讀后感是讀者針對所讀書籍的感觸和思考的一種表達方式。在寫讀后感時，我們應該展示自己深入思考和品味作品的能力，而不僅僅是簡單的贊美或批評。以下是一些值得閱讀的讀后感樣本，希望對你的寫作有所啟發(fā)。
尼采與形而上學讀后感篇一
歐文?e?休斯的《公共管理導論》提到許多管理理論，其中讓我印象最深的便是德國社會學家馬克斯韋伯提出的魅力型領導理論，它強調(diào)個人魅力在管理中的重要性。
《孫子兵法》中的《軍爭篇》曰：“民既專一，則勇者不得獨進，怯者不得獨退，此用眾之法也?！币鉃榧热皇勘挤慕y(tǒng)一指揮，那么勇敢的將士不會單獨前進，膽怯的也不會獨自退卻。這就是指揮大軍作戰(zhàn)的方法。我個人認為這句話的理解有兩個方面。第一，強調(diào)了統(tǒng)一指揮的重要性。在企業(yè)經(jīng)營和管理中，一個下級只能接受一個上級的指令的統(tǒng)一指揮可以保證秩序，使員工能在準確的決策領導下工作，使得效率最大化。第二，體現(xiàn)出領導個人魅力的影響力。員工服從指揮，很大程度上就是因為崇拜、尊敬領導者。要想開展有效的統(tǒng)一指揮，我認為領導者的個人魅力是必不可少的。facebook作為目前全球最大的社交網(wǎng)絡服務網(wǎng)站，其經(jīng)營管理就體現(xiàn)了上述兩個方面，其中，其個人魅力尤為明顯。不僅facebook有明確分工，而且作為創(chuàng)始人和首席執(zhí)行官的馬克?扎克伯格是十分具有創(chuàng)新頭腦的，并且深受員工的尊敬。3月，知名職業(yè)網(wǎng)站glassdoor公布了“20全球最受員工愛戴的ceo排行榜”,馬克?扎克伯格的支持率從的85%上升至13年的99%,成為“全球最受員工愛戴的ceo”.
在企業(yè)經(jīng)營的過程中，作為哈佛學子的馬克?扎克伯格發(fā)揮其創(chuàng)新思維，逐步擴張他的產(chǎn)品，而不是一下子就發(fā)布出來，而是先從哈佛擴張，占領一定市場份額以后再向其他高校開放。因為大學生居住環(huán)境、文化結構、年齡結構、需求偏好相近，這就為網(wǎng)站的傳播提供了依據(jù)--只有用戶是同一類人，彼此之間才有共同的話題，他們才會相互交流，相互影響，形成互動傳播、交叉營銷和自動傳播。因此從大學生群體開始入手，漸漸地傳播開來，人們的.接受程度也普遍提高，()最終現(xiàn)在在全球范圍內(nèi)facebook擁有了數(shù)千萬的國際用戶。不僅如此，馬克?扎克伯格追求產(chǎn)品的簡單實用性。比如facebook的logo設計，馬克的本意是盡量減少設計，以使它是和其他logo相比是最普通的而又很好好搭配的，也就是“百搭”.他盡量把所有的功能的設計退縮到所有用戶的最基本需求，并且把握住這個底線。雖然是很單調(diào)，但卻是人們最需要的東西，這么一看，其他那些并不必須的功能設計就略顯花哨了。此外，他重視開發(fā)信息對接功能，在促進信息共享的同時提高訪問量。facebook全體用戶每月共享超過10億張照片和1000萬個視頻，并發(fā)布包括動態(tài)更新、網(wǎng)絡鏈接和博客文章在內(nèi)的10億條內(nèi)容。
“馬克?扎克伯格之所以被員工所喜愛并不是僅僅因為他像其他公司高管那樣坐在自己的辦公室內(nèi)，他和其他普通員工一樣，坐在開放式的大辦公室里的工位中，員工們上廁所的時候都能經(jīng)常遇見他?！闭衅妇W(wǎng)站glassdoor的發(fā)言人scottdobroski表示，“如果不知道何為親和力可以從此做起”.可見，只有受員工愛戴的領導，才能統(tǒng)一指揮員工工作，員工才別無二心、盡心盡力為企業(yè)出謀劃策，這樣企業(yè)才會迅速成長起來，才會在競爭中立于不敗之地。
尼采與形而上學讀后感篇二
尼采與形而上學讀后感，形而上學，指研究科學以外的、沒有形體、不可證明的事物，是脫離實踐的，用“孤立、靜止、片面的觀點”觀察事物的思維方式，下面是小編帶來的尼采與形而上學讀后感，歡迎閱讀!
買了一本周國平的《尼采與形而上學》，一口氣讀了一半。
《尼》畢竟是哲學讀物，即便經(jīng)周國平之手，已經(jīng)條分縷析面目澄明的呈現(xiàn)，還是需要在思維全盤緊張的狀態(tài)下才能順利讀下去。
我放不下手，一則自然是因為它所涉及之內(nèi)容均可歸為最高思維等級的那一群落，高屋建瓴的通透視角是普通文學類別無法企及的，二來是怕自己一放下手就丟了線索和興致，再也揀不起來。
我買的書，讀不完的其實很少，除了一些“買岔了”的，其余應該就屬此類。
記得早以前買過一本2006 年出版的《尼采》英文版，是劍橋哲學研究系列中的一本，黃封皮的磚頭書，密密麻麻的英文字，買回來很快就束之高閣了。
純粹自討苦吃，中文看著都磕絆，還要看英文的。
還想起來大一住在中財清河校區(qū)的時候，在學校的小圖書館借了一本純黑封皮的《黑格爾》，難道人家叫黑格爾，書就得是黑色的么?內(nèi)容自然是晦澀得一塌糊涂，我還硬是痛苦的啃了一大半。
現(xiàn)在記得的也就只有這種痛苦的感覺。
沒有太多生活經(jīng)歷，對生命沒有深層次質(zhì)疑或領悟能力有限，最好還是少看哲學原著，多半會迷失在哲學家們各自構建的精密而極具迷惑性的理念宮殿中。
從名家的解讀看起會是一個好的選擇。
這本書大致是在解讀形而上學的起源和發(fā)展、尼采對于形而上學的解構和批判以及積極虛無主義的提出。
太陽底下沒有新鮮事，看看當下我們周遭的人與事，看看這個社會發(fā)展至今的種種狀態(tài)，稍有探究精神的人自然會有一堆疑問，我為何要遵循這些準則行事，僅僅因為大家都這樣?我為何會因為自己做的不存惡意的某事而自責，僅僅因為它不符合大眾的道德規(guī)范?這諸多應該、不應該是經(jīng)誰制定而傳播，如何牢牢鉗制住每一個人并讓其乖乖順服?外在的種種如何內(nèi)化成自我的一部分而讓我們自以為是頂著自由意志的帽子走著別人早就設定好的路?這些懷疑和探究早已被思索過千萬遍，以不同的發(fā)展速度被不同的社會階段所經(jīng)歷。
對此窺探一二，就是給自己的思維認知打開一扇窗，而不必把自己悶在角落郁郁苦思不得其所。
如果說積極虛無主義者不需要一個“真正的世界”，敢于接受無意義的現(xiàn)實世界，基督徒需要并且尚且能夠虛構一個“真正的世界”，那么，消極的虛無主義者則是需要卻無能虛構一個“真正的世界”，又沒有勇氣接受現(xiàn)實世界，陷入了絕境。
叔本華的悲觀主義便是這樣一種消極虛無主義的典型形式。
尼采說我們即將并且一直生活在一個虛無主義籠罩的時代，即“上帝死了”的時代，解釋為最高價值的喪失，即死后入天堂、永生的信念的喪失。
隨著科學的發(fā)展和不斷普及，越來越多的人不再相信“上帝的存在”。
于是，科學毀滅了信仰，但同時由于其本身的局限性，又無法建立一個信仰。
于是人類失去了原本因為相信“上帝”而擁有的人生動力，而同時由于柏拉圖主義所形成的道德觀卻還約束著人類。
于是人類精神上無法獲得信仰，但同時行為上又有道德約束，無法釋放因為信仰喪失而積蓄的各種情緒，最終人類頹廢的活著，這不是一般意義上的頹廢，是一種形而上的無力感。
誠然越來越多的人不再相信“上帝”，但是究其根本，生命本質(zhì)上的孤寂，在失去了“上帝”這一形而上的關懷后，人類還是在迫切的尋求信仰，尋求這種精神上的關懷。
就像某個哲學家說的：人類從來都是孤獨和不孤獨的，因此才有了上帝。
到這里，我開始思考如何解決這個問題，直到看了萊昂納多迪卡普里奧主演的《盜夢空間》，給了我啟發(fā)。
電影中通過入夢的方法，通過在夢主的潛意識中植入意識，改變夢主的想法。
這種方法如果可以得到實現(xiàn)，那么在人類行將就末的時候，通過電影里的方法，讓一位夢境設計師設計好如同天堂般的夢中世界，通過精神引導師，讓夢主再次相信上帝的存在，于是在盟主的潛意識中，曾經(jīng)存在的上帝形象投影在夢境中，這時通過穿越，兩位參與者回到現(xiàn)實，而夢主在夢中得到了精神上的關懷，相信“上帝”的存在，于是在夢主死去的瞬間得到了永生。
誠然這在我們現(xiàn)在看來是不道德和沒意義沒必要的，因為我們欺騙，而且終究沒有創(chuàng)造永生，但是從死者的角度，他是獲得了“上帝”的關懷，而且誰在虛弱的時候不想獲得關懷。
從這里也可以看出，尼采說我們活得多么的矛盾和無力，因為道德總是會時不時的關懷我們沒有信仰的靈魂，而且有時候這種關懷是那么的虛偽和矛盾。
而對于活著的人，如何獲得這種關懷，也許用不著擔心，因為我們活的那么忙，那么積極，都沒時間沒心情想這方面的事情，即使有時會寂寞，但那不算什么，比起人生本質(zhì)的孤獨的體會。
不過在空閑的時候曾經(jīng)也想過人生本質(zhì)的虛無，那個時候也會覺得活著沒意義，不過很快就又振奮起來，不想那個問題了。
但是我為何會明知生命的虛無，卻還是很快而且一直的積極地活著，這個問題我也想了很久，慢慢地有了答案。
在各種生活經(jīng)驗的體會下，我意識到即使人類早已宣稱，自己已經(jīng)是高級的文明的，但究其根本還是擁有著動物的屬性，而且更多的人們類活動，是在自然屬性的驅(qū)使下完成的，比如：渴了喝水，餓了吃東西，冷了穿衣服，性欲等各種欲望。
人與人之間在這些欲望的表達上不同，這里就有著道德的約束力的作用，當然每個人都有不一樣的理解。
所以想到這里，我意識到人類的各種行為，都是在外界的刺激下，由身體感知，給予身體中一些器官刺激，由他們分泌各種激素，再去促進其他器官的生理活動，從而表現(xiàn)出人類的各種欲求和行動，當然這些活動一般都是在每個人的道德觀的監(jiān)視下完成的，不然就是違心的，再嚴重的就是犯法了。
所以人類要活得積極，有活下去的動力，更多的是要保證身體的健康，各個器官的功能正常，從而使得各種激素分泌水平的正常，維持著生命的動力，從而不去過多的思考形而上的話題，就算想到了也會馬上抽身出來，不會陷進去，因為當你在思考：是存在還是思想先存于世時，你的肚子餓了，口渴了，女朋友叫你去約會了，而你的某方面的成就被人在議論著，你要成就更多，你還有很多欲求。
想到這我想起了日本作家村上春樹在《iq84》三部曲中通過女主角的口說：身體是靈魂的殿堂，看來是何等的正確，即使也許理解角度不一樣。
從某些方面日本還是不錯的，比如濱崎步，比如她的某些作家子民們。
《尼采與形而上學》是周國平的博士論文，寫得十分通俗易懂，我在有幸讀完這本書之后，實在忍不住將其中的一些內(nèi)容和自己的一些體會拿出來與大家分享。
我們活在一個沒有信仰的社會里，鄭也夫在一本書里提到，現(xiàn)代人只追求三件事：舒適、牛逼、刺激。
圣潔已死，神的亡靈無人看守。
是上帝拋棄了眾生，還是眾生殺死了上帝?要回答這一切問題，我們必須回到那個信仰的時代，順著那一串哲學家的名字向上求索。
一、作為社會現(xiàn)象的虛無主義
“虛無主義”最初并不是學說，而是社會思潮(social current)，對思潮最敏感的必然來自文學，當時的代表人物是普希金、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基。
1.文學領域里的虛無主義
(1)《父與子》 “虛無主義者是一個不服從任何權威的人，他不跟著旁人信仰任何原則，不管這個原則是怎樣被人認為神圣不可侵犯的?！?BR> (2)巴扎洛夫愛上了貴族女子雅金左娃，可他立即對自己的這種感情深為厭惡，加以否定，對意中人說，愛情“只是一種故意裝出來的.感情罷了”。
(3)陀思妥耶夫斯基《群魔》論自殺：“人毫無作為，卻發(fā)明了一個上帝，為的是活下去，不自殺;這就是迄今為止的全部世界史……上帝是少不了的，所以他應該存在……可是我知道并沒有上帝，也不可能有……難道你不明白，一個人同時抱著這兩種想法是活不下去的么?”
2.哲學史軌跡中的虛無主義
(1)英國經(jīng)驗主義(empiricism)，認為“存在就是被感知”，這條原則一旦被推到極致，就將陷入徹底的懷疑論(skepticism)。
(2)康德為了挽救形而上學，提出“邏輯是天生的”，但這顯然不太靠譜。
3.虛無主義的表現(xiàn)和后果：
(1)內(nèi)在的緊張和外在的匆忙：“失去信仰的現(xiàn)代人急切地投身喧囂的世俗生活，試圖用勤勉的勞作麻痹內(nèi)心的不安?！麄冃猩掖业卮┻^鬧市，手里拿著表思想，吃飯時眼睛盯著商業(yè)新聞，分秒必爭，卻不再關心永恒。”
(2)個性的喪失和靈魂的平庸：商業(yè)成了“文化的靈魂”，報刊支配社會，記者取代天才，藝術淪為茶余飯后的談資。
(3)文化的貧困與學術的貪婪：“現(xiàn)代人在精神上是永遠的饑餓者，已經(jīng)喪失創(chuàng)造的原動力。他帶著‘一種擠入別人宴席的貪饞，徒勞地模仿一切偉大創(chuàng)造的時代和天才，搜集昔日文化的無數(shù)碎片以裝飾自己?！?BR> (4)人退化為動物，藝術成為滿足本能的工具，藝術家淪為戲子。
二、虛無主義的起源：哲學史回顧
為何出現(xiàn)虛無主義?本質(zhì)是基督教——形而上學體系的瓦解。
為何瓦解?因為這個體系本身就是錯誤的。
理解一切“主義”有兩條線索，哲學史與宗教史：哲學史主要關注哲學家，強調(diào)邏輯的演進，宗教史主要關注民眾強調(diào)社會思潮和生活方式的變化。
尼采認為，虛無主義早在柏拉圖時期就埋下了禍根，思想史最大的錯誤在于打倒了神話。
這里有必要簡單概述一下神話時代。
1.神話時代概述
“對于荷馬時代的希臘人來說，奧林匹斯神界不是虛構，而是完全真實的?！鳛楸倔w界的神界與人所棲身的現(xiàn)象界緊密相連，并未分離為兩個世界，人們無需通過概念思維去把他推斷，而是本能地感覺到它的存在和作用?！?BR> 簡評：在神話時代，人被神圣化，這就是存在的意義。
在人神同形的意義上，希臘神話與佛教有相似之處，但佛教的本質(zhì)是壓抑、毀滅人性的學說。
2.神話被打倒
哲學史線索：在柏拉圖看來，神話是非理性的，諸神變化無常，這和最高理念相悖，必須被打倒。
宗教史線索：荷馬的諸神像凡人一樣，撒謊、奸淫、好戰(zhàn)、貪婪，無惡不作，不符合“至善”的標準，是不道德的，不應作為崇拜的對象。
從宗教的功能上看，多神教(polytheism)在道德規(guī)范上確實不如一神教(monotheism)。
而在歷史上，多神教直到君士坦丁時期才被基督教取代，君士坦丁的后繼者“叛教者”尤里安曾經(jīng)復辟多神教，但時間太短，有本小說《諸神之死——叛教者尤里安》描寫的就是這一事件。
3.智者(sophists)被打倒
智者的核心思想是“人是萬物的尺度”，主張相對主義，在尼采看來這才是正確的思路，但智者立刻被蘇格拉底和柏拉圖打倒。
4.基督教——形而上學體系的建立
蘇格拉底等式：理性=美德=幸福。
柏拉圖的原型論：感官世界不是真的，只有理念的世界是真實和完美的。
這個體系和基督教實現(xiàn)了完美結合。
哲學家口中的“絕對精神”和民眾口中的“上帝”是同一個概念。
主要特點如下：
(1) 否定肉體，否定人性，否定感官世界;肯定至善的上帝，肯定彼岸世界。
(2) 把“應該存在”與“實際存在”合二為一。
注意，這個體系不僅認為不道德的東西“不應該存在”，也認為不道德的東西“其實不存在”。
自此，歐洲人進入了信仰時期，社會開始恢復和諧。
5.基督教——形而上學體系的謬誤
尼采認為，虛無主義的產(chǎn)生是遲早的事，因為這個體系本身是站不住腳的。
下面簡單分析之：
(1) 無論是“理念世界”還是“上帝”，都是假設，絕對沒法證明，這一點應該很容易理解。
(2) 這個體系看似追求完美，其實是教導人們否定現(xiàn)實的一切。
人們在長期的追求中注定失敗。
總之，拿一個假設的東西作為我們崇拜的終極對象，這難道還不夠荒謬嗎?
6.無數(shù)哲學家試圖證明上帝存在
代表人物：托馬斯·阿奎那，笛卡爾等。
任何一本西方哲學史都會有詳盡介紹，他們“證明”的方法很單一，很無聊，此處略去一千字。
7.康德“批判主義”試圖修正形而上學
康德率先指出，靠邏輯是不可能證明上帝存在的。
這一點確實很靠譜，但康德也有一個顧慮，如果沒有上帝，靠誰維持道德呢?于是，他“直接訴諸人們的道德意識，用道德的必要性來反證上帝存在的必要性。
尼采諷刺他這是以‘一個狡猾的基督徒的方式’把世界分為‘真正的世界’和‘虛假的世界’?！?BR> 注：康德主要著作為《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》。
《純粹》指出邏輯無法證明上帝存在，十分靠譜。
《實踐》認為道德“應該存在”，所以上帝“實際存在”，這個邏輯錯誤大家看明白了吧。
《判斷力》討論美學問題，這里就不說了。
8.叔本華的悲觀主義：為何悲觀?因為道德無法實現(xiàn)。
在尼采看來，解決的方法很簡單：把道德也否定即可。
總之，經(jīng)過這樣一個從建立到衰落的過程，形而上學終于到了面對虛無主義的階段。
問題一：哲學是否能接受虛無主義?如果接受虛無主義，豈不是對學科自身的否定?
然而虛無主義已經(jīng)不可回避，尼采決定扛起這個重擔。
三、真正的虛無主義
無論是哲學史、宗教史，還是社會思潮，發(fā)展到這一步，我們已經(jīng)可以得出一個結論：虛無主義也許是不好的，但一定是對的。
所以問題只有一個：你敢不敢承認“不存在上帝，世界是無意義的”?
無數(shù)哲學家絞盡腦汁想證明上帝存在，這難道是一種追求真理的科學精神嗎?恰好相反，這里早就預設了“上帝必須且一定存在”，然后尋找證明方法，當然是沒有邏輯的。
這里我們已經(jīng)不再關心邏輯，只討論他們的動機。
動機很簡單，我們需要上帝。
如果沒有上帝，人們沒有信仰，還怎么活下去呢?
