn)實的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經(jīng)濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經(jīng)濟學中的“市場”與作為發(fā)生學概念上西方中世紀的“城市經(jīng)濟”理念，這兩者是根據(jù)“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經(jīng)濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經(jīng)濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現(xiàn)象綜合成一個自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經(jīng)驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經(jīng)驗地在現(xiàn)實中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產(chǎn)生了一個任務(wù)，即在任何具體場合都要確認現(xiàn)實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關(guān)系的經(jīng)濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經(jīng)濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現(xiàn)實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現(xiàn)實的“真正”內(nèi)容，當成“本質(zhì)”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強調(diào)特別需要警惕后一種危險。對于中國的經(jīng)濟學來說，西方的以中世紀“城市經(jīng)濟”為模式發(fā)展出來的經(jīng)濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。
但是混淆總是很容易產(chǎn)生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監(jiān)控的基本義務(wù)和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對現(xiàn)實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調(diào)作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干?！盵22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的'使用界限的。至此，我們已經(jīng)可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調(diào)，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現(xiàn)實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經(jīng)濟學。
針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現(xiàn)實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現(xiàn)實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展狀況和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構(gòu)思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據(jù)我們認識的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實原因的手段?！盵24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構(gòu)思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設(shè)想為經(jīng)驗有效的，或者甚至設(shè)想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性?！盵25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經(jīng)驗現(xiàn)實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據(jù)此作為“本質(zhì)”或者“規(guī)律”證明特定的經(jīng)驗事實，也不能因此取得判斷現(xiàn)實的價值特權(quán)，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務(wù)并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務(wù)的終極目的?！安牧蠈I(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。
推動社會科學發(fā)展的動力，不是科學的內(nèi)在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經(jīng)濟學是政治的仆人！因為，作為現(xiàn)實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術(shù)的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術(shù)研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述
韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術(shù)的“科學性”的基礎(chǔ)上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結(jié)果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經(jīng)驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎(chǔ)之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協(xié)和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎(chǔ)上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎(chǔ)上的“政治”）
第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構(gòu)學術(shù)公共領(lǐng)域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權(quán)利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設(shè)的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經(jīng)驗科學的社會科學能夠生產(chǎn)“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構(gòu)進入學術(shù)公共領(lǐng)域，“正是‘個人’的最內(nèi)在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西?！盵33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學的發(fā)展。
這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現(xiàn)。
但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
[注釋]
[1]關(guān)于此一問題的爭論，可參見羅衛(wèi)東：《社會科學從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》年第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》2006年第6期，其討論的核心問題是如何看待經(jīng)濟學與道德的關(guān)系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關(guān)討論也包含了這樣的意愿。
限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學術(shù)的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發(fā)。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第3-4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。
同上。
同上，第6頁。
同上，第6頁。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10-11頁。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第9頁。
同上，第10頁。
[11]同上，第16頁。
[12]同上，第18頁。
[14]同上，第22頁。
[15]同上，第24頁。
[16]此部分的詳述見本人《學術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學術(shù)的倫理與天職，待發(fā)表。
[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第25-26頁。
[19]同上，第32頁。
[20]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。
[21]同上，第34頁。
[23]同上，第40頁。
[24]同上，第41頁。
[25]同上，第42頁。
[26]同上，第43頁。
[27]同上，第47頁。
[28]同上，第49頁。
[29]韋伯：《社會科學和經(jīng)濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145頁。
[30]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。
[31]韋伯：《社會科學和經(jīng)濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。
[32]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。
[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。
[34]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。
[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress:earlygerman&americanperspectives，pp174-182,london：sagepublications,1979.感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節(jié)。
[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。
[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478-481頁。
[38]同上，第488頁。
[39]同上，第494頁。
[40]同上，第496頁。
[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。
[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學出版社，年，第42-52頁。
論文學術(shù)價值篇十
隨著中國社會法制化的進程逐漸加快，法制問題越來越受到全社會人民的廣泛重視。如何處理好多民族地區(qū)的社會問題，建立和健全多民族地區(qū)的民族、宗教立法和司法，維護社會穩(wěn)定，促進經(jīng)濟發(fā)展是政府當前面臨的重要問題。清朝時期的法律制度內(nèi)容豐富，涉及民族、宗教立法，深入探討清政府統(tǒng)治多民族法制方面的成敗得失，對于我們進一步加強民族地區(qū)法制建設(shè)，推動民族地區(qū)法制現(xiàn)代化具有重要的借鑒意義。
一、清朝法制史的時期特點
（一）法律關(guān)系處于社會急劇變革時期，具有過渡性
滿族生活在關(guān)外期間，還在原始社會末期生活的他們直接過渡到了封建社會的初期，由于社會急劇變革，從而便推動了立法的發(fā)展，因此決定了法律關(guān)系的繁雜多樣。在當時，一方面奴隸仆役是主人的私有財產(chǎn)，可以隨意倒賣，并且和馬、牛、羊、驢等一樣進行收稅。另一方面，奴隸仆役還有告主的權(quán)利，一旦告準，就會恢復自由身份，或者脫離舊主、更換新主。而根據(jù)唐明法律，奴婢控告主人，就犯了“干名犯義”罪，至少仗一百、徒三年。由此便可以看出處于社會急劇變革時期其法律關(guān)系具有過渡性的特點。
（二）把法制建設(shè)當做立國的根本
無論是努爾哈赤還是皇太極，他們都是通過采取軍事行動的方式統(tǒng)一女真各部和蒙古地區(qū)，進而強攻大明朝。盡管如此，他們?nèi)匀蛔⒅赜梅浅烂鞯姆蓙砉芾砗图s束軍隊，以此來穩(wěn)定后方，從而調(diào)整不斷變動中的經(jīng)濟關(guān)系和社會關(guān)系。特別的是采取向蒙古等外藩地區(qū)宣布盛京定制的方式，從而維持了國家內(nèi)部法制的統(tǒng)一，為之后的進軍全國提供了十分重要且必不可少的條件。努爾哈赤在建立后金政權(quán)的不斷努力之中，逐漸認識到了法制是立國之道，他教導國人、牢記法令。直到逝世前夕，仍然殷切教導其八旗子孫：“繼我之后，亦如是嚴法度，以效信賞必罰。”直至皇太極即位，仍“宣布法紀，修明典章”，尤其是在統(tǒng)一立法權(quán)和劃一執(zhí)法上做足了文章。關(guān)外時期的法制時期，歷時雖不長，但內(nèi)容十分豐富、特色也十分鮮明，給以后的法制建設(shè)提供了成功的經(jīng)驗，積極的促進了滿漢法律文化上的大融合、大發(fā)展。1644年入關(guān)之后，便把其法制推廣至全國。
（三）與漢民族的法律意識和法律原則相結(jié)合
努爾哈赤建國之初，對漢民族文化的認同感還不是很強烈，正如《清太宗實錄》中所記載的：“初，我國未深諳典故，諸事皆以意創(chuàng)行……因心肇造。”到皇太極的時候，就已經(jīng)從實踐中認識到應該吸收前朝的法律建設(shè)的經(jīng)驗，因此形成了“參漢酌金”的方式，“漸就中國之制”的立法路線。其中，“參漢”就是根據(jù)前朝的封建法律制度，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)立滿清自己的法制，“酌金”就是適當考慮女真族的原有的習慣的法律規(guī)定，兩者相得益彰。在二者交相輝映之下，翻譯了前朝法律，比如《會典》之類的，從而將以唐明法律為代表的漢民族法律意識與原則吸收到滿族相關(guān)的法律之中?？梢哉f當時的法制建設(shè)為以后各民族文化、法律的融合提供了非常系統(tǒng)的資料、非常清楚的演變過程、以及瑰美炫麗的畫面。
（四）可汗的意志與國家法制直接結(jié)合
在努爾哈赤時期，家族的血緣關(guān)系依然有著很強的紐帶作用，努爾哈赤既是后金的可汗又是女真族的族長，他擁有著最最崇高的王權(quán)，他既擁有政權(quán)又擁有族權(quán)，兩種權(quán)利互相支持，以至于可汗的意志與國家的法令界限毫不分明，其實當時可汗的意志是國法的基礎(chǔ)和最重要的組成部分。到了皇太極時期，封建法制進一步加強，國家立法也日益增多，但是滿族的家法與國法依然保持一致性，調(diào)整著國法所不及的行為。
（五）滿清通過法制來促進經(jīng)濟的發(fā)展
關(guān)外時期形成正式文獻的法律是社會上層建筑與之前截然不同的嶄新的法制，它對中國社會經(jīng)濟變革中的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。早在努爾哈赤時期，便十分注意用法律來保護新的經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟秩序。到了皇太極時期，社會經(jīng)濟的發(fā)展日益法制化，保護農(nóng)業(yè)的法令迅速增多。比如：農(nóng)耕時節(jié)，不能因為天氣原因的而耽誤播種，也不能因為農(nóng)忙而濫用農(nóng)夫、勞動力?！坝袨E役民夫，致妨農(nóng)務(wù)者，該管牛錄章京，小撥什庫等俱治罪”。與此同時，允許糧食自由買賣，并且實行納粟贖罪之制，從而鼓勵農(nóng)業(yè)發(fā)展。這就是社會大變革的'產(chǎn)物，它展示了封建經(jīng)濟關(guān)系的具體要求，體現(xiàn)了法制對封建經(jīng)濟的巨大促進作用。
（六）頒布盛京定制，用法律來調(diào)整滿清和蒙古的關(guān)系
自天聰三年到崇德三年，皇太極多次遣人到外藩蒙古宣布諭旨和敕令，從而強制外藩蒙古接受自己的統(tǒng)治，以便更好的鞏固與蒙古的政治和經(jīng)濟上的同盟關(guān)系。頒布盛京定制是滿清法制重要的舉措之一，無疑起到了推動歷史發(fā)展的重要作用，它在貫徹執(zhí)行滿洲法制的同時，充分考慮到了蒙古的傳統(tǒng)與習俗，致力于創(chuàng)造滿蒙法制為一爐的蒙古法。這條成功的經(jīng)驗，在以后大清對待少數(shù)民族的法律制度上產(chǎn)生了深遠的影響。
（七）綜合前朝法制建設(shè)經(jīng)驗，建立多種形式的法制
清朝是中國封建社會上的最后一個統(tǒng)治的王朝，歷朝歷代從未間斷的法制建設(shè)為清朝提供了全面的法律建制經(jīng)驗。清朝統(tǒng)治者在關(guān)外時期時，就非常注重以前朝為鑒。入關(guān)以來，為了適應滿清統(tǒng)治的需要和滿足重新立法建制的迫切性，在漢官的積極建議下，迅速把“參漢酌金”的立法路線迅速推廣至全國。隨著歷史條件的不斷變化，“參漢”已由參考明代法制，發(fā)展為以明為主，溯及歷代法制。清朝入關(guān)以后的立法活動，以《大清律例》為代表，而清會典是中國封建時期上的行政立法總匯，還是清代法制史建設(shè)的重要成果之一。在清朝法律體系當中，宗族法也有著一定的作用。宗族法雖然不是國家制定的，并且有一定的適用范圍，但是它卻對維護法制的社會秩序起著非常重要的作用。清政府利用宗族法，推行并且貫徹封建統(tǒng)治的道德規(guī)范和法律規(guī)范，使得政權(quán)與族權(quán)、宗法與國法緊密結(jié)合，以此來維護滿清的統(tǒng)治。
（八）維護封建家族主義制度
封建家長主義制度是清朝專制重要的基礎(chǔ)和支柱，許多的政策法令都是靠著千千萬萬個家族系統(tǒng)來維系和貫徹實施的。清朝為了強化專制主義，進一步用法律強制維護封建家族主義的統(tǒng)治。由于清朝族權(quán)與政權(quán)界限也不是十分分明，所以國治也等于家治，家治亦是國治，家國不分也是清朝的致命之失。為了更好的加強清朝的專制統(tǒng)治，清朝采取了一系列的方法和手段。維護至高無上的王權(quán)；加重了對反叛謀逆之罪的處罰；屢興文字獄，推行文化高壓政策。
論文學術(shù)價值篇十一
豪邁灑脫的青蓮居士曾吟“天生我材必有用，千金散盡還復來”。每一個人生來都是有其價值的，即使我們實現(xiàn)價值的方式迥乎不同，但我們的價值是同等的。我們擁有不同的文化水平、教育程度，但只要我們?yōu)檫@個社會作了一絲貢獻，便是在實現(xiàn)自己的人生價值。人生不同，價值同在。
從哲學上來說，人具有社會性，所以勞動本身就具有社會性，創(chuàng)造、奉獻都是勞動的具體表現(xiàn)形式。 人的社會性決定，不論個人的主觀勞動動機是什么，是自私還是高尚，客觀上都在奉獻社會。
在美國總統(tǒng)富蘭克林就職的時候，一位記者問了他的母親這樣一個問題：“您有一個擔任美國總統(tǒng)的兒子，您是否覺得無比驕傲？”富蘭克林的母親回答道：“我固然覺得很驕傲，但我還有一個同樣令我非常驕傲的兒子，此刻，他正在莊園里種地?！彼幕卮鹆钣浾叻浅Ｕ痼@。的確，在現(xiàn)實生活中，人們通常按身份高低學、識深淺、財富狀況來評價一個人，但不管擁有怎么樣的人生，均有其價值所在。就像富蘭克林的母親所說的，不管是總統(tǒng)還是農(nóng)民，他們都盡己所能作出自己的貢獻，推動歷史的進步，都足以令她感到驕傲，因為人生不同，價值同在。
不同的價值觀造就不同的人生，不同的人生才構(gòu)成了豐富多彩的生活畫卷。無論是選擇大江東去或是小橋流水，都是各人的心志使然。人各持不同的人生態(tài)度，追求煊赫顯耀的未必高尚，意在淡泊清靜的未必卑下。吐出自己最后一縷蠶絲，為人類提供優(yōu)質(zhì)的蠶繭，這是春蠶的價值；為使昏暗變得光明，獻出自己最后的光和熱，這是蠟燭的價值；找準自己的最佳位置，讓零配件構(gòu)成一臺精密的機器，這是螺絲釘?shù)膬r值……。.
正因為每個人的價值觀都不同，我們需要尊重他人的價值觀，認清自己的價值觀。在課堂上，理想常常會成為討論的話題，而回答卻大致相似，”我要成為科學家“、”文學家“、”藝術(shù)家“……很少有說要做農(nóng)民或者普通的工人，當然有遠大的抱負的確是無可厚非和值得鼓勵的，然而畢竟每個人的天賦是不同的，成為精英也只是一少部分人，我們不應該要求不同水平的人達到同一高度，不應該歧視某些價值觀，因此想要實現(xiàn)自己的價值，先要認清自己的價值觀，拒絕隨波逐流，同時也要尊重他人的價值觀。
使自己活潑而不輕浮，嚴肅而不冷淡，自信而不驕傲，虛心而不盲從。成功時學會深思，受挫折時保持鎮(zhèn)定，在追求人生價值中奉獻，在奉獻中實現(xiàn)人生價值。只有這樣才能行進在人生的旅途上，經(jīng)風不折，遇霜不敗，逢雨更嬌，歷雪更艷。
論文學術(shù)價值篇十二
如花蕊吐露芬芳，如樹木新生翠綠，如一泓清泉沁人心脾，信任讓人與人之間相處得和諧、融洽。信任是縷縷春風，有著不可估量的價值。
信任，衍生感激，源于無意。
戰(zhàn)國時期，爭亂紛紛，英雄輩出，一鳴驚人的楚莊王亦是其中之一，他的成功并非偶然，時勢造英雄，然而英雄亦需要把握時勢，具有常人所不具有的品質(zhì)，他的品質(zhì)，源于信任。一次對外戰(zhàn)爭中，莊王得勝回朝，大宴群臣，并令愛妾敬酒，忽然燈滅，一位將領(lǐng)偷偷摸了這位愛妾的手，卻在慌亂之中被那位愛妾摘去帽纓。有人將這件事告之莊王，莊王卻令侍從暫不點燈，群臣皆摘去帽纓痛飲，如此圣恩，那位將領(lǐng)自是感恩戴德，盡歡而散。三年以后，晉國與楚國交戰(zhàn)，這位將領(lǐng)奮勇爭先，五場戰(zhàn)斗沖殺在前，最后楚國大敗晉軍。
信任，千金價值，源于真心。
信任使人如沐春風，化作清泉蕩滌心靈，仿佛芬芳使人精神振奮，產(chǎn)生無可估量的價值。
明代被稱為“木匠皇帝”的朱由校，因為對其師孫承宗的信任，在那個魏忠賢一手遮天的時代，他的這份信任，使明王朝得以延續(xù)，使努爾哈赤及皇太極在遼東絞盡腦汁卻無計可絕，使明王朝內(nèi)憂外患而不至滅亡。