問題的真相終于暴露了，這根本不是一個“上帝是否存在”的問題，而是一個“我們能否忍受一個無意義的世界”的問題。
前者是傳統(tǒng)形而上學，后者是虛無主義。
形而上學假設“世界有意義，而且是道德意義”，虛無主義假設“世界無意義”，顯然后者更“真誠”，徹底抹去了基督徒的虛偽、懦弱和懶惰。
當然，只有一個內(nèi)心強大的人，才有能力駕馭虛無主義。
尼采背負的是幾千年樹遍哲學史的十字架，手持虛無之劍，企圖殺死全人類的上帝。
在這個意義上，他的發(fā)瘋是對哲學的獻祭，他是世紀之交的殉教者。
我們來看尼采對虛無主義的定義：
“徹底的虛無主義(die radikale nihilismus，對應的英文單詞顯然是radical nihilism)就是在涉及人們所承認的最高價值時，確信生存是絕對沒有根據(jù)的;包括這一識見：我們毫無權利設想一個似乎‘神圣’，似乎是真正道德的彼岸或物自體。”
用一個簡短的公式來表達，就是“一切皆虛妄!一切皆允許!(alles is falsch! alles ist erlaubt!) ”
虛無主義的偉大之處正在于，這是一門注定被毀滅的學說。
人之所以可愛，在于人是一種過渡，一種毀滅。
——《查拉圖斯特拉如是說》
四、邏輯是什么?——徹底的形而上學批判
按理說，我們討論任何問題都需要邏輯，超越邏輯看似不可能。
尼采作為哲學家，他所能調(diào)用的學科背景也十分有限。
但他至少指出了超越邏輯的必要性，通過兩個角度：語言和人性。
如果觀察現(xiàn)代語言學和心理學，你會發(fā)現(xiàn)，他們的哲學基礎都是尼采。
用邏輯批判邏輯，做到這點實屬不易，我的理解估計也不到位，下文寫得有點抽象，希望能解釋清楚。
1. 批判“我思故我在”
(1) 笛卡爾的邏輯：懷疑一切，但有一件事情不可懷疑，就是“我在思考”，于是推出“我存在”。
(2) 尼采對這一邏輯的批判：首先，“思考”是強加上去的一個概念，雖然你意識到了你的想法，但你無權將之定義為“思考”，更無權將“思考”看成最原始的東西，因為“思考”可能也會受各種本能的支配，這些是你意識不到的;其次，這里不僅強加了“思考”，還強加了“思考者”，其實這是一個“一切行動必有行動者”的假設，這個假設同樣是沒有根據(jù)的。
(3) 分析原因：首先，“我思故我在”只承認“意識領域”內(nèi)的東西，而不承認意識之外的東西，后來直到弗洛伊德才開始研究無意識領域，當然弗洛伊德也是在尼采的影響之下開始進入人類的深層心理領域的;其次，“一切行動必有行動者”受到了主謂結構這一語法的影響，我們相信“我”是一個實體，執(zhí)行了“思”這個動作。
(4) 確定了比邏輯更深刻的兩個分析對象：人性和語言。
2. 透視主義
(1) 傳統(tǒng)的邏輯：我——思考——客體，符合主——謂——賓模式。
(2) 上文已經(jīng)批判了這一邏輯，與其說“我”是“思”的前提，不如說“思”是“我”的前提，因為“我”其實是語法虛構出來的，如果硬要設置一個前提，只能是“思”，而且需要注意，這個“思”只是暫時借來的概念，是不可定義的。
(3) 對邏輯的修正：思考——我——客體。
這個順序告訴我們，一切思維都受到了“我”的局限性，所謂思維，其實是透過“我”來看客體，即透視主義。
(4) 這個“我”又是什么呢?前面不是說“我”是強加的嗎?注意，這里的“我”指的是人的肉體、本能的各種心理狀態(tài)、以及使用的語言。
3. 邏輯的地位
(1) 傳統(tǒng)哲學：首先，邏輯是客觀存在，不以人的意識為轉(zhuǎn)移的。
就連純粹理性批判者康德也編造出了一個超越一切經(jīng)驗的“先天綜合判斷”來解釋邏輯的存在。
其次，邏輯的價值是至高無上的，人們相信只有靠它才能發(fā)現(xiàn)真理。
(2) 尼采的批判：首先，邏輯只是語法的產(chǎn)物，是語言的一部分，是人性的一部分，因此絕不可能“不以人的意識為轉(zhuǎn)移”;其次，我們對邏輯的評價過高，甚至將之塑造成上帝。
(3) 邏輯源于非邏輯：所謂“非邏輯”，就是人類生命活動的需要，這一假定是完全靠譜的。
只是人們在長期的歷史過程中，“開始忘卻它們的來源，而把它們看作先驗的，超越于經(jīng)驗的，看作普遍有效和必然的，一句話，看作‘自在的真理’”。
總之，傳統(tǒng)哲學認為axiomatic的東西，在尼采這里只不過是hypothetic，這也是一個徹底的哲學家應有的態(tài)度。
4. 形而上學只不過是語言的游戲
這個觀點如果要討論，需要大量細枝末節(jié)的語法分析。
說實話我也沒太看懂，但有一點可以確定，就是一切神圣都是我們自己發(fā)明的概念，如果我們反倒去崇拜這些概念，就太不靠譜了。
5. 超越語言的方法：追尋語言的實踐基礎。
馬克思走的是“物質(zhì)生產(chǎn)”路線，而尼采走的是“生命活動”路線。
殺死了上帝，搞殘了邏輯，面對一堆廢墟，形而上學需要重建。
五、世界是什么?一個已經(jīng)不太可能回答的問題
尼采并非打倒一派形而上學，建立另一派。
而是在打倒了所有的形而上學之后，還要嘗試重建。
這本來就是一個充滿矛盾和糾結的痛苦過程。
1. 什么是“認識”
(1) 所謂“追求真理的欲望”都是人們虛構出來的，根本不存在這樣的欲望。
如果人們感到了這種欲望，只是因為把其他的源自本能的東西，誤認為是“求知欲”。
所以我們的任務就是探索這種本能究竟是什么。
這是一個心理學問題，尼采只能從哲學的角度略作探討。
(2) 認識為實踐而服務。
注意，這里的“實踐”不是馬克思說的“物質(zhì)生產(chǎn)”，而是“生命活動”。
例如我們會感到痛覺或快感，并賦予“痛”“爽”這樣的概念，而這些概念的功能其實是為實踐服務，指導我們規(guī)避痛苦，追求快感。
“事實上，我們并非擁有一切知覺，而僅僅‘選擇那些對于我們的自我保存必不可少的知覺’”“只有當意識有用之時，意識才存在。毫無疑問，一切感官知覺都徹底滲透著價值判斷。”
(3) 前文已經(jīng)提到，邏輯絕非康德說的“先天綜合判斷”，這里就可以解釋了：邏輯只是人類為功利目的整理世界的手段，審美是人把世界人化的手段。
“倘若人們無需永遠聽取那一切夸張中的夸張，那個詞：世界，世界，世界;那么，每個人應該誠實地僅僅談論人，人，人!”
(4) 認識是一種解釋(interpretation)，這個詞說明了認識的主觀性和多元性，而非追求“絕對真理”。
(5) 感性比理性更可靠，理性更多地是在虛構。
(6) 一切“真理”都是信仰，是價值判斷，源自人性，是較容易的思維方式，滿足了我們的懶惰。
(7) 認識是一種勇氣：“明知僅是解釋，仍保持解釋的興致和能力，敢于正視‘世界的無限可解釋性’，并且勇于嘗試多元的解釋，正如尼采所說，這是‘有力量的標志’?！?BR> 總之，“認識”可能已經(jīng)沒什么意義了，但我們?nèi)砸粩唷罢J識”，這是一種西西弗斯的精神，是生命力量的體現(xiàn)。
2. 什么是世界
(1) 世界是無意義的混沌。
如果說有什么終極真理，就應該是這條了。
(2) 我們眼中的世界是人性的產(chǎn)物：所謂“客觀規(guī)律”都是為了服務我們的惰性而被我們虛構出來的東西。
我們根本做不到“客觀”，根本做不到“無利害關系”，只可能做到“為自己服務”。
(3) 可能存在一個在我們認識能力以外的世界，這個世界當然是徹底荒謬的，因為它超越了語言，而絕非康德說的上帝。
后來薩特把這條原理發(fā)揮到了極致。
(4) 生命并非“求生存”，反對達爾文：“生命的總體方面不是匱乏和饑餓，而是豐富、奢華乃至荒唐的浪費，——凡有競爭之處，都是為強力而競爭……”“生命是一種‘必須追求不斷自我超越的東西’。”
3. 強力意志：“應該存在”與“實際存在”的統(tǒng)一
(1) 傳統(tǒng)西方哲學永遠存在一個糾結，這兩個到底哪個才是最根本的?于是從蘇格拉底開始走上歧途，一方面，虛構了一個至圣的，關鍵是注定無法實現(xiàn)的“應該存在”;另一方面，否定又不舍拋棄“實際存在”。
(2) 尼采的解決方法：強力意志就是命令與服從，是讓“應該存在”變成“實際存在”的唯一手段。
這個邏輯有點像馬克思的“改造世界”，但有必要說一下區(qū)別。
馬克思將“世界”當成可知的客體，將“物質(zhì)”看作一切的本原，這從邏輯上說其實是不徹底的;而尼采將“實踐”看作本原，用“意志”來定義“實踐”，是一種相對靠譜的解決方法。
(因為尼采本人也說了，對世界的解讀是多元的，“強力意志”本來就不應該作為“絕對真理”存在。)
4. 世界是永恒輪回
任何一種形而上學都需涉及“永恒”的話題。
從巴門尼德開始，哲學家就認定有永恒的東西存在，并且調(diào)用了一切邏輯試圖證明，當然這是失敗的。
問題在于，永恒根本就不是一個理性范疇，而是一個情感范疇，我們追求永恒，不是因為我們理性，而僅僅因為我們愛永恒。
尼采在《查拉圖斯特拉如是說》里多次感嘆：“因為我愛你啊，永恒!”
前文已經(jīng)提到，我們對世界的一切解釋，都是為了滿足自身的需要，即使是尼采也無法逃脫“永恒”的誘惑。
但是關于“永恒輪回”，說實話我沒看懂。
我只能抄下自己懂的這部分：“倘若我的所作所為將在世界的輪回中無數(shù)次地重復，留下永不磨滅的印記，那么，我就必須替自己的行為負下永恒的責任了。
基督教的末日審判只有一次，‘永恒輪回’的審判卻有無數(shù)次。”這段我聯(lián)想到的還是西西弗斯，我覺得尼采可能想說的是，無意義的世界是永恒的，不要對未來抱有希望，現(xiàn)在的困惑到了將來仍然是困惑。
但即便如此，我們也要積極地生活下去。
“在命運遭遇我們之前，我們應該引導它……但是如果它已經(jīng)遭遇我們，我們就應該努力愛它?！睈凵系蹧]什么了不起，是個人都會去愛，但只有強者，只有真正具備酒神精神的人，才會愛上自己的命運。
尼采與形而上學讀后感篇三
瘋狂而偏執(zhí)的我，在那個時刻，或許尼采的思想就像一把利劍，這把劍我拿在手里，借助著這把激情，砍傷了那顆柔軟的心，曾經(jīng)想毀掉一切，包括自己。善與美，惡與丑，道德的自由，什么叫愛，欺騙時的誠實瞬間……一段一段的文字，說服我的惡性，惡性卻又在掙脫，一遍一遍，這就是我讀完《尼采生存哲學》之后的初次感受。
幾年了，這本書放在我的書柜里，我沒有觸碰，源于我和尼采一樣，嘗試過理智上的病礙甚至發(fā)燒以后的半昏迷狀態(tài)。
觸碰，我在想，人與人，人與世界思想、心靈、肉體都是靠觸碰才會有感受，愛、厭、癡、醉無一不是?；蛟S經(jīng)過這次病痛，我的靈魂得到了暫時的平靜，我養(yǎng)的身體的各個細胞在歡喜鼓舞，于是我才借助尼采的這句話：……在知識方面的任何征服、任何進步，乃是勇氣、自制和自凈的結果。我并不拒斥觀念，我只是在面對它們時，戴上我的手套而已。既然十年的工作學習讓我回到了起點，那為何不談談尼采筆下的——————工作的無聊。
工作在現(xiàn)代文明國家，幾乎所有人都相似，對其中大部分的人來說，工作本身只不過是一個手段而非目的，因此他們對于工作不太作選擇，只要它能夠付給豐厚的酬勞就可以。但是仍有極少數(shù)的人，他們寧可死也不愿去做沒有興趣的工作—————挑剔的人不容易滿足他們不斷的尋找其中含有許多樂趣的難事和麻煩事。
不過，從另一方面來說，她們也有一種果敢的怠惰精神，即使會因此對他們造成窮困、不名譽過、對身體和生命有危險，也不在乎。
尼采之后道出無聊，一種是大多數(shù)人覺得工作流水的無聊，而另外一種無聊，卻是通往快樂之途的前導，那是令他們工作獲致成功的無聊，是心靈上一種不愉快的“平靜”。
尼采顯然是贊許第二種的，他說過，凡能吸入我著作中氣息的人，他就知道，就是高崗上的空氣，能使人精神換發(fā)的空氣，一個人必須加之以培養(yǎng)以適應這種空氣，否則他就會有受寒的危險。如果不是高高在上的俯視，怎么能讓這位19世紀偉大的德國哲學家用劍砍斷宗教對人類的束縛，為爭取自由的道德的人們輸送氧氣。
我是誰，我不是尼采筆下的靈魂禁錮者，在十年的工作中，我無聊的一遍一遍的要悟出法律道出的真理，我確信有真理，哪怕我愚鈍到只要認知法律文字便可以闡述一切。事實證明，地球上所有的事物只是在不斷的創(chuàng)造，極少數(shù)無聊的人，我愿意為你們舔腳趾頭，如果嫌惡心，那你就把我當做第一種人吧，我也甘心。
也許，尼采道出了歐洲人和亞洲人的區(qū)別是正確的。亞洲人他們能夠做到沉潛穩(wěn)重，即使他們的麻醉劑也作用很緩慢而需要相當?shù)哪托?，和作用突然而令人不愉快的歐洲人的烈酒大不相同。
尼采喝酒嗎，如果在夢中遇見你，我一定要喝醉，哪怕你說亞洲人要穩(wěn)重，我也會要和你這種無聊的人辯駁，偶爾我也是可以像你一樣無聊的。
尼采與形而上學讀后感篇四
尼采生存哲學讀后感，哲學可以讓你更好地生活，下面是小編帶來的尼采生存哲學讀后感，歡迎閱讀!
說實話，看這書絕對是對自己精神的挑戰(zhàn)，真慶幸我沒有崩潰，而且能在此提起拙筆，感嘆一下自己的愚見。
尼采那“上帝已死”的呼聲宣稱必須將以宗教信仰為基準的道德觀和價值觀徹底摧毀。
他提出重新評估一切價值體系，主張以人自身作為自己存在的意義和價值的基礎。
他那顛覆性的思想震撼了一代又一代的哲學家、思想家和藝術家們。
書中有尼采的很多關于道德的觀點，最為強烈的是批判宗教性的“奴隸式道德”。
以此同時，尼采還提出了“超人”的英雄主義的哲學人生觀。
中西方文化存在著明顯的差異，例如關于“道德”，兩者就差別甚大，然而，關于“超人”這一說，中西方卻有著相似之處。
尼采主張個性張揚，最大限度發(fā)揮個人的潛能意志去開發(fā)創(chuàng)新人生，享受努力奮斗的成就，即使是失敗，只要永遠在奮斗，也是最有價值的自我實現(xiàn)。
他的英雄主義，不難讓我們想起中國《周易》中的偉大名句：“天行健，君子以自強不息!”這同尼采的生存哲學和主張一樣，強烈的影響或改變了許多名人的思想和生活。
對我們常人來講，又何嘗不是值得再次品味和重讀的勵志箴言呢!