古人曾言：得千金不如得季布一諾。
信任，是劉備于白帝城托孤諸葛亮之時的：“阿斗若可為，便輔之，不可為，君可自為之”時的毫無保留，是明光宗對給事中楊漣的臨終顧命，若不推心置腹，何令別人感恩戴德，為之鞠躬盡瘁，死而后已。
項羽因受劉邦反間之計，懷疑亞父范增，卻落得四面楚歌，曹操因懷疑蔡瑁張允，將其殺害，赤壁之戰(zhàn)險些亡身。
敢信則得國，失信則失國。
沒有信任，便不會有諸葛亮的六處祁山，為蜀漢鞠躬盡瘁，死而后已，沒有信任，便不會有姜尚古稀之年，而佐武王伐紂，沒有信任，項羽失天下，曹操則兵敗回，縱觀歷史長河，多少名將因受猜疑而功敗垂成。
就如花香能使人迷醉，泉水能使人清爽，無畏帶給你勇氣，誠實帶給你高尚，而在人與人相處中最重要的是信任。人生樂在相知心，信任，總會在不經(jīng)意間帶來力量。
讓我們以信任之名，對待人生。
論文學術(shù)價值篇十三
摘要中國是擁有五千年歷史的文明古國。
豐富的歷史與文化，現(xiàn)如今對我們?nèi)匀挥兄匾膶W習和借鑒的價值。
在那浩如煙海的歷史長河中，清朝猶如一朵奔騰的浪花，而清朝的法制歷史則是匯成浪花的小小水滴，由此可知，清朝的法制史何其重要!以古為鑒，可以知興替。
在如今，在這個更加強調(diào)法治社會的今日，我們有必要借鑒清朝的法制，那個離我們最近的那個朝代的法制，取其精華去其糟粕，從而加快建設(shè)社會主義法治國家的步伐。
本篇就結(jié)合清朝法制史的階段性特點進行一下探究，論述了清朝的法制史發(fā)展歷程，從而為今日的法治國家建設(shè)提供經(jīng)驗。
關(guān)鍵詞清朝法制史階段特點學術(shù)研究
隨著中國社會法制化的進程逐漸加快，法制問題越來越受到全社會人民的廣泛重視。
如何處理好多民族地區(qū)的社會問題，建立和健全多民族地區(qū)的民族、宗教立法和司法，維護社會穩(wěn)定，促進經(jīng)濟發(fā)展是政府當前面臨的重要問題。
清朝時期的法律制度內(nèi)容豐富，涉及民族、宗教立法，深入探討清政府統(tǒng)治多民族法制方面的成敗得失，對于我們進一步加強民族地區(qū)法制建設(shè)，推動民族地區(qū)法制現(xiàn)代化具有重要的借鑒意義。
一、清朝法制史的時期特點
(一)法律關(guān)系處于社會急劇變革時期，具有過渡性
滿族生活在關(guān)外期間，還在原始社會末期生活的他們直接過渡到了封建社會的初期，由于社會急劇變革，從而便推動了立法的發(fā)展，因此決定了法律關(guān)系的繁雜多樣。
在當時，一方面奴隸仆役是主人的私有財產(chǎn)，可以隨意倒賣，并且和馬、牛、羊、驢等一樣進行收稅。
另一方面，奴隸仆役還有告主的權(quán)利，一旦告準，就會恢復自由身份，或者脫離舊主、更換新主。
而根據(jù)唐明法律，奴婢控告主人，就犯了“干名犯義”罪，至少仗一百、徒三年。
由此便可以看出處于社會急劇變革時期其法律關(guān)系具有過渡性的特點。
(二)把法制建設(shè)當做立國的根本
無論是努爾哈赤還是皇太極，他們都是通過采取軍事行動的方式統(tǒng)一女真各部和蒙古地區(qū)，進而強攻大明朝。
盡管如此，他們?nèi)匀蛔⒅赜梅浅烂鞯姆蓙砉芾砗图s束軍隊，以此來穩(wěn)定后方，從而調(diào)整不斷變動中的經(jīng)濟關(guān)系和社會關(guān)系。
特別的是采取向蒙古等外藩地區(qū)宣布盛京定制的方式，從而維持了國家內(nèi)部法制的統(tǒng)一，為之后的進軍全國提供了十分重要且必不可少的條件。
努爾哈赤在建立后金政權(quán)的不斷努力之中，逐漸認識到了法制是立國之道，他教導國人、牢記法令。
直到逝世前夕，仍然殷切教導其八旗子孫：“繼我之后，亦如是嚴法度，以效信賞必罰。”直至皇太極即位，仍“宣布法紀，修明典章”，尤其是在統(tǒng)一立法權(quán)和劃一執(zhí)法上做足了文章。
關(guān)外時期的法制時期，歷時雖不長，但內(nèi)容十分豐富、特色也十分鮮明，給以后的法制建設(shè)提供了成功的經(jīng)驗，積極的'促進了滿漢法律文化上的大融合、大發(fā)展。
1644年入關(guān)之后，便把其法制推廣至全國。
(三)與漢民族的法律意識和法律原則相結(jié)合
努爾哈赤建國之初，對漢民族文化的認同感還不是很強烈，正如《清太宗實錄》中所記載的：“初，我國未深諳典故，諸事皆以意創(chuàng)行……因心肇造。
”到皇太極的時候，就已經(jīng)從實踐中認識到應該吸收前朝的法律建設(shè)的經(jīng)驗，因此形成了“參漢酌金”的方式，“漸就中國之制”的立法路線。
其中，“參漢”就是根據(jù)前朝的封建法律制度，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)立滿清自己的法制，“酌金”就是適當考慮女真族的原有的習慣的法律規(guī)定，兩者相得益彰。
在二者交相輝映之下，翻譯了前朝法律，比如《會典》之類的，從而將以唐明法律為代表的漢民族法律意識與原則吸收到滿族相關(guān)的法律之中。
可以說當時的法制建設(shè)為以后各民族文化、法律的融合提供了非常系統(tǒng)的資料、非常清楚的演變過程、以及瑰美炫麗的畫面。
(四)可汗的意志與國家法制直接結(jié)合
在努爾哈赤時期，家族的血緣關(guān)系依然有著很強的紐帶作用，努爾哈赤既是后金的可汗又是女真族的族長，他擁有著最最崇高的王權(quán)，他既擁有政權(quán)又擁有族權(quán)，兩種權(quán)利互相支持，以至于可汗的意志與國家的法令界限毫不分明，其實當時可汗的意志是國法的基礎(chǔ)和最重要的組成部分。
到了皇太極時期，封建法制進一步加強，國家立法也日益增多，但是滿族的家法與國法依然保持一致性，調(diào)整著國法所不及的行為。
(五)滿清通過法制來促進經(jīng)濟的發(fā)展
關(guān)外時期形成正式文獻的法律是社會上層建筑與之前截然不同的嶄新的法制，它對中國社會經(jīng)濟變革中的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。
早在努爾哈赤時期，便十分注意用法律來保護新的經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟秩序。
到了皇太極時期，社會經(jīng)濟的發(fā)展日益法制化，保護農(nóng)業(yè)的法令迅速增多。
比如：農(nóng)耕時節(jié)，不能因為天氣原因的而耽誤播種，也不能因為農(nóng)忙而濫用農(nóng)夫、勞動力。
“有濫役民夫，致妨農(nóng)務(wù)者，該管牛錄章京，小撥什庫等俱治罪”。
與此同時，允許糧食自由買賣，并且實行納粟贖罪之制，從而鼓勵農(nóng)業(yè)發(fā)展。
這就是社會大變革的產(chǎn)物，它展示了封建經(jīng)濟關(guān)系的具體要求，體現(xiàn)了法制對封建經(jīng)濟的巨大促進作用。
(六)頒布盛京定制，用法律來調(diào)整滿清和蒙古的關(guān)系
自天聰三年到崇德三年，皇太極多次遣人到外藩蒙古宣布諭旨和敕令，從而強制外藩蒙古接受自己的統(tǒng)治，以便更好的鞏固與蒙古的政治和經(jīng)濟上的同盟關(guān)系。
頒布盛京定制是滿清法制重要的舉措之一，無疑起到了推動歷史發(fā)展的重要作用，它在貫徹執(zhí)行滿洲法制的同時，充分考慮到了蒙古的傳統(tǒng)與習俗，致力于創(chuàng)造滿蒙法制為一爐的蒙古法。
這條成功的經(jīng)驗，在以后大清對待少數(shù)民族的法律制度上產(chǎn)生了深遠的影響。
(七)綜合前朝法制建設(shè)經(jīng)驗，建立多種形式的法制
清朝是中國封建社會上的最后一個統(tǒng)治的王朝，歷朝歷代從未間斷的法制建設(shè)為清朝提供了全面的法律建制經(jīng)驗。
清朝統(tǒng)治者在關(guān)外時期時，就非常注重以前朝為鑒。
入關(guān)以來，為了適應滿清統(tǒng)治的需要和滿足重新立法建制的迫切性，在漢官的積極建議下，迅速把“參漢酌金”的立法路線迅速推廣至全國。
隨著歷史條件的不斷變化，“參漢”已由參考明代法制，發(fā)展為以明為主，溯及歷代法制。
清朝入關(guān)以后的立法活動，以《大清律例》為代表，而清會典是中國封建時期上的行政立法總匯，還是清代法制史建設(shè)的重要成果之一。
在清朝法律體系當中，宗族法也有著一定的作用。
宗族法雖然不是國家制定的，并且有一定的適用范圍，但是它卻對維護法制的社會秩序起著非常重要的作用。
清政府利用宗族法，推行并且貫徹封建統(tǒng)治的道德規(guī)范和法律規(guī)范，使得政權(quán)與族權(quán)、宗法與國法緊密結(jié)合，以此來維護滿清的統(tǒng)治。
(八)維護封建家族主義制度
封建家長主義制度是清朝專制重要的基礎(chǔ)和支柱，許多的政策法令都是靠著千千萬萬個家族系統(tǒng)來維系和貫徹實施的。
清朝為了強化專制主義，進一步用法律強制維護封建家族主義的統(tǒng)治。
由于清朝族權(quán)與政權(quán)界限也不是十分分明，所以國治也等于家治，家治亦是國治，家國不分也是清朝的致命之失。
為了更好的加強清朝的專制統(tǒng)治，清朝采取了一系列的方法和手段。
維護至高無上的王權(quán);加重了對反叛謀逆之罪的處罰;屢興文字獄，推行文化高壓政策。
二、研究清朝法制史的學術(shù)價值
清朝是中國封建史上最后一個統(tǒng)治中國的王朝，歷經(jīng)267年的風風雨雨，由盛到衰的歷史發(fā)展歷程。
在這267年的時間里，清朝把封建的經(jīng)濟推向了鼎盛，法律制度也超越了前朝取得了明顯的成績。
所以，清朝法制史的學術(shù)價值研究，對我國現(xiàn)代的法律的完善有著極大的積極作用。
第一，清朝的封建法制是承接前朝，逐漸完善的。
清朝的法制體系是相當?shù)耐陚涞模河尚谭?、民法、行政法、訴訟法、經(jīng)濟法等各個執(zhí)法部門組成清朝完備的法律體制;在理發(fā)的內(nèi)容上，也內(nèi)容廣泛，并且更加符合清朝當時的社會實際情況;在司法制度上，程序是非常的嚴格地，審查機關(guān)也有明確的工作任務(wù)，在會審和死刑的審核上更加的制度化、法律化。
不得不說的是清朝為了加強其統(tǒng)治地位，針對少數(shù)民族也制定了一系列相應的法律，更好的統(tǒng)一了多民族的中國。
所以，對清朝的法制史研究，有助于了解封建法制歷史的基本規(guī)律性。
第二，清朝是由少數(shù)民族滿族建立的王朝，清朝的法制史是以滿足滿族貴族的基本利益為目的。
1644年清朝入關(guān)以來，清朝第一個正式皇帝—順治登基以后，滿族就和漢族進行融合，即是漢化。
中國自古以來就是一個多民族的國家，古代的中國豐富的歷史文化，也是由這些多民族共同創(chuàng)造的。
歷史上也有其他王朝對中國的封建法制建設(shè)做了貢獻，但因為年代比較長遠，或是其統(tǒng)治的時間比較短，好多少數(shù)民族的王朝的法制史缺失、不完整，只有清朝以滿族為主的法制史比較繁盛，法律資料比較完備，脈絡(luò)清晰，是研究中國少數(shù)民族法制是的重要依據(jù)。
第三，1840年以后，也就是道光二十年，中國的社會正處在巨大的變革時期，社會動蕩，人心惶惶，外國法律、文化、精神已經(jīng)通過各種各樣的方式傳入中國，最初是以隨著外國侵略者的武力入侵的。
這樣的壓力導致清王朝本成一體的法制體系遭到了破壞，各種思想沖擊著中國國人的大腦，隨后各種洋務(wù)運動的大肆開展。
外國的法律思想輸入中國后，封建專制思想對人民的束縛開始有所松動，法律逐漸被人民了解、掌握。
在當時的條件下，不排除外國法律文化是先進的，它的輸入中國古老落后的封建法制體系中，就像給病人注入了新鮮的血液、新的活力。
第四，清朝建國時間距今天不遠，滿打滿算也就4，它在法制上的建設(shè)歷史成為很好的依據(jù)，具有更為現(xiàn)實的意義。
第五，清朝是中國歷史上最繁榮的王朝，遺留的書籍、檔案、資料多如牛毛，我們可以認真的整理、總結(jié)、學習，去其糟粕，取其精華的繼承清朝法制文化遺產(chǎn)的重要內(nèi)容。
綜上所述，研究清朝的法制史具有非常重要的學術(shù)價值和對我國現(xiàn)代法治社會的建設(shè)也有著非常重要的現(xiàn)實意義。
正是因為如此，清朝的法制史學術(shù)價值研究才被世界各國的法制史學家廣泛關(guān)注。
三、結(jié)語
歷史好比一艘船，裝載著現(xiàn)代人的記憶駛往未來。
歷史以人類的活動為特定的對象，它思接千載、視通萬里、令人銷魂，它比其他學科更具有想象力。
滿族從偏安一隅到最后統(tǒng)治整個中國，靠的是什么?我想說一個蠻荒之地的民族能由北向南統(tǒng)治全國，難道沒有法制的巨大作用嗎?難道不是和其兼容并包的民族政策相關(guān)嗎?道光二十年，中國正處于社會大轉(zhuǎn)折時期，封建法制正在逐漸解體，外國的法律、文化通過各種途徑進入我國，研究清朝法制史不僅可以了解我國的封建法制是如何消亡的，還可以了解到我國近代法制是如何開端的，從而借鑒經(jīng)驗，更好的發(fā)展當今法治國家。
清朝開國以后的法制建設(shè)逐漸完善，內(nèi)容也慢慢豐富，對于統(tǒng)一中國有著重要的作用，清朝的法制特色和時代特色十分明顯，是中國封建歷史上最重要的組成部分。
清朝法制史的發(fā)展即是中國一段歷史的運行，它為現(xiàn)如今的法治國家建設(shè)和社會主義的發(fā)展提供了不可或缺的經(jīng)驗和教訓，從而使當今社會的法制建設(shè)如流淌的江河，奔流不息，滾滾向前。
參考文獻：
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論文學術(shù)價值篇十四
我們每個人都有屬于自己的位置，屬于自己的價值。有人，可能很渺小，在社會的最底層位置，但是他們存在的意義是不可缺少。不要覺得自己很卑微，可有可無。其實你也有自己的長處，或許它不光芒四射，太微弱，而你的眼光太大，太高，所以你看不見它，否決了它，也否決了自己！只要你看了下面的敘述，你就會發(fā)現(xiàn)自己的價值，找到自己的位置。
我是一個學生。我有我自己的價值。我可以幫助別人；參加學校的志愿活動；認真聽課，好好學習，不讓老師操心；做好老師交代的任務(wù)，減輕老師的負擔；自立，不依賴父母……。而且社會需要我們新一代的年輕人來創(chuàng)造，來發(fā)展，來延續(xù)。這便是學生的價值。
我是一個零件工人。我的工作就是制作各種零件。單單一個零件是沒有什么用，可是將各種零件組裝起來，那么就可以制造出各種大型的機器。有人看不起我的工作，但是我不那么認為。因為，如果沒有零件的組成，何來機器呢？所以，我這個零件工也是有價值的。
命的最后一秒。這就是我的最后價值。
怎么樣？看到了不同年齡的人，不同的價值了吧。他們都是社會普通的一員，在自己的位置上做普通的事情，這便是在履行他們的責任，實現(xiàn)他們的價值。
人的一生要扮演很多角色，小孩、少年、青年、老人……不管那個角色的位置多么不起眼，它都是重要的，必要的！
你是哪個角色呢？趕緊行動吧！社會需要你的價值！
論文學術(shù)價值篇十五
【論文關(guān)鍵詞】計價值觀/設(shè)計行為/市場/責任
【論文摘要】設(shè)計價值觀是直接影響設(shè)計行為的主要因素之一。近年來，設(shè)計市場紛雜多變，設(shè)計價值觀有著多元分化的趨勢，樹立正確的設(shè)計價值觀，對設(shè)計行業(yè)的健康發(fā)展有著重要意義。同時，正確的設(shè)計行為也是設(shè)計價值實現(xiàn)的必要保證，設(shè)計師在完成商業(yè)價值的同時，還應完成其作為設(shè)計師執(zhí)業(yè)的社會責任和義務(wù)。
每個人都有自己的價值觀，價值觀代表著一個人對周邊事物的是非、善惡和重要性的評價。對于設(shè)計師而言，在其設(shè)計行為過程中對設(shè)計的價值、設(shè)計的社會責任和榮譽、設(shè)計工作趣味等的個人價值追求及其相互關(guān)系的分量比，就形成了個人的設(shè)計價值觀。由于對設(shè)計行為價值取向的不同以及設(shè)計師所處的角色差異，也就形成了差異化的設(shè)計價值觀。這種差異性的設(shè)計價值觀直接影響著設(shè)計師個人的設(shè)計行為，甚至于整個設(shè)計業(yè)市場的良性生存與發(fā)展。設(shè)計師的設(shè)計行為、責任義務(wù)及其設(shè)計理念等都與設(shè)計師設(shè)計價值觀有著直接的聯(lián)系性，設(shè)計行為同時也是設(shè)計價值觀的行為體現(xiàn)。設(shè)計藝術(shù)之所以是一門實用藝術(shù)，是因為它以實用功能為本質(zhì)目的而存在的，是為解決商業(yè)行為及實際生活中的實際問題而存在的。首先設(shè)計要面臨的問題是解決客戶的市場問題和提供市場策略，同時，設(shè)計定位于市場及受眾的需求，最后這些需求都需要在設(shè)計產(chǎn)品上得到體現(xiàn)或解決。
在市場環(huán)境下，客戶的需求顯而易見，就是要通過設(shè)計來達到商品的利潤最大化，這種利潤最大化所需要的設(shè)計行為具體體現(xiàn)：塑造品牌形象，或通過設(shè)計增加產(chǎn)品視覺美感，或通過設(shè)計加強消費者購買動機和需求等等?？蛻舻脑O(shè)計價值觀，是建立在設(shè)計所能帶來的附加值價值和市場評價的基礎(chǔ)上的。在此評價過程中，社會大眾文化程度以及審美觀的提升越高，對設(shè)計的重視程度就越高。那么群體在滿足于事物基本需求的同時，就越注重設(shè)計和接受設(shè)計附加值。
設(shè)計師設(shè)計價值觀的形成，有著多重因素，同時，也會隨著社會閱歷以及經(jīng)濟地位的轉(zhuǎn)變而變化。在社會角色中，設(shè)計師也和蕓蕓眾生一樣，面臨著生存與發(fā)展的問題，也在尋找和實現(xiàn)著自我價值。影響設(shè)計師設(shè)計價值觀的主要因素是社會對設(shè)計的價值認可，具體的體現(xiàn)就是設(shè)計的市場價格。同時，正確的設(shè)計行為也是設(shè)計價值實現(xiàn)的必要保證。設(shè)計師在完成商業(yè)價值過程中，還應完成其作為設(shè)計師執(zhí)業(yè)的社會責任和義務(wù)。
一、設(shè)計市場價格與設(shè)計價值觀
設(shè)計如果脫離藝術(shù)層面創(chuàng)作后，其本身是一種有責任和目的的有償服務(wù)行為。它與業(yè)主之間還是一種被雇傭的商業(yè)關(guān)系。這種服務(wù)性的設(shè)計行為是以滿足業(yè)主的商業(yè)需求或解決設(shè)計問題而進行的設(shè)計創(chuàng)作，并最后主要以設(shè)計報酬的形式來體現(xiàn)設(shè)計勞動價值。
在影響設(shè)計師設(shè)計價值觀的諸多因素中，設(shè)計價格所占的比重是最大的。設(shè)計的價格回報是設(shè)計師生存、發(fā)展以及自身勞動價值的重要體現(xiàn)。
目前，設(shè)計行業(yè)存在著缺乏行業(yè)自律，惡性低價競爭，導致低下的設(shè)計價格市場。這種低價競爭的起因往往是由于生存危機而失去了正確的設(shè)計價值觀。設(shè)計市場的廉價競爭，往往導致降低設(shè)計要求，產(chǎn)生大量快速重復低要求的設(shè)計品，并直接影響到市場整體審美水平的低下。缺乏設(shè)計師市場行業(yè)自律，本身就是一種扭曲的設(shè)計價值觀的體現(xiàn)。影響著市場價格的因素很多，有設(shè)計師從業(yè)的市場經(jīng)驗，設(shè)計任務(wù)的技術(shù)難度，及其設(shè)計市場需求關(guān)系，設(shè)計任務(wù)的影響面，設(shè)計的可復制性等等。但設(shè)計市場價格的不確定性也有著設(shè)計行為本身的特性因素。
1.首先是設(shè)計價值評價的不確定性設(shè)計成功往往是依附于整體商業(yè)行為之中的，設(shè)計價值要在商業(yè)行為的運作之中或最后成功后才得以體現(xiàn)。商業(yè)行為的最后成功與否具有諸多的相關(guān)因素，所以設(shè)計本身的成功及其價值的體現(xiàn)有著太多的不自主性和制約性。如商業(yè)行為的資本狀況、管理及營銷的能力等等，這些看似設(shè)計行為以外的商業(yè)行為能力，都直接影響著設(shè)計行為的最終價值實現(xiàn)。
2.設(shè)計行為往往是針對性、量身定制的因其獨特性，它的行為后果沒有準確可針對的成果價值參照。而設(shè)計行為價值的最終體現(xiàn)往往是不可預估的。每次的設(shè)計后果因機遇、市場等因素變化，結(jié)果也不相同。而設(shè)計師對這種后果價值的估量往往來自于案例的操作經(jīng)驗以及對市場的定位準確度。
3.設(shè)計行為是非時間工作量所能等比計算的創(chuàng)造性腦力勞動
思維性的勞動，同時又帶有設(shè)計成功的偶然性和積累性。工作價值就不能完全以工作時間來量化。設(shè)計師的創(chuàng)意和思維需要有生活閱歷、經(jīng)驗來厚積。這樣的創(chuàng)造性勞動價值需要有共同價值觀的認可。
二、規(guī)范的設(shè)計行為是價值實現(xiàn)的必要保證
1.設(shè)計行為的流程規(guī)范
設(shè)計行為的流程規(guī)范是由設(shè)計合約、設(shè)計工作流程，以及設(shè)計執(zhí)行幾部分組成。在一般設(shè)計行為程序中，我們往往強調(diào)設(shè)計的工作流程科學性，如目標市場的調(diào)研，市場定位，設(shè)計創(chuàng)意與表現(xiàn)等等。而往往忽視了設(shè)計行為的合約程序及設(shè)計后的執(zhí)行程序。在商業(yè)活動中，設(shè)計合約是一種先行行為，它規(guī)范了設(shè)計活動的工作任務(wù)、時間以及勞動報酬等。在沒有行為成果或預估評價成果不確定的情況下，設(shè)計報價是一個重要而復雜的問題。它也是設(shè)計師價值觀與雇主價值觀的直接碰撞。目前，設(shè)計市場競爭激烈，設(shè)計師往往背離了這一與客戶間平等對話的正確途徑。在沒有合約約束或保證金的情況下先執(zhí)行設(shè)計或進行設(shè)計競標。而這一行為的結(jié)果就是造成設(shè)計師和客戶之間關(guān)系的不平等，設(shè)計價值的貶值化或設(shè)計師人格尊嚴的損失。客戶在沒有付款或沒有合約約束的情況下看設(shè)計師的稿件，他的心態(tài)是沒有責任的，設(shè)計師往往處于被動局面。設(shè)計師生存與發(fā)展及其自我價值的實現(xiàn)，非常重要的一條就是在行為過程中，強調(diào)先簽訂設(shè)計合同再進行設(shè)計工作程序展開。用合約程序進行自我行為價值的保護。
設(shè)計師必須以正確的設(shè)計價值觀來處理設(shè)計行為過程中形式與功能的相互關(guān)系。設(shè)計形式是設(shè)計形式美的體現(xiàn)，是設(shè)計具有藝術(shù)審美性的重要因素，但某些設(shè)計師往往在追求設(shè)計形式感的同時，削弱了設(shè)計的本質(zhì)功能屬性。任何以損失設(shè)計的功能性，過度以形式美為上，是設(shè)計功利主義價值觀的體現(xiàn)。
設(shè)計行為的展開是有局限性的，它受到了功能、價格、材料工藝市場等諸多因素的制約。比如：書籍的基本功能是閱讀，如果書籍裝幀的設(shè)計形式破壞了基本的書籍閱讀便利，成為閱讀障礙，那么，這種設(shè)計形式是為設(shè)計而“設(shè)計”，是最終不被人接受的。在書籍材質(zhì)及其工藝的選擇上，生產(chǎn)成本超越了讀者所能接受的.價格范圍，那么，也是不被市場所接受的。形式和功能的和諧統(tǒng)一，是設(shè)計行為成功和價值實現(xiàn)的基本要求，也是正確的設(shè)計價值觀的體現(xiàn)。
3.設(shè)計行為的功能自我夸大與自我滿足
設(shè)計的自我夸大就是盲目地擴大設(shè)計的功能性，也是盲目自大設(shè)計價值觀的表現(xiàn)。在商業(yè)行為中，設(shè)計雖然作為重要因素存在于整個流程之中，但不可否認，它始終是從一個從屬的服務(wù)性商業(yè)行為。設(shè)計的成功或者商業(yè)價值的體現(xiàn)是依賴于整體的商業(yè)行為成功之中的。它就像中醫(yī)療效中的“藥引子”功能，在整體效果的發(fā)揮中起到了引導和催化劑的功能作用。我們經(jīng)?？吹揭恍┭b修設(shè)計精美的酒店，雖然從設(shè)計的角度講，非常的到位，但是由于其它的經(jīng)營原因，導致商業(yè)行為失敗，再好的設(shè)計也無法挽回敗局，更談不上體現(xiàn)設(shè)計價值。設(shè)計在商業(yè)行為中的功能是有局限性的，而不是萬能的。其次，任何脫離市場定位的自娛自樂的設(shè)計行為，也是不正確的以自我為中心設(shè)計價值觀的表現(xiàn)。設(shè)計不是拿來做著玩的，設(shè)計價值觀必須貼近現(xiàn)實社會，應該是一種責任，體現(xiàn)的是為客戶負責，為市場經(jīng)濟行為負責。
三、設(shè)計行為的隱性責任與設(shè)計價值觀
設(shè)計行為除了它的商業(yè)價值功能體現(xiàn)之外，設(shè)計師的設(shè)計價值觀以及在設(shè)計行為中還應具有社會的責任因素。這種隱性的責任來自于對美的形式的創(chuàng)造和傳播，對社會大眾審美和大眾時尚消費具有引導性的功能和責任。并且做到適度合理的利用設(shè)計資源，節(jié)約社會資源，正確的設(shè)計價值觀和良好的設(shè)計行為是設(shè)計走上良性發(fā)展道路的重要因素，也是在當今社會經(jīng)濟發(fā)展的良好環(huán)境下，設(shè)計真正體現(xiàn)其價值的重要保障之一。
同樣設(shè)計除了它的商業(yè)屬性，產(chǎn)生市場的設(shè)計價值以外，還因設(shè)計所具有的形式美創(chuàng)造以及設(shè)計理念的傳播，而成為一種非商業(yè)的藝術(shù)表現(xiàn)形式手段。很多設(shè)計師從設(shè)計趣味和設(shè)計的交流中體驗著創(chuàng)作帶來的快樂，他們不追求商業(yè)的豐厚回報，而通過設(shè)計來表現(xiàn)自我的精神理念和藝術(shù)追求。所以從價值觀的層面上講，設(shè)計還具有自我實現(xiàn)和審美滿足的功能屬性。這也是設(shè)計行為之所以是藝術(shù)創(chuàng)作行為之一的原因吧。
設(shè)計是商業(yè)行為的利器和市場策略手段。設(shè)計因為有著市場的商業(yè)因素和個人的價值利益關(guān)系而變得復雜，樹立正確的設(shè)計價值觀是保障設(shè)計師在設(shè)計行為過程中追求商業(yè)價值并兼顧設(shè)計師社會責任的關(guān)鍵因素，也是設(shè)計師人生價值實現(xiàn)的重要保障，并以此達到設(shè)計市場與社會文化的和諧發(fā)展。
工藝的選擇上，生產(chǎn)成本超越了讀者所能接受的價格范圍，那么，也是不被市場所接受的。形式和功能的和諧統(tǒng)一，是設(shè)計行為成功和價值實現(xiàn)的基本要求，也是正確的設(shè)計價值觀的體現(xiàn)。
論文學術(shù)價值篇一
摘要：我國有八億多農(nóng)民觀眾，從現(xiàn)狀看，大多農(nóng)民獲得信息的渠道仍然離不開電視。電視具有聲畫并茂、體驗感強、傳播面廣的優(yōu)點，深受農(nóng)村觀眾喜愛。雖然現(xiàn)有的農(nóng)業(yè)電視節(jié)目能夠提供市場信息，普及農(nóng)業(yè)科技知識，幫助農(nóng)民提高自身農(nóng)作物種植技能，但是，單純的技術(shù)指導類節(jié)目通常缺乏趣味性、觀賞性，導致部分觀眾逐漸流失。近年來，新興媒體以及娛樂類電視節(jié)目的崛起，對傳統(tǒng)涉農(nóng)節(jié)目帶來很大沖擊，若想在眾多節(jié)目中脫穎而出，就必須得重視節(jié)目的策劃工作。
關(guān)鍵詞：農(nóng)業(yè)；電視節(jié)目；策劃
我國為農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)村觀眾眾多，農(nóng)民群眾往往通過觀看電視節(jié)目獲得農(nóng)業(yè)信息，但無論是在數(shù)量上還是在質(zhì)量上，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目還不能充分滿足農(nóng)民群眾的需求。為推進農(nóng)業(yè)信息化建設(shè)，促使其更好地為“三農(nóng)”服務(wù)，本文提出一些與農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃相關(guān)的建議。
一、農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃的必要性
凡事預則立，不預則廢。此句古語提示我們策劃對電視節(jié)目起著十分重要的作用。策劃于上世紀九十年代在電視界出現(xiàn)，近年來越來越受到人們的重視。做好電視節(jié)目的策劃工作對提高節(jié)目收視率具有積極的意義。新的經(jīng)濟背景下，電視已在農(nóng)村普及，農(nóng)民可通過電視節(jié)目掌握更多的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)。但現(xiàn)行電視體制具有商業(yè)化特性、面向全國的農(nóng)業(yè)頻道相對較少，且精品農(nóng)業(yè)電視節(jié)目更是少之又少。與新聞節(jié)目、娛樂節(jié)目、文藝節(jié)目相比，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的拍攝水平和制作水平相對較低，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目若想健康發(fā)展，不斷為農(nóng)民服務(wù)，就得不斷發(fā)展、創(chuàng)新，首先要做好自身策劃工作。
二、農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃的合理化建議
（一）加強農(nóng)業(yè)電視節(jié)目建設(shè)
我國地域遼闊，不同地區(qū)有著不同的自然環(huán)境，不同地區(qū)的農(nóng)民也有著不同的農(nóng)業(yè)信息化需求?；诖?，應適當增加一些農(nóng)業(yè)電視節(jié)目，完善農(nóng)業(yè)電視節(jié)目體系，各個省份應設(shè)立農(nóng)業(yè)電視頻道，選擇貼近農(nóng)民生活的電視信息，讓農(nóng)民覺得電視節(jié)目能夠?qū)λ麄兊纳a(chǎn)、生活起到積極作用，最大限度滿足人民群眾對農(nóng)業(yè)信息的層次化、多樣化需求。呆板的農(nóng)業(yè)欄目會讓觀眾出現(xiàn)視覺疲勞，影響農(nóng)業(yè)信息的傳達效果，還會降低節(jié)目收視率。為改善這些不足，應對農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的形式進行改進，增加一些故事類板塊，讓觀眾在輕松的氛圍中理解枯燥乏味的農(nóng)業(yè)知識。
（二）針對農(nóng)民需求合理選題
我國為農(nóng)業(yè)大國，應統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展要求，引領(lǐng)我國農(nóng)業(yè)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)向現(xiàn)代農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)變。農(nóng)業(yè)電視節(jié)目應準確定位，調(diào)查觀眾喜歡什么，了解觀眾需要什么，豐富百姓日常文化生活，及時報道國內(nèi)外最新、最實用的種植技術(shù)，以話語敘述的方式宣傳農(nóng)業(yè)科技信息。我國各個省份的地方臺開展創(chuàng)辦農(nóng)業(yè)電視欄目，目前也不缺乏成功典例，以《致富經(jīng)》為代表的農(nóng)業(yè)電視節(jié)目頗受大眾青睞。不同時代的農(nóng)民有著不同的需求，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃者應與時俱進，策劃當代農(nóng)民需要的電視節(jié)目。具體而言，策劃者可到基層進行調(diào)研，也可以通過面對面采訪、電話尋問、發(fā)放調(diào)查問卷的形式與農(nóng)民觀眾進行溝通，以做出滿足人民群眾需求的節(jié)目選題。
（三）轉(zhuǎn)變農(nóng)業(yè)節(jié)目展現(xiàn)方式，增加節(jié)目的趣味性
近年來，社會經(jīng)濟發(fā)展迅速，人民生活節(jié)奏加快，現(xiàn)代人的生活壓力相對較大，人們比較偏好看輕松、趣味性強的節(jié)目。轉(zhuǎn)變農(nóng)業(yè)節(jié)目展現(xiàn)方式，增加節(jié)目的趣味性，可在緩解觀眾壓力的基礎(chǔ)上增加節(jié)目收視率。農(nóng)業(yè)電視節(jié)目策劃者可在娛樂節(jié)目中借鑒、學習，努力增加節(jié)目的趣味性，讓觀眾在輕松、愉快的氛圍中學習農(nóng)業(yè)知識。舉例而言，《生財有道》節(jié)目利用講故事、設(shè)懸念的手法增加了節(jié)目的趣味性，在傳遞農(nóng)業(yè)發(fā)展信息的基礎(chǔ)上贏得觀眾的青睞，收獲了較高的收視率。
（四）包裝加工，提升農(nóng)業(yè)節(jié)目的視覺效果
目前，我國多數(shù)農(nóng)業(yè)電視節(jié)目具有樸實無華的特點。有研究結(jié)果表明，與單調(diào)無味的農(nóng)業(yè)電視節(jié)目相比，多數(shù)觀眾更青睞于觀看變化多端的娛樂節(jié)目。基于此，筆者認為，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目應在展示種植技術(shù)、加工技術(shù)、養(yǎng)殖技術(shù)的前提下適當對播放畫面進行剪輯，并增加動感音樂，提升節(jié)目播放的視覺效果，以提高農(nóng)業(yè)節(jié)目的影響力。
（五）在電視節(jié)目中增加人物故事
目前，農(nóng)業(yè)頻道的主要作用是傳遞信息、傳達政策以及普及農(nóng)業(yè)科技知識，很少有農(nóng)業(yè)頻道關(guān)注農(nóng)民生活、農(nóng)民的'文化娛樂情況。我國農(nóng)民群眾的整體文化素質(zhì)水平相對較低，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目若是純粹地介紹農(nóng)業(yè)科技知識，他們會覺得枯燥乏味，久而久之便會喪失觀看意愿?；诖?，電視臺在錄制農(nóng)業(yè)電視節(jié)目時，可適當引入活潑、有趣的故事情節(jié)，以博得農(nóng)民眼球，繼而收獲較高的收視率。例如，一個農(nóng)民曾利用大棚種植草莓，但收效并不滿意，后來該農(nóng)民將部分草莓改賣成了盆栽草莓，銷量猛增，收獲了較高的經(jīng)濟效益。從策劃角度看，若是單純的拍攝草莓人工栽培技術(shù)，觀眾朋友會覺得技術(shù)含量低，無觀看價值；若是以講故事、設(shè)懸念的方式講述草莓農(nóng)戶在種植上動腦筋致富的故事，盡最大努力實現(xiàn)節(jié)目故事化，故事情節(jié)化，情節(jié)細節(jié)化，細節(jié)人物化，這樣既能豐富節(jié)目形式，又能增加節(jié)目的趣味性和新鮮感。
（六）科學選用主持人、記者
電視屬于視聽媒體，將畫面拍攝得精美些，將語言錘煉得風趣些，會讓廣大農(nóng)民覺得電視節(jié)目具有較高的觀看價值。電視節(jié)目主持人在農(nóng)業(yè)電視節(jié)目健康發(fā)展的道路上起著十分關(guān)鍵的作用，優(yōu)秀的主持人可提升欄目的知名度。電視傳媒在錄用農(nóng)民節(jié)目主持者時，應盡量選擇幽默風趣、親和力強、樸實無華的主持人，主持人也應該帶著情感去做節(jié)目。電視節(jié)目主持人可走出演播室，去鄉(xiāng)村與農(nóng)民朋友面對面接觸，了解農(nóng)民朋友的真情實感，播放能反映農(nóng)民群眾呼聲的電視節(jié)目，增強農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的親和力。例如，吉林省的主持人尹興軍的親民工作就做得十分到位。該主持人常年往返于長白山下的村寨，真正做到了與農(nóng)民群眾手拉手、心交心，他的節(jié)目鄉(xiāng)土氣息濃厚，被眾多觀眾推崇。做農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的記者應具備政治敏銳性，還應具備開闊的視野。記者可直接進入現(xiàn)場，對農(nóng)民的生活狀況進行采訪，與農(nóng)民充分溝通、交流，了解農(nóng)民的喜樂哀愁，從農(nóng)民的利益出發(fā)，讓農(nóng)民自己講話，講自己的話，總結(jié)農(nóng)民遇到的種植問題，然后總結(jié)應對措施，并以電視節(jié)目的形式將解決策略傳達給農(nóng)民。記者可以嘗試用做紀錄片的方式創(chuàng)新節(jié)目形式，抓拍細節(jié)，盡量避免擺拍?？梢栽谵r(nóng)民生產(chǎn)、生活的勞動過程中直接采訪，效果會更加真實自然。通過多角度展示農(nóng)民群眾的生活細節(jié)，用群眾喜聞樂見的形式展示鮮活生動的農(nóng)村畫卷，增強農(nóng)民群眾收看的積極性。
（七）走品牌化道路，提高節(jié)目知名度
當今條件下，電視節(jié)目個性化趨勢明顯，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目應堅持走品牌化道路，從風格、內(nèi)容、語言等角度進行改進，不僅能提升節(jié)目知名度，還能收獲較高的社會經(jīng)濟效益。從整體上看，農(nóng)業(yè)欄目在各類電視節(jié)目中處于邊緣地位，因此，它具備較高的開發(fā)價值，也日益受到中央及地方電視臺的重視。近年來，各省市也推出了較多的農(nóng)業(yè)欄目，打造了品牌電視節(jié)目，如《搖錢樹》《走進農(nóng)家》《鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)》等。策劃對農(nóng)業(yè)電視節(jié)目播放成效起著關(guān)鍵作用，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目若想在激烈的傳媒競爭中有立足之地，就得做好自身策劃工作。與新聞相比，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目并不特別注重時效性，因此，農(nóng)業(yè)電視節(jié)目在播出前擁有充足的時間被精心策劃?？偠灾?，若想做好農(nóng)業(yè)電視節(jié)目，首先應鮮明定位，科學選題，明確節(jié)目播放方向；其次，應從體裁、內(nèi)容、形式等角度做好農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的編排和布局工作。
三、結(jié)語
農(nóng)業(yè)電視專題節(jié)目的健康發(fā)展對改善我國“三農(nóng)”問題、豐富百姓日常生活具有積極的意義，電視媒體應不斷策劃農(nóng)業(yè)電視節(jié)目的內(nèi)容和形式，不斷為農(nóng)民朋友提供更優(yōu)質(zhì)、更易吸收的精神食糧，促進農(nóng)業(yè)電視節(jié)目實現(xiàn)健康、可持續(xù)發(fā)展。
參考文獻：
論文學術(shù)價值篇二
《血證論》為清末唐容川所著。唐容海(1862～19)，字容川，四川彭縣人，在他年少時期，因父驟患吐血，而遍請名醫(yī)，均治無效，他又遍查醫(yī)書，均無精詳之述，其父終故。由此激發(fā)他立志學醫(yī)并鉆研血證，研習經(jīng)典，觸類旁通，并結(jié)合自己臨證所得而著成《血證論》一書。其書自序言：“精微奧義，一一發(fā)明，或伸古人所欲言，或補前人所未備，務(wù)求理足方效，不為影響之談”。唐氏治學嚴謹，從實效驗證出發(fā)，并師古而不泥古，在書中對血證進行了較為系統(tǒng)的闡述，并多有創(chuàng)見，許多觀點充實和發(fā)展了中醫(yī)理論，茲就其主要學術(shù)觀點作一概述。
水、氣、血、火關(guān)系
前人對氣血關(guān)系及氣火關(guān)系、血水關(guān)系均多有論及，如“氣為血帥，血為氣母”、“氣行血行，氣滯血瘀”、“氣有余便是火”、“壯火食氣，少火生氣”、“津血同源”、“傷津則耗血”、“血少則津枯”等等，但對水與氣之間，血與火之間則少有所及。唐容川在這方面填補了不足，重點闡述了“水即化氣”、“火即化血”的觀點。他認為：“蓋人身之氣，生于臍下丹田氣海之中。臍下者，腎與膀胱，水所歸宿之地也。此水不自化為氣，又賴鼻間吸入天陽，從肺管引心火下入臍之下蒸其水，使化為氣?！薄拔迮K六腑息以相吹，止此一氣而已?！碧礻栒艋I水而化為氣，氣之所生則為鼓動五臟六腑的生理機能之動力，并且各臟腑之間的聯(lián)系也都依靠氣來維系。氣隨太陽經(jīng)脈布護于外，是為衛(wèi)氣，氣上交于肺而司呼吸，故氣與水本屬一家。然氣生于水又能蒸化水，水隨氣而化，則外達肌表氣化為汗，下走膀胱氣化為溲，上輸于肺氣化生津，如霧露之溉而濡澤周身。氣之與水生理相依則必病理相及，若水病停滯則影響到氣化，津液不生，無以輸布，五臟失榮；若氣病不能外達肌表則無作汗；氣病不能升降，則水停聚飲為癃、為腫、為瀉，不一而足。故臨床“治氣即為治水，治水即是治氣”。以人參補氣立能生津，小柴胡湯和胃氣亦能通津液，清燥救肺湯生津液以補肺氣，豬苓湯利水而助氣化，都氣丸補水以益腎氣等實例來示以后人氣水同治的大法，“此治水之邪，即以治氣，與滋水之陰，即以補氣者，并行而不悖也?！?BR> 關(guān)于火和血的關(guān)系，唐容川認為，火和血都是赤色，中焦運化，脾經(jīng)化汁，上奉心火，變化而赤是為血。心主火而生血，故血為火所化，火性上炎而血性下注，火得血而不炎，血得火而不凝，并能“內(nèi)藏于肝，寄居血海，由沖、任、帶三脈行達周身，以溫肢體”。如血虛則肝失所藏，心失所養(yǎng)，血不涵木，則木旺而動火，心火旺而傷血。此是血病即是火病之實也。以大補其血則制其火，此也“壯水之主，以制陽光”思想具體體現(xiàn)。唐氏同時也指出：血雖由火生，但“補血而不清火，則火終亢而不能生血，故滋血必用清火諸藥。”他例舉四物用白芍，歸脾湯用棗仁，天王補心湯中用二冬均含有清火之意，以白芍陰柔以制芎、歸之辛，棗仁甘潤生津以防參、術(shù)、當歸之溫燥，二冬更增腎水以濟心陰故也。而六黃湯、四生丸更是以瀉火熱而達補血之效，借以說明火化太過不能生血，補血要清火。同時唐氏也例舉炙甘草湯用桂枝宣心陽，人參養(yǎng)榮湯用肉桂補心火，說明補血劑中，不但要注意清熱，也要適當加以甘溫補火之品，以火化不及、陰血不生之故也。
唐氏雖然著重闡述了水與氣，火與血的`關(guān)系。但并不否定氣血水火之間的整體關(guān)系及相互生發(fā)和相互制約的關(guān)系。他指出：“夫水、火、氣、血固是對子，然亦互相維系，故水病則累血，血病則累氣……氣為陽，氣盛即為火盛，血為陰，血虛即是水虛。一而二、二而一者也，人必深明此理，而后治血理氣，調(diào)陰和陽，可以左右逢源?！?BR> 注重脾胃而發(fā)乎脾陰
唐氏無論在對氣血水火的論述中，還是在對血證的治療中，都強調(diào)了脾胃的重要作用。雖然唐氏認為“血生于心火而下藏于肝，氣生于腎水而上注于肺”，但他也明確指出：“人之初始，以先天生后天，人之既育，以后天生先天，故水火兩臟全賴于脾。”脾胃是生化氣血等物質(zhì)基礎(chǔ)之來源，是運化精微、維系氣血水火的后天之本，也是中焦運化上下，具有斡旋作用的重要之臟?！捌陂g運上下者脾也”，“食氣入胃，脾經(jīng)化汁，上奉心火，心火得之，變化而赤，是之謂血。故治血者，必治脾為主。”“氣雖生于腎中，然食氣入胃，脾經(jīng)化水，下輸于腎，腎之陽氣，乃從水中蒸騰而上……故治氣者必治脾為主?！碧剖狭信e炙甘草湯補血，參芪運血統(tǒng)血，皆有調(diào)理脾胃而發(fā)揮其功用；而大黃下血，地黃滋補陰血，也是通過瀉地道，潤脾土來調(diào)理脾胃達到治血之效。余如六君子湯、真武湯、十棗湯等在治氣治水同時都以調(diào)理脾胃為基礎(chǔ)。而針對血從上逆而出的血證，唐氏認為是與沖脈之氣逆上而血隨之上逆有關(guān)，故治血上逆，必以平其沖脈沖逆之氣為其要，而沖脈隸屬陽明，治陽明即治沖也，所以治吐血應“急調(diào)其胃，使氣順吐止，則血不致奔脫矣”?！拔笟庀滦?，則心火有所消導，而胃中之熱氣亦不上壅，斯氣順而血不逆矣?！痹谧⒅仄⑽傅幕A(chǔ)上，同時唐氏還補東垣之未備，提出滋養(yǎng)脾陰，“脾陽不足，水谷固不化，脾陰不足，水谷仍不化也。譬如釜中煮飯，釜底無火固不熟，釜中無水亦不熟也?！碧剖显趯嵺`中體會，脾不制水，宜燥濕健脾，而脾不升津則宜滋脾升津，脾陰充足則可轉(zhuǎn)輸津液，運化水谷，發(fā)揮正常的生理功能。所以特別指出：“脾陽虛不能統(tǒng)血，脾陰虛又不能滋生血脈?！薄把a脾陽法，前人已備言之，獨于補脾陰，古少發(fā)明者，予特標出，俾知一陰一陽，未可偏廢?！?BR> 首創(chuàng)治血“四法”
唐容川以治吐血為例，創(chuàng)造性地總結(jié)出治血的四大法則：止血、消瘀、寧血、補虛“四者乃通治血證之大綱”，為后世醫(yī)家治療出血性疾病提供了指導性的理論依據(jù)。
1.止血為第一要法唐氏認為人之一身不外陰陽，而陰陽二字即是水火，水火二字即是氣血。氣由水化，血由火化，血以養(yǎng)火，血濡周身，留得一分血，便保得一分命，故失血時應以止血為第一要法。而止血“非徒止其溢入胃中之血，使不吐出而已也。獨動于經(jīng)脈之中而尚未溢出者，若令溢出則不可復返矣。惟急止之，使猶可復還經(jīng)脈，仍循故道復返而為沖和之血。”對于止血，以審證辨之，止法各異，順降逆氣，而血隨氣降而止；釜底抽薪，瀉火祛實，血無以被擾而止；水虛火盛動血，則補腎水而清虛火，血自守而止；亦有陽不攝陰者，陰血返溢，以溫陽益氣以固血而止者。種種數(shù)法，均為止血之要。惟正在出血之證，不可輕用活血化瘀之法，唐氏指出：“不知血初吐時，尚未停蓄，何處有瘀？若先逐瘀，必將經(jīng)脈中已動之血盡被消逐，則血愈枯而病愈甚，安能免于虛損乎。惟第用止血，庶血復其道，不至奔脫爾，故以止血為第一法?！?BR> 2.消瘀為第二法唐氏已經(jīng)認識到，離經(jīng)之血為瘀血，瘀血踞位于經(jīng)隧則可導致再次出血，所以他繼止血之后又指出：“經(jīng)隧之中既有瘀血踞位，則新血不能安行無恙，終必妄走而吐溢矣?！f血不去，則新血斷然不生，而新血不生，則舊血亦不能自去?！倍姨剖蠈︷鲅站貌幌?，繼發(fā)其他病理變化，也明確告之：“或壅而成熱，或變而為癆，或結(jié)瘕，或刺痛，日變變證，未可預料，必亟為消除，以免后來諸患，故以消瘀為第二法”。
3.寧血為第三法止血消瘀之后，尚有再動血之憂，須針對引發(fā)出血的病因而予以調(diào)治，而血動不安的根源，唐氏認為關(guān)鍵在于氣，氣之沖逆，血隨而上逆外溢，故寧血必以調(diào)氣、順氣、寧氣、清氣，總使沖氣安和，血海安寧，血能安生而不妄行脈外，故寧血首要寧氣。
4.補虛為治血收功之法血既離經(jīng)，不為人體所用，耗損于外，陰血無有不虛者，若不能及時補其所失，陰血不足，陽無所依附，日久則陽也隨之消弱，故視虛而補之。唐氏認為，肺為華蓋之臟，外主皮毛而內(nèi)主制節(jié)，肺虛則津枯失潤，制節(jié)失司則氣失肅降，常易引動陰血亦上行逆亂，故血止尤要先補肺、潤肺，使其氣得肅降，下利膀胱，導傳大腸，肺得宣發(fā)，則如霧露之溉而諸竅潤降，五臟受益。另有脾之統(tǒng)血，肝司藏血，腎以攝精，諸臟若虛，則血無所統(tǒng)，無所藏，失常道而多外溢出血。所以寧血之后，視其虛而補之，實為治血收功之法。然唐氏也告之，血證雖為虛證之屬，宜滋補，但要考慮留瘀邪實之患，干血瘀滯猶須峻藥去之，恐瘀之不去，新血不生，驟用補法，正反不受，故虛之未成，不可早補，留邪為患，而虛證成或有夾實者，攻補兼施，并而行之，以補虛不留邪為要。