很少有人，甚至沒有人能再及尼采，但至少，我們，能站在巨人的肩膀上，看的遠些。
對事物缺乏認識，很容易滋生盲目崇拜，特別是當你所想了解的，屬于哲學范疇：有如盲人瞎馬，一不小心，掉進夜半深池的危險。
我于尼采就是這樣。
雖說學無常師，但卻要把握學以致用，做到眼不見不該見的，耳不聽不該聽的，口不說不該說的，心不想不該想的，如此潔身自好，才能專心致志。
所以，原想把這本《尼采生存哲學》扔掉，但轉(zhuǎn)念，不如束之高閣：一是告誡自己不要盲從;二是告誡自己學以致用，果斷判斷，不破不立。
只是，到此，尼采那么多嘮叨，有句話還是比較靠譜的：“我命令你們丟開我去尋找你們自己，只有當你們都排拒我時，我才回到你們中來?！?BR> 從以上幾段文字來看，不正是應驗了他所說的嗎?難道他真乃神人。
是在用陰謀還是陽謀讓我們發(fā)現(xiàn)自己，檢驗自己嗎?都不是。
這句話倒讓我想起了一名算命先生的話，他說：“母在父先亡”，那么，是母在，父先亡呢?還是母在父先，亡。
其實，尼采所命令的人心中，都包含了宗教信仰和自我發(fā)現(xiàn)兩個元素，“命令尋找自己”，便開啟了人心中這兩個元素的纏斗，而不管過程如何，其中的元素“自我發(fā)現(xiàn)”都會被另一個元素排拒絕，當然不管結果怎樣，人的“自我發(fā)現(xiàn)”也都不會被消除;尼采代表的是“自我發(fā)現(xiàn)”，其實，他早已在你們心中，只是換了種說法，好像最后他就回到“你們中來了”。
這只是他的心理把戲罷了。
無論如何，對尼采，最后，禮畢，解散。
走近尼采——讀《查拉斯圖拉如是說》有感 收藏本文 分享 72 一直以為,尼采是一個魔鬼,一個瘋子,特別是拜讀了魯迅先生的《拿來主義》之后,更是對他妄加評論。
直到讀了《查拉斯圖拉如是說》,才明白原來自己一直是一個對哲學一無所知,而又對一位偉大哲人投以亂石的小人。
塵世之間,永遠無法擺脫迷茫、困惑,喪失自我的'情感糾纏。
因此,查拉斯圖拉在失去了他能夠得到另一部分缺憾的機會后,毅然來到了密林深處,與自己的心交流,與大自然的神韻相溝通,與云層、閃電、悶雷相互對話。
不知不覺中,時間將它的過去深埋在了箱底,歲月充當了撫平傷口的良藥。
一輪暉陽的照射下,沉睡中的查拉斯圖拉突然明白,爬上山崖絕頂后的下一步,必是面向大地的飛翔—夢中蘇醒后,他覺得已是下山的時刻了。
于是,查拉斯圖拉如同一個嬰孩,背上了包裹,走向沙漠. 在查拉斯圖拉下山時,一位哲學界的偉人也誕生了。
尼采以其獨到的見解,喚醒了沉睡中的人們。
他曾自豪地說:“我的幸福公式:一個‘是’,一個‘否’,一條直線,一個目標……”他是如此忠貞于自己的信念,無悔于自己的選擇;對待是非觀念上的鮮明立場,絕無妥協(xié)。
這正是一個哲人,不,是哲學家理所當然應具備的素養(yǎng)啊。
有評論說讀《尼采生存哲學》是一次走近大師的心靈之旅：或許會改變你的一生。
哲學是人生觀的學問：哲學是心靈的完善：哲學是生命的詩。
而尼采哲學在當時曾經(jīng)被當作一種“行動哲學”：一種聲稱要使個人的要求和欲望得到最大限度的發(fā)揮的哲學。
因為他的哲學具有傲視一切：批判一切的氣勢。
這正是他的哲學被后現(xiàn)代主義欣賞的重要原因。
當尼采還在大學里學習的時候：就深深體會到精通和弘揚本國、本民族文化的重要性：這充分地體現(xiàn)在他對古文字、文學：古典主義藝術的熱愛。
他熱愛巴赫、貝多芬：以及后來他在《悲劇的誕生》中熱情褒揚的那位歌劇巨人——瓦格納。
尼采是在萊比錫瓦格納姐姐的家里結識了他仰慕已久的音樂大師瓦格納：兩人久久地談論他們共同喜愛的叔本華哲學。
而尼采同時也被稱作是叔本華唯意志論的繼承者。
尼采在藝術和理智的熏陶下：影響了他一生主要的哲學思想：尼采哲學的主題是生命的意義問題：而他對這個問題的解答便是;靠藝術來拯救人生：賦予生命以一種審美的意義。
哲學就像在霧里點燈：感覺光明就在前方：可是走進卻發(fā)現(xiàn)四周仍然全是霧：虛無的亮光還在渺渺的遠處。
就像存在只存在：美妙的超脫：也將永遠變成：困惑的終點和頓悟的起點。
“到了二十世紀：人們愈來愈強烈地感覺到這種價值真空?！边@種價值真空難道是說人生的意義嗎?以前上政治課時就提到過：一個人的價值體現(xiàn)不在于獲得多少：而是為社會付出多少。
有人也曾寫過;如果非要強說生命的意義：那么我只能說：生命的意義就是它沒有意義。
是的：就這樣矛盾的一句話才能解釋生命的真諦。
生命有沒有意義?有(它的意義就是它沒有意義(也正是因為它沒有意義：所以任何事情都可以成為它的意義。
這就是生命。
如此的解釋就好像是在研究正無窮和負無窮的關系一樣。
尼采哲學有三個特點。
第一：尼采首先從基督教信仰業(yè)已破產(chǎn);“上帝死了”，的事實：引出了一切傳統(tǒng)價值必將隨之崩潰;“一切價值的重估”，的結論。
第二：尼采由舊價值的崩潰進一步引出價值的相對性的結論：強調(diào)每個人必須獨立地為自己創(chuàng)造價值：提倡個人至上：自我實現(xiàn)。
第三：尼采是最早起來揭示科學理性的局限性的人之一：他也是第一個明確地揭示人的心理中無意識領域并加以細致剖析的人。
也許哲學這門學問和一個人的人生閱歷、年齡經(jīng)歷還是有一定的關系的。
盡管現(xiàn)在仍然只能很片面的思考問題：也許現(xiàn)在只能理解這些問題很簡單化：甚至百分之一還不到：可是至少去思考了。
無論將來自己的人生價值能否體現(xiàn)出來：還是一生就碌碌無為地活著：可是我知道這些。
矛盾具有兩面性。
19世紀的尼采體會了身在高處的孤獨;當我到達高處：便發(fā)覺自己總是孤獨。
無人同我說話：孤寂的嚴冬令我發(fā)抖。
我在高處究竟意欲何為?所有的人都沒有我這樣的耳朵：在這樣的地方：我說話又有何用(我來這里為時過早。
也許高處不勝寒：知道一些內(nèi)幕卻又不能宣揚：于是把它寫到書里：讓人傳閱。
這像是心靈的拯救。
但這種救贖又能有多少人能回應：有相似的體會呢?尼采在書中提到：具有堅強完美的天性的人的標志是根本不會長期地把自己的敵人、不幸和失誤看得很嚴重：因為他們有。
尼采與形而上學讀后感篇五
自實證主義興起之后，形而上學便不斷面臨各種形式的詰難1。20世紀的后期，隨著"后形而上學"2等提法的出現(xiàn)，形而上學似乎進一步被視為已經(jīng)終結或應該終結的歷史現(xiàn)象。然而，作為對存在的"總的看法"(康德：《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，商務印書館，1982，第168頁)，形而上學的消亡與否，并不僅僅取決于哲學家的拒斥或疏離;人類思維的歷史早已表明："世界上無論什么時候都要有形而上學"(同上，第163頁)。在這里，更有意義的也許并不是對形而上學表示哲學的輕蔑或憎惡，而是從理論的層面沉思形而上學何以存在(何以會有形而上學)，歷史上的某一種形而上學能否歸結為形而上學的惟一形態(tài)，把握真實存在的形而上學是否可能，等等。這種哲學的追問，也可以看作是對形而上學本身的進一步反思。
在其邏輯學中，黑格爾將存在視為起點，并由此展開了他的本體論的學說3。黑格爾所討論的"存在"，首先具有邏輯范疇的意義，而有別于具體的實在，從"存在"出發(fā)的本體論，也相應地主要表現(xiàn)為邏輯的分析。然而，本體論的邏輯展開并不僅僅是一種思辨推繹，它在某種意義上植根于現(xiàn)實的關系;以"存在"為本體論的邏輯出發(fā)點，同時也折射了現(xiàn)實世界中"存在"的本原性。
存在著這個世界或有這個世界，這是對存在作進一步追問的邏輯前提。從常識的層面看，"有這個世界"是不斷為生活實踐所確證的事實;從哲學的層面看，關于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學的悖論：如笛卡爾已注意到的，當一個人否定或懷疑世界的存在時，這種否定或懷疑本身已確證了某種"在"(懷疑者及其懷疑活動本身的"在")。海德格爾曾將"為什么在者在而無反倒不在"視為形而上學的基本問題或最原始的問題，(參見《形而上學導論》，商務印書館，1996，第3-4頁)這一問題同樣以存在的本原性為前提：惟有"在者"已在，追問在者之"在"才有意義。
對存在的探究，既展開為"為什么在者在"這一類終極根源或原因的追問，也涉及具體的知識領域，后者與經(jīng)驗之域有更切近的聯(lián)系，其形態(tài)往往呈現(xiàn)多樣的特點。在近代的知識分類系統(tǒng)中，知識領域通常被區(qū)分為所謂自然科學與社會科學、人文科學等(前近代的知識系統(tǒng)雖然不一定有這種近代意義上的學科分類，但按近代的分類標準，亦可歸入相應于以上類別的形態(tài))，而每一種知識的分支又常常對應于存在的某種形態(tài)。以自然科學而言，物理學主要把握存在的物理形態(tài)(波、粒子等)，生物學以生命存在為主要對象，化學著重考察原子的化合和分解，如此等等;若進一步細分，則物理學、生物學、化學等學科尚分別包括電磁學、量子力學、核物理學、植物學、動物學、分子生物學、物理化學等分支，這些學科領域各自又指向不同的存在形態(tài)。同樣，作為社會科學的經(jīng)濟學、政治學、社會學等學科，往往也分別地指向社會存在的相關方面(如社會的經(jīng)濟結構或經(jīng)濟運行過程，社會政治體制，個體、家庭、社區(qū)及其相互關系等)。
以存在的某一或某些形態(tài)為對象，特定的知識領域總是有其界限，物理學把握的是光、波、粒子等物理現(xiàn)象，生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外;同樣，生物學、化學、以及經(jīng)濟學、社會學、政治學等學科，也有各自確然的對象，彼此之間往往界線分明、各有定位。知識形態(tài)的這種特點并非僅僅見于近代，在近代的知識分類尚未形成之時，"知"即已表現(xiàn)出對存在加以明分別異的趨向，莊子早已注意到了這一點："天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。"(《莊子·天下》)百家眾技，可以理解為不同的知識形態(tài)，它們各自涉及存在(包括日用常行)的某一方面，無法涵蓋其他(皆有所長、不該不遍)。廣而言之，每一特定的知識領域所指向、所達到的，都只是存在的某一方面或某一層面;當人的視域限于這一類特殊的知識領域時，存在也相應地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。
這種分離的形態(tài)，也體現(xiàn)在對人本身的理解上。人既是追問、理解存在的主體，又是"為它的存在本身而存在的"存在者，(海德格爾：beingandtime,stateuniversityofnewyorkpress,1996,p10《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第15頁)作為存在者，人同樣也以整體性為其特征，并包含多方面的規(guī)定。然而，當人成為知識的對象時，他往往同時也被分解為互不相關的不同方面。對生物學而言，人無非是具有新陳代謝等功能的生命體，在經(jīng)濟學中，人主要是財產(chǎn)關系、生產(chǎn)活動等承擔者，在社會學中，角色往往被視為人在社會結構中的存在方式，在心理學中，意識及其活動則構成了人的主要規(guī)定，如此等等?？梢钥吹?，知識層面的人，主要呈現(xiàn)為某種單一或特定的形態(tài)：他或是生物學領域的對象，或是生產(chǎn)過程中的勞動者;或呈現(xiàn)為意識的主體，或定位于某一或某些社會角色;是此則非彼，彼不能易此。在這里，存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。
寬泛而言，作為對存在本身的研究，形而上學或第一哲學的特點在于越出特定的存在視域，從整體或總體上對存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學》中曾指出："有一種學科，它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學科不同于任何其他特殊的學科，那些特殊的學科沒有一個普遍地將存在作為存在來對待。它們把存在的某一部分加以截斷，研究這一部分的屬性，例如數(shù)學便是這樣做的。"(metaphysics,1003a25,thebasicworksofaristotle,randomhouse,1941,p731)在此，亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學科區(qū)分看來，并注意到特殊學科的特點在于以分門別類的方式，對存在加以研究，一般的存在理論則從普遍的(總的)方面把握存在;后者(研究作為存在之存在的學科)，也就是后來所說的形而上學。亞里士多德的以上看法，同時也彰顯了第一哲學整合存在的理論特征。在談到哲學與存在的關系時，黑格爾也曾有類似的論述："哲學以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個的存在。"(《哲學史講演錄》商務印書館，1981年，第一卷，第93頁)這里所說的哲學，即包括作為存在理論的形而上學1，而"整個的存在"，則指存在的統(tǒng)一形態(tài)。在邏輯的層面上，對"整個存在"的把握，無疑適合了揚棄存在分裂的理論需要。
康德曾指出："人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都需要形而上學。"(《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，商務印書館，1982年，第163頁)但他同時又區(qū)分了獨斷的形而上學與科學的形而上學，認為只有通過批判，才可能使形而上學成為科學。(同上，第160-161頁)康德的以上看法既對形而上學是否必要的問題作了肯定的回答，又注意到了形而上學的形態(tài)并不是單一的。相應于對存在的不同理解，以存在為沉思對象的形而上學確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài)，其中，抽象與具體之分無疑更具有實質(zhì)的意義;而對抽象形態(tài)的形而上學的批判考察，則是澄明具體形態(tài)的形而上學的邏輯前提。
以存在的整體或總體把握為旨趣，形而上學每每展示為多重進路。歷史地看，在哲學思維濫觴之時，對存在的統(tǒng)一性的探求便已開始，而這種探求往往又以追問存在的終極本原為形式。中國哲學史上的五行說，便可以視為對存在本原的較早追尋?！渡袝ず榉丁芬烟岢鑫逍械母拍睿?五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。"這里所涉及的是五種物質(zhì)元素，《洪范》分析了這些元素所具有的潤下、炎上等不同功能，并將其理解為事物的性質(zhì)(咸、苦、甘等)所以形成的根源，由此從一個方面表現(xiàn)出對存在本原的追溯。西周末年，五行說又有了進一步的發(fā)展;作為基本的物質(zhì)元素，五行往往被理解為萬物之源。(參見《國語·鄭語》)。
在中國哲學爾后的演進中，萬物之源往往被歸結為氣。王充已指出："萬物之生，俱得一氣。"(《論衡·齊世》)"天地合氣，物偶自生"(《論衡·自然》)即現(xiàn)象世界中的一切存在，都以氣為其實體，萬物均為氣運行作用的結果。氣與萬物的關系具體表現(xiàn)為氣聚而為萬物，萬物又復歸于氣："兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機聚散而已"。(王廷相：《慎言·乾運》)"有聚氣，有游氣，游聚合，物以之化。化則育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無，而游聚之本未嘗息焉。"(王廷相：《慎言·道體》)萬物終始于氣，氣構成了存在的終極根源;特定事物有衰有散，但作為本源的氣則始終存在。
類似的觀念也存在于西方哲學的傳統(tǒng)之中。古希臘米利都學派的泰利斯即把水視為萬物的原質(zhì)，認為一切事物均由水構成;1赫拉克利特以火為萬物之源，認為世界在過去、現(xiàn)在和未來永遠是一團永恒的活火;恩培多克勒進而作了某種綜合，肯定萬物都由土、氣、水、火四種元素構成。這些元素與中國哲學中的五行無疑有相通之處。在德謨克利特那里，多樣的元素開始為單一的原子所取代，原子論與中國哲學的氣論雖然有所不同(前者趨向于對世界的機械理解，后者則蘊含著某種有機的、辯證的觀念)，但作為構成萬物的基本單位，則又彼此趨近。
對存在本原的如上追尋，可以看作是試圖在始基或基質(zhì)(substratum)的層面達到存在的統(tǒng)一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同(原子、氣相對于水、火等似乎更為基本)，但都屬構成事物的質(zhì)料，以質(zhì)料為始基，意味著將物質(zhì)元素視為宇宙之磚。不難看到，這里首先涉及世界或存在的構成：把宇宙之磚理解為存在的基礎，也就是從世界的構成上，把握存在的統(tǒng)一性。按其實質(zhì)，世界或存在的構成屬于科學的論域，把存在的統(tǒng)一性歸結為存在的終極構成，同時也意味著將哲學層面的問題轉(zhuǎn)換為科學領域的問題。當哲學家把原子或氣理解為事物的本原時，他們所作的，其實是一種關于世界構成的科學假設，建立于這種設定之上的存在統(tǒng)一性，似乎亦未能完全超出特定的科學論域。事實上，如現(xiàn)代的基本粒子理論對世界構成的解釋屬于物理學等具體科學一樣，以原子、氣等說明存在的本原，在相當程度上也帶有科學解釋的意義：盡管解釋具有某種思辨的形式，與嚴格意義上的實證科學有所不同，但透過其自然哲學等思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學處于同一序列的特定視界。
從另一方面看，在質(zhì)料的層面追尋萬物的始基或基質(zhì)，同時展開為一個還原的過程，即從事物既有的、完成的形態(tài)，向其最原始的構成回溯。當哲學家試圖從始基出發(fā)建構存在的統(tǒng)一時，他們同時也將存在的統(tǒng)一歸結為從既成的形態(tài)向其原初形態(tài)還原。按其本來意義，肯定存在的統(tǒng)一，包含著對多樣性的合理定位，而多樣性的定位則以確認事物的豐富性為前提。然而，向原初始基的還原，卻意味著回歸某種單一的存在形態(tài)。在"水"或"火"成為萬物的始基時，統(tǒng)一的世界便被歸結為單一的"水"或"火";以"原子"為構成萬物的基本質(zhì)料，則存在的統(tǒng)一性便被理解為其原子構成的單一性。把握存在的統(tǒng)一性的本來意義在于超越一維或單向的視域，但在還原的形式下，存在似乎依然被置于一維或單向的視域。
以質(zhì)料為存在的始基，主要是從對象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。對統(tǒng)一性追尋的另一種方式，是以觀念性的存在為出發(fā)點。中國哲學中所謂心外無物論，便含有在"心"的基礎上達到存在的統(tǒng)一之意。當然，"心"也可以指一種意義視域，而以心為本，則相應地指存在惟有進入意義視域，才構成意義世界。但就其在"心"的基礎上整合存在而言，似乎仍帶有向某一類存在形態(tài)(觀念的存在形態(tài))還原的性質(zhì)。另一些哲學家以感覺為最本原的存在，所謂"存在即是被感知"即表現(xiàn)了這一趨向。盡管感覺論的立場在一些哲學家(如休謨)那里導向了對傳統(tǒng)形上學的存疑，但化存在為感覺，本身也體現(xiàn)了對存在的理解。相對于涵蓋諸種精神現(xiàn)象的"心"，感覺無疑具有更特殊、更特定的性質(zhì)，將感覺視為本原性的存在，意味著將存在統(tǒng)一于某種特定的精神現(xiàn)象。
水、火等質(zhì)料與"心"、感覺等精神現(xiàn)象盡管有觀念形態(tài)與非觀念形態(tài)的分別，但當二者被理解為存在的本原時，蘊含于其中的思路又具有了某種相關性：二者都表現(xiàn)為在一種或一類存在之上建構世界的統(tǒng)一性。當然，以質(zhì)料為統(tǒng)一始基，體現(xiàn)的是一種質(zhì)料的還原，它在向初始的存在形態(tài)返歸的同時，又滲入了某種科學的視域;以"心"、"感覺"為終極的存在，則可以視為精神或觀念的還原，相對于質(zhì)料的還原，向特定精神形態(tài)的返歸無疑更多地顯示了一種思辨的趨向。
揚棄存在的分離性、把握存在統(tǒng)一性的另一種形式，是預設和確認普遍的大全(thewhole)。大全是其大無外的總體，它往往被視為存在的最高統(tǒng)一形態(tài)。在這方面，布拉德雷(y)的看法具有一定的代表性。布拉德雷對現(xiàn)象(appearance)與實在(reality)作了區(qū)分，認為關于現(xiàn)象的知識是不真實的，終極的實在是絕對(theabsolute)。從形式的層面看，"絕對"不包含邏輯矛盾，它是一，是整全(awhole)，而非多。作為整個存在，它包含著差異，但又并不為關系所分離，相反，關系形式在任何地方都指向統(tǒng)一，這種統(tǒng)一蘊含著超越關系的實質(zhì)總體(asubstantialtotalitybeyondrelations)。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對之中，在它之外，什么也不存在。(參見appearanceandreality,chaptersxiiiandxiv，london,1916;又見theidealismtradition,,thefreepress,1957,pp135-143)這里首先可以看到對個體間分離形態(tài)的揚棄及對統(tǒng)一性的追求，而存在的這種統(tǒng)一性，又是通過無所不包的絕對而達到的。作為整體或總體(thewholeortotality)，絕對既統(tǒng)合個體，又將個體間的關系納入自身，具有凌駕于一切特定存在的性質(zhì)。
在中國哲學中，同樣可以看到指向整體的思維趨向。《老子》一書便有如下論述："有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。"(《老子·二十五章》)這里包含著《老子》一書對道的理解："混成"，表明道具有統(tǒng)一而未分化的特點;"先天地生"，指出其在時間上的超越性或無限性;"寂兮寥兮"，彰顯了道無特定的、感性的規(guī)定;"獨立不改"意謂道不依存于他物而以自身為原因;"天下母"隱喻著萬物對于道的從屬性，"大"則從總體上突出了道的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時間、超感性等等，或多或少凸現(xiàn)了道與特定存在之間的距離，《老子》在此前提下強調(diào)道的整體性、涵蓋性(大)，無疑使道同時成為超然于具體存在的大全，而由此實現(xiàn)的統(tǒng)一，也相應地呈現(xiàn)出某種抽象的形態(tài)。