唐氏體會：“血證中當補脾者十之三四，當補腎者，十之五六。補陽者十之二三，補陰者十之八九。”另外，若見氣脫者，則補氣以攝血；若下元虛損，水冷火泛動血者，則宜溫下清上，引火歸元，以甘寒滋陰制陽而護其血。
血證治法宜忌
《血證論》中，唐氏在對血證的治療，除開創(chuàng)性地提出“四法”外，還進一步提出血證的治法宜忌。他認為：“汗、吐、攻、和為治雜病四大法，而失血之證，則有宜與不宜?！?BR> 1.禁汗津血同源，仲景對衄家嚴禁發(fā)汗，告之“衄家不可發(fā)汗，汗出必額上陷脈緊急，直視不能，不得眠”，過汗傷津，衄家血虛陰傷，發(fā)汗復劫其陰津，津傷血更虛，陰液竭則壞證迭起，故唐氏認為出血既傷陰血又傷水津，故忌發(fā)汗更傷其陰，更況“發(fā)汗則氣發(fā)泄，吐血之人氣最難斂，發(fā)泄不已，血隨氣溢，而不可遏抑”，故雖有表證，上宜和散，不得徑用麻、桂、羌、獨，果系因外感失血者，乃可從外散，然亦須斂散兩施，毋令過汗亡陰。
2.禁吐唐氏認為出血之證之所以出血，是因氣機逆亂，血隨氣亂，上逆為吐血、咳血、衄血。下迫則為便血、尿血。所以唐氏明言：“至于吐法，尤為嚴禁，失血之人，氣既上逆，若見痰涎而復吐之，是助其逆勢，必氣上不止矣?！C忌吐，則知降氣止吐，便是治血法?！睔庀聞t血下，降肺氣，順胃氣，納腎氣，以使氣不上奔，而血不上溢。血家最忌是動氣，不但病時要禁吐法，即出血已愈后，另有雜證，也不可輕用吐法，往往因吐而引發(fā)血證。故吐法為血證之大忌。
3.適下血之外溢，為氣所亂而隨氣騰溢。而下法，有折其之沖勢，平氣之亂勢之功，故若血證屬氣盛火旺，血隨氣亂而外溢者，則宜用下法而止血于平降之中。唐氏認為，仲景有因陽明熱實竭陰之虞而用急下來存陰救陰；而血證火氣沖逆亢盛之時，也有動血耗陰之急，故“下之正是救陰，攻之不啻補之矣”。血證下法要用于正當之時，若無實熱氣盛沖逆之勢，或脾虛正氣不足，則不可攻下，“只可緩緩調(diào)停，純用清潤降利。”
4.宜和和法是為治血證第一良法。唐氏認為和法涉及最廣，用之最宜，故為第一良法，“表則和其肺氣，里者和其肝氣，而尤照顧脾腎之氣?；蜓a陰以和陽，或損陽以和陰，或逐瘀以和血，或瀉水以和氣，或補瀉兼施，或寒熱互用?！?BR> 唐氏提出這些血證的治法宜忌總體原則是忌動氣，忌剛燥，最宜調(diào)氣以治。為后世治療血證提供了理法思路與辨證用藥的要領(lǐng)。
論文學術(shù)價值篇三
從政治理論發(fā)展來看，公共領(lǐng)域理論范式試圖建立一種超越自由主義民主和共和主義民主之外的新的政治理論，這為解決當代西方社會政治實踐中暴露出的矛盾與困境提出了一個新的規(guī)范性方向，從而為西方憲政民主理論和政治哲學的發(fā)展開辟了一條新路。
自由主義民主（間接民主）理論所要解決的是如何通過限制公共權(quán)力的不當行使來保證個人權(quán)利的實現(xiàn)的問題。為此，它通過設(shè)計一套形式化的權(quán)力分置、制衡和監(jiān)約的法治機制來確保個人基本權(quán)利的實現(xiàn)。但它存在的問題是，個人自由與權(quán)利的過分追求容易導致個人政治參與熱情的降低，誘發(fā)公民的政治冷漠癥，進而使公共權(quán)力的合法性出現(xiàn)危機。而共和主義民主理論則從解決這一問題出發(fā)，強調(diào)如何落實公民的政治普遍參與并賦予公共權(quán)威以充足的合法性。在它看來，政治合法性只能來自社會成員對公共事務(wù)的普遍的直接參與。一個真正民主的社會，就是所有社會成員共同參與政治、按照公共意志的指引決定公共事務(wù)的社會。但是，這種建立在“在場的”直接民主形式在現(xiàn)代社會已失去其存在基礎(chǔ)，它無法獨立地建制化――如果離開了法治、憲政和個人權(quán)利，其獨立建制化的結(jié)果只能是極權(quán)主義暴政。這樣，問題的復雜性就在于：自由主義的間接民主雖然是“弱勢的民主”，但卻被證明是唯一可以建制化的制度安排；而“在場的”直接民主雖然可以使政治權(quán)力合法性基礎(chǔ)厚實起來，但卻無法在整體上替代代議制民主。那么，怎樣才能克服這兩種民主傳統(tǒng)的各自局限性而找到二者的結(jié)合點呢？也就是說，怎樣才能夠既可以保證公民的普遍政治參與避免政治冷漠癥，又能夠使公共權(quán)力制衡建制化防止極權(quán)主義暴政呢？公共領(lǐng)域理論的提出，可以說為解決這一問題提供了一個新的規(guī)范性方向。
首先，公共領(lǐng)域理論對西方自由主義的憲政民主思想起到了某種糾偏與修補作用。這主要表現(xiàn)在：第一，公共領(lǐng)域為現(xiàn)代民主政治提供著合法性基礎(chǔ)。公共領(lǐng)域的主要特征在于它的商討機制，它既是形成公共理性的社會根基，又是公眾廣泛認同、真誠信仰和積極參與的組織平臺、制度支撐和實現(xiàn)途徑。公共領(lǐng)域理論主張，凡是涉及公共利益的問題必須在公共領(lǐng)域里由公眾進行充分自由的公開討論、協(xié)商以達成共識；公共權(quán)力的行使不再是少數(shù)官僚或政治精英的專利，而是訴諸經(jīng)過公眾討論、協(xié)商和共同認可而形成的法律（憲法）。因而，這種具有法理型權(quán)力合法化形式的政治體系就獲得了牢固的合法性基礎(chǔ)。第二，公共領(lǐng)域作為介于私人領(lǐng)域與國家權(quán)力之間的一塊中間地帶，它能夠在國家和公民之間架起一座理性溝通的橋梁，從而縮小公民與國家的間距，增強公民的民主參與熱情，進而對自由主義民主所無法克服的公民的政治冷漠癥起到某種醫(yī)治或糾偏作用。這是因為，公共領(lǐng)域把國家與公民既隔開又連接起來，這既減少了由于國家直接面對公民而出現(xiàn)政治沖突的概率，又增加了國家與公民溝通的多元通道，從而使公民與國家的聯(lián)系緊密起來。再者，公共領(lǐng)域的社團組織、傳播媒介和社會運動等中介機制為公民提供了廣闊的公共交往舞臺，促使社會公眾能夠走出私人生活的一己空間，積極參與到廣闊的社會交往領(lǐng)域之中。這些公共領(lǐng)域的媒介機制提供了公民表達言論、參與公共事務(wù)的制度安排以及實現(xiàn)自主性的'舞臺，從而為公民進行獨立自主的社會政治交往活動提供了適當?shù)馁Y源、組織便利和合法性保障。第三，以公共領(lǐng)域的機制為基礎(chǔ)建立起來的話語民主模式修補了自由主義民主模式的缺陷，從而豐富了當代西方社會的憲政民主理論。公共領(lǐng)域理論所提出的協(xié)商性民主，并不是建立在正式的受憲法調(diào)節(jié)的協(xié)商和決策的基礎(chǔ)上，民主過程必須依賴于不具有正式形式的公共意見的供給，這種公共意見在理想情況下是發(fā)生在一個未受顛覆的政治性公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)之中的。它主張，凡是涉及重大的公共決策，在政策實施之前須由公民進行充分的討論和爭辯，通過不同意見的對話，最后達成妥協(xié)或共識。這種通過交往網(wǎng)絡(luò)而發(fā)生的理解過程，體現(xiàn)了一種高層次的主體間性。公共意見的形成過程、建制化的選舉過程、立法的決定之間形成了交往之流，這種交往之流的目的是確保能夠通過立法過程而把輿論影響和交往權(quán)力轉(zhuǎn)移為行政權(quán)力。
其次，公共領(lǐng)域理論又修補了共和主義民主的理論欠缺和落實難題，并確立了一個異于自由主義民主和共和主義民主的新的民主方向，從而為憲政民主的發(fā)展增添了新的理論活力。這主要表現(xiàn)在：第一，公共領(lǐng)域為公民提供了一種新的政治參與模式。公共領(lǐng)域理論所提供的公民政治參與模式，主要不是通過自己直接掌握公共權(quán)力或直接選舉公職人員，而是通過自由形成的中介組織以公眾輿論或社會壓力的形式對公共政策的產(chǎn)生、公共權(quán)力的取得與行使、法律的制定與執(zhí)行等方面形成若明若暗的壓力來實現(xiàn)的。這與共和主義理論所主張的直接民主有很大不同，并且容易在代議制的憲政框架內(nèi)得以建制化，從而避免直接民主的烏托邦性。第二，公共領(lǐng)域通過把“話語民主”形成的“交往權(quán)力”轉(zhuǎn)換為行政權(quán)力而實現(xiàn)了對公共權(quán)力的監(jiān)約。在公共領(lǐng)域的話語里，人民主權(quán)被分散在了民眾的自由交往和理性溝通之中，公民正是通過這種自由交往，以自由言論和自由結(jié)社的形式表達自己的政治意愿，以此影響公共權(quán)力的運行，進而把話語交往權(quán)力轉(zhuǎn)換成制度權(quán)力并與其一道形成強大力量發(fā)揮其憲政民主作用。第三，公共領(lǐng)域?qū)矙?quán)力具有強大而切實的監(jiān)督制約功能。公共領(lǐng)域理論通過肯定并強調(diào)社會中間力量在政治運行機制中的作用而彰顯其憲政民主功能，從而對共和主義民主的建制化弱勢起到了修補作用。公共領(lǐng)域中的各種社團組織構(gòu)成了建設(shè)民主社會的基礎(chǔ)，是防止“民主的暴政”的重要機制。
總之，公共領(lǐng)域作為存在于政治國家和市民社會之間的一塊中間地帶，它能夠把獨立個人間的相互承認和自主交往關(guān)系升華為一種普遍關(guān)系，形成公共倫理，達至公共理性。因此，它雖然似乎具有某種私人性，但卻通過在國家與社會之間架起理性溝通的橋梁而把旨趣指向了公共政治領(lǐng)域，產(chǎn)生了具有政治價值的公共性。一方面，政治國家通過公共領(lǐng)域獲得公民的政治見解，也贏得他們對政治合法性的認同；另一方面，公民通過它也獲得發(fā)表政治意見和參與政治的更多途徑和機會，實現(xiàn)自己的民主權(quán)利和對公共權(quán)力的監(jiān)約，從而推進民主、法治和人權(quán)的實現(xiàn)。因此，探討公共領(lǐng)域問題，既能夠為當今中國社會政治哲學的研究拓展新的理論空間，也可以為構(gòu)建社會主義和諧社會的理論探討開辟新的視域，同時在實踐上對于我們把握當下中國的社會結(jié)構(gòu)變遷、促進憲政民主和社會文化的發(fā)展以及建設(shè)政治文明和社會文明都具有積極的理論指導意義。
參考文獻：
論文學術(shù)價值篇四
由于應試教育的影響，我們在進行德育時，過分強調(diào)學術(shù)性知識（比較專門的有系統(tǒng)的知識，這里邊指為升入高一級學校而準備的知識）的傳遞，強調(diào)系統(tǒng)、理論，無形中忽視了那些兒童成長過程中必然要遇到的現(xiàn)實問題，如“金錢的使用”、“偶像崇拜----青少年追唾”等。這些現(xiàn)實問題所涉及的知識多半是非學術(shù)性的、零散的和非系統(tǒng)化的'。在政治課教學中，這種現(xiàn)象尤為突出。凡是中考、高考要考查的內(nèi)容都成了教學重點，非考查內(nèi)容屬可教可不教之類，而那些未納入中小學德育內(nèi)容體系的現(xiàn)實問題更是很少涉及。
學校素質(zhì)教育是指著眼于開發(fā)兒童潛能，以完善和發(fā)展兒童素質(zhì)為根本目的的教育。凡是有利于學生道德素質(zhì)的提高，有利于把他們培養(yǎng)成“四有”新人的一切德育內(nèi)容，都應當有機會進入德育課程、進入課堂。因此，教師在組織德育內(nèi)容時，就不能唯書、唯綱，而應全面規(guī)劃，既要重視現(xiàn)有教材提供的系統(tǒng)的、學術(shù)性的德育知識，也要重視與青少年發(fā)展密切相關(guān)的現(xiàn)實問題。
由于大眾傳媒的發(fā)展，多元化的社會生活方式和各式各樣的道德觀念、思想意識、處世態(tài)度通過各種渠道展現(xiàn)在學生面前，使他們過早地接觸到許多社會問題，如權(quán)力、金錢、愛情、婚姻、就業(yè)、犯罪等等。學生的知識和經(jīng)驗有限，辨別能力較差，往往不能正確地認識這些問題，這就要求教師有針對性地重新選擇、組織德育知識，對學生進行教育，使他們逐步形成道德辨析力，從而形成正確的道德觀念，養(yǎng)成相應的道德能力并踐行一定的道德行為。
在這方面，香港中小學的一些德育實踐值得借鑒。香港公教真理學會1991年出版的對初中學生進行道德教育的《倫理初階之二----成長》一書，就包含了大量的以現(xiàn)實問題為主題的課文。這本書的宗旨就是啟發(fā)學生對人生各種問題的思考興趣，并使他們藉各種價值澄清法和實際的生活體驗，掌握正確的倫理原則，確認個人修養(yǎng)、人際關(guān)系與社會責任之間的聯(lián)系，培養(yǎng)良好性格，善盡公民責任。其中一篇談錢的課文，標題就是“錢、錢、錢”，文章開宗明義地寫道：“金錢不是罪惡，金錢不是萬能，金錢不是生命?！彪S后，從正反兩面客觀、辯證地闡述了金錢的功用與惡果，并提出了“善用金錢”的策略：未雨綢繆、幫助別人、精打細算，并特別指出中國人用錢的智慧是量入為出以及以學生用錢的原則。文中還指出一擲千金、畸形消費、金錢至上的市儈人生的弊端。整篇課文行文通俗易懂，并配以大幅圖畫和辯析題，充滿哲理，即便是成人看了也深受啟發(fā)、教育。另一篇課文《偶像、偉人、模范》以香港青少年成長過程中必然遇到的“追星”問題為主線，娓娓道來，深入淺出。課文既指出了偶像崇拜的積極作用，如自我理想的建立（向偶像----長輩、師長、領(lǐng)袖、演員、英雄等理想典型學習）、自我肯定（以偶像自居，在自己身上尋覓偶像的影子）、情緒活塞（調(diào)節(jié)情緒、怡情養(yǎng)性）、（偶像多半是成功者，以偶像自己不斷奮斗）；同時，課文又指出了偶像崇拜的消極影響，如玩物喪志、浪費時間與金錢、局限視野等。最后，課文提供了幾個偶像（偉人）：司馬遷、海倫?凱勒等。
可以肯定，以這些現(xiàn)實問題作為德育主題，能在一定程度上彌補德育教材的不足，彌補教材內(nèi)容的滯后性帶來的缺憾，使學校德育更具開放性、針對性，能更有效地促進學生素質(zhì)的全面提高，更適應社會主義市場經(jīng)濟體制給小學德育在以德育教材為基本依據(jù)的同時，應當大力挖掘現(xiàn)實中那些與德育有關(guān)的非學術(shù)性知識的價值，充分發(fā)揮其育人的功效，更好地實現(xiàn)德育目標。
論文學術(shù)價值篇五
摘要：高校培養(yǎng)了“相對過?！钡捏w育教育人才，從而激發(fā)社會各界對當今體育教育人才質(zhì)量的質(zhì)疑。高校教育肩負著培養(yǎng)綜合素質(zhì)較強的與社會同步的體育教育實用性教師，體育教師首先應正確地對待體育教學觀，要意識到體育教學隸屬“學術(shù)”的范疇，從根源上對體育教學學術(shù)內(nèi)容的構(gòu)成及其實用價值有全新的把握，體育教師在教學過程中認識體育教學和主動地研究體育教學，微觀上正視體育教學在教學中的關(guān)系，為體育教師的體育教學實踐指引正確的方向。
關(guān)鍵詞：體育教學學術(shù)；教學；價值
1體育教學學術(shù)的詮釋
什么是體育教學學術(shù)呢？體育教學學術(shù)主要是體育教師根據(jù)體育教學中期目標、體育科研發(fā)展的需要和學生學習欲望等形成體育教學計劃的能力；教師選用適當?shù)捏w育教學方法激發(fā)學生學習動機，不斷地將自身的體育教學活動作為被教學的對象，進行反思、調(diào)控、對體育教學中的出現(xiàn)臨場情況進行科學分析；其是體育教師在體育教學實踐與體育教學研究中取得的研究成果；主要是體現(xiàn)體育教師在教學中科研能力、批評與自我批評、教學反思、同行之間的相互學習。我們要切實領(lǐng)會以上四點，才能從本質(zhì)上理解體育教學學術(shù)的本質(zhì)意義。
2體育教學學術(shù)的內(nèi)容
體育教學學術(shù)是一項由體育教學內(nèi)容知識表述的學術(shù)活動，它要求體育教師具備多元化的知識與能力，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生對體育教學真實的見解。體育教學學術(shù)要求教師將“有效的”體育學科知識，把不同體育領(lǐng)域的知識有條有理地銜接起來。筆者在進行體育教學學術(shù)研究時，將從體育教學內(nèi)容、體育教學能力、體育教學形式、體育教學方法四個方面，進行系統(tǒng)的歸納總結(jié)和理性的提升。
2.1體育教學內(nèi)容：提升體育教育理論知識的學習與有效教學研究
體育教師要從體育教學本質(zhì)出發(fā)，深刻地認識體育教學活動的不確定性、探究性、創(chuàng)新性，有目的地提高體育教師對體育教學的信心和有效地培養(yǎng)學生，全面提升體育教學的質(zhì)量。研究體育教學學術(shù)時，如果不具備扎實的體育教育教學理論功底及系統(tǒng)接收體育教育理論知識學習和體育教學技能訓練，就會造成對體育教育的思想、體育教育的理論、體育教育的價值觀產(chǎn)生狹隘的理解，則很難進行體育教學，更談不上體育教學學術(shù)研究。體育教師要注重體育前沿知識和相關(guān)學科知識的綜合應用，它要求體育教師具備多元化的體育知識與教學能力。學系統(tǒng)性的思維。體育教師加強體育教學技巧的提升，將在體育教學形式上、體育教學風格上、體育教學內(nèi)容上以產(chǎn)生示范作用和影響力。以體育運動項目為媒介、鼓勵學生在體育科學研究中學習，將體育教師的科研項目教學研究成果進行。
學生學習的過程是體育教學活動實施過程，應當把促進體育教學效果的研究都納入到體育學術(shù)研究中，每個體育教師自主地進行教學研究。體育教學學術(shù)不僅要求體育教師從自身體育教學視野范圍來研究體育教學過程，也要從學生對認識活動主體的角度和研究學習過程出發(fā)，尋找學生的學習動機與需求是什么，學生對什么體育知識點感興趣，學生對體育運動實踐后的反饋等。
2.3體育教學形式：體育教學研究型的理念生成和學生批判性思維及創(chuàng)新能力的培養(yǎng)
體育教師把體育教學看作是一種學術(shù)實踐時，就意味著體育教學形式已經(jīng)在本質(zhì)上發(fā)生了質(zhì)的飛躍，體育教師的角色由過去的“傳道、授業(yè)、解惑”轉(zhuǎn)變成學生學習的指揮者。體育教學要求教師通過自身的學習及和學生們的合作式學習，不斷改進體育教學方式并反思自己的體育教學行為，來補充自身的知識局限性。由于學生在啟發(fā)互動中學習，學生自主學習和反思的能力，在體育教師的誘導下，給學生提供運動學習素材，他們會發(fā)現(xiàn)運動中存在的問題、提出相應的問題假設(shè)、找到最佳解決問題的體育教學過程。
2.4體育教學方法：加強體育理論對教學方法指導性作用
體育教師對其教學方法要進行策略研究改革及深刻的反思。一是體育教師通過現(xiàn)場觀摩、自我評議以及多媒體等方式對教學過程進行評議，提高體育教師運用先進教學方法的能力。二是體育教師既可選擇體育教學作為重點領(lǐng)域，也可選擇體育研究作為重點領(lǐng)域。教師的時間不僅可以自由支配，也可根據(jù)自己情況安排體育研究和體育教學工作比重?？傊?，加強體育教學學術(shù)研究，就要提高對體育教學學術(shù)價值的認識，促進新型體育教學觀的形成，改革傳統(tǒng)的體育教師評價體系，充分發(fā)揮體育教師教學的創(chuàng)造性，提升教師的體育教學學術(shù)水平，構(gòu)建新的師生關(guān)系，營造師生和諧互動的體育教學氛圍。
3體育教學學術(shù)的價值認識
體育教學學術(shù)型體育教師可以從體育教學行為和體育教學成就兩方面進行甄別，體育教學行為是體育教學成就產(chǎn)生的先決條件，體育教學行為主要體現(xiàn)在富有體育教育文化知識、充滿解決問題的意識、展現(xiàn)體育教學機智和進行有效交往。體育教師學習體育文化知識，不僅能讓體育教師形成教學實踐智慧，也能幫助和促進教師的專業(yè)發(fā)展及體育教師綜合素質(zhì)的提升。通過調(diào)查和文獻資料顯示體育教師對體育教學學術(shù)的價值認識表現(xiàn)在：體育教師的體育教學學術(shù)的范圍得到延伸、監(jiān)督和引導體育教師正確認識體育教學和其自身的地位、堅信體育教學的中心地位不能動搖、加強體育教師不斷研究體育教學、促進體育教師的專業(yè)化、指引體育教師的體育教學實踐。
3.1體育教師的教學學術(shù)的范圍不斷延伸
自從博耶對“學術(shù)”提出了全新的概念界定后，體育教師對體育教學學術(shù)有了全新的認識，不只是體育科研才可以稱為體育學術(shù)，事實上體育學術(shù)可以作廣義理解導入體育教學學術(shù)概念的，從本質(zhì)上改變體育教師對教學學術(shù)的理解誤區(qū)，保守思維得到解放。體育教學學術(shù)與體育探究學術(shù)、體育整合學術(shù)和體育應用學術(shù)一起構(gòu)成新的體育學術(shù)范疇，因而擴大和延伸了學術(shù)的范圍。
3.2監(jiān)督和引導體育教師正確認識體育教學和其自身的地位
體育教師在認識體育教學的時候，有時會因為學校條件和環(huán)境以及自身對教學學術(shù)認知水平而受到各種因素限制。體育教學學術(shù)理念的介入，使我們重新對體育教師注入新的元素，體育教師的教學表現(xiàn)出較強的創(chuàng)造性和學術(shù)性，一句“授人以魚，不如授之以漁”的成語，深刻地揭示體育教師教育學生的本質(zhì)要求，體育教師培養(yǎng)學生要掌握體育鍛煉的基本原則，所以體育教學學術(shù)可以促使體育教師從學術(shù)的角度正確地認識體育教師和體育教學。
3.3堅信體育教學的中心地位不能動搖
體育學術(shù)評價其完整性的標準是體育思維、體育交流和體育研究的能力，我們可以理解為只有體育專業(yè)的研究才是體育學術(shù)，即大學的`學術(shù)等同于科研，所以在某種程度上高校重視學術(shù)，科研是壓倒一切的先決條件。體育教學學術(shù)的理論被體育教師接受后，并不斷承認、認可。體育教學學術(shù)、傳統(tǒng)的體育學術(shù)觀念有了實質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，體育教學是一種學術(shù)活動，對體育教學的研究也是學術(shù)。體育教學在體育學術(shù)中地位不可取代，因此體育教師在教學中應該重視教學學術(shù)，恢復了體育教學在大學中的中心地位，體育教學可能成為體育教師的首要任務(wù)，體育教師只有在教學中不斷探討教學學術(shù)，才能確立自己的教學目標，自覺地履行體育教學的義務(wù)。
3.4促使體育教師努力地研究體育教學
誠如舒爾曼指出：“將教學視為學術(shù)的一種，就要不僅將教學作為一種活動,而且要作為一個探索的過程”。體育教師過去認為體育教學是一種重復性的體力活動，對教學的要求不高，只要掌握了體育專業(yè)知識就等同學會了體育教學，沒有教師把體育教學當作一門藝術(shù)、享受自己實施過程中帶來的愉悅，更不會把體育教學認定是一種學術(shù)性活動。博耶對學術(shù)觀念提出：“教學是一種學術(shù)活動，具有學術(shù)性?！庇纱丝梢婓w育教師要提高教學學術(shù)水平，就要改進體育教學，研究和探索體育教學學術(shù)、提高體育教學學術(shù)水平不僅是促進體育教師教學專業(yè)的發(fā)展，同時也是促進體育教師專業(yè)化的一個重要維度，體育教師的專業(yè)化的深度離不開其對體育教學本身的研究和體育教學學術(shù)水平的提升。
3.5引導體育教師的體育教學實踐
體育教學學術(shù)引導體育教師的教學實踐。體育教師對體育教學的形式、體育教學方法、體育教學能力等教學學術(shù)的內(nèi)容也是至關(guān)重要的因素。體育教師開展教學的因素較多，涉及體育教師的教學觀念、教學責任意識、教學效能感等，體育教師在教學中盡可能避免影響體育教學效果的一些不利要素，針對體育教學中的問題進行教學反思，及時做出有針對性的、有效的調(diào)整來改進提高體育教學質(zhì)量。體育教學學術(shù)可以引導體育教師吸取教訓，避免體育教學失誤，甚至還可以使教師及時調(diào)整或改進體育教學。
4結(jié)語
體育教學學術(shù)的內(nèi)容為體育教師的教學提供指導思想，教師因從內(nèi)容構(gòu)成中去發(fā)現(xiàn)自己，改進體育教學，轉(zhuǎn)變教學觀念，以體育教學學術(shù)的要求規(guī)范和約束自己。體育管理部門應該重視體育教學學術(shù),體育教師應該研究體育教學學術(shù)，提升教學學術(shù)水平，進而有效進行體育教學，提高體育教學質(zhì)量。
參考文獻:
[2]歐內(nèi)斯特博耶.關(guān)于美國教育改革的演講[m].北京:教育科學出版社,2002:79.
[3]綦珊珊.論大學教師的教學學術(shù)[d].長沙:湖南大學,2005.
論文學術(shù)價值篇六
摘要：高校培養(yǎng)了“相對過?！钡捏w育教育人才，從而激發(fā)社會各界對當今體育教育人才質(zhì)量的質(zhì)疑。高校教育肩負著培養(yǎng)綜合素質(zhì)較強的與社會同步的體育教育實用性教師，體育教師首先應正確地對待體育教學觀，要意識到體育教學隸屬“學術(shù)”的范疇，從根源上對體育教學學術(shù)內(nèi)容的構(gòu)成及其實用價值有全新的把握，體育教師在教學過程中認識體育教學和主動地研究體育教學，微觀上正視體育教學在教學中的關(guān)系，為體育教師的體育教學實踐指引正確的方向。
關(guān)鍵詞：體育教學學術(shù)；教學；價值
1體育教學學術(shù)的詮釋
什么是體育教學學術(shù)呢？體育教學學術(shù)主要是體育教師根據(jù)體育教學中期目標、體育科研發(fā)展的需要和學生學習欲望等形成體育教學計劃的能力；教師選用適當?shù)捏w育教學方法激發(fā)學生學習動機，不斷地將自身的體育教學活動作為被教學的對象，進行反思、調(diào)控、對體育教學中的出現(xiàn)臨場情況進行科學分析；其是體育教師在體育教學實踐與體育教學研究中取得的研究成果；主要是體現(xiàn)體育教師在教學中科研能力、批評與自我批評、教學反思、同行之間的相互學習。我們要切實領(lǐng)會以上四點，才能從本質(zhì)上理解體育教學學術(shù)的本質(zhì)意義。
2體育教學學術(shù)的內(nèi)容
體育教學學術(shù)是一項由體育教學內(nèi)容知識表述的學術(shù)活動，它要求體育教師具備多元化的知識與能力，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生對體育教學真實的見解。體育教學學術(shù)要求教師將“有效的”體育學科知識，把不同體育領(lǐng)域的知識有條有理地銜接起來。筆者在進行體育教學學術(shù)研究時，將從體育教學內(nèi)容、體育教學能力、體育教學形式、體育教學方法四個方面，進行系統(tǒng)的歸納總結(jié)和理性的提升。
2.1體育教學內(nèi)容：提升體育教育理論知識的學習與有效教學研究
體育教師要從體育教學本質(zhì)出發(fā)，深刻地認識體育教學活動的不確定性、探究性、創(chuàng)新性，有目的地提高體育教師對體育教學的信心和有效地培養(yǎng)學生，全面提升體育教學的質(zhì)量。研究體育教學學術(shù)時，如果不具備扎實的體育教育教學理論功底及系統(tǒng)接收體育教育理論知識學習和體育教學技能訓練，就會造成對體育教育的思想、體育教育的理論、體育教育的價值觀產(chǎn)生狹隘的理解，則很難進行體育教學，更談不上體育教學學術(shù)研究。體育教師要注重體育前沿知識和相關(guān)學科知識的綜合應用，它要求體育教師具備多元化的體育知識與教學能力。學系統(tǒng)性的思維。體育教師加強體育教學技巧的提升，將在體育教學形式上、體育教學風格上、體育教學內(nèi)容上以產(chǎn)生示范作用和影響力。以體育運動項目為媒介、鼓勵學生在體育科學研究中學習，將體育教師的科研項目教學研究成果進行。
學生學習的過程是體育教學活動實施過程，應當把促進體育教學效果的研究都納入到體育學術(shù)研究中，每個體育教師自主地進行教學研究。體育教學學術(shù)不僅要求體育教師從自身體育教學視野范圍來研究體育教學過程，也要從學生對認識活動主體的角度和研究學習過程出發(fā)，尋找學生的學習動機與需求是什么，學生對什么體育知識點感興趣，學生對體育運動實踐后的反饋等。
2.3體育教學形式：體育教學研究型的理念生成和學生批判性思維及創(chuàng)新能力的培養(yǎng)
體育教師把體育教學看作是一種學術(shù)實踐時，就意味著體育教學形式已經(jīng)在本質(zhì)上發(fā)生了質(zhì)的飛躍，體育教師的角色由過去的“傳道、授業(yè)、解惑”轉(zhuǎn)變成學生學習的指揮者。體育教學要求教師通過自身的學習及和學生們的合作式學習，不斷改進體育教學方式并反思自己的體育教學行為，來補充自身的知識局限性。由于學生在啟發(fā)互動中學習，學生自主學習和反思的能力，在體育教師的誘導下，給學生提供運動學習素材，他們會發(fā)現(xiàn)運動中存在的問題、提出相應的問題假設(shè)、找到最佳解決問題的體育教學過程。
2.4體育教學方法：加強體育理論對教學方法指導性作用
體育教師對其教學方法要進行策略研究改革及深刻的反思。一是體育教師通過現(xiàn)場觀摩、自我評議以及多媒體等方式對教學過程進行評議，提高體育教師運用先進教學方法的能力。二是體育教師既可選擇體育教學作為重點領(lǐng)域，也可選擇體育研究作為重點領(lǐng)域。教師的時間不僅可以自由支配，也可根據(jù)自己情況安排體育研究和體育教學工作比重?？傊訌婓w育教學學術(shù)研究，就要提高對體育教學學術(shù)價值的認識，促進新型體育教學觀的形成，改革傳統(tǒng)的體育教師評價體系，充分發(fā)揮體育教師教學的創(chuàng)造性，提升教師的體育教學學術(shù)水平，構(gòu)建新的師生關(guān)系，營造師生和諧互動的體育教學氛圍。
3體育教學學術(shù)的價值認識
體育教學學術(shù)型體育教師可以從體育教學行為和體育教學成就兩方面進行甄別，體育教學行為是體育教學成就產(chǎn)生的先決條件，體育教學行為主要體現(xiàn)在富有體育教育文化知識、充滿解決問題的意識、展現(xiàn)體育教學機智和進行有效交往。體育教師學習體育文化知識，不僅能讓體育教師形成教學實踐智慧，也能幫助和促進教師的專業(yè)發(fā)展及體育教師綜合素質(zhì)的提升。通過調(diào)查和文獻資料顯示體育教師對體育教學學術(shù)的價值認識表現(xiàn)在：體育教師的體育教學學術(shù)的范圍得到延伸、監(jiān)督和引導體育教師正確認識體育教學和其自身的地位、堅信體育教學的中心地位不能動搖、加強體育教師不斷研究體育教學、促進體育教師的專業(yè)化、指引體育教師的體育教學實踐。
3.1體育教師的教學學術(shù)的范圍不斷延伸
自從博耶對“學術(shù)”提出了全新的概念界定后，體育教師對體育教學學術(shù)有了全新的認識，不只是體育科研才可以稱為體育學術(shù)，事實上體育學術(shù)可以作廣義理解導入體育教學學術(shù)概念的，從本質(zhì)上改變體育教師對教學學術(shù)的理解誤區(qū)，保守思維得到解放。體育教學學術(shù)與體育探究學術(shù)、體育整合學術(shù)和體育應用學術(shù)一起構(gòu)成新的體育學術(shù)范疇，因而擴大和延伸了學術(shù)的范圍。
3.2監(jiān)督和引導體育教師正確認識體育教學和其自身的地位
體育教師在認識體育教學的時候，有時會因為學校條件和環(huán)境以及自身對教學學術(shù)認知水平而受到各種因素限制。體育教學學術(shù)理念的介入，使我們重新對體育教師注入新的元素，體育教師的教學表現(xiàn)出較強的創(chuàng)造性和學術(shù)性，一句“授人以魚，不如授之以漁”的成語，深刻地揭示體育教師教育學生的本質(zhì)要求，體育教師培養(yǎng)學生要掌握體育鍛煉的基本原則，所以體育教學學術(shù)可以促使體育教師從學術(shù)的角度正確地認識體育教師和體育教學。
3.3堅信體育教學的中心地位不能動搖
體育學術(shù)評價其完整性的標準是體育思維、體育交流和體育研究的能力，我們可以理解為只有體育專業(yè)的研究才是體育學術(shù)，即大學的`學術(shù)等同于科研，所以在某種程度上高校重視學術(shù)，科研是壓倒一切的先決條件。體育教學學術(shù)的理論被體育教師接受后，并不斷承認、認可。體育教學學術(shù)、傳統(tǒng)的體育學術(shù)觀念有了實質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，體育教學是一種學術(shù)活動，對體育教學的研究也是學術(shù)。體育教學在體育學術(shù)中地位不可取代，因此體育教師在教學中應該重視教學學術(shù)，恢復了體育教學在大學中的中心地位，體育教學可能成為體育教師的首要任務(wù)，體育教師只有在教學中不斷探討教學學術(shù)，才能確立自己的教學目標，自覺地履行體育教學的義務(wù)。
3.4促使體育教師努力地研究體育教學
誠如舒爾曼指出：“將教學視為學術(shù)的一種，就要不僅將教學作為一種活動,而且要作為一個探索的過程”。體育教師過去認為體育教學是一種重復性的體力活動，對教學的要求不高，只要掌握了體育專業(yè)知識就等同學會了體育教學，沒有教師把體育教學當作一門藝術(shù)、享受自己實施過程中帶來的愉悅，更不會把體育教學認定是一種學術(shù)性活動。博耶對學術(shù)觀念提出：“教學是一種學術(shù)活動，具有學術(shù)性?！庇纱丝梢婓w育教師要提高教學學術(shù)水平，就要改進體育教學，研究和探索體育教學學術(shù)、提高體育教學學術(shù)水平不僅是促進體育教師教學專業(yè)的發(fā)展，同時也是促進體育教師專業(yè)化的一個重要維度，體育教師的專業(yè)化的深度離不開其對體育教學本身的研究和體育教學學術(shù)水平的提升。
3.5引導體育教師的體育教學實踐
體育教學學術(shù)引導體育教師的教學實踐。體育教師對體育教學的形式、體育教學方法、體育教學能力等教學學術(shù)的內(nèi)容也是至關(guān)重要的因素。體育教師開展教學的因素較多，涉及體育教師的教學觀念、教學責任意識、教學效能感等，體育教師在教學中盡可能避免影響體育教學效果的一些不利要素，針對體育教學中的問題進行教學反思，及時做出有針對性的、有效的調(diào)整來改進提高體育教學質(zhì)量。體育教學學術(shù)可以引導體育教師吸取教訓，避免體育教學失誤，甚至還可以使教師及時調(diào)整或改進體育教學。
4結(jié)語
體育教學學術(shù)的內(nèi)容為體育教師的教學提供指導思想，教師因從內(nèi)容構(gòu)成中去發(fā)現(xiàn)自己，改進體育教學，轉(zhuǎn)變教學觀念，以體育教學學術(shù)的要求規(guī)范和約束自己。體育管理部門應該重視體育教學學術(shù),體育教師應該研究體育教學學術(shù)，提升教學學術(shù)水平，進而有效進行體育教學，提高體育教學質(zhì)量。
參考文獻:
[2]歐內(nèi)斯特博耶.關(guān)于美國教育改革的演講[m].北京:教育科學出版社,:79.
[3]綦珊珊.論大學教師的教學學術(shù)[d].長沙:湖南大學,.