無論是布拉德雷的絕對(theabsolute)，抑或《老子》的道，作為統(tǒng)一的大全，顯然都具有封閉的性質(zhì)。這種封閉性表現(xiàn)為絕對或道將一切存在置于自身之中，無一物能出乎其外。在這種存在形態(tài)中，事物之間的關系往往僅僅具有內(nèi)在的性質(zhì)，而無外在性，布拉德雷便直接了當?shù)刂赋隽诉@一點。在他看來，關系只有在整體(thewhole)的基礎上才有意義，一旦承認關系的外在性，便會陷于邏輯上的無窮后退：將關系r視為關系項a與b之外的一種存在，則r本身也成了關系項，于是在a與r之間又會出現(xiàn)關系r1，而根據(jù)同一道理，在a、r、r1之間又會有r2，以此類推，將導致層層后退，因此，外在關系缺乏實在性。1對關系外在性的截然否定，往往使個體的實在性很難得到定位：當個體與關系完全合而為一時，它便同時融合于大全之中而失去其相對獨立的性質(zhì)。事實上，在各種形式的大全中，我們確實可以一再看到整體對個體的消解。
如前所述，作為存在的統(tǒng)一形態(tài)，大全同時被規(guī)定為終極的實在。終極既有至上之意，又意味著已完成，后一意義上的終極，與大全的封閉性彼此相關。完成表明存在過程的終結，在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對過程的漠視。當《老子》強調(diào)道"先天地生"時，作為統(tǒng)一形態(tài)的道便被賦予非過程的性質(zhì)。同樣，布拉德雷的絕對(theabsolute)也略去了時間之維，表現(xiàn)為既成的、靜態(tài)的存在形態(tài)。
在如何揚棄存在的分離、達到存在的統(tǒng)一這一問題上，以質(zhì)料為本原與預設大全、總體固然呈現(xiàn)不同的思維趨向(前者試圖通過向始基的還原而達到存在的'統(tǒng)一，后者則通過大全、總體對個體、殊相的超越而實現(xiàn)統(tǒng)一)，但二者同時又包含著某種共同之點，即不同程度地將存在的統(tǒng)一理解為同一。向質(zhì)料的還原，意味著在某一種或某一類存在形態(tài)上，整合全部存在，其中蘊含著從多樣性到單一性的轉(zhuǎn)換1;以大全、總體為統(tǒng)一的形態(tài)，同樣以消解個體、殊相等等為前提。在此意義上，無論是向質(zhì)料的還原，抑或?qū)Υ笕淖非?，都以存在的自我同一為實質(zhì)的內(nèi)涵，二者在試圖克服存在分離的同時，似乎都未能對差異、多樣性等作出合理的定位。
形而上學的以上形態(tài)，無疑具有較為傳統(tǒng)的特征。較之傳統(tǒng)的形而上學，當代的分析哲學表現(xiàn)了不同的視域。從注重語言分析的立場出發(fā)，分析哲學對傳統(tǒng)的形上學較多地持批評的態(tài)度，但與邏輯實證主義截然拒斥形而上學有所不同，分析哲學的一些代表對形而上學表現(xiàn)出某種寬容性。首先可以一提的是奎因?？蛘J為，科學的理論都蘊含著某種本體論的立場，本體論的問題則可以簡要地概括為何物存在的問題。關于本體論，奎因同時區(qū)分了兩個不同的問題，其一是何物實際存在的問題，其二則是我們在言說中涉及的存在問題;前者屬本體論的事實問題，后者則屬語言使用和表達中的本體論承諾(ontologicalcommitment)問題。本體論承諾的核心觀念是："存在就是作為一個變項的值(tobeistobethevalueofavariable)。(參見fromalogicalpointofview,harvarduniversitypress,1980,pp12-15)奎因所說的變項，也就是約束變項或帶有量詞的量化變項，在命題中，這種變項是不確定的代詞，它可以代表一類事物中的任何一個，但未特指某一個，而這一類事物就是變項的變域。"我們的本體論不管取得何種形式，都在’有些東西’、’沒有東西’、’所有東西’這些量化變項所涉及的范圍之內(nèi)。""被假定為一個存在物，完全只是被視為一個變項的值。"(ibid.p13)例如，當我們說"有些狗是白的"時，指的是有些東西是狗并且是白的，要使這個陳述為真，"有些東西"這一約束變項所涉及的事物必須包括"有些白狗"，而這同時也就承諾了白狗的存在。
就其肯定命題或陳述蘊含著對存在的承諾而言，奎因的以上看法無疑肯定了形而上學話語的意義，然而，奎因同時強調(diào)，本體論的承諾并不論及"實際上什么東西存在"，而僅僅關涉"某種陳述或理論說什么存在"，因此，"這差不多完全是與語言相關的問題，而什么存在則屬另一個問題。"(ibid.p15-16)換言之，奎因的本體論承諾所討論的，主要是對存在的言說和表述，而不是實際的存在本身，在此意義上，奎因?qū)?存在就是作為變項的值"這一斷論理解為"語義學的公式(semanticalformula)"，并認為關于什么存在的爭論可以在語義學的層面展開(ibid.p15，p16)。在這里，語言的邏輯分析似乎取代了對存在本身的把握。
從分析哲學的角度進一步探討形而上學問題的，是斯特勞森(on)。在《個體》一書中，斯特勞森區(qū)分了兩種形而上學，其一是描述的形而上學(descriptivemetaphysics)，其二是修正的形而上學(revisionarymetaphysics)。在他看來，"形而上學一直常常是修正性的，而較少是描述性的。描述的形而上學滿足于描述我們關于世界的思想所具有的現(xiàn)實結構，修正的形而上學則關注于產(chǎn)生一個更好的結構。"(on:inspanidual,london,1959,p.9)所謂"描述我們關于世界的思想所具有的結構"，也就是分析與形而上學思維相關的語言所具有的意義，即它不是對世界本身加以描述，而是對我們把握世界的思維結構和語言結構加以分析。盡管斯特勞森將亞里士多德和康德都歸入所謂描述的形而上學之列，但這種形而上學按其實質(zhì)主要應歸屬于分析哲學的論域，事實上，斯特勞森在其主要的形而上學論著《個體》中，即標上了《論描述的形而上學》這一副題。
與奎因的本體論承諾一樣，斯特勞森的描述形而上學所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的語言及其結構。不難看到，在分析哲學中，語言取代傳統(tǒng)形而上學中的質(zhì)料或觀念的形態(tài)，成為研究的基本單位，而在語言分析的層面上建構統(tǒng)一的世界圖景，則構成了分析的形而上學的特點，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結構通過邏輯的分析被還原為語言的結構。與質(zhì)料的還原在于追溯存在的本原有所不同，語言的還原往往導致與存在的脫節(jié)：如前所述，分析的形而上學所注重的并不是實際的事物本身，相反，在以語義為分析對象的同時，它又要求將語言的結構和世界的結構區(qū)分開來，其中蘊含著形而上學與存在本身的分離。同現(xiàn)實存在的這種脫節(jié)與分離，常常使分析的形而上學陷于另一種意義上的抽象。
從追求存在的始基，到以觀念為存在的本原，從預設終極的大全，到建構語言層面的世界圖景，形而上學呈現(xiàn)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)、實質(zhì)與形式等區(qū)分，但上述意義上的形而上學同時存在著某種共同的趨向，即對世界的抽象理解。關于世界的看法運用于考察世界，往往便轉(zhuǎn)化為思維的方法;在作為存在理論的形而上學與作為思維方法的形而上學之間，同樣存在著這種聯(lián)系。當形而上學以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時，它也蘊含著對世界的靜態(tài)、片面等看法：向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對世界的片面規(guī)定;對終極存在的追尋，則導向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對的形而上學思維方式。
尼采與形而上學讀后感篇六
對事物缺乏認識，很容易滋生盲目崇拜，特別是當你所想了解的，屬于哲學范疇：有如盲人瞎馬，一不小心，掉進夜半深池的危險。我于尼采就是這樣。
雖說學無常師，但卻要把握學以致用，做到眼不見不該見的.，耳不聽不該聽的，口不說不該說的，心不想不該想的，如此潔身自好，才能專心致志。
所以，原想把這本《尼采生存哲學》扔掉，但轉(zhuǎn)念，不如束之高閣：一是告誡自己不要盲從；二是告誡自己學以致用，果斷判斷，不破不立。
只是，到此，尼采那么多嘮叨，有句話還是比較靠譜的：“我命令你們丟開我去尋找你們自己，只有當你們都排拒我時，我才回到你們中來?！?BR> 從以上幾段文字來看，不正是應驗了他所說的嗎？難道他真乃神人。是在用陰謀還是陽謀讓我們發(fā)現(xiàn)自己，檢驗自己嗎？都不是。這句話倒讓我想起了一名算命先生的話，他說：“母在父先亡”，那么，是母在，父先亡呢？還是母在父先，亡。其實，尼采所命令的人心中，都包含了宗教信仰和自我發(fā)現(xiàn)兩個元素，“命令尋找自己”，便開啟了人心中這兩個元素的纏斗，而不管過程如何，其中的元素“自我發(fā)現(xiàn)”都會被另一個元素排拒絕，當然不管結果怎樣，人的“自我發(fā)現(xiàn)”也都不會被消除；尼采代表的是“自我發(fā)現(xiàn)”，其實，他早已在你們心中，只是換了種說法，好像最后他就回到“你們中來了”。這只是他的心理把戲罷了。
尼采與形而上學讀后感篇七
之前不自量力的嘗試過海德格爾的存在與時間和加繆的西西弗神話，但是讀之宛如根基不穩(wěn)之人誤入靈鷲宮密洞，高深武學在前卻無從學起甚至走火入魔。所以還是需要從古希臘哲學開始逐步深入。形而上學相比近代的哲學家的理論而言，對哲學初心者稍微友善，沒有那么多純理論層面的探討。雖然看了個一知半解，但是有一個論點是非常受到啟發(fā)的。
斯賓諾莎等哲學家認為神是在世界之外的，神給了世界運動的一個助力，世界才運動起來開始演變。但是神在哪里同時如何反推到這個助力卻無從解釋。而亞里士多德雖然是在古希臘時代，但是他的論點從一定程度上來說能夠解決這個問題，比起后世的哲學家的思想甚至是更為領先的。他的質(zhì)料形式說認為萬事萬物的發(fā)展的推動力是來自內(nèi)部的力，而不是外部的。萬物內(nèi)部有潛能，潛能推動本身進化演變發(fā)展，往更偏向形式的方向發(fā)展是它的目的。舉例來說，橡樹種子就是橡樹的質(zhì)料，而橡樹就是形式，橡樹種子的內(nèi)生性使得種子長成了橡樹。生物的進化從最開始的三葉蟲發(fā)展到人類社會，最從基礎的原始物質(zhì)也就是純質(zhì)料，開始展開對形式的追求，最終為了達到最高級的純形式。萬事萬物的最終目的也就是找到純形式，這也就是所謂的第一推動力。發(fā)展過程也是質(zhì)料到形式的轉(zhuǎn)化的過程。
這種對事物的理解很好的解釋了世界形成的理由，公元前300多年的古人就能夠?qū)⑹澜缬腥绱送笍氐睦斫猓瑏喞锸慷嗟伦鳛楣畔ＥD哲學頂端的哲學家也是當之無愧了。
尼采與形而上學讀后感篇八
中西哲學本身具有不同的思維方式和理論體系,然而在長期的發(fā)展過程中,中西哲學家都對形而上的`哲學范疇表現(xiàn)出濃厚的興趣.中西形而上學的關注點、追求目標和終結(衰退)的原因還存在著諸多差異.
作者：姜云郭德君作者單位：延邊大學,師范學院,吉林,延吉,133002刊名：東疆學刊英文刊名：dongjiangjournal年，卷(期)：19(3)分類號：b081.1關鍵詞：中國形而上學西方形而上學比較
尼采與形而上學讀后感篇九
對于我這樣純粹依靠自學的人來說，《形而上學》有些過于深奧了。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。
拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。
亞氏的《形而上學》影響深遠。對于我個人來說，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構架自己的哲學體系。所以，在于意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。
相比較于柏拉圖的意式論哲學（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個體之上，以一統(tǒng)多）與畢達哥拉斯的數(shù)論派哲學（以抽象的數(shù)為本體），亞氏以獨立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進行度量方有意義。
亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動因、極因。
物因是構成具體事務的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。
式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認為靈魂同時也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖。亞氏認為式因是不能脫離具體事物而獨立存在的。
動因?！皩嶓w在亞氏那里是運動生成的結果，而不是某個現(xiàn)成的東西。而實體生成后也會發(fā)生運動和變化。運動的原因就是動因。”【引用傅正同學】這在《形而上學》中所述甚少，似乎在《物學》中更有詳論。
極因。極因是世界的源動力，也是世界上全部變動、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動著世界前行。
“亞氏將學術分為理論、實用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學、物學、哲學，亞里士多德以哲學為“第一原理”（物學為“第二原理”），并且給出了哲學的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學”。
“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學家為哲學家，含混地稱‘神話’為哲學。使哲學脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴的名詞，正式蘇格拉底―柏拉圖―亞里士多德所從事的學術研究方向?！薄疽谩白g者附志”】后人也稱“形而上學”為“第一哲學”。
這樣一部宏偉巨著，又是與久遠的`年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點懷疑：
一、亞氏以實體為研究范疇，在說明永恒實體時曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當時的科學不發(fā)達所致。事實上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。
二、亞氏既說本善推動一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實乃隨處相關。一切悉被安排于一個目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力。”【引用“卷十二?章十”】這明顯的矛盾我認為不像是一貫謹慎的亞氏所犯下的錯誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”？我不得而知。
三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對于各個學派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學著作（盡管寥寥無幾）來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關于世界本源的證明。
我認為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯。
這里，我有一個也許是荒謬的想法：哲學的價值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學體系連接著現(xiàn)實（合理性）與終極（美），將兩者結合在一起。
當然，也許我現(xiàn)在的這個想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。
尼采與形而上學讀后感篇十
對于我這樣純粹依靠自學的人來說，《形而上學》有些過于深奧了，。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。
拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。
亞氏的《形而上學》影響深遠。對于我個人來說，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構架自己的哲學體系。所以，在于意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。
相比較于柏拉圖的意式論哲學(抽象而具有普遍性的意式凌駕于個體之上，以一統(tǒng)多)與畢達哥拉斯的數(shù)論派哲學(以抽象的數(shù)為本體)，亞氏以獨立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進行度量方有意義。
亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動因、極因。
物因是構成具體事務的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。
式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因(本因是肉體)，但亞氏認為靈魂同時也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖，讀后感《》。亞氏認為式因是不能脫離具體事物而獨立存在的。
動因?！皩嶓w在亞氏那里是運動生成的結果，而不是某個現(xiàn)成的東西。而實體生成后也會發(fā)生運動和變化。運動的原因就是動因。”【引用傅正同學】這在《形而上學》中所述甚少，似乎在《物學》中更有詳論。
極因。極因是世界的源動力，也是世界上全部變動、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動著世界前行。
“亞氏將學術分為理論、實用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學、物學、哲學，亞里士多德以哲學為“第一原理”(物學為“第二原理”)，并且給出了哲學的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學”。
“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學家為哲學家，含混地稱‘神話’為哲學。使哲學脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學術研究方向?！薄疽谩白g者附志”】后人也稱“形而上學”為“第一哲學”。
這樣一部宏偉巨著，又是與久遠的年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點懷疑：
一、亞氏以實體為研究范疇，在說明永恒實體時曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當時的科學不發(fā)達所致。事實上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。
二、亞氏既說本善推動一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實乃隨處相關。一切悉被安排于一個目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力?！薄疽谩熬硎ふ率薄窟@明顯的矛盾我認為不像是一貫謹慎的亞氏所犯下的錯誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”?我不得而知。
三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對于各個學派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學著作(盡管寥寥無幾)來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關于世界本源的證明。
我認為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯。
這里，我有一個也許是荒謬的想法：哲學的價值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學體系連接著現(xiàn)實(合理性)與終極(美)，將兩者結合在一起。
當然，也許我現(xiàn)在的這個想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。
尼采與形而上學讀后感篇十一
作為100多頁的通識讀本作者，劍橋大學學者邁克爾·坦納從某種意義上完成了任務，即通過梳理文本的方式，為通識型的讀者塑造了尼采作為一位哲學家或者思想家甚至是文學家的形象。在這一過程中，坦納著重從尼采的生活、社交、精神狀態(tài)與作品的映照中厘清他的思考方式，思想流變與自身內(nèi)含的矛盾性。坦納試圖追本溯源，避免使用19世紀末至整個20世紀以來各路人士給尼采貼上的"標簽"，而是從文本的內(nèi)容及風格中把握尼采的特質(zhì)。
然而，令讀者感到遺憾的是，坦納似乎又未能完成通識讀本的任務，即介紹尼采的哲學；或者說，未能清晰且有條理地介紹尼采哲學的核心內(nèi)涵。誠然，作者的方式并非不可理解，畢竟他一再強調(diào)尼采箴言式的作品本身即區(qū)別于其他德國哲學家的思路明晰連貫的專著，坦納作為尼采的研究者的主觀感受便是"事實上，只有在尼采的熱情中，我們才能找到一種連貫性。"這使得本書更接近于文本導讀，而非通識概論。
尼采出生于1844年，11年之后達爾文便出版了《物種起源》。《悲劇的誕生》這部早起最重要的作品發(fā)表之際，正是德意志帝國建立之時。尼采關心的是人類的文明還是德意志文明的存續(xù)？他關心的德意志文明或文化究竟是什么？尼采時代的德國文化危機又是什么？進化論這一顛覆性的思想是否應該成為考量尼采時代背景的因素之一？坦納幾乎只字未提。
然而，尼采的三大核心概念的至少兩個——"超人（ubermensch)"與"權力意志"，都與雅利安人作為高貴文明的代表階層，創(chuàng)造價值并領導社會的傳統(tǒng)德國種族主義思想密不可分，對敏感的讀者而言，尼采與社會達爾文主義簡直是高度契合，坦納卻將其思想"瘋狂"的一面完全置之一旁，將尼采描繪得甚至有些悲天憫人。
尼采的"永恒輪回"概念也是任何研究者繞不過去的，坦納本人的疑惑簡直躍然紙上：他自己也懷疑尼采到底是不是真的清楚"永恒輪回"到底在說什么，所以坦納面對這一棘手任務采用了更加迂回的方式來解釋，甚至大段引用了米蘭·昆德拉和葉芝，但效果不甚理想。最迷惑的是，坦納試圖說明"永恒輪回"時又用上了"彼岸世界與此岸世界"這樣的話語卻不加以清晰的釋義，導致整段論述帶著莫名其妙的濃重的宗教意味，恐怕完全違背了尼采的本意，不管其本意究竟為何。
總之，雖然本書還通過文本細讀的方式闡述了尼采的其它重要觀點，如"生命（力）"，"悲劇"，反基督教道德，對康德的批評等等，但最大的缺陷還是未能將"超人"、"權力意志"及"永恒輪回"三大核心要義置于一個更加完整的框架中進行相互的關聯(lián)。坦納也將尼采的矛盾性限定于概念上的模糊，或者是與叔本華及瓦格納思想的交互與決裂，卻完全回避討論尼采思想那些最具政治性、最具爭議的部分。然而，提及尼采對20世紀的諸多影響力，誰又能否認，最受其影響的，或者最能彰顯其思想的，恐怕就是最具災難性的雅利安的文明征服史吧。
尼采與形而上學讀后感篇十二
“形而上學”的中文譯名也很棒，稱得上是中文翻譯史上最棒的譯名之一。
中文典出《易經(jīng)》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?BR> 《易經(jīng)》的這句話很精彩，也很好理解?！靶巍?，就是有外形、可以觸摸、可以感知的東西。《易經(jīng)》的這句話，是下了兩個定義。
第一個定義是說，超過我們感知之外的那些無形的東西，是“道”?！暗馈保褪恰暗览怼钡摹暗馈?，指的是“道理”“概念”這些抽象的東西。老子說“大道無形”，就是這個意思。
第二個定義是說，我們能感知到的那些有形的東西，是“器”?！捌鳌笔恰捌骶摺?，就是指“東西”“物質(zhì)”。
讓人拍案叫絕的是，《易經(jīng)》的'這句話，和安德羅尼柯的思路是一模一樣的?！兑捉?jīng)》的“道”，對應的就是安德羅尼柯的metaphysics。《易經(jīng)》的“器”，對應的就是安德羅尼柯的“物理學”。于是日本哲學家井上哲次郎先生在看到metaphysics這個詞后，聯(lián)想到《易經(jīng)》，把metaphysics翻譯成了“形而上學”。
尼采與形而上學讀后感篇十三
曾經(jīng)謝望新的文學批評令我怦然心動，時間過去了二十多年，如今面對這兩巨冊的《謝望新文學評論選》，我依然心情壓抑不住激動。這是“陳年”的文字，卻為何魅力不減？潘凱雄先生說：“這些“陳年”文字即使放在今天也依然能夠給我們以思考和啟迪?！被蛟S這才是它不會過時的原因。由此可見，謝望新這些文字都是經(jīng)過沉潛冷靜思考后，精心構筑的厚實之作。
謝望新的文學批評，崛起于上世紀七十年代末，涵蓋了整整的一個八十年代，那正是令人神往的文學繁榮的時期，個人的青春年華恰好碰上了文學的黃金時期，于是噴發(fā)出金子般閃光的'思想與文字，也造就了一個光彩奪目的文學批評的謝望新。這是謝望新千載一逢的幸運?；蛟S我們可以說，是時代造就了謝望新，但應該說謝望新也沒有辜負了這個偉大的時代，他把自己的才華發(fā)揮到淋漓盡致。這大概就是我面對《謝望新文學評論選》時，始終有一種高山仰止的激動的緣故。
謝望新是廣東的，他的批評文章著眼點的還是立足于廣東，甚至文章的風格也是廣東(南方)的，空靈、精巧、活泛，漾溢靈氣，許多批評文章倘把它當作散文或隨筆來讀，也并無不可。那篇《五臺山車禍與蔣子龍創(chuàng)作心態(tài)》，可窺一斑。這似乎是很另類的文字，跳擲的語言，匪夷所思的構思，迸射的睿智與激情的光芒，現(xiàn)實的荒誕與小說里夸飾的論述，真實與虛構的交織及糾纏著，卻無不令人時時發(fā)出會心的微笑。這是用散文寫成的札記，說是文學批評其實也對，只是與那些正襟危坐的就表現(xiàn)出某些截然之異來，這應該算是他批評文章的一種獨特的韻致，比那些亦步亦趨車杜，或者言必“主義”的習慣了居高臨下態(tài)勢的文字，了幾分隨意與灑脫，略帶調(diào)侃的輕快，令人意外地邂逅到一份驚喜，因而讀后往往會“擊節(jié)而嘆”，也就不無道理了。鄙人常常在想，難道評論就永遠只能擺出一副訓人的臉孔？不能憑感覺來寫，寫得更平等親切好讀些？知堂說過聰明的批評家，“他的批評是印象的鑒賞，不是法理的判決，是詩人的而非學者的批評。”謝望新的嘗試當然不無示范的意義。然而他又并不局囿于廣東，更是超出廣東著眼于全國。郭小東說：“謝望新是(上世紀)八十年代廣東批評家中，少數(shù)把文學批評目光射向全國，和中國新時期文學走向保持著同步距離的人?！边@評價很對的，謝望新倡導“走出五嶺山脈”，卻不僅僅止于倡導，更是身體力行的實踐。這不但體現(xiàn)在他的眼光的全國性，更在他的文學批評觀點的具“全國性”影響。當上世紀七十年代末撥亂反正時期，社會上流行一種對“傷痕文學”橫加指責的言論，僻處南方的謝望新立即旗幟鮮明地為之一辯，不僅為“傷痕文學”正名，更肯定了它在文學史上的地位及作用。這是當時較早涉及此話題并產(chǎn)生較大影響的批評文章之一，顯示了謝望新的敏銳及過人的膽識。此外，他所涉及的，諸如“關于敏感及“放”與“爭”的思考”、“關于“干預生活”與“寫真實””等等，也都是當時大家關注，創(chuàng)作上急于梳理和解決的敏感問題。謝望新以自己的銳氣，以及獨具廣東(南方)特色的文學評論，完成了他在上世紀八十年代中國文學批評界的重要建樹。他是銳利的，又是溫情的；理智的，同時更充滿了浪漫的詩情。他總是把自己界定在二三代批評家之間的位置，說是銜接，這卻正凸現(xiàn)了他的特殊與不可替代的承上啟下的作用。因為銜接就自然帶有前后兩代的若干特點，這也就形成了他的個性；但另一方面卻也不免地帶上了些不尷不尬的矛盾。
無疑的，《謝望新文學評論選》收錄的正是這些謝望新?lián)]斥方遒時代的文字，風華正茂的他在文學批評中找到了最佳的切入點，呈現(xiàn)一種恢宏絢爛的光彩。今天，當批評家的謝望新與我們漸行漸遠時，歷史卻見證了，批評家謝望新的努力與業(yè)績，廣東乃至中國的文學批評界，有理由銘記著這一位曾經(jīng)辛勤勞作，并有過很豐碩收獲的評論家。
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尼采與形而上學讀后感篇十四
象個黑洞，想要放下抵擋不了歐文·亞隆的文字。繼續(xù)，繼續(xù)，直到最后一頁。長長出了一口氣。還好，我是平凡的庸女人，靠著微薄的薪水和一個個別人的故事過日子。
科學不是枯燥的，哲學也不再深奧的。不知道什么時候，各種學科變成惱人的考試與學分;不知道什么時候，讀書變成“認真學習”和“努力上進”的代名詞?；蛟S是我們的教育?又或是這個社會大環(huán)境?我“識破”了這些“詭計”，用這些所謂的枯燥、深奧自娛自樂著自己。
只是自娛自樂。那些尼采式的哲學家，弗洛伊德式心理學家，任何一個--家，在我看眼里，都是須仰慕的，伸的脖子都酸的如太陽般的高高在上，不能直視。翻著他們的書，常常想：喔，腦袋用什么做的，怎么會想到……大約結構跟我們不一樣吧。直到歐文將尼采、布雷爾、弗洛伊德、瓦格那、莎樂美……寫成小說的主角與配角，直到我讀到《當尼采哭泣》，直到我真的“看”到尼采哭泣。走向神壇的他們，成為人的經(jīng)歷中年危機、婚姻、死亡、孤獨、情欲、友誼，找尋著自我與選擇。我很慶幸我的智商不夠，只配囫圇他們的“口水”。我很慶幸我的平庸，絕不配有那么纖細的敏感感受，終不能理解尼采為的大約二千年的時候會有人成為他門徒的那些理論。我很慶幸我的神經(jīng)大條，不執(zhí)著于某項事業(yè)，不執(zhí)著于孤獨。
一懶散的小女子，一隨遇而安的小女子，一在歷史長河里絕對可有可無的小女子，一因各種好奇而涉獵各種學料表向的小女子，淪陷于尼采的哭泣之中。
沒有朋友是可怕的，甚至比朋友背叛你還可怕;孤獨是可怕的，有陪伴后的沒有人陪伴比一直都沒有還要可怕;不被理解是可怕的，但被誤解式的理解比不被理解本身更可怕;一直沒有幸福是可怕的，一直住在幸福里卻不知何為幸福更可怕;沒有人愛，不會愛別人與不知如何接受別人愛同樣可怕……這些是偉大的哲學家尼采遇到的。越大的成就，越深的孤獨，越濃重的不被理解甚至被曲解，越沉重的無助。
跟隨著歐文似催眠般地身臨其境透過紙張與文字，觸到……象布雷爾催眠醒來那樣的感慨，那只是場催眠，感覺真實地不曾在生活中發(fā)生。象布雷爾醒來后倍加珍惜自己所擁有一樣，倍感珍惜我眼前的一切，身處的一切。
平凡的庸女人，真好。
尼采與形而上學讀后感篇十五
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尼采傳(法)丹尼爾哈列維內(nèi)容簡介：
在西方哲學發(fā)展史上，尼采是最不能忽略的人物，也是最富有爭議的人物之一。由于觀點和立場不同，人們對他毀譽不一，對他的思想作出了各種各樣的解釋。不僅如此，尼采的思想由于采取了獨特、強勁、充滿隱喻和矛盾、甚至是“瘋癲”的獨白形式，因此還常常遭到誤解，以致有人說，“尼采的生平和著作是近代文學史和思想史上受到最嚴重曲解的現(xiàn)象”。
那么，尼采到底是一個會么樣的人?他的思想為什么會遭到人們的普遍誤解呢?本書作者通過對尼采和親友們的大量往來信件以及回憶的勾沉，為我們展現(xiàn)了一個聽從內(nèi)心召喚的真正思想者特立獨行的一生。
本書成于19，距尼采去世不足，所依從的大多為第一手資料，是一本較為權威的尼采傳記。
讀者對尼采傳(法)丹尼爾哈列維的最新評論,評價,讀后感：
當當網(wǎng)用戶manaka：
當當網(wǎng)用戶落英緩緩：
翻譯做的很一般。
不過書的質(zhì)量很好。
當當網(wǎng)用戶瑪莉夢菲：
掩上書卷，讓我長長嘆息的是尼采這位一代巨匠竟然目光卓著如斯，重估一切價值的呼喊仍縈繞在耳邊，現(xiàn)今的世界已再掀波瀾。現(xiàn)代社會構建的經(jīng)濟大廈正岌岌可危，傳統(tǒng)的經(jīng)濟理論面臨現(xiàn)實的拷問。從西方發(fā)達國家的發(fā)展來看，它們是以金錢價值為基準的理性社會，以繁復的法律制度來約束個人，這樣的制度促使人行事以金錢為標準，享受著或為享受金錢構筑的滿足而生活。那么人類社會真的只能是這樣嗎?讓人心有不甘，人類社會的衡量標準應該是多元的，財富也不僅僅是金錢這一點，是打破舊的標準，重估一切價值的時候了！改革開放三十年，中國取得了經(jīng)濟上的騰飛，但是很多方面在走發(fā)達國家的老路，我們在發(fā)展理論更多的只是抄襲，缺少新的理論來破解舊的矛盾與問題，比如說工業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護、食品安全的矛盾，基礎設施建設與通貨膨脹的關系，始終未獲得預先的防范與事中的`干預，更多時候是在亡羊補牢。現(xiàn)今的發(fā)展有了一定的財富積累，讓我們可以緩下來審視走過的路，是改變以創(chuàng)造財富為主要目的的發(fā)展觀的時候了。財富少了難以幸福，但是財富多了也未必幸福，這是大多數(shù)人的共識，這次金融風暴中受沖擊最大的是那些財富多的人。所以無論西方國家的政府還是發(fā)展中國家的政府都應以為民眾提供幸福的生活為宗旨，而不是追求什么gdp！
這篇文章希望能解決尼采傳寫得好不好,讀者讀后感怎么樣,網(wǎng)上哪里有賣,最低價格是多少錢,網(wǎng)上免費閱讀地址,值不值得買等問題。
尼采與形而上學讀后感篇十六
《當尼采哭泣》，不管我是否是孤陋寡聞，我認為這是一本不僅僅是心理學的，也是文學上的杰作。普及自然科學的極佳范例!自然科學與人生的絕妙融合!!心理學療法的細致描述，哲學的實踐應用問題，關于人生的普遍問題，這本書里都有涵蓋與詳細的敘述。情節(jié)的邏輯性無懈可擊，采用對話與情境渲染的手法引人入勝。簡直太棒了!我實在難掩我的激動之情。我曾無數(shù)次試圖在對話，經(jīng)驗，書本或電影中尋找我自己人生謎題的答案，多少次都無功而返，但這次——它至少讓我有了嶄新的思路，給了我別樣的啟示!!這是一本專業(yè)知識上的，哲學上的，人生上的一劑良方。
人如果只是屈于服從外界的影響或壓力，那么其生命只能歸成一種偶然，不具備任何的特殊性，且實現(xiàn)不了“成為你的存在”的理想。而如果你選擇了不同種的生活方式，對，人生的實質(zhì)便是選擇：去克服自己的本能，戰(zhàn)勝自己的恐懼，從而成為自己的，而不是社會的，文化的映射。尼采說，這種生活往往是帶著痛苦的，成長是痛苦的回報。絕望，孤獨，是選擇這種生活方式并且走下去的必然之路。如果讓他去除掉痛苦，那么他至今所得的一切——哲學的思辨，行為模式也將不復存在。所以他拒絕去除痛苦。按文章的話說：“尼采選擇了痛苦”“病人選擇了生病”。
尼采與形而上學讀后感篇十七
“節(jié)制，比放縱更接近自由?！?BR> 幾乎所有人都渴望自由，但坦率地講，渴望自由，恰恰因為不懂自由。當想到自由，我們往往認為不被人管制，希望什么都按照自己的想法去做，想做什么就做什么才是自由。恰當這么做時，卻發(fā)現(xiàn)，并沒有自由，反而更擔心短暫的放縱后所要面臨的工作與生活。但究竟什么是自由?康德說，自由不是我要做什么就做什么，而是我不要做什么就能不做什么。節(jié)制比放縱更接近自由，早起，早睡，拒絕在手機上浪費時間，不拖延等等。而放縱，只是被欲望支配，一個被支配的行為，這不是自由。所以，自律的人更接近自由，但如果不去踏出第一步，0就永遠是0，哪怕0后面是簡單的1。正確的事，正確的方向，往往就在痛苦那頭。
對于方向。
“千年不見光的寂靜山谷，不用去做其他，只需一根火把，就能照亮整個幽谷?！?BR> 有時難免迷茫，迷茫不是因為沒有得到什么，而是迷茫想要得到什么?？僧斪x到這句話時，豁然開朗，其實不需要做別的，只需拿好手中的這根火把，照亮前方的路，至于后面的，隨著更深入，也都會慢慢顯現(xiàn)。家庭中，做個好兒子、好丈夫、好父親。工作中，勤奮、認真、努力。生命中，善良、真誠、腳踏實地、不卑不亢。其實我們并不缺少什么，缺的只是一點純粹，忽然想起《長安十二時辰》中，張小敬的一句臺詞：“我是長安的兵，長安兵就是守長安的?！弊鰝€純粹的人不難，無非是拿好手中的火把，一步一步走下去，不東張西望，不胡思亂想，這就足夠?；蛟S方向，并不全是一開始就定好的，也有很多是走著走著才出現(xiàn)的，那么，多給自己的火把一點時間，也多給自己腳下的路一點時間。
可能對于讀書我的理解很片面，感覺其中如有一二句可以讓人享受的句子，就很滿足。當然，對于尼采這位被稱為人類靈魂之光的哲人，他的思想與精神，可能我不太能全懂，不過有這么幾句很受用的，就已足夠。
尼采與形而上學讀后感篇十八
“總有一天我會如愿以償。這將是很遠的一天，我不能親眼看到了。那時候人們會打開我的書，我會有讀者。我應該為他們寫作。”
現(xiàn)如今不讀尼采，并不是我們讀不懂尼采，而是逃避或者借以渾身匱乏而停止思考。
尼采置身于世紀末的浪潮中，清醒的認識到自我。哲學家的信仰，是自我，自由，我們說這多少有些不負責任。他放逐自己，想去尋找一個說的通的答案，完成所有的困惑。甚至要給自己一個理由，興高采烈的存在于天地之間。
此書的目的，也許給你提供一種新的生活方式。通過了解一種理論建立自己的價值體系，人生信仰，然后有目標的鏗鏘往前走。"哲學或者作為個性缺陷的補救，或者作為個性豐滿的慶祝，總之是發(fā)于個性又體現(xiàn)了個性的。"。
哲學教會我們的，是誠實的面對自己，形成一套自己的做事風格，用于自己的哲學根基上。真實的表達，自由的生長。所以我們說，天才，是能夠創(chuàng)造出行業(yè)哲學的。認知的科學不能和人文化為一體?？茖W不能解決全部的問題，相反會將人帶向另一個方向。
成為熱愛生命的人，愛自由和新鮮土地上的空氣。成為一個真正的人，要懂得取舍熱愛自己的生活，真摯的流淌自己的思想。而不是矯揉造作，費盡心機的博一點兒噱頭和喝彩。出賣了自己的言行，不忠誠于自我。
熱愛生命，獨立思考，真誠對待自我和事物。這種真誠甚至不惜拿自我當做研究對象，對人生的尺度加以衡量。考察和結論。一如，不攀龍附鳳，妖言惑眾，利用自己的名聲和思辨來巧取豪奪本屬于大家的自由。真誠意味著你會強大，會百毒不侵，會勇敢。因而可以不必逃離原始的懦弱的自我，而得到另外一種人生。
生命力旺盛的表現(xiàn)，敢于勇敢的說不，敢于并樂于思辨。不迷信權威權力。從世俗的成功學中找到滿足即為衰老的標志。悲觀主義也是生命力衰退的表現(xiàn)，將承受苦難換一個角度去看，不逃避甚至樂在其中。便是樂觀生活當中抵抗現(xiàn)實懶惰，恐懼于改變的良藥。
尼采與形而上學讀后感篇十九
但在某些作者那里可能是褒義詞（如古代的一些哲學家），在某些作者那里可能是貶義詞（如馬克思）。
1他批判形而上學的文章，堪稱不刊之論。
2在決策的實施過程中，又以形而上學的思維方式貫徹之，搞形式主義，做表面文章，這樣就使一些貫徹落實決策的工作變成了無效的活動。
3本文擬對這一領域中的互惠利他主義的博弈論模型及其形而上學預設進行哲學分析，以引玉之磚，促進國內(nèi)哲學界對于動物行為學進展及其哲學問題的關注。
4學習道德觀靠的既非神啟也非形而上學，而是通過觀察他人的生活方式。
5另一種是基于本原、生衍兩分之基礎上的發(fā)生論形而上學，它與在正負數(shù)之間的零相關。
6系統(tǒng)z所刻畫的辯證邏輯主要是作為形而上學的先驗分析手段或思維方法，因而屬于語言形而上學。
7它更定位于現(xiàn)象學、而不是形而上學的哲學，這有助于回答佛教究竟是否應該被定位為宗教這種問題。
8結果是物理主義的客觀主義成為現(xiàn)代科學的形而上學基礎，因此導致了科學的'認識論之謎，使得自然科學知識何以可能成為問題。
9還有兩個東西，叫做辯證法和形而上學，也是對立統(tǒng)一、相互斗爭的。
10但是，實踐中設計并運行的錯案責任追究制存有一種形而上學的錯誤。
11反形而上學思想，是休謨哲學的主要內(nèi)容之一。
12包含了，形而上學二元論，和物理還原論意外的研究范圍，這是一種特殊的自然化。
13因為舊形而上學漫不經(jīng)心地未經(jīng)思考就接受了其范疇，把它們當作先在的或先天的前提。
14要提倡唯物辯證法，反對形而上學和煩瑣哲學。
15費希特改進了他的先驗邏輯和科學形而上學，建立起了完整的先驗哲學體系。
16離開了政治競爭，機械主義和形而上學的作風就會產(chǎn)生。
17他之所以自戕，是因為他在形而上學的層面上被激怒了。
18傳統(tǒng)的發(fā)展觀是一種歷史形而上學的發(fā)展觀，包括道德目的論和庸俗進化論兩種形式。
19認為這種萊布尼茨式觀點可以，否認身份形而上學是很幼稚的。
20本文從形而上學的角度、物理學的角度，以及文化的角度重新關注這個問題，闡明必然性與偶然性在人的生存中的重要性。
21自信不是狂妄自大，也不是心血來潮，更不是“寧信度，勿自信也”形而上學的固執(zhí)。它是理想進取中折射出的生命的靈光，是孜孜追求路途中永恒的生命潮汐，是成功碑塔下第一塊靈活辯證的基石。
22多少年來，我們黨內(nèi)有那么一些理論棍子，經(jīng)常打人。這種惡劣作風不加以清算，百花齊放能搞得好嗎？我們反對這種方法。這種方法說輕一點是形而上學，說重一點是文化專制主義，是特務行徑。
23共產(chǎn)黨員應當從客觀實際出發(fā)，實事求是地辦事，反對形形色色的唯心主義和形而上學，反對主觀主義。
24他孜孜以求的大的哲學規(guī)劃的使命就是要澄清概念，發(fā)展某種意義上取萊布尼茲單子論形式的具有終極確然性的形而上學公理體系，從而使哲學轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N嚴格的科學。
25即便哲學真的就這樣在科學體系中安營扎寨，它也并不因此就非得要徹底放棄與作為形而上學之標志的整體性的聯(lián)系。
26文藝批評中，離開規(guī)律，牽腸掛肚抓住個別詞句上綱上線，這種“左”的形而上學的傾向，早已為人們所深惡痛絕了。
27女性主義從后現(xiàn)代主義那里引入了差異概念與權力話語理論，使其對“邏各斯中心主義”與傳統(tǒng)形而上學的解構與批判達到了一個新的高度。
28本文試圖通過康德、海德格爾及牟宗三思想的比較，探討形而上學的奠基問題。
29本文首先在總體上澄清宋明理學的基本哲學特質(zhì)：一種具有中國特色的道德形而上學，并且追源溯流，考察其歷史流變。
30卡西爾持久而深刻地批判了西方哲學史上普遍決定論的三種主要形式，即物理學決定論、心理學決定論和形而上學決定論。
尼采與形而上學讀后感篇一
歐文?e?休斯的《公共管理導論》提到許多管理理論，其中讓我印象最深的便是德國社會學家馬克斯韋伯提出的魅力型領導理論，它強調(diào)個人魅力在管理中的重要性。
《孫子兵法》中的《軍爭篇》曰：“民既專一，則勇者不得獨進，怯者不得獨退，此用眾之法也?！币鉃榧热皇勘挤慕y(tǒng)一指揮，那么勇敢的將士不會單獨前進，膽怯的也不會獨自退卻。這就是指揮大軍作戰(zhàn)的方法。我個人認為這句話的理解有兩個方面。第一，強調(diào)了統(tǒng)一指揮的重要性。在企業(yè)經(jīng)營和管理中，一個下級只能接受一個上級的指令的統(tǒng)一指揮可以保證秩序，使員工能在準確的決策領導下工作，使得效率最大化。第二，體現(xiàn)出領導個人魅力的影響力。員工服從指揮，很大程度上就是因為崇拜、尊敬領導者。要想開展有效的統(tǒng)一指揮，我認為領導者的個人魅力是必不可少的。facebook作為目前全球最大的社交網(wǎng)絡服務網(wǎng)站，其經(jīng)營管理就體現(xiàn)了上述兩個方面，其中，其個人魅力尤為明顯。不僅facebook有明確分工，而且作為創(chuàng)始人和首席執(zhí)行官的馬克?扎克伯格是十分具有創(chuàng)新頭腦的，并且深受員工的尊敬。3月，知名職業(yè)網(wǎng)站glassdoor公布了“20全球最受員工愛戴的ceo排行榜”,馬克?扎克伯格的支持率從的85%上升至13年的99%,成為“全球最受員工愛戴的ceo”.
在企業(yè)經(jīng)營的過程中，作為哈佛學子的馬克?扎克伯格發(fā)揮其創(chuàng)新思維，逐步擴張他的產(chǎn)品，而不是一下子就發(fā)布出來，而是先從哈佛擴張，占領一定市場份額以后再向其他高校開放。因為大學生居住環(huán)境、文化結構、年齡結構、需求偏好相近，這就為網(wǎng)站的傳播提供了依據(jù)--只有用戶是同一類人，彼此之間才有共同的話題，他們才會相互交流，相互影響，形成互動傳播、交叉營銷和自動傳播。因此從大學生群體開始入手，漸漸地傳播開來，人們的.接受程度也普遍提高，()最終現(xiàn)在在全球范圍內(nèi)facebook擁有了數(shù)千萬的國際用戶。不僅如此，馬克?扎克伯格追求產(chǎn)品的簡單實用性。比如facebook的logo設計，馬克的本意是盡量減少設計，以使它是和其他logo相比是最普通的而又很好好搭配的，也就是“百搭”.他盡量把所有的功能的設計退縮到所有用戶的最基本需求，并且把握住這個底線。雖然是很單調(diào)，但卻是人們最需要的東西，這么一看，其他那些并不必須的功能設計就略顯花哨了。此外，他重視開發(fā)信息對接功能，在促進信息共享的同時提高訪問量。facebook全體用戶每月共享超過10億張照片和1000萬個視頻，并發(fā)布包括動態(tài)更新、網(wǎng)絡鏈接和博客文章在內(nèi)的10億條內(nèi)容。
“馬克?扎克伯格之所以被員工所喜愛并不是僅僅因為他像其他公司高管那樣坐在自己的辦公室內(nèi)，他和其他普通員工一樣，坐在開放式的大辦公室里的工位中，員工們上廁所的時候都能經(jīng)常遇見他?！闭衅妇W(wǎng)站glassdoor的發(fā)言人scottdobroski表示，“如果不知道何為親和力可以從此做起”.可見，只有受員工愛戴的領導，才能統(tǒng)一指揮員工工作，員工才別無二心、盡心盡力為企業(yè)出謀劃策，這樣企業(yè)才會迅速成長起來，才會在競爭中立于不敗之地。
尼采與形而上學讀后感篇二
尼采與形而上學讀后感，形而上學，指研究科學以外的、沒有形體、不可證明的事物，是脫離實踐的，用“孤立、靜止、片面的觀點”觀察事物的思維方式，下面是小編帶來的尼采與形而上學讀后感，歡迎閱讀!