論文學術(shù)價值篇七
[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學方法論的核心概念，但是對此學術(shù)界卻存在嚴重誤讀。本文從韋伯構(gòu)建學術(shù)公共領(lǐng)域的角度，認為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學”的論證，而經(jīng)驗事實需要在與文化價值的關(guān)聯(lián)中獲得意義，這是學術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。通過對國民經(jīng)濟學的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經(jīng)驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學術(shù)公共領(lǐng)域的關(guān)系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構(gòu)建中國的學術(shù)共同體和學術(shù)公共領(lǐng)域。
關(guān)鍵詞：韋伯價值無涉理想類型學術(shù)公共領(lǐng)域
（一）“價值無涉”的雙重含義
《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是19韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領(lǐng)性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術(shù)倫理以及學術(shù)共同體的思考結(jié)合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結(jié)其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。
韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結(jié)合在社會科學領(lǐng)域取得了支配性地位。韋伯以國民經(jīng)濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領(lǐng)域而在內(nèi)容上規(guī)定道德領(lǐng)域，并由此把國民經(jīng)濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經(jīng)濟學是從一種特殊的“經(jīng)濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經(jīng)驗科學的任務(wù)決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方?！段膸臁沸枰艹獾牧硪环N觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內(nèi)學界就韋伯觀點圍繞著經(jīng)濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關(guān)鍵。
韋伯說，《文庫》關(guān)心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術(shù)性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權(quán)衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權(quán)衡上升為決策，就不再是“科學”的任務(wù)，決策者根據(jù)自己的良知和世界觀在各種有關(guān)的價值之間進行權(quán)衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據(jù)具體情況還有不行動，在其結(jié)果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”[3]科學的任務(wù)正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎(chǔ)，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎(chǔ)的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們?！盵4]也就是說，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務(wù)，但是它卻是價值評判的基礎(chǔ)。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務(wù)，也絕不能是任何一門經(jīng)驗科學的任務(wù)：這樣一種任務(wù)不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的。”[5]這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。
因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學領(lǐng)域不可能，也不應當存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴峻，要末是在實踐上回避其結(jié)果。這些都與科學的“客觀性”沒有絲毫關(guān)系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學真理。由此可見，作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科學”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關(guān)，必須在科學的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界限。
因此，對這份雜志尋求科學真理的功能，以及科學作為對經(jīng)驗現(xiàn)實進行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責任：
首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現(xiàn)實，并從中推導出價值判斷的標準和尺度是什么，而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值標準與其他價值標準，最好是與自己的價值標準相對抗，――任何有意義的評價都只能是從自己的世界觀出發(fā)的批判，而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權(quán)衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進行反思性的對比、澄清和揭示，一切對于別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據(jù)與別人的理想作斗爭的結(jié)果。
第二，要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對科學討論和評價性推論之間的混淆，但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學的“客觀性”之間沒有任何內(nèi)在的近似性。這里“價值無涉”的第二個含義，就體現(xiàn)為作為學術(shù)雜志的《文庫》所具有的學術(shù)共同體的性質(zhì)，它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭場所，也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所[7]，而是一個“學術(shù)”的公共領(lǐng)域。韋伯如此描述道：
但是，韋伯也承認，無偏見地與政治上的敵對者同處于一個中立的學術(shù)場所，在當時的德國并不容易，對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發(fā)達的政治文化的標志，應予以無條件的反對?！痹谶@個意義上，“價值無涉”反對的是學術(shù)的泛政治化傾向，因為這必然嚴重傷害學術(shù)的“科學性”。但是，這并不意味著這個雜志不能有自己的“特性”，因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關(guān)，因而成為它的最穩(wěn)定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表?！边@些作者的觀點各有不同，但是“他們都把保護勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物質(zhì)財富和精神財富的分享作為目標，但把國家對物質(zhì)利益領(lǐng)域的干預與現(xiàn)存政治秩序和法律秩序的自由發(fā)展相結(jié)合作為手段?！盵9]這些人無論對未來的社會秩序持什么樣的觀點，就當代而言卻肯定“資本主義”的發(fā)展，這并不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式，而是因為它在實踐上已經(jīng)是不可避免，這是學術(shù)面對現(xiàn)實政治的態(tài)度。
《文庫》主要關(guān)心的是社會經(jīng)濟問題。作為社會經(jīng)濟現(xiàn)象的事件，它的性質(zhì)并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認識的“興趣”傾向為條件的?！耙粋€現(xiàn)象只是就我們的興趣專注于它對于為生存而進行的物質(zhì)斗爭所具有的意義而言，或者說只有在這個時候，才獲得一個‘經(jīng)濟’現(xiàn)象的性質(zhì)。”雜志的任務(wù)就是：研究人類共同生活的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。
不同與馬克思的經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的理論，更不同于形形色色的文化決定論，――韋伯決不是一個文化決定論者，他強調(diào)的是經(jīng)濟與文化互相制約的關(guān)系。韋伯認為：按照經(jīng)濟上的受制約性和影響范圍的特殊觀點來對社會現(xiàn)象和文化事件進行分析，依然是一個具有創(chuàng)造性成果的科學原則。但是，這恰恰需要區(qū)別以下兩種傾向：人們要么把歷史現(xiàn)實中不能從經(jīng)濟動機演繹出來的一切都當作在科學上毫無意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經(jīng)濟事務(wù)的概念擴展到不可知的領(lǐng)域，以致所有以某種方式與外在手段相結(jié)合的人類利益都被納入到那個概念之中。[11]這正是韋伯竭力反對的以經(jīng)濟學價值來主宰社會價值和社會科學判斷的方式，這也是韋伯提出“價值無涉”所具有的現(xiàn)實與歷史的針對性。
（二）經(jīng)驗事實、文化價值與學術(shù)倫理
在韋伯看來，社會科學作為一門現(xiàn)實的科學，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現(xiàn)實特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現(xiàn)實的思維認識就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現(xiàn)實的一個有限部分構(gòu)成科學理解的對象，只有它才在‘值得認識’的意義上是‘根本’的?！盵12]韋伯明確指出，經(jīng)驗事實只有在與文化價值的關(guān)聯(lián)中，才是研究者接近“實在”的'途徑。社會科學不是建立合目的性的規(guī)律性，而是建立“個別”與“價值”之間的因果聯(lián)系。規(guī)律所適用的現(xiàn)實是個別的，而個體并不能從規(guī)律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規(guī)律，僅僅是認識現(xiàn)實的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現(xiàn)象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無法從任何規(guī)律性概念和體系出發(fā)去推導、論證或闡明，因為它們是以文化現(xiàn)象與價值理念的關(guān)系為前提條件的，文化概念就是價值概念。個體性的現(xiàn)實之所以對我們有意義，是因為它表現(xiàn)出對于我們來說與價值理念的聯(lián)系因而重要的關(guān)系，僅僅是因為這一點，它的個體性的特性才是值得我們認識的。也就是說，價值理念是確認研究對象的前提，卻不是結(jié)論，因為：
這些對于經(jīng)濟學來說，并不例外，事實上韋伯更多地正是針對它而來的。正因此，韋伯對于“規(guī)律”崇拜，特別是對經(jīng)濟學的“市場”規(guī)律崇拜所具有的災難性后果的警告，是特別值得今天的中國學界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場是歐洲的，但是這并不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關(guān)重要的核心觀點，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強調(diào)“價值無涉”的主要出發(fā)點。
韋伯特別針對貨幣交換經(jīng)濟指出：對交換的普遍本質(zhì)和市場交往的“技術(shù)”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經(jīng)濟的文化意義，――因為它，我們才會對交往技術(shù)感興趣?！爸挥性跓o限多樣的現(xiàn)象中僅有一個有限的部分是有意義的這一前提條件下，認識個體性的現(xiàn)象的思想才在邏輯上是有意義的。”[14]對具體的現(xiàn)實進行詳盡無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個體性”的地方，“因果問題并不是一個規(guī)律的問題，而是具體的因果聯(lián)系的問題，不是什么公式把現(xiàn)象當作樣本加以歸類的問題：它是一個歸屬的問題。……一個‘歷史個體’――的因果說明得到考慮，對因果規(guī)律的認識就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強調(diào)，規(guī)律越普遍，就越抽象，它們對在因果上歸屬個體性現(xiàn)象的貢獻就越少，從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史現(xiàn)象來說，最普遍的規(guī)律由于是內(nèi)容最空洞的，通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現(xiàn)實的豐富性，因為它為了包含近可能多的共性現(xiàn)象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認識對于歷史研究而言并沒有價值。因此，把經(jīng)驗還原為“普遍”或者“客觀”，對于社會科學工作并沒有意義。這并不是說“規(guī)律”不存在，而是因為對社會規(guī)律的認識并不等同對社會現(xiàn)實的認識，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別，是由其文化所采用的價值理念決定的，而任何“規(guī)律”都無法揭示這些價值理念的不同?！啊幕菑氖澜邕M程無意義的無限性產(chǎn)生的一個從人的觀點出發(fā)用意義和重要性來思考的有限斷面”[15]。以下韋伯的這一段話特別值得關(guān)注：
任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。
對世界表明態(tài)度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們?yōu)槲幕妥诮坦餐w建構(gòu)意義的“天職”。[16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學術(shù)倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎(chǔ)上，韋伯強調(diào)學者的“個人”因素對于學術(shù)研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現(xiàn)實與文化的價值和涵義：
韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術(shù)倫理價值的基礎(chǔ)，知識分子的內(nèi)在志向即對學術(shù)為世界建構(gòu)意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學術(shù)和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內(nèi)在于文明自身，也內(nèi)在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內(nèi)在志向的結(jié)合。
（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”
――對“國民經(jīng)濟學”的批判
這里，韋伯是以對“國民經(jīng)濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。
但是“理想典型”（國內(nèi)更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設(shè)，也不是對現(xiàn)實的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經(jīng)濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經(jīng)濟學中的“市場”與作為發(fā)生學概念上西方中世紀的“城市經(jīng)濟”理念，這兩者是根據(jù)“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經(jīng)濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經(jīng)濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現(xiàn)象綜合成一個自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經(jīng)驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經(jīng)驗地在現(xiàn)實中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產(chǎn)生了一個任務(wù)，即在任何具體場合都要確認現(xiàn)實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關(guān)系的經(jīng)濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經(jīng)濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現(xiàn)實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現(xiàn)實的“真正”內(nèi)容，當成“本質(zhì)”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強調(diào)特別需要警惕后一種危險。對于中國的經(jīng)濟學來說，西方的以中世紀“城市經(jīng)濟”為模式發(fā)展出來的經(jīng)濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。
韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯(lián)系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經(jīng)濟學概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學方法，違背了現(xiàn)實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形色色的市場原教旨主義來說，應該是當頭棒喝。韋伯明確地指出，經(jīng)濟學理論是一種“教理學”，它特別假定純粹經(jīng)濟利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經(jīng)濟取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發(fā)展，更不能成為“應當”如此的普世道路：
所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學的“手段”來發(fā)揮作用的，因為社會科學必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規(guī)定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業(yè)主義的訓練：
但是混淆總是很容易產(chǎn)生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監(jiān)控的基本義務(wù)和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對現(xiàn)實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調(diào)作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干。”[22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經(jīng)可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調(diào)，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現(xiàn)實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經(jīng)濟學。
針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現(xiàn)實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現(xiàn)實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展狀況和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構(gòu)思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據(jù)我們認識的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構(gòu)思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設(shè)想為經(jīng)驗有效的，或者甚至設(shè)想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性?！盵25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強調(diào)所有“理想類型”的構(gòu)思都具有暫時性，“文化科學工作的結(jié)果就是不斷改造我們力圖把握現(xiàn)實所用的那些概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關(guān)于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現(xiàn)實，由于科學視野的擴展和更移而廢除已經(jīng)獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎(chǔ)上形成新概念之間的不斷變換?！盵26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內(nèi)容發(fā)生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎(chǔ)的觀念意義的有效性界限，而不是目標?！袄硐腩愋汀敝饬x正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務(wù)于建立價值聯(lián)系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現(xiàn)實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現(xiàn)代認識論，這里的概念與歷史工作之間的關(guān)系被頭足倒置了。而社會科學的偉大進步正是與實際的文化問題的變更密切相關(guān)的，并采取了對概念的形成進行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務(wù)就是為這種批判與進一步的綜合服務(wù)：
社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經(jīng)驗現(xiàn)實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據(jù)此作為“本質(zhì)”或者“規(guī)律”證明特定的經(jīng)驗事實，也不能因此取得判斷現(xiàn)實的價值特權(quán)，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務(wù)并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務(wù)的終極目的?！安牧蠈I(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。
推動社會科學發(fā)展的動力，不是科學的內(nèi)在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經(jīng)濟學是政治的仆人！因為，作為現(xiàn)實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術(shù)的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術(shù)研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述：
韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術(shù)的“科學性”的基礎(chǔ)上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結(jié)果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經(jīng)驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎(chǔ)之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協(xié)和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎(chǔ)上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎(chǔ)上的“政治”）：
至此，韋伯對于社會科學的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經(jīng)清楚了。這里試從以上三個互相關(guān)聯(lián)的層面上做一個分梳和歸納：
首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中，因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現(xiàn)是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產(chǎn)物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經(jīng)驗事實的邏輯整理，都不是對現(xiàn)實的“反映”，而是歸納和總結(jié)，歸根結(jié)底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規(guī)律，并成為“應當”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發(fā)展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現(xiàn)實政策毫無反思的美化：
第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構(gòu)學術(shù)公共領(lǐng)域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權(quán)利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設(shè)的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經(jīng)驗科學的社會科學能夠生產(chǎn)“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構(gòu)進入學術(shù)公共領(lǐng)域，“正是‘個人’的最內(nèi)在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西?！盵33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學的發(fā)展。
第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學術(shù)共同體內(nèi)部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經(jīng)驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機，以發(fā)現(xiàn)真正的不同的立場，這是一切有意義的學術(shù)辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學術(shù)對話和論辯的基礎(chǔ)。它可以使人從邏輯和事實的角度認識到妨礙達成一致的原因和問題：
這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現(xiàn)。
但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
[注釋]
[1]關(guān)于此一問題的爭論，可參見羅衛(wèi)東：《社會科學從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》20第6期，其討論的核心問題是如何看待經(jīng)濟學與道德的關(guān)系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關(guān)討論也包含了這樣的意愿。
[2]限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學術(shù)的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發(fā)。
[3]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，，第3―4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。
[4]同上，第4頁。
[5]同上，第6頁。
[6]同上，第6頁。
[7]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，20，第10―11頁。