買了一本周國平的《尼采與形而上學》，一口氣讀了一半。
《尼》畢竟是哲學讀物，即便經(jīng)周國平之手，已經(jīng)條分縷析面目澄明的呈現(xiàn)，還是需要在思維全盤緊張的狀態(tài)下才能順利讀下去。
我放不下手，一則自然是因為它所涉及之內(nèi)容均可歸為最高思維等級的那一群落，高屋建瓴的通透視角是普通文學類別無法企及的，二來是怕自己一放下手就丟了線索和興致，再也揀不起來。
我買的書，讀不完的其實很少，除了一些“買岔了”的，其余應該就屬此類。
記得早以前買過一本2006 年出版的《尼采》英文版，是劍橋哲學研究系列中的一本，黃封皮的磚頭書，密密麻麻的英文字，買回來很快就束之高閣了。
純粹自討苦吃，中文看著都磕絆，還要看英文的。
還想起來大一住在中財清河校區(qū)的時候，在學校的小圖書館借了一本純黑封皮的《黑格爾》，難道人家叫黑格爾，書就得是黑色的么?內(nèi)容自然是晦澀得一塌糊涂，我還硬是痛苦的啃了一大半。
現(xiàn)在記得的也就只有這種痛苦的感覺。
沒有太多生活經(jīng)歷，對生命沒有深層次質(zhì)疑或領悟能力有限，最好還是少看哲學原著，多半會迷失在哲學家們各自構建的精密而極具迷惑性的理念宮殿中。
從名家的解讀看起會是一個好的選擇。
這本書大致是在解讀形而上學的起源和發(fā)展、尼采對于形而上學的解構和批判以及積極虛無主義的提出。
太陽底下沒有新鮮事，看看當下我們周遭的人與事，看看這個社會發(fā)展至今的種種狀態(tài)，稍有探究精神的人自然會有一堆疑問，我為何要遵循這些準則行事，僅僅因為大家都這樣?我為何會因為自己做的不存惡意的某事而自責，僅僅因為它不符合大眾的道德規(guī)范?這諸多應該、不應該是經(jīng)誰制定而傳播，如何牢牢鉗制住每一個人并讓其乖乖順服?外在的種種如何內(nèi)化成自我的一部分而讓我們自以為是頂著自由意志的帽子走著別人早就設定好的路?這些懷疑和探究早已被思索過千萬遍，以不同的發(fā)展速度被不同的社會階段所經(jīng)歷。
對此窺探一二，就是給自己的思維認知打開一扇窗，而不必把自己悶在角落郁郁苦思不得其所。
如果說積極虛無主義者不需要一個“真正的世界”，敢于接受無意義的現(xiàn)實世界，基督徒需要并且尚且能夠虛構一個“真正的世界”，那么，消極的虛無主義者則是需要卻無能虛構一個“真正的世界”，又沒有勇氣接受現(xiàn)實世界，陷入了絕境。
叔本華的悲觀主義便是這樣一種消極虛無主義的典型形式。
尼采說我們即將并且一直生活在一個虛無主義籠罩的時代，即“上帝死了”的時代，解釋為最高價值的喪失，即死后入天堂、永生的信念的喪失。
隨著科學的發(fā)展和不斷普及，越來越多的人不再相信“上帝的存在”。
于是，科學毀滅了信仰，但同時由于其本身的局限性，又無法建立一個信仰。
于是人類失去了原本因為相信“上帝”而擁有的人生動力，而同時由于柏拉圖主義所形成的道德觀卻還約束著人類。
于是人類精神上無法獲得信仰，但同時行為上又有道德約束，無法釋放因為信仰喪失而積蓄的各種情緒，最終人類頹廢的活著，這不是一般意義上的頹廢，是一種形而上的無力感。
誠然越來越多的人不再相信“上帝”，但是究其根本，生命本質(zhì)上的孤寂，在失去了“上帝”這一形而上的關懷后，人類還是在迫切的尋求信仰，尋求這種精神上的關懷。
就像某個哲學家說的：人類從來都是孤獨和不孤獨的，因此才有了上帝。
到這里，我開始思考如何解決這個問題，直到看了萊昂納多迪卡普里奧主演的《盜夢空間》，給了我啟發(fā)。
電影中通過入夢的方法，通過在夢主的潛意識中植入意識，改變夢主的想法。
這種方法如果可以得到實現(xiàn)，那么在人類行將就末的時候，通過電影里的方法，讓一位夢境設計師設計好如同天堂般的夢中世界，通過精神引導師，讓夢主再次相信上帝的存在，于是在盟主的潛意識中，曾經(jīng)存在的上帝形象投影在夢境中，這時通過穿越，兩位參與者回到現(xiàn)實，而夢主在夢中得到了精神上的關懷，相信“上帝”的存在，于是在夢主死去的瞬間得到了永生。
誠然這在我們現(xiàn)在看來是不道德和沒意義沒必要的，因為我們欺騙，而且終究沒有創(chuàng)造永生，但是從死者的角度，他是獲得了“上帝”的關懷，而且誰在虛弱的時候不想獲得關懷。
從這里也可以看出，尼采說我們活得多么的矛盾和無力，因為道德總是會時不時的關懷我們沒有信仰的靈魂，而且有時候這種關懷是那么的虛偽和矛盾。
而對于活著的人，如何獲得這種關懷，也許用不著擔心，因為我們活的那么忙，那么積極，都沒時間沒心情想這方面的事情，即使有時會寂寞，但那不算什么，比起人生本質(zhì)的孤獨的體會。
不過在空閑的時候曾經(jīng)也想過人生本質(zhì)的虛無，那個時候也會覺得活著沒意義，不過很快就又振奮起來，不想那個問題了。
但是我為何會明知生命的虛無，卻還是很快而且一直的積極地活著，這個問題我也想了很久，慢慢地有了答案。
在各種生活經(jīng)驗的體會下，我意識到即使人類早已宣稱，自己已經(jīng)是高級的文明的，但究其根本還是擁有著動物的屬性，而且更多的人們類活動，是在自然屬性的驅(qū)使下完成的，比如：渴了喝水，餓了吃東西，冷了穿衣服，性欲等各種欲望。
人與人之間在這些欲望的表達上不同，這里就有著道德的約束力的作用，當然每個人都有不一樣的理解。
所以想到這里，我意識到人類的各種行為，都是在外界的刺激下，由身體感知，給予身體中一些器官刺激，由他們分泌各種激素，再去促進其他器官的生理活動，從而表現(xiàn)出人類的各種欲求和行動，當然這些活動一般都是在每個人的道德觀的監(jiān)視下完成的，不然就是違心的，再嚴重的就是犯法了。
所以人類要活得積極，有活下去的動力，更多的是要保證身體的健康，各個器官的功能正常，從而使得各種激素分泌水平的正常，維持著生命的動力，從而不去過多的思考形而上的話題，就算想到了也會馬上抽身出來，不會陷進去，因為當你在思考：是存在還是思想先存于世時，你的肚子餓了，口渴了，女朋友叫你去約會了，而你的某方面的成就被人在議論著，你要成就更多，你還有很多欲求。
想到這我想起了日本作家村上春樹在《iq84》三部曲中通過女主角的口說：身體是靈魂的殿堂，看來是何等的正確，即使也許理解角度不一樣。
從某些方面日本還是不錯的，比如濱崎步，比如她的某些作家子民們。
《尼采與形而上學》是周國平的博士論文，寫得十分通俗易懂，我在有幸讀完這本書之后，實在忍不住將其中的一些內(nèi)容和自己的一些體會拿出來與大家分享。
我們活在一個沒有信仰的社會里，鄭也夫在一本書里提到，現(xiàn)代人只追求三件事：舒適、牛逼、刺激。
圣潔已死，神的亡靈無人看守。
是上帝拋棄了眾生，還是眾生殺死了上帝?要回答這一切問題，我們必須回到那個信仰的時代，順著那一串哲學家的名字向上求索。
一、作為社會現(xiàn)象的虛無主義
“虛無主義”最初并不是學說，而是社會思潮(social current)，對思潮最敏感的必然來自文學，當時的代表人物是普希金、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基。
1.文學領域里的虛無主義
(1)《父與子》 “虛無主義者是一個不服從任何權威的人，他不跟著旁人信仰任何原則，不管這個原則是怎樣被人認為神圣不可侵犯的?！?BR> (2)巴扎洛夫愛上了貴族女子雅金左娃，可他立即對自己的這種感情深為厭惡，加以否定，對意中人說，愛情“只是一種故意裝出來的.感情罷了”。
(3)陀思妥耶夫斯基《群魔》論自殺：“人毫無作為，卻發(fā)明了一個上帝，為的是活下去，不自殺;這就是迄今為止的全部世界史……上帝是少不了的，所以他應該存在……可是我知道并沒有上帝，也不可能有……難道你不明白，一個人同時抱著這兩種想法是活不下去的么?”
2.哲學史軌跡中的虛無主義
(1)英國經(jīng)驗主義(empiricism)，認為“存在就是被感知”，這條原則一旦被推到極致，就將陷入徹底的懷疑論(skepticism)。
(2)康德為了挽救形而上學，提出“邏輯是天生的”，但這顯然不太靠譜。
3.虛無主義的表現(xiàn)和后果：
(1)內(nèi)在的緊張和外在的匆忙：“失去信仰的現(xiàn)代人急切地投身喧囂的世俗生活，試圖用勤勉的勞作麻痹內(nèi)心的不安?！麄冃猩掖业卮┻^鬧市，手里拿著表思想，吃飯時眼睛盯著商業(yè)新聞，分秒必爭，卻不再關心永恒。”
(2)個性的喪失和靈魂的平庸：商業(yè)成了“文化的靈魂”，報刊支配社會，記者取代天才，藝術淪為茶余飯后的談資。
(3)文化的貧困與學術的貪婪：“現(xiàn)代人在精神上是永遠的饑餓者，已經(jīng)喪失創(chuàng)造的原動力。他帶著‘一種擠入別人宴席的貪饞，徒勞地模仿一切偉大創(chuàng)造的時代和天才，搜集昔日文化的無數(shù)碎片以裝飾自己?！?BR> (4)人退化為動物，藝術成為滿足本能的工具，藝術家淪為戲子。
二、虛無主義的起源：哲學史回顧
為何出現(xiàn)虛無主義?本質(zhì)是基督教——形而上學體系的瓦解。
為何瓦解?因為這個體系本身就是錯誤的。
理解一切“主義”有兩條線索，哲學史與宗教史：哲學史主要關注哲學家，強調(diào)邏輯的演進，宗教史主要關注民眾強調(diào)社會思潮和生活方式的變化。
尼采認為，虛無主義早在柏拉圖時期就埋下了禍根，思想史最大的錯誤在于打倒了神話。
這里有必要簡單概述一下神話時代。
1.神話時代概述
“對于荷馬時代的希臘人來說，奧林匹斯神界不是虛構，而是完全真實的?！鳛楸倔w界的神界與人所棲身的現(xiàn)象界緊密相連，并未分離為兩個世界，人們無需通過概念思維去把他推斷，而是本能地感覺到它的存在和作用?！?BR> 簡評：在神話時代，人被神圣化，這就是存在的意義。
在人神同形的意義上，希臘神話與佛教有相似之處，但佛教的本質(zhì)是壓抑、毀滅人性的學說。
2.神話被打倒
哲學史線索：在柏拉圖看來，神話是非理性的，諸神變化無常，這和最高理念相悖，必須被打倒。
宗教史線索：荷馬的諸神像凡人一樣，撒謊、奸淫、好戰(zhàn)、貪婪，無惡不作，不符合“至善”的標準，是不道德的，不應作為崇拜的對象。
從宗教的功能上看，多神教(polytheism)在道德規(guī)范上確實不如一神教(monotheism)。
而在歷史上，多神教直到君士坦丁時期才被基督教取代，君士坦丁的后繼者“叛教者”尤里安曾經(jīng)復辟多神教，但時間太短，有本小說《諸神之死——叛教者尤里安》描寫的就是這一事件。
3.智者(sophists)被打倒
智者的核心思想是“人是萬物的尺度”，主張相對主義，在尼采看來這才是正確的思路，但智者立刻被蘇格拉底和柏拉圖打倒。
4.基督教——形而上學體系的建立
蘇格拉底等式：理性=美德=幸福。
柏拉圖的原型論：感官世界不是真的，只有理念的世界是真實和完美的。
這個體系和基督教實現(xiàn)了完美結合。
哲學家口中的“絕對精神”和民眾口中的“上帝”是同一個概念。
主要特點如下：
(1) 否定肉體，否定人性，否定感官世界;肯定至善的上帝，肯定彼岸世界。
(2) 把“應該存在”與“實際存在”合二為一。
注意，這個體系不僅認為不道德的東西“不應該存在”，也認為不道德的東西“其實不存在”。
自此，歐洲人進入了信仰時期，社會開始恢復和諧。
5.基督教——形而上學體系的謬誤
尼采認為，虛無主義的產(chǎn)生是遲早的事，因為這個體系本身是站不住腳的。
下面簡單分析之：
(1) 無論是“理念世界”還是“上帝”，都是假設，絕對沒法證明，這一點應該很容易理解。
(2) 這個體系看似追求完美，其實是教導人們否定現(xiàn)實的一切。
人們在長期的追求中注定失敗。
總之，拿一個假設的東西作為我們崇拜的終極對象，這難道還不夠荒謬嗎?
6.無數(shù)哲學家試圖證明上帝存在
代表人物：托馬斯·阿奎那，笛卡爾等。
任何一本西方哲學史都會有詳盡介紹，他們“證明”的方法很單一，很無聊，此處略去一千字。
7.康德“批判主義”試圖修正形而上學
康德率先指出，靠邏輯是不可能證明上帝存在的。
這一點確實很靠譜，但康德也有一個顧慮，如果沒有上帝，靠誰維持道德呢?于是，他“直接訴諸人們的道德意識，用道德的必要性來反證上帝存在的必要性。
尼采諷刺他這是以‘一個狡猾的基督徒的方式’把世界分為‘真正的世界’和‘虛假的世界’?！?BR> 注：康德主要著作為《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》。
《純粹》指出邏輯無法證明上帝存在，十分靠譜。
《實踐》認為道德“應該存在”，所以上帝“實際存在”，這個邏輯錯誤大家看明白了吧。
《判斷力》討論美學問題，這里就不說了。
8.叔本華的悲觀主義：為何悲觀?因為道德無法實現(xiàn)。
在尼采看來，解決的方法很簡單：把道德也否定即可。
總之，經(jīng)過這樣一個從建立到衰落的過程，形而上學終于到了面對虛無主義的階段。
問題一：哲學是否能接受虛無主義?如果接受虛無主義，豈不是對學科自身的否定?
然而虛無主義已經(jīng)不可回避，尼采決定扛起這個重擔。
三、真正的虛無主義
無論是哲學史、宗教史，還是社會思潮，發(fā)展到這一步，我們已經(jīng)可以得出一個結論：虛無主義也許是不好的，但一定是對的。
所以問題只有一個：你敢不敢承認“不存在上帝，世界是無意義的”?
無數(shù)哲學家絞盡腦汁想證明上帝存在，這難道是一種追求真理的科學精神嗎?恰好相反，這里早就預設了“上帝必須且一定存在”，然后尋找證明方法，當然是沒有邏輯的。
這里我們已經(jīng)不再關心邏輯，只討論他們的動機。
動機很簡單，我們需要上帝。
如果沒有上帝，人們沒有信仰，還怎么活下去呢?
問題的真相終于暴露了，這根本不是一個“上帝是否存在”的問題，而是一個“我們能否忍受一個無意義的世界”的問題。
前者是傳統(tǒng)形而上學，后者是虛無主義。
形而上學假設“世界有意義，而且是道德意義”，虛無主義假設“世界無意義”，顯然后者更“真誠”，徹底抹去了基督徒的虛偽、懦弱和懶惰。
當然，只有一個內(nèi)心強大的人，才有能力駕馭虛無主義。
尼采背負的是幾千年樹遍哲學史的十字架，手持虛無之劍，企圖殺死全人類的上帝。
在這個意義上，他的發(fā)瘋是對哲學的獻祭，他是世紀之交的殉教者。
我們來看尼采對虛無主義的定義：
“徹底的虛無主義(die radikale nihilismus，對應的英文單詞顯然是radical nihilism)就是在涉及人們所承認的最高價值時，確信生存是絕對沒有根據(jù)的;包括這一識見：我們毫無權利設想一個似乎‘神圣’，似乎是真正道德的彼岸或物自體。”
用一個簡短的公式來表達，就是“一切皆虛妄!一切皆允許!(alles is falsch! alles ist erlaubt!) ”
虛無主義的偉大之處正在于，這是一門注定被毀滅的學說。
人之所以可愛，在于人是一種過渡，一種毀滅。
——《查拉圖斯特拉如是說》
四、邏輯是什么?——徹底的形而上學批判
按理說，我們討論任何問題都需要邏輯，超越邏輯看似不可能。
尼采作為哲學家，他所能調(diào)用的學科背景也十分有限。
但他至少指出了超越邏輯的必要性，通過兩個角度：語言和人性。
如果觀察現(xiàn)代語言學和心理學，你會發(fā)現(xiàn)，他們的哲學基礎都是尼采。
用邏輯批判邏輯，做到這點實屬不易，我的理解估計也不到位，下文寫得有點抽象，希望能解釋清楚。
1. 批判“我思故我在”
(1) 笛卡爾的邏輯：懷疑一切，但有一件事情不可懷疑，就是“我在思考”，于是推出“我存在”。
(2) 尼采對這一邏輯的批判：首先，“思考”是強加上去的一個概念，雖然你意識到了你的想法，但你無權將之定義為“思考”，更無權將“思考”看成最原始的東西，因為“思考”可能也會受各種本能的支配，這些是你意識不到的;其次，這里不僅強加了“思考”，還強加了“思考者”，其實這是一個“一切行動必有行動者”的假設，這個假設同樣是沒有根據(jù)的。
(3) 分析原因：首先，“我思故我在”只承認“意識領域”內(nèi)的東西，而不承認意識之外的東西，后來直到弗洛伊德才開始研究無意識領域，當然弗洛伊德也是在尼采的影響之下開始進入人類的深層心理領域的;其次，“一切行動必有行動者”受到了主謂結構這一語法的影響，我們相信“我”是一個實體，執(zhí)行了“思”這個動作。
(4) 確定了比邏輯更深刻的兩個分析對象：人性和語言。
2. 透視主義
(1) 傳統(tǒng)的邏輯：我——思考——客體，符合主——謂——賓模式。
(2) 上文已經(jīng)批判了這一邏輯，與其說“我”是“思”的前提，不如說“思”是“我”的前提，因為“我”其實是語法虛構出來的，如果硬要設置一個前提，只能是“思”，而且需要注意，這個“思”只是暫時借來的概念，是不可定義的。
(3) 對邏輯的修正：思考——我——客體。
這個順序告訴我們，一切思維都受到了“我”的局限性，所謂思維，其實是透過“我”來看客體，即透視主義。
(4) 這個“我”又是什么呢?前面不是說“我”是強加的嗎?注意，這里的“我”指的是人的肉體、本能的各種心理狀態(tài)、以及使用的語言。
3. 邏輯的地位
(1) 傳統(tǒng)哲學：首先，邏輯是客觀存在，不以人的意識為轉(zhuǎn)移的。
就連純粹理性批判者康德也編造出了一個超越一切經(jīng)驗的“先天綜合判斷”來解釋邏輯的存在。
其次，邏輯的價值是至高無上的，人們相信只有靠它才能發(fā)現(xiàn)真理。
(2) 尼采的批判：首先，邏輯只是語法的產(chǎn)物，是語言的一部分，是人性的一部分，因此絕不可能“不以人的意識為轉(zhuǎn)移”;其次，我們對邏輯的評價過高，甚至將之塑造成上帝。
(3) 邏輯源于非邏輯：所謂“非邏輯”，就是人類生命活動的需要，這一假定是完全靠譜的。
只是人們在長期的歷史過程中，“開始忘卻它們的來源，而把它們看作先驗的，超越于經(jīng)驗的，看作普遍有效和必然的，一句話，看作‘自在的真理’”。
總之，傳統(tǒng)哲學認為axiomatic的東西，在尼采這里只不過是hypothetic，這也是一個徹底的哲學家應有的態(tài)度。
4. 形而上學只不過是語言的游戲
這個觀點如果要討論，需要大量細枝末節(jié)的語法分析。
說實話我也沒太看懂，但有一點可以確定，就是一切神圣都是我們自己發(fā)明的概念，如果我們反倒去崇拜這些概念，就太不靠譜了。
5. 超越語言的方法：追尋語言的實踐基礎。
馬克思走的是“物質(zhì)生產(chǎn)”路線，而尼采走的是“生命活動”路線。
殺死了上帝，搞殘了邏輯，面對一堆廢墟，形而上學需要重建。
五、世界是什么?一個已經(jīng)不太可能回答的問題
尼采并非打倒一派形而上學，建立另一派。
而是在打倒了所有的形而上學之后，還要嘗試重建。
這本來就是一個充滿矛盾和糾結的痛苦過程。
1. 什么是“認識”
(1) 所謂“追求真理的欲望”都是人們虛構出來的，根本不存在這樣的欲望。
如果人們感到了這種欲望，只是因為把其他的源自本能的東西，誤認為是“求知欲”。
所以我們的任務就是探索這種本能究竟是什么。
這是一個心理學問題，尼采只能從哲學的角度略作探討。
(2) 認識為實踐而服務。
注意，這里的“實踐”不是馬克思說的“物質(zhì)生產(chǎn)”，而是“生命活動”。
例如我們會感到痛覺或快感，并賦予“痛”“爽”這樣的概念，而這些概念的功能其實是為實踐服務，指導我們規(guī)避痛苦，追求快感。
“事實上，我們并非擁有一切知覺，而僅僅‘選擇那些對于我們的自我保存必不可少的知覺’”“只有當意識有用之時，意識才存在。毫無疑問，一切感官知覺都徹底滲透著價值判斷。”
(3) 前文已經(jīng)提到，邏輯絕非康德說的“先天綜合判斷”，這里就可以解釋了：邏輯只是人類為功利目的整理世界的手段，審美是人把世界人化的手段。
“倘若人們無需永遠聽取那一切夸張中的夸張，那個詞：世界，世界，世界;那么，每個人應該誠實地僅僅談論人，人，人!”
(4) 認識是一種解釋(interpretation)，這個詞說明了認識的主觀性和多元性，而非追求“絕對真理”。
(5) 感性比理性更可靠，理性更多地是在虛構。
(6) 一切“真理”都是信仰，是價值判斷，源自人性，是較容易的思維方式，滿足了我們的懶惰。
(7) 認識是一種勇氣：“明知僅是解釋，仍保持解釋的興致和能力，敢于正視‘世界的無限可解釋性’，并且勇于嘗試多元的解釋，正如尼采所說，這是‘有力量的標志’?！?BR> 總之，“認識”可能已經(jīng)沒什么意義了，但我們?nèi)砸粩唷罢J識”，這是一種西西弗斯的精神，是生命力量的體現(xiàn)。
2. 什么是世界
(1) 世界是無意義的混沌。
如果說有什么終極真理，就應該是這條了。
(2) 我們眼中的世界是人性的產(chǎn)物：所謂“客觀規(guī)律”都是為了服務我們的惰性而被我們虛構出來的東西。
我們根本做不到“客觀”，根本做不到“無利害關系”，只可能做到“為自己服務”。
(3) 可能存在一個在我們認識能力以外的世界，這個世界當然是徹底荒謬的，因為它超越了語言，而絕非康德說的上帝。
后來薩特把這條原理發(fā)揮到了極致。
(4) 生命并非“求生存”，反對達爾文：“生命的總體方面不是匱乏和饑餓，而是豐富、奢華乃至荒唐的浪費，——凡有競爭之處，都是為強力而競爭……”“生命是一種‘必須追求不斷自我超越的東西’。”
3. 強力意志：“應該存在”與“實際存在”的統(tǒng)一
(1) 傳統(tǒng)西方哲學永遠存在一個糾結，這兩個到底哪個才是最根本的?于是從蘇格拉底開始走上歧途，一方面，虛構了一個至圣的，關鍵是注定無法實現(xiàn)的“應該存在”;另一方面，否定又不舍拋棄“實際存在”。
(2) 尼采的解決方法：強力意志就是命令與服從，是讓“應該存在”變成“實際存在”的唯一手段。
這個邏輯有點像馬克思的“改造世界”，但有必要說一下區(qū)別。
馬克思將“世界”當成可知的客體，將“物質(zhì)”看作一切的本原，這從邏輯上說其實是不徹底的;而尼采將“實踐”看作本原，用“意志”來定義“實踐”，是一種相對靠譜的解決方法。
(因為尼采本人也說了，對世界的解讀是多元的，“強力意志”本來就不應該作為“絕對真理”存在。)
4. 世界是永恒輪回
任何一種形而上學都需涉及“永恒”的話題。
從巴門尼德開始，哲學家就認定有永恒的東西存在，并且調(diào)用了一切邏輯試圖證明，當然這是失敗的。
問題在于，永恒根本就不是一個理性范疇，而是一個情感范疇，我們追求永恒，不是因為我們理性，而僅僅因為我們愛永恒。
尼采在《查拉圖斯特拉如是說》里多次感嘆：“因為我愛你啊，永恒!”
前文已經(jīng)提到，我們對世界的一切解釋，都是為了滿足自身的需要，即使是尼采也無法逃脫“永恒”的誘惑。
但是關于“永恒輪回”，說實話我沒看懂。
我只能抄下自己懂的這部分：“倘若我的所作所為將在世界的輪回中無數(shù)次地重復，留下永不磨滅的印記，那么，我就必須替自己的行為負下永恒的責任了。
基督教的末日審判只有一次，‘永恒輪回’的審判卻有無數(shù)次。”這段我聯(lián)想到的還是西西弗斯，我覺得尼采可能想說的是，無意義的世界是永恒的，不要對未來抱有希望，現(xiàn)在的困惑到了將來仍然是困惑。
但即便如此，我們也要積極地生活下去。
“在命運遭遇我們之前，我們應該引導它……但是如果它已經(jīng)遭遇我們，我們就應該努力愛它?！睈凵系蹧]什么了不起，是個人都會去愛，但只有強者，只有真正具備酒神精神的人，才會愛上自己的命運。
尼采與形而上學讀后感篇三
瘋狂而偏執(zhí)的我，在那個時刻，或許尼采的思想就像一把利劍，這把劍我拿在手里，借助著這把激情，砍傷了那顆柔軟的心，曾經(jīng)想毀掉一切，包括自己。善與美，惡與丑，道德的自由，什么叫愛，欺騙時的誠實瞬間……一段一段的文字，說服我的惡性，惡性卻又在掙脫，一遍一遍，這就是我讀完《尼采生存哲學》之后的初次感受。
幾年了，這本書放在我的書柜里，我沒有觸碰，源于我和尼采一樣，嘗試過理智上的病礙甚至發(fā)燒以后的半昏迷狀態(tài)。
觸碰，我在想，人與人，人與世界思想、心靈、肉體都是靠觸碰才會有感受，愛、厭、癡、醉無一不是?；蛟S經(jīng)過這次病痛，我的靈魂得到了暫時的平靜，我養(yǎng)的身體的各個細胞在歡喜鼓舞，于是我才借助尼采的這句話：……在知識方面的任何征服、任何進步，乃是勇氣、自制和自凈的結果。我并不拒斥觀念，我只是在面對它們時，戴上我的手套而已。既然十年的工作學習讓我回到了起點，那為何不談談尼采筆下的——————工作的無聊。
工作在現(xiàn)代文明國家，幾乎所有人都相似，對其中大部分的人來說，工作本身只不過是一個手段而非目的，因此他們對于工作不太作選擇，只要它能夠付給豐厚的酬勞就可以。但是仍有極少數(shù)的人，他們寧可死也不愿去做沒有興趣的工作—————挑剔的人不容易滿足他們不斷的尋找其中含有許多樂趣的難事和麻煩事。
不過，從另一方面來說，她們也有一種果敢的怠惰精神，即使會因此對他們造成窮困、不名譽過、對身體和生命有危險，也不在乎。
尼采之后道出無聊，一種是大多數(shù)人覺得工作流水的無聊，而另外一種無聊，卻是通往快樂之途的前導，那是令他們工作獲致成功的無聊，是心靈上一種不愉快的“平靜”。
尼采顯然是贊許第二種的，他說過，凡能吸入我著作中氣息的人，他就知道，就是高崗上的空氣，能使人精神換發(fā)的空氣，一個人必須加之以培養(yǎng)以適應這種空氣，否則他就會有受寒的危險。如果不是高高在上的俯視，怎么能讓這位19世紀偉大的德國哲學家用劍砍斷宗教對人類的束縛，為爭取自由的道德的人們輸送氧氣。
我是誰，我不是尼采筆下的靈魂禁錮者，在十年的工作中，我無聊的一遍一遍的要悟出法律道出的真理，我確信有真理，哪怕我愚鈍到只要認知法律文字便可以闡述一切。事實證明，地球上所有的事物只是在不斷的創(chuàng)造，極少數(shù)無聊的人，我愿意為你們舔腳趾頭，如果嫌惡心，那你就把我當做第一種人吧，我也甘心。
也許，尼采道出了歐洲人和亞洲人的區(qū)別是正確的。亞洲人他們能夠做到沉潛穩(wěn)重，即使他們的麻醉劑也作用很緩慢而需要相當?shù)哪托?，和作用突然而令人不愉快的歐洲人的烈酒大不相同。
尼采喝酒嗎，如果在夢中遇見你，我一定要喝醉，哪怕你說亞洲人要穩(wěn)重，我也會要和你這種無聊的人辯駁，偶爾我也是可以像你一樣無聊的。
尼采與形而上學讀后感篇四
尼采生存哲學讀后感，哲學可以讓你更好地生活，下面是小編帶來的尼采生存哲學讀后感，歡迎閱讀!
說實話，看這書絕對是對自己精神的挑戰(zhàn)，真慶幸我沒有崩潰，而且能在此提起拙筆，感嘆一下自己的愚見。
尼采那“上帝已死”的呼聲宣稱必須將以宗教信仰為基準的道德觀和價值觀徹底摧毀。
他提出重新評估一切價值體系，主張以人自身作為自己存在的意義和價值的基礎。
他那顛覆性的思想震撼了一代又一代的哲學家、思想家和藝術家們。
書中有尼采的很多關于道德的觀點，最為強烈的是批判宗教性的“奴隸式道德”。
以此同時，尼采還提出了“超人”的英雄主義的哲學人生觀。
中西方文化存在著明顯的差異，例如關于“道德”，兩者就差別甚大，然而，關于“超人”這一說，中西方卻有著相似之處。
尼采主張個性張揚，最大限度發(fā)揮個人的潛能意志去開發(fā)創(chuàng)新人生，享受努力奮斗的成就，即使是失敗，只要永遠在奮斗，也是最有價值的自我實現(xiàn)。
他的英雄主義，不難讓我們想起中國《周易》中的偉大名句：“天行健，君子以自強不息!”這同尼采的生存哲學和主張一樣，強烈的影響或改變了許多名人的思想和生活。
對我們常人來講，又何嘗不是值得再次品味和重讀的勵志箴言呢!
很少有人，甚至沒有人能再及尼采，但至少，我們，能站在巨人的肩膀上，看的遠些。
對事物缺乏認識，很容易滋生盲目崇拜，特別是當你所想了解的，屬于哲學范疇：有如盲人瞎馬，一不小心，掉進夜半深池的危險。
我于尼采就是這樣。
雖說學無常師，但卻要把握學以致用，做到眼不見不該見的，耳不聽不該聽的，口不說不該說的，心不想不該想的，如此潔身自好，才能專心致志。
所以，原想把這本《尼采生存哲學》扔掉，但轉(zhuǎn)念，不如束之高閣：一是告誡自己不要盲從;二是告誡自己學以致用，果斷判斷，不破不立。
只是，到此，尼采那么多嘮叨，有句話還是比較靠譜的：“我命令你們丟開我去尋找你們自己，只有當你們都排拒我時，我才回到你們中來?！?BR> 從以上幾段文字來看，不正是應驗了他所說的嗎?難道他真乃神人。
是在用陰謀還是陽謀讓我們發(fā)現(xiàn)自己，檢驗自己嗎?都不是。
這句話倒讓我想起了一名算命先生的話，他說：“母在父先亡”，那么，是母在，父先亡呢?還是母在父先，亡。
其實，尼采所命令的人心中，都包含了宗教信仰和自我發(fā)現(xiàn)兩個元素，“命令尋找自己”，便開啟了人心中這兩個元素的纏斗，而不管過程如何，其中的元素“自我發(fā)現(xiàn)”都會被另一個元素排拒絕，當然不管結果怎樣，人的“自我發(fā)現(xiàn)”也都不會被消除;尼采代表的是“自我發(fā)現(xiàn)”，其實，他早已在你們心中，只是換了種說法，好像最后他就回到“你們中來了”。
這只是他的心理把戲罷了。
無論如何，對尼采，最后，禮畢，解散。
走近尼采——讀《查拉斯圖拉如是說》有感 收藏本文 分享 72 一直以為,尼采是一個魔鬼,一個瘋子,特別是拜讀了魯迅先生的《拿來主義》之后,更是對他妄加評論。
直到讀了《查拉斯圖拉如是說》,才明白原來自己一直是一個對哲學一無所知,而又對一位偉大哲人投以亂石的小人。
塵世之間,永遠無法擺脫迷茫、困惑,喪失自我的'情感糾纏。
因此,查拉斯圖拉在失去了他能夠得到另一部分缺憾的機會后,毅然來到了密林深處,與自己的心交流,與大自然的神韻相溝通,與云層、閃電、悶雷相互對話。
不知不覺中,時間將它的過去深埋在了箱底,歲月充當了撫平傷口的良藥。
一輪暉陽的照射下,沉睡中的查拉斯圖拉突然明白,爬上山崖絕頂后的下一步,必是面向大地的飛翔—夢中蘇醒后,他覺得已是下山的時刻了。
于是,查拉斯圖拉如同一個嬰孩,背上了包裹,走向沙漠. 在查拉斯圖拉下山時,一位哲學界的偉人也誕生了。
尼采以其獨到的見解,喚醒了沉睡中的人們。
他曾自豪地說:“我的幸福公式:一個‘是’,一個‘否’,一條直線,一個目標……”他是如此忠貞于自己的信念,無悔于自己的選擇;對待是非觀念上的鮮明立場,絕無妥協(xié)。
這正是一個哲人,不,是哲學家理所當然應具備的素養(yǎng)啊。
有評論說讀《尼采生存哲學》是一次走近大師的心靈之旅：或許會改變你的一生。
哲學是人生觀的學問：哲學是心靈的完善：哲學是生命的詩。
而尼采哲學在當時曾經(jīng)被當作一種“行動哲學”：一種聲稱要使個人的要求和欲望得到最大限度的發(fā)揮的哲學。
因為他的哲學具有傲視一切：批判一切的氣勢。
這正是他的哲學被后現(xiàn)代主義欣賞的重要原因。
當尼采還在大學里學習的時候：就深深體會到精通和弘揚本國、本民族文化的重要性：這充分地體現(xiàn)在他對古文字、文學：古典主義藝術的熱愛。
他熱愛巴赫、貝多芬：以及后來他在《悲劇的誕生》中熱情褒揚的那位歌劇巨人——瓦格納。
尼采是在萊比錫瓦格納姐姐的家里結識了他仰慕已久的音樂大師瓦格納：兩人久久地談論他們共同喜愛的叔本華哲學。
而尼采同時也被稱作是叔本華唯意志論的繼承者。
尼采在藝術和理智的熏陶下：影響了他一生主要的哲學思想：尼采哲學的主題是生命的意義問題：而他對這個問題的解答便是;靠藝術來拯救人生：賦予生命以一種審美的意義。
哲學就像在霧里點燈：感覺光明就在前方：可是走進卻發(fā)現(xiàn)四周仍然全是霧：虛無的亮光還在渺渺的遠處。
就像存在只存在：美妙的超脫：也將永遠變成：困惑的終點和頓悟的起點。
“到了二十世紀：人們愈來愈強烈地感覺到這種價值真空?！边@種價值真空難道是說人生的意義嗎?以前上政治課時就提到過：一個人的價值體現(xiàn)不在于獲得多少：而是為社會付出多少。
有人也曾寫過;如果非要強說生命的意義：那么我只能說：生命的意義就是它沒有意義。
是的：就這樣矛盾的一句話才能解釋生命的真諦。
生命有沒有意義?有(它的意義就是它沒有意義(也正是因為它沒有意義：所以任何事情都可以成為它的意義。
這就是生命。
如此的解釋就好像是在研究正無窮和負無窮的關系一樣。
尼采哲學有三個特點。
第一：尼采首先從基督教信仰業(yè)已破產(chǎn);“上帝死了”，的事實：引出了一切傳統(tǒng)價值必將隨之崩潰;“一切價值的重估”，的結論。
第二：尼采由舊價值的崩潰進一步引出價值的相對性的結論：強調(diào)每個人必須獨立地為自己創(chuàng)造價值：提倡個人至上：自我實現(xiàn)。
第三：尼采是最早起來揭示科學理性的局限性的人之一：他也是第一個明確地揭示人的心理中無意識領域并加以細致剖析的人。
也許哲學這門學問和一個人的人生閱歷、年齡經(jīng)歷還是有一定的關系的。
盡管現(xiàn)在仍然只能很片面的思考問題：也許現(xiàn)在只能理解這些問題很簡單化：甚至百分之一還不到：可是至少去思考了。
無論將來自己的人生價值能否體現(xiàn)出來：還是一生就碌碌無為地活著：可是我知道這些。
矛盾具有兩面性。
19世紀的尼采體會了身在高處的孤獨;當我到達高處：便發(fā)覺自己總是孤獨。
無人同我說話：孤寂的嚴冬令我發(fā)抖。
我在高處究竟意欲何為?所有的人都沒有我這樣的耳朵：在這樣的地方：我說話又有何用(我來這里為時過早。
也許高處不勝寒：知道一些內(nèi)幕卻又不能宣揚：于是把它寫到書里：讓人傳閱。
這像是心靈的拯救。
但這種救贖又能有多少人能回應：有相似的體會呢?尼采在書中提到：具有堅強完美的天性的人的標志是根本不會長期地把自己的敵人、不幸和失誤看得很嚴重：因為他們有。
尼采與形而上學讀后感篇五
自實證主義興起之后，形而上學便不斷面臨各種形式的詰難1。20世紀的后期，隨著"后形而上學"2等提法的出現(xiàn)，形而上學似乎進一步被視為已經(jīng)終結或應該終結的歷史現(xiàn)象。然而，作為對存在的"總的看法"(康德：《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，商務印書館，1982，第168頁)，形而上學的消亡與否，并不僅僅取決于哲學家的拒斥或疏離;人類思維的歷史早已表明："世界上無論什么時候都要有形而上學"(同上，第163頁)。在這里，更有意義的也許并不是對形而上學表示哲學的輕蔑或憎惡，而是從理論的層面沉思形而上學何以存在(何以會有形而上學)，歷史上的某一種形而上學能否歸結為形而上學的惟一形態(tài)，把握真實存在的形而上學是否可能，等等。這種哲學的追問，也可以看作是對形而上學本身的進一步反思。
在其邏輯學中，黑格爾將存在視為起點，并由此展開了他的本體論的學說3。黑格爾所討論的"存在"，首先具有邏輯范疇的意義，而有別于具體的實在，從"存在"出發(fā)的本體論，也相應地主要表現(xiàn)為邏輯的分析。然而，本體論的邏輯展開并不僅僅是一種思辨推繹，它在某種意義上植根于現(xiàn)實的關系;以"存在"為本體論的邏輯出發(fā)點，同時也折射了現(xiàn)實世界中"存在"的本原性。
存在著這個世界或有這個世界，這是對存在作進一步追問的邏輯前提。從常識的層面看，"有這個世界"是不斷為生活實踐所確證的事實;從哲學的層面看，關于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學的悖論：如笛卡爾已注意到的，當一個人否定或懷疑世界的存在時，這種否定或懷疑本身已確證了某種"在"(懷疑者及其懷疑活動本身的"在")。海德格爾曾將"為什么在者在而無反倒不在"視為形而上學的基本問題或最原始的問題，(參見《形而上學導論》，商務印書館，1996，第3-4頁)這一問題同樣以存在的本原性為前提：惟有"在者"已在，追問在者之"在"才有意義。
對存在的探究，既展開為"為什么在者在"這一類終極根源或原因的追問，也涉及具體的知識領域，后者與經(jīng)驗之域有更切近的聯(lián)系，其形態(tài)往往呈現(xiàn)多樣的特點。在近代的知識分類系統(tǒng)中，知識領域通常被區(qū)分為所謂自然科學與社會科學、人文科學等(前近代的知識系統(tǒng)雖然不一定有這種近代意義上的學科分類，但按近代的分類標準，亦可歸入相應于以上類別的形態(tài))，而每一種知識的分支又常常對應于存在的某種形態(tài)。以自然科學而言，物理學主要把握存在的物理形態(tài)(波、粒子等)，生物學以生命存在為主要對象，化學著重考察原子的化合和分解，如此等等;若進一步細分，則物理學、生物學、化學等學科尚分別包括電磁學、量子力學、核物理學、植物學、動物學、分子生物學、物理化學等分支，這些學科領域各自又指向不同的存在形態(tài)。同樣，作為社會科學的經(jīng)濟學、政治學、社會學等學科，往往也分別地指向社會存在的相關方面(如社會的經(jīng)濟結構或經(jīng)濟運行過程，社會政治體制，個體、家庭、社區(qū)及其相互關系等)。
以存在的某一或某些形態(tài)為對象，特定的知識領域總是有其界限，物理學把握的是光、波、粒子等物理現(xiàn)象，生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外;同樣，生物學、化學、以及經(jīng)濟學、社會學、政治學等學科，也有各自確然的對象，彼此之間往往界線分明、各有定位。知識形態(tài)的這種特點并非僅僅見于近代，在近代的知識分類尚未形成之時，"知"即已表現(xiàn)出對存在加以明分別異的趨向，莊子早已注意到了這一點："天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。"(《莊子·天下》)百家眾技，可以理解為不同的知識形態(tài)，它們各自涉及存在(包括日用常行)的某一方面，無法涵蓋其他(皆有所長、不該不遍)。廣而言之，每一特定的知識領域所指向、所達到的，都只是存在的某一方面或某一層面;當人的視域限于這一類特殊的知識領域時，存在也相應地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)。
這種分離的形態(tài)，也體現(xiàn)在對人本身的理解上。人既是追問、理解存在的主體，又是"為它的存在本身而存在的"存在者，(海德格爾：beingandtime,stateuniversityofnewyorkpress,1996,p10《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第15頁)作為存在者，人同樣也以整體性為其特征，并包含多方面的規(guī)定。然而，當人成為知識的對象時，他往往同時也被分解為互不相關的不同方面。對生物學而言，人無非是具有新陳代謝等功能的生命體，在經(jīng)濟學中，人主要是財產(chǎn)關系、生產(chǎn)活動等承擔者，在社會學中，角色往往被視為人在社會結構中的存在方式，在心理學中，意識及其活動則構成了人的主要規(guī)定，如此等等?？梢钥吹?，知識層面的人，主要呈現(xiàn)為某種單一或特定的形態(tài)：他或是生物學領域的對象，或是生產(chǎn)過程中的勞動者;或呈現(xiàn)為意識的主體，或定位于某一或某些社會角色;是此則非彼，彼不能易此。在這里，存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。
寬泛而言，作為對存在本身的研究，形而上學或第一哲學的特點在于越出特定的存在視域，從整體或總體上對存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學》中曾指出："有一種學科，它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學科不同于任何其他特殊的學科，那些特殊的學科沒有一個普遍地將存在作為存在來對待。它們把存在的某一部分加以截斷，研究這一部分的屬性，例如數(shù)學便是這樣做的。"(metaphysics,1003a25,thebasicworksofaristotle,randomhouse,1941,p731)在此，亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學科區(qū)分看來，并注意到特殊學科的特點在于以分門別類的方式，對存在加以研究，一般的存在理論則從普遍的(總的)方面把握存在;后者(研究作為存在之存在的學科)，也就是后來所說的形而上學。亞里士多德的以上看法，同時也彰顯了第一哲學整合存在的理論特征。在談到哲學與存在的關系時，黑格爾也曾有類似的論述："哲學以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個的存在。"(《哲學史講演錄》商務印書館，1981年，第一卷，第93頁)這里所說的哲學，即包括作為存在理論的形而上學1，而"整個的存在"，則指存在的統(tǒng)一形態(tài)。在邏輯的層面上，對"整個存在"的把握，無疑適合了揚棄存在分裂的理論需要。