[8]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，20，第9頁。
[9]同上，第10頁。
[10]同上，第14―15頁。
[11]同上，第16頁。
[12]同上，第18頁。
[13]同上，第21―22頁。
[14]同上，第22頁。
[15]同上，第24頁。
[16]此部分的詳述見本人《學術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學術(shù)的倫理與天職，待發(fā)表。
[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，年，第25―26頁。
[18]同上，第31―32頁。
[19]同上，第32頁。
[20]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。
[21]同上，第34頁。
[22]同上，第28―29頁。
[23]同上，第40頁。
[24]同上，第41頁。
[25]同上，第42頁。
[26]同上，第43頁。
[27]同上，第47頁。
[28]同上，第49頁。
[29]韋伯：《社會科學和經(jīng)濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，年，第145頁。
[30]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。
[31]韋伯：《社會科學和經(jīng)濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。
[32]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。
[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。
[34]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。
[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress：earlygerman&americanperspectives，pp174―182，london：sagepublications，1979。感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節(jié)。
[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。
[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478―481頁。
[38]同上，第488頁。
[39]同上，第494頁。
[40]同上，第496頁。
[41]同上，第507―508頁。
[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。
[43]馬克斯韋伯：《以政治為業(yè)》，見《學術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，，第77―81頁。
[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學出版社，，第42―52頁。
[45]汪暉：《小小十年――二十一世紀與學人》，載香港：《二十一世紀》雙月刊，月號，第142―147頁。
論文學術(shù)價值篇八
我國中小學德育內(nèi)容體系主要是依據(jù)馬克思主義倫理學體系，結(jié)合建設(shè)有中國特色的社會主義理論來構(gòu)建的，它主要包括政治教育、思想教育、道德教育三大塊，具體講包含愛國主義教育、共產(chǎn)主義道德教育、建設(shè)有中國特色社會主義理論教育、文明禮貌教育、法制教育等內(nèi)容。應當肯定，這些內(nèi)容經(jīng)過一定的編排具有系統(tǒng)性、學術(shù)性、整體性，對學生形成社會主義道德觀念、系統(tǒng)地掌握道德知識、形成道德能力具有重要作用。
由于應試教育的影響，我們在進行德育時，過分強調(diào)學術(shù)性知識（比較專門的有系統(tǒng)的知識，這里邊指為升入高一級學校而準備的知識）的傳遞，強調(diào)系統(tǒng)、理論，無形中忽視了那些兒童成長過程中必然要遇到的現(xiàn)實問題，如“金錢的使用”、“偶像崇拜----青少年追唾”等。這些現(xiàn)實問題所涉及的知識多半是非學術(shù)性的、零散的和非系統(tǒng)化的。在政治課教學中，這種現(xiàn)象尤為突出。凡是中考、高考要考查的.內(nèi)容都成了教學重點，非考查內(nèi)容屬可教可不教之類，而那些未納入中小學德育內(nèi)容體系的現(xiàn)實問題更是很少涉及。
學校素質(zhì)教育是指著眼于開發(fā)兒童潛能，以完善和發(fā)展兒童素質(zhì)為根本目的的教育。凡是有利于學生道德素質(zhì)的提高，有利于把他們培養(yǎng)成“四有”新人的一切德育內(nèi)容，都應當有機會進入德育課程、進入課堂。因此，教師在組織德育內(nèi)容時，就不能唯書、唯綱，而應全面規(guī)劃，既要重視現(xiàn)有教材提供的系統(tǒng)的、學術(shù)性的德育知識，也要重視與青少年發(fā)展密切相關(guān)的現(xiàn)實問題。
由于大眾傳媒的發(fā)展，多元化的社會生活方式和各式各樣的道德觀念、思想意識、處世態(tài)度通過各種渠道展現(xiàn)在學生面前，使他們過早地接觸到許多社會問題，如權(quán)力、金錢、愛情、婚姻、就業(yè)、犯罪等等。學生的知識和經(jīng)驗有限，辨別能力較差，往往不能正確地認識這些問題，這就要求教師有針對性地重新選擇、組織德育知識，對學生進行教育，使他們逐步形成道德辨析力，從而形成正確的道德觀念，養(yǎng)成相應的道德能力并踐行一定的道德行為。
在這方面，香港中小學的一些德育實踐值得借鑒。香港公教真理學會1991年出版的對初中學生進行道德教育的《倫理初階之二----成長》一書，就包含了大量的以現(xiàn)實問題為主題的課文。這本書的宗旨就是啟發(fā)學生對人生各種問題的思考興趣，并使他們藉各種價值澄清法和實際的生活體驗，掌握正確的倫理原則，確認個人修養(yǎng)、人際關(guān)系與社會責任之間的聯(lián)系，培養(yǎng)良好性格，善盡公民責任。其中一篇談錢的課文，標題就是“錢、錢、錢”，文章開宗明義地寫道：“金錢不是罪惡，金錢不是萬能，金錢不是生命。”隨后，從正反兩面客觀、辯證地闡述了金錢的功用與惡果，并提出了“善用金錢”的策略：未雨綢繆、幫助別人、精打細算，并特別指出中國人用錢的智慧是量入為出以及以學生用錢的原則。文中還指出一擲千金、畸形消費、金錢至上的市儈人生的弊端。整篇課文行文通俗易懂，并配以大幅圖畫和辯析題，充滿哲理，即便是成人看了也深受啟發(fā)、教育。另一篇課文《偶像、偉人、模范》以香港青少年成長過程中必然遇到的“追星”問題為主線，娓娓道來，深入淺出。課文既指出了偶像崇拜的積極作用，如自我理想的建立（向偶像----長輩、師長、領(lǐng)袖、演員、英雄等理想典型學習）、自我肯定（以偶像自居，在自己身上尋覓偶像的影子）、情緒活塞（調(diào)節(jié)情緒、怡情養(yǎng)性）、（偶像多半是成功者，以偶像自己不斷奮斗）；同時，課文又指出了偶像崇拜的消極影響，如玩物喪志、浪費時間與金錢、局限視野等。最后，課文提供了幾個偶像（偉人）：司馬遷、海倫?凱勒等。
可以肯定，以這些現(xiàn)實問題作為德育主題，能在一定程度上彌補德育教材的不足，彌補教材內(nèi)容的滯后性帶來的缺憾，使學校德育更具開放性、針對性，能更有效地促進學生素質(zhì)的全面提高，更適應社會主義市場經(jīng)濟體制給小學德育在以德育教材為基本依據(jù)的同時，應當大力挖掘現(xiàn)實中那些與德育有關(guān)的非學術(shù)性知識的價值，充分發(fā)揮其育人的功效，更好地實現(xiàn)德育目標。
論文學術(shù)價值篇九
關(guān)鍵詞：韋伯價值無涉理想類型學術(shù)公共領(lǐng)域
[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學方法論的核心概念，但是對此學術(shù)界卻存在嚴重誤讀。本文從韋伯構(gòu)建學術(shù)公共領(lǐng)域的角度，認為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學”的論證，而經(jīng)驗事實需要在與文化價值的關(guān)聯(lián)中獲得意義，這是學術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。通過對國民經(jīng)濟學的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經(jīng)驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學術(shù)公共領(lǐng)域的關(guān)系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構(gòu)建中國的學術(shù)共同體和學術(shù)公共領(lǐng)域。
討論社會科學研究的方法論問題，韋伯是個繞不過的名字?！皟r值無涉”已經(jīng)被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價值無涉”究竟應該如何理解？在學術(shù)界卻依然晦暗不明。當今中國社會發(fā)展與危機并重，思想界因此存在嚴重分歧，學術(shù)與政治的關(guān)系也變得云譎波詭，有學者提出應該用“去道德”和價值“無立場”的方法來應對這樣的局面[1]。但是，“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學術(shù)在韋伯的語境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國知識界關(guān)于學術(shù)與政治、立場與價值等問題的糾葛，已經(jīng)又一次成為具有重大理論與現(xiàn)實意義的議題。
（一）“價值無涉”的雙重含義
《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領(lǐng)性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術(shù)倫理以及學術(shù)共同體的思考結(jié)合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結(jié)其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。
韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結(jié)合在社會科學領(lǐng)域取得了支配性地位。韋伯以國民經(jīng)濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領(lǐng)域而在內(nèi)容上規(guī)定道德領(lǐng)域，并由此把國民經(jīng)濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻?！段膸臁沸枰獜母旧嫌枰跃艹獾牧餍杏^點，正是：國民經(jīng)濟學是從一種特殊的“經(jīng)濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經(jīng)驗科學的任務(wù)決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實踐的處方。《文庫》需要拒斥的另一種觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內(nèi)學界就韋伯觀點圍繞著經(jīng)濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關(guān)鍵。
韋伯說，《文庫》關(guān)心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術(shù)性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權(quán)衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權(quán)衡上升為決策，就不再是“科學”的任務(wù)，決策者根據(jù)自己的良知和世界觀在各種有關(guān)的價值之間進行權(quán)衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據(jù)具體情況還有不行動，在其結(jié)果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情?！笨茖W的任務(wù)正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎(chǔ)，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎(chǔ)的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們?！币簿褪钦f，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務(wù)，但是它卻是價值評判的基礎(chǔ)。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務(wù)，也絕不能是任何一門經(jīng)驗科學的任務(wù)：這樣一種任務(wù)不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的?！边@決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。
一個飽餐了知識之樹的文化時代，其命運是必須知道，無論對世界事件研究的結(jié)果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創(chuàng)造這種意義本身，世界觀決不可能是經(jīng)驗知識進步的產(chǎn)物，因此，最強有力地推動著我們的那些最高的理想，在任何時代都只能是在與其他理想的斗爭中實現(xiàn)的，這些其他理想對于其他人來說，正如我們的理想對于我們來說一樣，都是神圣的。
任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。
韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術(shù)倫理價值的基礎(chǔ)，知識分子的內(nèi)在志向即對學術(shù)為世界建構(gòu)意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發(fā)展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認識、確立和創(chuàng)建文化的價值意義，這才是學術(shù)和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內(nèi)在于文明自身，也內(nèi)在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內(nèi)在志向的結(jié)合。
（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”
――對“國民經(jīng)濟學”的批判
這里，韋伯是以對“國民經(jīng)濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。
但是“理想典型”（國內(nèi)更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設(shè)，也不是對現(xiàn)實的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經(jīng)濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經(jīng)濟學中的“市場”與作為發(fā)生學概念上西方中世紀的“城市經(jīng)濟”理念，這兩者是根據(jù)“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經(jīng)濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經(jīng)濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現(xiàn)象綜合成一個自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經(jīng)驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經(jīng)驗地在現(xiàn)實中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產(chǎn)生了一個任務(wù)，即在任何具體場合都要確認現(xiàn)實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關(guān)系的經(jīng)濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經(jīng)濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現(xiàn)實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現(xiàn)實的“真正”內(nèi)容，當成“本質(zhì)”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強調(diào)特別需要警惕后一種危險。對于中國的經(jīng)濟學來說，西方的以中世紀“城市經(jīng)濟”為模式發(fā)展出來的經(jīng)濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。
但是混淆總是很容易產(chǎn)生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監(jiān)控的基本義務(wù)和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對現(xiàn)實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調(diào)作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干?！盵22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的'使用界限的。至此，我們已經(jīng)可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調(diào)，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現(xiàn)實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經(jīng)濟學。
針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現(xiàn)實還原為“規(guī)律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現(xiàn)實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發(fā)展狀況和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構(gòu)思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據(jù)我們認識的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實原因的手段?！盵24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構(gòu)思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設(shè)想為經(jīng)驗有效的，或者甚至設(shè)想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性?！盵25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經(jīng)驗現(xiàn)實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據(jù)此作為“本質(zhì)”或者“規(guī)律”證明特定的經(jīng)驗事實，也不能因此取得判斷現(xiàn)實的價值特權(quán)，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務(wù)并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務(wù)的終極目的?！安牧蠈I(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。
推動社會科學發(fā)展的動力，不是科學的內(nèi)在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經(jīng)濟學是政治的仆人！因為，作為現(xiàn)實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術(shù)的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術(shù)研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述
韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術(shù)的“科學性”的基礎(chǔ)上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結(jié)果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經(jīng)驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎(chǔ)之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協(xié)和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎(chǔ)上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎(chǔ)上的“政治”）
第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構(gòu)學術(shù)公共領(lǐng)域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權(quán)利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設(shè)的絕對價值作為規(guī)范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經(jīng)驗科學的社會科學能夠生產(chǎn)“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發(fā)的知識建構(gòu)進入學術(shù)公共領(lǐng)域，“正是‘個人’的最內(nèi)在的因素，規(guī)定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西?！盵33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會科學的發(fā)展。
這才是為什么“價值無涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現(xiàn)。
但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
[注釋]
[1]關(guān)于此一問題的爭論，可參見羅衛(wèi)東：《社會科學從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》年第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》2006年第6期，其討論的核心問題是如何看待經(jīng)濟學與道德的關(guān)系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關(guān)討論也包含了這樣的意愿。
限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學術(shù)的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發(fā)。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第3-4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。
同上。
同上，第6頁。
同上，第6頁。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10-11頁。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第9頁。
同上，第10頁。
[11]同上，第16頁。
[12]同上，第18頁。
[14]同上，第22頁。
[15]同上，第24頁。
[16]此部分的詳述見本人《學術(shù)與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學術(shù)的倫理與天職，待發(fā)表。
[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第25-26頁。
[19]同上，第32頁。
[20]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。
[21]同上，第34頁。
[23]同上，第40頁。
[24]同上，第41頁。
[25]同上，第42頁。
[26]同上，第43頁。
[27]同上，第47頁。
[28]同上，第49頁。
[29]韋伯：《社會科學和經(jīng)濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145頁。
[30]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。
[31]韋伯：《社會科學和經(jīng)濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。
[32]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。
[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。
[34]韋伯：《社會學與經(jīng)濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。
[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress:earlygerman&americanperspectives，pp174-182,london：sagepublications,1979.感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節(jié)。
[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。
[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478-481頁。
[38]同上，第488頁。
[39]同上，第494頁。
[40]同上，第496頁。
[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。
[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學出版社，年，第42-52頁。
論文學術(shù)價值篇十
隨著中國社會法制化的進程逐漸加快，法制問題越來越受到全社會人民的廣泛重視。如何處理好多民族地區(qū)的社會問題，建立和健全多民族地區(qū)的民族、宗教立法和司法，維護社會穩(wěn)定，促進經(jīng)濟發(fā)展是政府當前面臨的重要問題。清朝時期的法律制度內(nèi)容豐富，涉及民族、宗教立法，深入探討清政府統(tǒng)治多民族法制方面的成敗得失，對于我們進一步加強民族地區(qū)法制建設(shè)，推動民族地區(qū)法制現(xiàn)代化具有重要的借鑒意義。
一、清朝法制史的時期特點
（一）法律關(guān)系處于社會急劇變革時期，具有過渡性
滿族生活在關(guān)外期間，還在原始社會末期生活的他們直接過渡到了封建社會的初期，由于社會急劇變革，從而便推動了立法的發(fā)展，因此決定了法律關(guān)系的繁雜多樣。在當時，一方面奴隸仆役是主人的私有財產(chǎn)，可以隨意倒賣，并且和馬、牛、羊、驢等一樣進行收稅。另一方面，奴隸仆役還有告主的權(quán)利，一旦告準，就會恢復自由身份，或者脫離舊主、更換新主。而根據(jù)唐明法律，奴婢控告主人，就犯了“干名犯義”罪，至少仗一百、徒三年。由此便可以看出處于社會急劇變革時期其法律關(guān)系具有過渡性的特點。
（二）把法制建設(shè)當做立國的根本
無論是努爾哈赤還是皇太極，他們都是通過采取軍事行動的方式統(tǒng)一女真各部和蒙古地區(qū)，進而強攻大明朝。盡管如此，他們?nèi)匀蛔⒅赜梅浅烂鞯姆蓙砉芾砗图s束軍隊，以此來穩(wěn)定后方，從而調(diào)整不斷變動中的經(jīng)濟關(guān)系和社會關(guān)系。特別的是采取向蒙古等外藩地區(qū)宣布盛京定制的方式，從而維持了國家內(nèi)部法制的統(tǒng)一，為之后的進軍全國提供了十分重要且必不可少的條件。努爾哈赤在建立后金政權(quán)的不斷努力之中，逐漸認識到了法制是立國之道，他教導國人、牢記法令。直到逝世前夕，仍然殷切教導其八旗子孫：“繼我之后，亦如是嚴法度，以效信賞必罰。”直至皇太極即位，仍“宣布法紀，修明典章”，尤其是在統(tǒng)一立法權(quán)和劃一執(zhí)法上做足了文章。關(guān)外時期的法制時期，歷時雖不長，但內(nèi)容十分豐富、特色也十分鮮明，給以后的法制建設(shè)提供了成功的經(jīng)驗，積極的促進了滿漢法律文化上的大融合、大發(fā)展。1644年入關(guān)之后，便把其法制推廣至全國。
（三）與漢民族的法律意識和法律原則相結(jié)合
努爾哈赤建國之初，對漢民族文化的認同感還不是很強烈，正如《清太宗實錄》中所記載的：“初，我國未深諳典故，諸事皆以意創(chuàng)行……因心肇造。”到皇太極的時候，就已經(jīng)從實踐中認識到應該吸收前朝的法律建設(shè)的經(jīng)驗，因此形成了“參漢酌金”的方式，“漸就中國之制”的立法路線。其中，“參漢”就是根據(jù)前朝的封建法律制度，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)立滿清自己的法制，“酌金”就是適當考慮女真族的原有的習慣的法律規(guī)定，兩者相得益彰。在二者交相輝映之下，翻譯了前朝法律，比如《會典》之類的，從而將以唐明法律為代表的漢民族法律意識與原則吸收到滿族相關(guān)的法律之中?？梢哉f當時的法制建設(shè)為以后各民族文化、法律的融合提供了非常系統(tǒng)的資料、非常清楚的演變過程、以及瑰美炫麗的畫面。
（四）可汗的意志與國家法制直接結(jié)合
在努爾哈赤時期，家族的血緣關(guān)系依然有著很強的紐帶作用，努爾哈赤既是后金的可汗又是女真族的族長，他擁有著最最崇高的王權(quán)，他既擁有政權(quán)又擁有族權(quán)，兩種權(quán)利互相支持，以至于可汗的意志與國家的法令界限毫不分明，其實當時可汗的意志是國法的基礎(chǔ)和最重要的組成部分。到了皇太極時期，封建法制進一步加強，國家立法也日益增多，但是滿族的家法與國法依然保持一致性，調(diào)整著國法所不及的行為。
（五）滿清通過法制來促進經(jīng)濟的發(fā)展
關(guān)外時期形成正式文獻的法律是社會上層建筑與之前截然不同的嶄新的法制，它對中國社會經(jīng)濟變革中的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。早在努爾哈赤時期，便十分注意用法律來保護新的經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟秩序。到了皇太極時期，社會經(jīng)濟的發(fā)展日益法制化，保護農(nóng)業(yè)的法令迅速增多。比如：農(nóng)耕時節(jié)，不能因為天氣原因的而耽誤播種，也不能因為農(nóng)忙而濫用農(nóng)夫、勞動力?！坝袨E役民夫，致妨農(nóng)務(wù)者，該管牛錄章京，小撥什庫等俱治罪”。與此同時，允許糧食自由買賣，并且實行納粟贖罪之制，從而鼓勵農(nóng)業(yè)發(fā)展。這就是社會大變革的'產(chǎn)物，它展示了封建經(jīng)濟關(guān)系的具體要求，體現(xiàn)了法制對封建經(jīng)濟的巨大促進作用。
（六）頒布盛京定制，用法律來調(diào)整滿清和蒙古的關(guān)系
自天聰三年到崇德三年，皇太極多次遣人到外藩蒙古宣布諭旨和敕令，從而強制外藩蒙古接受自己的統(tǒng)治，以便更好的鞏固與蒙古的政治和經(jīng)濟上的同盟關(guān)系。頒布盛京定制是滿清法制重要的舉措之一，無疑起到了推動歷史發(fā)展的重要作用，它在貫徹執(zhí)行滿洲法制的同時，充分考慮到了蒙古的傳統(tǒng)與習俗，致力于創(chuàng)造滿蒙法制為一爐的蒙古法。這條成功的經(jīng)驗，在以后大清對待少數(shù)民族的法律制度上產(chǎn)生了深遠的影響。
（七）綜合前朝法制建設(shè)經(jīng)驗，建立多種形式的法制
清朝是中國封建社會上的最后一個統(tǒng)治的王朝，歷朝歷代從未間斷的法制建設(shè)為清朝提供了全面的法律建制經(jīng)驗。清朝統(tǒng)治者在關(guān)外時期時，就非常注重以前朝為鑒。入關(guān)以來，為了適應滿清統(tǒng)治的需要和滿足重新立法建制的迫切性，在漢官的積極建議下，迅速把“參漢酌金”的立法路線迅速推廣至全國。隨著歷史條件的不斷變化，“參漢”已由參考明代法制，發(fā)展為以明為主，溯及歷代法制。清朝入關(guān)以后的立法活動，以《大清律例》為代表，而清會典是中國封建時期上的行政立法總匯，還是清代法制史建設(shè)的重要成果之一。在清朝法律體系當中，宗族法也有著一定的作用。宗族法雖然不是國家制定的，并且有一定的適用范圍，但是它卻對維護法制的社會秩序起著非常重要的作用。清政府利用宗族法，推行并且貫徹封建統(tǒng)治的道德規(guī)范和法律規(guī)范，使得政權(quán)與族權(quán)、宗法與國法緊密結(jié)合，以此來維護滿清的統(tǒng)治。
（八）維護封建家族主義制度
封建家長主義制度是清朝專制重要的基礎(chǔ)和支柱，許多的政策法令都是靠著千千萬萬個家族系統(tǒng)來維系和貫徹實施的。清朝為了強化專制主義，進一步用法律強制維護封建家族主義的統(tǒng)治。由于清朝族權(quán)與政權(quán)界限也不是十分分明，所以國治也等于家治，家治亦是國治，家國不分也是清朝的致命之失。為了更好的加強清朝的專制統(tǒng)治，清朝采取了一系列的方法和手段。維護至高無上的王權(quán)；加重了對反叛謀逆之罪的處罰；屢興文字獄，推行文化高壓政策。
論文學術(shù)價值篇十一
豪邁灑脫的青蓮居士曾吟“天生我材必有用，千金散盡還復來”。每一個人生來都是有其價值的，即使我們實現(xiàn)價值的方式迥乎不同，但我們的價值是同等的。我們擁有不同的文化水平、教育程度，但只要我們?yōu)檫@個社會作了一絲貢獻，便是在實現(xiàn)自己的人生價值。人生不同，價值同在。
從哲學上來說，人具有社會性，所以勞動本身就具有社會性，創(chuàng)造、奉獻都是勞動的具體表現(xiàn)形式。 人的社會性決定，不論個人的主觀勞動動機是什么，是自私還是高尚，客觀上都在奉獻社會。
在美國總統(tǒng)富蘭克林就職的時候，一位記者問了他的母親這樣一個問題：“您有一個擔任美國總統(tǒng)的兒子，您是否覺得無比驕傲？”富蘭克林的母親回答道：“我固然覺得很驕傲，但我還有一個同樣令我非常驕傲的兒子，此刻，他正在莊園里種地?！彼幕卮鹆钣浾叻浅Ｕ痼@。的確，在現(xiàn)實生活中，人們通常按身份高低學、識深淺、財富狀況來評價一個人，但不管擁有怎么樣的人生，均有其價值所在。就像富蘭克林的母親所說的，不管是總統(tǒng)還是農(nóng)民，他們都盡己所能作出自己的貢獻，推動歷史的進步，都足以令她感到驕傲，因為人生不同，價值同在。
不同的價值觀造就不同的人生，不同的人生才構(gòu)成了豐富多彩的生活畫卷。無論是選擇大江東去或是小橋流水，都是各人的心志使然。人各持不同的人生態(tài)度，追求煊赫顯耀的未必高尚，意在淡泊清靜的未必卑下。吐出自己最后一縷蠶絲，為人類提供優(yōu)質(zhì)的蠶繭，這是春蠶的價值；為使昏暗變得光明，獻出自己最后的光和熱，這是蠟燭的價值；找準自己的最佳位置，讓零配件構(gòu)成一臺精密的機器，這是螺絲釘?shù)膬r值……。.
正因為每個人的價值觀都不同，我們需要尊重他人的價值觀，認清自己的價值觀。在課堂上，理想常常會成為討論的話題，而回答卻大致相似，”我要成為科學家“、”文學家“、”藝術(shù)家“……很少有說要做農(nóng)民或者普通的工人，當然有遠大的抱負的確是無可厚非和值得鼓勵的，然而畢竟每個人的天賦是不同的，成為精英也只是一少部分人，我們不應該要求不同水平的人達到同一高度，不應該歧視某些價值觀，因此想要實現(xiàn)自己的價值，先要認清自己的價值觀，拒絕隨波逐流，同時也要尊重他人的價值觀。
使自己活潑而不輕浮，嚴肅而不冷淡，自信而不驕傲，虛心而不盲從。成功時學會深思，受挫折時保持鎮(zhèn)定，在追求人生價值中奉獻，在奉獻中實現(xiàn)人生價值。只有這樣才能行進在人生的旅途上，經(jīng)風不折，遇霜不敗，逢雨更嬌，歷雪更艷。
論文學術(shù)價值篇十二
如花蕊吐露芬芳，如樹木新生翠綠，如一泓清泉沁人心脾，信任讓人與人之間相處得和諧、融洽。信任是縷縷春風，有著不可估量的價值。
信任，衍生感激，源于無意。
戰(zhàn)國時期，爭亂紛紛，英雄輩出，一鳴驚人的楚莊王亦是其中之一，他的成功并非偶然，時勢造英雄，然而英雄亦需要把握時勢，具有常人所不具有的品質(zhì)，他的品質(zhì)，源于信任。一次對外戰(zhàn)爭中，莊王得勝回朝，大宴群臣，并令愛妾敬酒，忽然燈滅，一位將領(lǐng)偷偷摸了這位愛妾的手，卻在慌亂之中被那位愛妾摘去帽纓。有人將這件事告之莊王，莊王卻令侍從暫不點燈，群臣皆摘去帽纓痛飲，如此圣恩，那位將領(lǐng)自是感恩戴德，盡歡而散。三年以后，晉國與楚國交戰(zhàn)，這位將領(lǐng)奮勇爭先，五場戰(zhàn)斗沖殺在前，最后楚國大敗晉軍。
信任，千金價值，源于真心。
信任使人如沐春風，化作清泉蕩滌心靈，仿佛芬芳使人精神振奮，產(chǎn)生無可估量的價值。
明代被稱為“木匠皇帝”的朱由校，因為對其師孫承宗的信任，在那個魏忠賢一手遮天的時代，他的這份信任，使明王朝得以延續(xù)，使努爾哈赤及皇太極在遼東絞盡腦汁卻無計可絕，使明王朝內(nèi)憂外患而不至滅亡。
古人曾言：得千金不如得季布一諾。
信任，是劉備于白帝城托孤諸葛亮之時的：“阿斗若可為，便輔之，不可為，君可自為之”時的毫無保留，是明光宗對給事中楊漣的臨終顧命，若不推心置腹，何令別人感恩戴德，為之鞠躬盡瘁，死而后已。
項羽因受劉邦反間之計，懷疑亞父范增，卻落得四面楚歌，曹操因懷疑蔡瑁張允，將其殺害，赤壁之戰(zhàn)險些亡身。
敢信則得國，失信則失國。
沒有信任，便不會有諸葛亮的六處祁山，為蜀漢鞠躬盡瘁，死而后已，沒有信任，便不會有姜尚古稀之年，而佐武王伐紂，沒有信任，項羽失天下，曹操則兵敗回，縱觀歷史長河，多少名將因受猜疑而功敗垂成。
就如花香能使人迷醉，泉水能使人清爽，無畏帶給你勇氣，誠實帶給你高尚，而在人與人相處中最重要的是信任。人生樂在相知心，信任，總會在不經(jīng)意間帶來力量。
讓我們以信任之名，對待人生。
論文學術(shù)價值篇十三
摘要中國是擁有五千年歷史的文明古國。
豐富的歷史與文化，現(xiàn)如今對我們?nèi)匀挥兄匾膶W習和借鑒的價值。
在那浩如煙海的歷史長河中，清朝猶如一朵奔騰的浪花，而清朝的法制歷史則是匯成浪花的小小水滴，由此可知，清朝的法制史何其重要!以古為鑒，可以知興替。
在如今，在這個更加強調(diào)法治社會的今日，我們有必要借鑒清朝的法制，那個離我們最近的那個朝代的法制，取其精華去其糟粕，從而加快建設(shè)社會主義法治國家的步伐。
本篇就結(jié)合清朝法制史的階段性特點進行一下探究，論述了清朝的法制史發(fā)展歷程，從而為今日的法治國家建設(shè)提供經(jīng)驗。
關(guān)鍵詞清朝法制史階段特點學術(shù)研究
隨著中國社會法制化的進程逐漸加快，法制問題越來越受到全社會人民的廣泛重視。
如何處理好多民族地區(qū)的社會問題，建立和健全多民族地區(qū)的民族、宗教立法和司法，維護社會穩(wěn)定，促進經(jīng)濟發(fā)展是政府當前面臨的重要問題。
清朝時期的法律制度內(nèi)容豐富，涉及民族、宗教立法，深入探討清政府統(tǒng)治多民族法制方面的成敗得失，對于我們進一步加強民族地區(qū)法制建設(shè)，推動民族地區(qū)法制現(xiàn)代化具有重要的借鑒意義。
一、清朝法制史的時期特點
(一)法律關(guān)系處于社會急劇變革時期，具有過渡性
滿族生活在關(guān)外期間，還在原始社會末期生活的他們直接過渡到了封建社會的初期，由于社會急劇變革，從而便推動了立法的發(fā)展，因此決定了法律關(guān)系的繁雜多樣。
在當時，一方面奴隸仆役是主人的私有財產(chǎn)，可以隨意倒賣，并且和馬、牛、羊、驢等一樣進行收稅。
另一方面，奴隸仆役還有告主的權(quán)利，一旦告準，就會恢復自由身份，或者脫離舊主、更換新主。
而根據(jù)唐明法律，奴婢控告主人，就犯了“干名犯義”罪，至少仗一百、徒三年。
由此便可以看出處于社會急劇變革時期其法律關(guān)系具有過渡性的特點。
(二)把法制建設(shè)當做立國的根本
無論是努爾哈赤還是皇太極，他們都是通過采取軍事行動的方式統(tǒng)一女真各部和蒙古地區(qū)，進而強攻大明朝。
盡管如此，他們?nèi)匀蛔⒅赜梅浅烂鞯姆蓙砉芾砗图s束軍隊，以此來穩(wěn)定后方，從而調(diào)整不斷變動中的經(jīng)濟關(guān)系和社會關(guān)系。
特別的是采取向蒙古等外藩地區(qū)宣布盛京定制的方式，從而維持了國家內(nèi)部法制的統(tǒng)一，為之后的進軍全國提供了十分重要且必不可少的條件。
努爾哈赤在建立后金政權(quán)的不斷努力之中，逐漸認識到了法制是立國之道，他教導國人、牢記法令。
直到逝世前夕，仍然殷切教導其八旗子孫：“繼我之后，亦如是嚴法度，以效信賞必罰。”直至皇太極即位，仍“宣布法紀，修明典章”，尤其是在統(tǒng)一立法權(quán)和劃一執(zhí)法上做足了文章。
關(guān)外時期的法制時期，歷時雖不長，但內(nèi)容十分豐富、特色也十分鮮明，給以后的法制建設(shè)提供了成功的經(jīng)驗，積極的'促進了滿漢法律文化上的大融合、大發(fā)展。
1644年入關(guān)之后，便把其法制推廣至全國。
(三)與漢民族的法律意識和法律原則相結(jié)合
努爾哈赤建國之初，對漢民族文化的認同感還不是很強烈，正如《清太宗實錄》中所記載的：“初，我國未深諳典故，諸事皆以意創(chuàng)行……因心肇造。
”到皇太極的時候，就已經(jīng)從實踐中認識到應該吸收前朝的法律建設(shè)的經(jīng)驗，因此形成了“參漢酌金”的方式，“漸就中國之制”的立法路線。
其中，“參漢”就是根據(jù)前朝的封建法律制度，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)立滿清自己的法制，“酌金”就是適當考慮女真族的原有的習慣的法律規(guī)定，兩者相得益彰。
在二者交相輝映之下，翻譯了前朝法律，比如《會典》之類的，從而將以唐明法律為代表的漢民族法律意識與原則吸收到滿族相關(guān)的法律之中。
可以說當時的法制建設(shè)為以后各民族文化、法律的融合提供了非常系統(tǒng)的資料、非常清楚的演變過程、以及瑰美炫麗的畫面。
(四)可汗的意志與國家法制直接結(jié)合
在努爾哈赤時期，家族的血緣關(guān)系依然有著很強的紐帶作用，努爾哈赤既是后金的可汗又是女真族的族長，他擁有著最最崇高的王權(quán)，他既擁有政權(quán)又擁有族權(quán)，兩種權(quán)利互相支持，以至于可汗的意志與國家的法令界限毫不分明，其實當時可汗的意志是國法的基礎(chǔ)和最重要的組成部分。
到了皇太極時期，封建法制進一步加強，國家立法也日益增多，但是滿族的家法與國法依然保持一致性，調(diào)整著國法所不及的行為。
(五)滿清通過法制來促進經(jīng)濟的發(fā)展
關(guān)外時期形成正式文獻的法律是社會上層建筑與之前截然不同的嶄新的法制，它對中國社會經(jīng)濟變革中的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。
早在努爾哈赤時期，便十分注意用法律來保護新的經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟秩序。
到了皇太極時期，社會經(jīng)濟的發(fā)展日益法制化，保護農(nóng)業(yè)的法令迅速增多。
比如：農(nóng)耕時節(jié)，不能因為天氣原因的而耽誤播種，也不能因為農(nóng)忙而濫用農(nóng)夫、勞動力。
“有濫役民夫，致妨農(nóng)務(wù)者，該管牛錄章京，小撥什庫等俱治罪”。
與此同時，允許糧食自由買賣，并且實行納粟贖罪之制，從而鼓勵農(nóng)業(yè)發(fā)展。
這就是社會大變革的產(chǎn)物，它展示了封建經(jīng)濟關(guān)系的具體要求，體現(xiàn)了法制對封建經(jīng)濟的巨大促進作用。
(六)頒布盛京定制，用法律來調(diào)整滿清和蒙古的關(guān)系
自天聰三年到崇德三年，皇太極多次遣人到外藩蒙古宣布諭旨和敕令，從而強制外藩蒙古接受自己的統(tǒng)治，以便更好的鞏固與蒙古的政治和經(jīng)濟上的同盟關(guān)系。
頒布盛京定制是滿清法制重要的舉措之一，無疑起到了推動歷史發(fā)展的重要作用，它在貫徹執(zhí)行滿洲法制的同時，充分考慮到了蒙古的傳統(tǒng)與習俗，致力于創(chuàng)造滿蒙法制為一爐的蒙古法。
這條成功的經(jīng)驗，在以后大清對待少數(shù)民族的法律制度上產(chǎn)生了深遠的影響。
(七)綜合前朝法制建設(shè)經(jīng)驗，建立多種形式的法制
清朝是中國封建社會上的最后一個統(tǒng)治的王朝，歷朝歷代從未間斷的法制建設(shè)為清朝提供了全面的法律建制經(jīng)驗。
清朝統(tǒng)治者在關(guān)外時期時，就非常注重以前朝為鑒。
入關(guān)以來，為了適應滿清統(tǒng)治的需要和滿足重新立法建制的迫切性，在漢官的積極建議下，迅速把“參漢酌金”的立法路線迅速推廣至全國。
隨著歷史條件的不斷變化，“參漢”已由參考明代法制，發(fā)展為以明為主，溯及歷代法制。
清朝入關(guān)以后的立法活動，以《大清律例》為代表，而清會典是中國封建時期上的行政立法總匯，還是清代法制史建設(shè)的重要成果之一。
在清朝法律體系當中，宗族法也有著一定的作用。
宗族法雖然不是國家制定的，并且有一定的適用范圍，但是它卻對維護法制的社會秩序起著非常重要的作用。
清政府利用宗族法，推行并且貫徹封建統(tǒng)治的道德規(guī)范和法律規(guī)范，使得政權(quán)與族權(quán)、宗法與國法緊密結(jié)合，以此來維護滿清的統(tǒng)治。
(八)維護封建家族主義制度
封建家長主義制度是清朝專制重要的基礎(chǔ)和支柱，許多的政策法令都是靠著千千萬萬個家族系統(tǒng)來維系和貫徹實施的。
清朝為了強化專制主義，進一步用法律強制維護封建家族主義的統(tǒng)治。
由于清朝族權(quán)與政權(quán)界限也不是十分分明，所以國治也等于家治，家治亦是國治，家國不分也是清朝的致命之失。
為了更好的加強清朝的專制統(tǒng)治，清朝采取了一系列的方法和手段。
維護至高無上的王權(quán);加重了對反叛謀逆之罪的處罰;屢興文字獄，推行文化高壓政策。
二、研究清朝法制史的學術(shù)價值
清朝是中國封建史上最后一個統(tǒng)治中國的王朝，歷經(jīng)267年的風風雨雨，由盛到衰的歷史發(fā)展歷程。
在這267年的時間里，清朝把封建的經(jīng)濟推向了鼎盛，法律制度也超越了前朝取得了明顯的成績。
所以，清朝法制史的學術(shù)價值研究，對我國現(xiàn)代的法律的完善有著極大的積極作用。
第一，清朝的封建法制是承接前朝，逐漸完善的。
清朝的法制體系是相當?shù)耐陚涞模河尚谭?、民法、行政法、訴訟法、經(jīng)濟法等各個執(zhí)法部門組成清朝完備的法律體制;在理發(fā)的內(nèi)容上，也內(nèi)容廣泛，并且更加符合清朝當時的社會實際情況;在司法制度上，程序是非常的嚴格地，審查機關(guān)也有明確的工作任務(wù)，在會審和死刑的審核上更加的制度化、法律化。
不得不說的是清朝為了加強其統(tǒng)治地位，針對少數(shù)民族也制定了一系列相應的法律，更好的統(tǒng)一了多民族的中國。
所以，對清朝的法制史研究，有助于了解封建法制歷史的基本規(guī)律性。
第二，清朝是由少數(shù)民族滿族建立的王朝，清朝的法制史是以滿足滿族貴族的基本利益為目的。
1644年清朝入關(guān)以來，清朝第一個正式皇帝—順治登基以后，滿族就和漢族進行融合，即是漢化。
中國自古以來就是一個多民族的國家，古代的中國豐富的歷史文化，也是由這些多民族共同創(chuàng)造的。
歷史上也有其他王朝對中國的封建法制建設(shè)做了貢獻，但因為年代比較長遠，或是其統(tǒng)治的時間比較短，好多少數(shù)民族的王朝的法制史缺失、不完整，只有清朝以滿族為主的法制史比較繁盛，法律資料比較完備，脈絡(luò)清晰，是研究中國少數(shù)民族法制是的重要依據(jù)。
第三，1840年以后，也就是道光二十年，中國的社會正處在巨大的變革時期，社會動蕩，人心惶惶，外國法律、文化、精神已經(jīng)通過各種各樣的方式傳入中國，最初是以隨著外國侵略者的武力入侵的。
這樣的壓力導致清王朝本成一體的法制體系遭到了破壞，各種思想沖擊著中國國人的大腦，隨后各種洋務(wù)運動的大肆開展。
外國的法律思想輸入中國后，封建專制思想對人民的束縛開始有所松動，法律逐漸被人民了解、掌握。
在當時的條件下，不排除外國法律文化是先進的，它的輸入中國古老落后的封建法制體系中，就像給病人注入了新鮮的血液、新的活力。
第四，清朝建國時間距今天不遠，滿打滿算也就4，它在法制上的建設(shè)歷史成為很好的依據(jù)，具有更為現(xiàn)實的意義。
第五，清朝是中國歷史上最繁榮的王朝，遺留的書籍、檔案、資料多如牛毛，我們可以認真的整理、總結(jié)、學習，去其糟粕，取其精華的繼承清朝法制文化遺產(chǎn)的重要內(nèi)容。
綜上所述，研究清朝的法制史具有非常重要的學術(shù)價值和對我國現(xiàn)代法治社會的建設(shè)也有著非常重要的現(xiàn)實意義。
正是因為如此，清朝的法制史學術(shù)價值研究才被世界各國的法制史學家廣泛關(guān)注。
三、結(jié)語
歷史好比一艘船，裝載著現(xiàn)代人的記憶駛往未來。
歷史以人類的活動為特定的對象，它思接千載、視通萬里、令人銷魂，它比其他學科更具有想象力。
滿族從偏安一隅到最后統(tǒng)治整個中國，靠的是什么?我想說一個蠻荒之地的民族能由北向南統(tǒng)治全國，難道沒有法制的巨大作用嗎?難道不是和其兼容并包的民族政策相關(guān)嗎?道光二十年，中國正處于社會大轉(zhuǎn)折時期，封建法制正在逐漸解體，外國的法律、文化通過各種途徑進入我國，研究清朝法制史不僅可以了解我國的封建法制是如何消亡的，還可以了解到我國近代法制是如何開端的，從而借鑒經(jīng)驗，更好的發(fā)展當今法治國家。
清朝開國以后的法制建設(shè)逐漸完善，內(nèi)容也慢慢豐富，對于統(tǒng)一中國有著重要的作用，清朝的法制特色和時代特色十分明顯，是中國封建歷史上最重要的組成部分。
清朝法制史的發(fā)展即是中國一段歷史的運行，它為現(xiàn)如今的法治國家建設(shè)和社會主義的發(fā)展提供了不可或缺的經(jīng)驗和教訓，從而使當今社會的法制建設(shè)如流淌的江河，奔流不息，滾滾向前。
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論文學術(shù)價值篇十四
我們每個人都有屬于自己的位置，屬于自己的價值。有人，可能很渺小，在社會的最底層位置，但是他們存在的意義是不可缺少。不要覺得自己很卑微，可有可無。其實你也有自己的長處，或許它不光芒四射，太微弱，而你的眼光太大，太高，所以你看不見它，否決了它，也否決了自己！只要你看了下面的敘述，你就會發(fā)現(xiàn)自己的價值，找到自己的位置。
我是一個學生。我有我自己的價值。我可以幫助別人；參加學校的志愿活動；認真聽課，好好學習，不讓老師操心；做好老師交代的任務(wù)，減輕老師的負擔；自立，不依賴父母……。而且社會需要我們新一代的年輕人來創(chuàng)造，來發(fā)展，來延續(xù)。這便是學生的價值。
我是一個零件工人。我的工作就是制作各種零件。單單一個零件是沒有什么用，可是將各種零件組裝起來，那么就可以制造出各種大型的機器。有人看不起我的工作，但是我不那么認為。因為，如果沒有零件的組成，何來機器呢？所以，我這個零件工也是有價值的。
命的最后一秒。這就是我的最后價值。
怎么樣？看到了不同年齡的人，不同的價值了吧。他們都是社會普通的一員，在自己的位置上做普通的事情，這便是在履行他們的責任，實現(xiàn)他們的價值。
人的一生要扮演很多角色，小孩、少年、青年、老人……不管那個角色的位置多么不起眼，它都是重要的，必要的！
你是哪個角色呢？趕緊行動吧！社會需要你的價值！
論文學術(shù)價值篇十五
【論文關(guān)鍵詞】計價值觀/設(shè)計行為/市場/責任
【論文摘要】設(shè)計價值觀是直接影響設(shè)計行為的主要因素之一。近年來，設(shè)計市場紛雜多變，設(shè)計價值觀有著多元分化的趨勢，樹立正確的設(shè)計價值觀，對設(shè)計行業(yè)的健康發(fā)展有著重要意義。同時，正確的設(shè)計行為也是設(shè)計價值實現(xiàn)的必要保證，設(shè)計師在完成商業(yè)價值的同時，還應完成其作為設(shè)計師執(zhí)業(yè)的社會責任和義務(wù)。
每個人都有自己的價值觀，價值觀代表著一個人對周邊事物的是非、善惡和重要性的評價。對于設(shè)計師而言，在其設(shè)計行為過程中對設(shè)計的價值、設(shè)計的社會責任和榮譽、設(shè)計工作趣味等的個人價值追求及其相互關(guān)系的分量比，就形成了個人的設(shè)計價值觀。由于對設(shè)計行為價值取向的不同以及設(shè)計師所處的角色差異，也就形成了差異化的設(shè)計價值觀。這種差異性的設(shè)計價值觀直接影響著設(shè)計師個人的設(shè)計行為，甚至于整個設(shè)計業(yè)市場的良性生存與發(fā)展。設(shè)計師的設(shè)計行為、責任義務(wù)及其設(shè)計理念等都與設(shè)計師設(shè)計價值觀有著直接的聯(lián)系性，設(shè)計行為同時也是設(shè)計價值觀的行為體現(xiàn)。設(shè)計藝術(shù)之所以是一門實用藝術(shù)，是因為它以實用功能為本質(zhì)目的而存在的，是為解決商業(yè)行為及實際生活中的實際問題而存在的。首先設(shè)計要面臨的問題是解決客戶的市場問題和提供市場策略，同時，設(shè)計定位于市場及受眾的需求，最后這些需求都需要在設(shè)計產(chǎn)品上得到體現(xiàn)或解決。
在市場環(huán)境下，客戶的需求顯而易見，就是要通過設(shè)計來達到商品的利潤最大化，這種利潤最大化所需要的設(shè)計行為具體體現(xiàn)：塑造品牌形象，或通過設(shè)計增加產(chǎn)品視覺美感，或通過設(shè)計加強消費者購買動機和需求等等?？蛻舻脑O(shè)計價值觀，是建立在設(shè)計所能帶來的附加值價值和市場評價的基礎(chǔ)上的。在此評價過程中，社會大眾文化程度以及審美觀的提升越高，對設(shè)計的重視程度就越高。那么群體在滿足于事物基本需求的同時，就越注重設(shè)計和接受設(shè)計附加值。
設(shè)計師設(shè)計價值觀的形成，有著多重因素，同時，也會隨著社會閱歷以及經(jīng)濟地位的轉(zhuǎn)變而變化。在社會角色中，設(shè)計師也和蕓蕓眾生一樣，面臨著生存與發(fā)展的問題，也在尋找和實現(xiàn)著自我價值。影響設(shè)計師設(shè)計價值觀的主要因素是社會對設(shè)計的價值認可，具體的體現(xiàn)就是設(shè)計的市場價格。同時，正確的設(shè)計行為也是設(shè)計價值實現(xiàn)的必要保證。設(shè)計師在完成商業(yè)價值過程中，還應完成其作為設(shè)計師執(zhí)業(yè)的社會責任和義務(wù)。
一、設(shè)計市場價格與設(shè)計價值觀
設(shè)計如果脫離藝術(shù)層面創(chuàng)作后，其本身是一種有責任和目的的有償服務(wù)行為。它與業(yè)主之間還是一種被雇傭的商業(yè)關(guān)系。這種服務(wù)性的設(shè)計行為是以滿足業(yè)主的商業(yè)需求或解決設(shè)計問題而進行的設(shè)計創(chuàng)作，并最后主要以設(shè)計報酬的形式來體現(xiàn)設(shè)計勞動價值。
在影響設(shè)計師設(shè)計價值觀的諸多因素中，設(shè)計價格所占的比重是最大的。設(shè)計的價格回報是設(shè)計師生存、發(fā)展以及自身勞動價值的重要體現(xiàn)。
目前，設(shè)計行業(yè)存在著缺乏行業(yè)自律，惡性低價競爭，導致低下的設(shè)計價格市場。這種低價競爭的起因往往是由于生存危機而失去了正確的設(shè)計價值觀。設(shè)計市場的廉價競爭，往往導致降低設(shè)計要求，產(chǎn)生大量快速重復低要求的設(shè)計品，并直接影響到市場整體審美水平的低下。缺乏設(shè)計師市場行業(yè)自律，本身就是一種扭曲的設(shè)計價值觀的體現(xiàn)。影響著市場價格的因素很多，有設(shè)計師從業(yè)的市場經(jīng)驗，設(shè)計任務(wù)的技術(shù)難度，及其設(shè)計市場需求關(guān)系，設(shè)計任務(wù)的影響面，設(shè)計的可復制性等等。但設(shè)計市場價格的不確定性也有著設(shè)計行為本身的特性因素。
1.首先是設(shè)計價值評價的不確定性設(shè)計成功往往是依附于整體商業(yè)行為之中的，設(shè)計價值要在商業(yè)行為的運作之中或最后成功后才得以體現(xiàn)。商業(yè)行為的最后成功與否具有諸多的相關(guān)因素，所以設(shè)計本身的成功及其價值的體現(xiàn)有著太多的不自主性和制約性。如商業(yè)行為的資本狀況、管理及營銷的能力等等，這些看似設(shè)計行為以外的商業(yè)行為能力，都直接影響著設(shè)計行為的最終價值實現(xiàn)。
2.設(shè)計行為往往是針對性、量身定制的因其獨特性，它的行為后果沒有準確可針對的成果價值參照。而設(shè)計行為價值的最終體現(xiàn)往往是不可預估的。每次的設(shè)計后果因機遇、市場等因素變化，結(jié)果也不相同。而設(shè)計師對這種后果價值的估量往往來自于案例的操作經(jīng)驗以及對市場的定位準確度。
3.設(shè)計行為是非時間工作量所能等比計算的創(chuàng)造性腦力勞動
思維性的勞動，同時又帶有設(shè)計成功的偶然性和積累性。工作價值就不能完全以工作時間來量化。設(shè)計師的創(chuàng)意和思維需要有生活閱歷、經(jīng)驗來厚積。這樣的創(chuàng)造性勞動價值需要有共同價值觀的認可。
二、規(guī)范的設(shè)計行為是價值實現(xiàn)的必要保證
1.設(shè)計行為的流程規(guī)范
設(shè)計行為的流程規(guī)范是由設(shè)計合約、設(shè)計工作流程，以及設(shè)計執(zhí)行幾部分組成。在一般設(shè)計行為程序中，我們往往強調(diào)設(shè)計的工作流程科學性，如目標市場的調(diào)研，市場定位，設(shè)計創(chuàng)意與表現(xiàn)等等。而往往忽視了設(shè)計行為的合約程序及設(shè)計后的執(zhí)行程序。在商業(yè)活動中，設(shè)計合約是一種先行行為，它規(guī)范了設(shè)計活動的工作任務(wù)、時間以及勞動報酬等。在沒有行為成果或預估評價成果不確定的情況下，設(shè)計報價是一個重要而復雜的問題。它也是設(shè)計師價值觀與雇主價值觀的直接碰撞。目前，設(shè)計市場競爭激烈，設(shè)計師往往背離了這一與客戶間平等對話的正確途徑。在沒有合約約束或保證金的情況下先執(zhí)行設(shè)計或進行設(shè)計競標。而這一行為的結(jié)果就是造成設(shè)計師和客戶之間關(guān)系的不平等，設(shè)計價值的貶值化或設(shè)計師人格尊嚴的損失。客戶在沒有付款或沒有合約約束的情況下看設(shè)計師的稿件，他的心態(tài)是沒有責任的，設(shè)計師往往處于被動局面。設(shè)計師生存與發(fā)展及其自我價值的實現(xiàn)，非常重要的一條就是在行為過程中，強調(diào)先簽訂設(shè)計合同再進行設(shè)計工作程序展開。用合約程序進行自我行為價值的保護。
設(shè)計師必須以正確的設(shè)計價值觀來處理設(shè)計行為過程中形式與功能的相互關(guān)系。設(shè)計形式是設(shè)計形式美的體現(xiàn)，是設(shè)計具有藝術(shù)審美性的重要因素，但某些設(shè)計師往往在追求設(shè)計形式感的同時，削弱了設(shè)計的本質(zhì)功能屬性。任何以損失設(shè)計的功能性，過度以形式美為上，是設(shè)計功利主義價值觀的體現(xiàn)。
設(shè)計行為的展開是有局限性的，它受到了功能、價格、材料工藝市場等諸多因素的制約。比如：書籍的基本功能是閱讀，如果書籍裝幀的設(shè)計形式破壞了基本的書籍閱讀便利，成為閱讀障礙，那么，這種設(shè)計形式是為設(shè)計而“設(shè)計”，是最終不被人接受的。在書籍材質(zhì)及其工藝的選擇上，生產(chǎn)成本超越了讀者所能接受的.價格范圍，那么，也是不被市場所接受的。形式和功能的和諧統(tǒng)一，是設(shè)計行為成功和價值實現(xiàn)的基本要求，也是正確的設(shè)計價值觀的體現(xiàn)。
3.設(shè)計行為的功能自我夸大與自我滿足
設(shè)計的自我夸大就是盲目地擴大設(shè)計的功能性，也是盲目自大設(shè)計價值觀的表現(xiàn)。在商業(yè)行為中，設(shè)計雖然作為重要因素存在于整個流程之中，但不可否認，它始終是從一個從屬的服務(wù)性商業(yè)行為。設(shè)計的成功或者商業(yè)價值的體現(xiàn)是依賴于整體的商業(yè)行為成功之中的。它就像中醫(yī)療效中的“藥引子”功能，在整體效果的發(fā)揮中起到了引導和催化劑的功能作用。我們經(jīng)?？吹揭恍┭b修設(shè)計精美的酒店，雖然從設(shè)計的角度講，非常的到位，但是由于其它的經(jīng)營原因，導致商業(yè)行為失敗，再好的設(shè)計也無法挽回敗局，更談不上體現(xiàn)設(shè)計價值。設(shè)計在商業(yè)行為中的功能是有局限性的，而不是萬能的。其次，任何脫離市場定位的自娛自樂的設(shè)計行為，也是不正確的以自我為中心設(shè)計價值觀的表現(xiàn)。設(shè)計不是拿來做著玩的，設(shè)計價值觀必須貼近現(xiàn)實社會，應該是一種責任，體現(xiàn)的是為客戶負責，為市場經(jīng)濟行為負責。
三、設(shè)計行為的隱性責任與設(shè)計價值觀
設(shè)計行為除了它的商業(yè)價值功能體現(xiàn)之外，設(shè)計師的設(shè)計價值觀以及在設(shè)計行為中還應具有社會的責任因素。這種隱性的責任來自于對美的形式的創(chuàng)造和傳播，對社會大眾審美和大眾時尚消費具有引導性的功能和責任。并且做到適度合理的利用設(shè)計資源，節(jié)約社會資源，正確的設(shè)計價值觀和良好的設(shè)計行為是設(shè)計走上良性發(fā)展道路的重要因素，也是在當今社會經(jīng)濟發(fā)展的良好環(huán)境下，設(shè)計真正體現(xiàn)其價值的重要保障之一。
同樣設(shè)計除了它的商業(yè)屬性，產(chǎn)生市場的設(shè)計價值以外，還因設(shè)計所具有的形式美創(chuàng)造以及設(shè)計理念的傳播，而成為一種非商業(yè)的藝術(shù)表現(xiàn)形式手段。很多設(shè)計師從設(shè)計趣味和設(shè)計的交流中體驗著創(chuàng)作帶來的快樂，他們不追求商業(yè)的豐厚回報，而通過設(shè)計來表現(xiàn)自我的精神理念和藝術(shù)追求。所以從價值觀的層面上講，設(shè)計還具有自我實現(xiàn)和審美滿足的功能屬性。這也是設(shè)計行為之所以是藝術(shù)創(chuàng)作行為之一的原因吧。
設(shè)計是商業(yè)行為的利器和市場策略手段。設(shè)計因為有著市場的商業(yè)因素和個人的價值利益關(guān)系而變得復雜，樹立正確的設(shè)計價值觀是保障設(shè)計師在設(shè)計行為過程中追求商業(yè)價值并兼顧設(shè)計師社會責任的關(guān)鍵因素，也是設(shè)計師人生價值實現(xiàn)的重要保障，并以此達到設(shè)計市場與社會文化的和諧發(fā)展。
工藝的選擇上，生產(chǎn)成本超越了讀者所能接受的價格范圍，那么，也是不被市場所接受的。形式和功能的和諧統(tǒng)一，是設(shè)計行為成功和價值實現(xiàn)的基本要求，也是正確的設(shè)計價值觀的體現(xiàn)。