康德曾指出："人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都需要形而上學。"(《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，商務印書館，1982年，第163頁)但他同時又區(qū)分了獨斷的形而上學與科學的形而上學，認為只有通過批判，才可能使形而上學成為科學。(同上，第160-161頁)康德的以上看法既對形而上學是否必要的問題作了肯定的回答，又注意到了形而上學的形態(tài)并不是單一的。相應于對存在的不同理解，以存在為沉思對象的形而上學確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài)，其中，抽象與具體之分無疑更具有實質(zhì)的意義;而對抽象形態(tài)的形而上學的批判考察，則是澄明具體形態(tài)的形而上學的邏輯前提。
以存在的整體或總體把握為旨趣，形而上學每每展示為多重進路。歷史地看，在哲學思維濫觴之時，對存在的統(tǒng)一性的探求便已開始，而這種探求往往又以追問存在的終極本原為形式。中國哲學史上的五行說，便可以視為對存在本原的較早追尋?！渡袝ず榉丁芬烟岢鑫逍械母拍睿?五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。"這里所涉及的是五種物質(zhì)元素，《洪范》分析了這些元素所具有的潤下、炎上等不同功能，并將其理解為事物的性質(zhì)(咸、苦、甘等)所以形成的根源，由此從一個方面表現(xiàn)出對存在本原的追溯。西周末年，五行說又有了進一步的發(fā)展;作為基本的物質(zhì)元素，五行往往被理解為萬物之源。(參見《國語·鄭語》)。
在中國哲學爾后的演進中，萬物之源往往被歸結為氣。王充已指出："萬物之生，俱得一氣。"(《論衡·齊世》)"天地合氣，物偶自生"(《論衡·自然》)即現(xiàn)象世界中的一切存在，都以氣為其實體，萬物均為氣運行作用的結果。氣與萬物的關系具體表現(xiàn)為氣聚而為萬物，萬物又復歸于氣："兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機聚散而已"。(王廷相：《慎言·乾運》)"有聚氣，有游氣，游聚合，物以之化。化則育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無，而游聚之本未嘗息焉。"(王廷相：《慎言·道體》)萬物終始于氣，氣構成了存在的終極根源;特定事物有衰有散，但作為本源的氣則始終存在。
類似的觀念也存在于西方哲學的傳統(tǒng)之中。古希臘米利都學派的泰利斯即把水視為萬物的原質(zhì)，認為一切事物均由水構成;1赫拉克利特以火為萬物之源，認為世界在過去、現(xiàn)在和未來永遠是一團永恒的活火;恩培多克勒進而作了某種綜合，肯定萬物都由土、氣、水、火四種元素構成。這些元素與中國哲學中的五行無疑有相通之處。在德謨克利特那里，多樣的元素開始為單一的原子所取代，原子論與中國哲學的氣論雖然有所不同(前者趨向于對世界的機械理解，后者則蘊含著某種有機的、辯證的觀念)，但作為構成萬物的基本單位，則又彼此趨近。
對存在本原的如上追尋，可以看作是試圖在始基或基質(zhì)(substratum)的層面達到存在的統(tǒng)一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同(原子、氣相對于水、火等似乎更為基本)，但都屬構成事物的質(zhì)料，以質(zhì)料為始基，意味著將物質(zhì)元素視為宇宙之磚。不難看到，這里首先涉及世界或存在的構成：把宇宙之磚理解為存在的基礎，也就是從世界的構成上，把握存在的統(tǒng)一性。按其實質(zhì)，世界或存在的構成屬于科學的論域，把存在的統(tǒng)一性歸結為存在的終極構成，同時也意味著將哲學層面的問題轉(zhuǎn)換為科學領域的問題。當哲學家把原子或氣理解為事物的本原時，他們所作的，其實是一種關于世界構成的科學假設，建立于這種設定之上的存在統(tǒng)一性，似乎亦未能完全超出特定的科學論域。事實上，如現(xiàn)代的基本粒子理論對世界構成的解釋屬于物理學等具體科學一樣，以原子、氣等說明存在的本原，在相當程度上也帶有科學解釋的意義：盡管解釋具有某種思辨的形式，與嚴格意義上的實證科學有所不同，但透過其自然哲學等思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學處于同一序列的特定視界。
從另一方面看，在質(zhì)料的層面追尋萬物的始基或基質(zhì)，同時展開為一個還原的過程，即從事物既有的、完成的形態(tài)，向其最原始的構成回溯。當哲學家試圖從始基出發(fā)建構存在的統(tǒng)一時，他們同時也將存在的統(tǒng)一歸結為從既成的形態(tài)向其原初形態(tài)還原。按其本來意義，肯定存在的統(tǒng)一，包含著對多樣性的合理定位，而多樣性的定位則以確認事物的豐富性為前提。然而，向原初始基的還原，卻意味著回歸某種單一的存在形態(tài)。在"水"或"火"成為萬物的始基時，統(tǒng)一的世界便被歸結為單一的"水"或"火";以"原子"為構成萬物的基本質(zhì)料，則存在的統(tǒng)一性便被理解為其原子構成的單一性。把握存在的統(tǒng)一性的本來意義在于超越一維或單向的視域，但在還原的形式下，存在似乎依然被置于一維或單向的視域。
以質(zhì)料為存在的始基，主要是從對象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。對統(tǒng)一性追尋的另一種方式，是以觀念性的存在為出發(fā)點。中國哲學中所謂心外無物論，便含有在"心"的基礎上達到存在的統(tǒng)一之意。當然，"心"也可以指一種意義視域，而以心為本，則相應地指存在惟有進入意義視域，才構成意義世界。但就其在"心"的基礎上整合存在而言，似乎仍帶有向某一類存在形態(tài)(觀念的存在形態(tài))還原的性質(zhì)。另一些哲學家以感覺為最本原的存在，所謂"存在即是被感知"即表現(xiàn)了這一趨向。盡管感覺論的立場在一些哲學家(如休謨)那里導向了對傳統(tǒng)形上學的存疑，但化存在為感覺，本身也體現(xiàn)了對存在的理解。相對于涵蓋諸種精神現(xiàn)象的"心"，感覺無疑具有更特殊、更特定的性質(zhì)，將感覺視為本原性的存在，意味著將存在統(tǒng)一于某種特定的精神現(xiàn)象。
水、火等質(zhì)料與"心"、感覺等精神現(xiàn)象盡管有觀念形態(tài)與非觀念形態(tài)的分別，但當二者被理解為存在的本原時，蘊含于其中的思路又具有了某種相關性：二者都表現(xiàn)為在一種或一類存在之上建構世界的統(tǒng)一性。當然，以質(zhì)料為統(tǒng)一始基，體現(xiàn)的是一種質(zhì)料的還原，它在向初始的存在形態(tài)返歸的同時，又滲入了某種科學的視域;以"心"、"感覺"為終極的存在，則可以視為精神或觀念的還原，相對于質(zhì)料的還原，向特定精神形態(tài)的返歸無疑更多地顯示了一種思辨的趨向。
揚棄存在的分離性、把握存在統(tǒng)一性的另一種形式，是預設和確認普遍的大全(thewhole)。大全是其大無外的總體，它往往被視為存在的最高統(tǒng)一形態(tài)。在這方面，布拉德雷(y)的看法具有一定的代表性。布拉德雷對現(xiàn)象(appearance)與實在(reality)作了區(qū)分，認為關于現(xiàn)象的知識是不真實的，終極的實在是絕對(theabsolute)。從形式的層面看，"絕對"不包含邏輯矛盾，它是一，是整全(awhole)，而非多。作為整個存在，它包含著差異，但又并不為關系所分離，相反，關系形式在任何地方都指向統(tǒng)一，這種統(tǒng)一蘊含著超越關系的實質(zhì)總體(asubstantialtotalitybeyondrelations)。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對之中，在它之外，什么也不存在。(參見appearanceandreality,chaptersxiiiandxiv，london,1916;又見theidealismtradition,,thefreepress,1957,pp135-143)這里首先可以看到對個體間分離形態(tài)的揚棄及對統(tǒng)一性的追求，而存在的這種統(tǒng)一性，又是通過無所不包的絕對而達到的。作為整體或總體(thewholeortotality)，絕對既統(tǒng)合個體，又將個體間的關系納入自身，具有凌駕于一切特定存在的性質(zhì)。
在中國哲學中，同樣可以看到指向整體的思維趨向。《老子》一書便有如下論述："有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。"(《老子·二十五章》)這里包含著《老子》一書對道的理解："混成"，表明道具有統(tǒng)一而未分化的特點;"先天地生"，指出其在時間上的超越性或無限性;"寂兮寥兮"，彰顯了道無特定的、感性的規(guī)定;"獨立不改"意謂道不依存于他物而以自身為原因;"天下母"隱喻著萬物對于道的從屬性，"大"則從總體上突出了道的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時間、超感性等等，或多或少凸現(xiàn)了道與特定存在之間的距離，《老子》在此前提下強調(diào)道的整體性、涵蓋性(大)，無疑使道同時成為超然于具體存在的大全，而由此實現(xiàn)的統(tǒng)一，也相應地呈現(xiàn)出某種抽象的形態(tài)。
無論是布拉德雷的絕對(theabsolute)，抑或《老子》的道，作為統(tǒng)一的大全，顯然都具有封閉的性質(zhì)。這種封閉性表現(xiàn)為絕對或道將一切存在置于自身之中，無一物能出乎其外。在這種存在形態(tài)中，事物之間的關系往往僅僅具有內(nèi)在的性質(zhì)，而無外在性，布拉德雷便直接了當?shù)刂赋隽诉@一點。在他看來，關系只有在整體(thewhole)的基礎上才有意義，一旦承認關系的外在性，便會陷于邏輯上的無窮后退：將關系r視為關系項a與b之外的一種存在，則r本身也成了關系項，于是在a與r之間又會出現(xiàn)關系r1，而根據(jù)同一道理，在a、r、r1之間又會有r2，以此類推，將導致層層后退，因此，外在關系缺乏實在性。1對關系外在性的截然否定，往往使個體的實在性很難得到定位：當個體與關系完全合而為一時，它便同時融合于大全之中而失去其相對獨立的性質(zhì)。事實上，在各種形式的大全中，我們確實可以一再看到整體對個體的消解。
如前所述，作為存在的統(tǒng)一形態(tài)，大全同時被規(guī)定為終極的實在。終極既有至上之意，又意味著已完成，后一意義上的終極，與大全的封閉性彼此相關。完成表明存在過程的終結，在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對過程的漠視。當《老子》強調(diào)道"先天地生"時，作為統(tǒng)一形態(tài)的道便被賦予非過程的性質(zhì)。同樣，布拉德雷的絕對(theabsolute)也略去了時間之維，表現(xiàn)為既成的、靜態(tài)的存在形態(tài)。
在如何揚棄存在的分離、達到存在的統(tǒng)一這一問題上，以質(zhì)料為本原與預設大全、總體固然呈現(xiàn)不同的思維趨向(前者試圖通過向始基的還原而達到存在的'統(tǒng)一，后者則通過大全、總體對個體、殊相的超越而實現(xiàn)統(tǒng)一)，但二者同時又包含著某種共同之點，即不同程度地將存在的統(tǒng)一理解為同一。向質(zhì)料的還原，意味著在某一種或某一類存在形態(tài)上，整合全部存在，其中蘊含著從多樣性到單一性的轉(zhuǎn)換1;以大全、總體為統(tǒng)一的形態(tài)，同樣以消解個體、殊相等等為前提。在此意義上，無論是向質(zhì)料的還原，抑或?qū)Υ笕淖非?，都以存在的自我同一為實質(zhì)的內(nèi)涵，二者在試圖克服存在分離的同時，似乎都未能對差異、多樣性等作出合理的定位。
形而上學的以上形態(tài)，無疑具有較為傳統(tǒng)的特征。較之傳統(tǒng)的形而上學，當代的分析哲學表現(xiàn)了不同的視域。從注重語言分析的立場出發(fā)，分析哲學對傳統(tǒng)的形上學較多地持批評的態(tài)度，但與邏輯實證主義截然拒斥形而上學有所不同，分析哲學的一些代表對形而上學表現(xiàn)出某種寬容性。首先可以一提的是奎因?？蛘J為，科學的理論都蘊含著某種本體論的立場，本體論的問題則可以簡要地概括為何物存在的問題。關于本體論，奎因同時區(qū)分了兩個不同的問題，其一是何物實際存在的問題，其二則是我們在言說中涉及的存在問題;前者屬本體論的事實問題，后者則屬語言使用和表達中的本體論承諾(ontologicalcommitment)問題。本體論承諾的核心觀念是："存在就是作為一個變項的值(tobeistobethevalueofavariable)。(參見fromalogicalpointofview,harvarduniversitypress,1980,pp12-15)奎因所說的變項，也就是約束變項或帶有量詞的量化變項，在命題中，這種變項是不確定的代詞，它可以代表一類事物中的任何一個，但未特指某一個，而這一類事物就是變項的變域。"我們的本體論不管取得何種形式，都在’有些東西’、’沒有東西’、’所有東西’這些量化變項所涉及的范圍之內(nèi)。""被假定為一個存在物，完全只是被視為一個變項的值。"(ibid.p13)例如，當我們說"有些狗是白的"時，指的是有些東西是狗并且是白的，要使這個陳述為真，"有些東西"這一約束變項所涉及的事物必須包括"有些白狗"，而這同時也就承諾了白狗的存在。
就其肯定命題或陳述蘊含著對存在的承諾而言，奎因的以上看法無疑肯定了形而上學話語的意義，然而，奎因同時強調(diào)，本體論的承諾并不論及"實際上什么東西存在"，而僅僅關涉"某種陳述或理論說什么存在"，因此，"這差不多完全是與語言相關的問題，而什么存在則屬另一個問題。"(ibid.p15-16)換言之，奎因的本體論承諾所討論的，主要是對存在的言說和表述，而不是實際的存在本身，在此意義上，奎因?qū)?存在就是作為變項的值"這一斷論理解為"語義學的公式(semanticalformula)"，并認為關于什么存在的爭論可以在語義學的層面展開(ibid.p15，p16)。在這里，語言的邏輯分析似乎取代了對存在本身的把握。
從分析哲學的角度進一步探討形而上學問題的，是斯特勞森(on)。在《個體》一書中，斯特勞森區(qū)分了兩種形而上學，其一是描述的形而上學(descriptivemetaphysics)，其二是修正的形而上學(revisionarymetaphysics)。在他看來，"形而上學一直常常是修正性的，而較少是描述性的。描述的形而上學滿足于描述我們關于世界的思想所具有的現(xiàn)實結構，修正的形而上學則關注于產(chǎn)生一個更好的結構。"(on:inspanidual,london,1959,p.9)所謂"描述我們關于世界的思想所具有的結構"，也就是分析與形而上學思維相關的語言所具有的意義，即它不是對世界本身加以描述，而是對我們把握世界的思維結構和語言結構加以分析。盡管斯特勞森將亞里士多德和康德都歸入所謂描述的形而上學之列，但這種形而上學按其實質(zhì)主要應歸屬于分析哲學的論域，事實上，斯特勞森在其主要的形而上學論著《個體》中，即標上了《論描述的形而上學》這一副題。
與奎因的本體論承諾一樣，斯特勞森的描述形而上學所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的語言及其結構。不難看到，在分析哲學中，語言取代傳統(tǒng)形而上學中的質(zhì)料或觀念的形態(tài)，成為研究的基本單位，而在語言分析的層面上建構統(tǒng)一的世界圖景，則構成了分析的形而上學的特點，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結構通過邏輯的分析被還原為語言的結構。與質(zhì)料的還原在于追溯存在的本原有所不同，語言的還原往往導致與存在的脫節(jié)：如前所述，分析的形而上學所注重的并不是實際的事物本身，相反，在以語義為分析對象的同時，它又要求將語言的結構和世界的結構區(qū)分開來，其中蘊含著形而上學與存在本身的分離。同現(xiàn)實存在的這種脫節(jié)與分離，常常使分析的形而上學陷于另一種意義上的抽象。
從追求存在的始基，到以觀念為存在的本原，從預設終極的大全，到建構語言層面的世界圖景，形而上學呈現(xiàn)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)、實質(zhì)與形式等區(qū)分，但上述意義上的形而上學同時存在著某種共同的趨向，即對世界的抽象理解。關于世界的看法運用于考察世界，往往便轉(zhuǎn)化為思維的方法;在作為存在理論的形而上學與作為思維方法的形而上學之間，同樣存在著這種聯(lián)系。當形而上學以某種或某類存在形態(tài)為本原，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時，它也蘊含著對世界的靜態(tài)、片面等看法：向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原，意味著對世界的片面規(guī)定;對終極存在的追尋，則導向靜態(tài)的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對世界片面地、靜態(tài)地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對的形而上學思維方式。
尼采與形而上學讀后感篇六
對事物缺乏認識，很容易滋生盲目崇拜，特別是當你所想了解的，屬于哲學范疇：有如盲人瞎馬，一不小心，掉進夜半深池的危險。我于尼采就是這樣。
雖說學無常師，但卻要把握學以致用，做到眼不見不該見的.，耳不聽不該聽的，口不說不該說的，心不想不該想的，如此潔身自好，才能專心致志。
所以，原想把這本《尼采生存哲學》扔掉，但轉(zhuǎn)念，不如束之高閣：一是告誡自己不要盲從；二是告誡自己學以致用，果斷判斷，不破不立。
只是，到此，尼采那么多嘮叨，有句話還是比較靠譜的：“我命令你們丟開我去尋找你們自己，只有當你們都排拒我時，我才回到你們中來?！?BR> 從以上幾段文字來看，不正是應驗了他所說的嗎？難道他真乃神人。是在用陰謀還是陽謀讓我們發(fā)現(xiàn)自己，檢驗自己嗎？都不是。這句話倒讓我想起了一名算命先生的話，他說：“母在父先亡”，那么，是母在，父先亡呢？還是母在父先，亡。其實，尼采所命令的人心中，都包含了宗教信仰和自我發(fā)現(xiàn)兩個元素，“命令尋找自己”，便開啟了人心中這兩個元素的纏斗，而不管過程如何，其中的元素“自我發(fā)現(xiàn)”都會被另一個元素排拒絕，當然不管結果怎樣，人的“自我發(fā)現(xiàn)”也都不會被消除；尼采代表的是“自我發(fā)現(xiàn)”，其實，他早已在你們心中，只是換了種說法，好像最后他就回到“你們中來了”。這只是他的心理把戲罷了。
尼采與形而上學讀后感篇七
之前不自量力的嘗試過海德格爾的存在與時間和加繆的西西弗神話，但是讀之宛如根基不穩(wěn)之人誤入靈鷲宮密洞，高深武學在前卻無從學起甚至走火入魔。所以還是需要從古希臘哲學開始逐步深入。形而上學相比近代的哲學家的理論而言，對哲學初心者稍微友善，沒有那么多純理論層面的探討。雖然看了個一知半解，但是有一個論點是非常受到啟發(fā)的。
斯賓諾莎等哲學家認為神是在世界之外的，神給了世界運動的一個助力，世界才運動起來開始演變。但是神在哪里同時如何反推到這個助力卻無從解釋。而亞里士多德雖然是在古希臘時代，但是他的論點從一定程度上來說能夠解決這個問題，比起后世的哲學家的思想甚至是更為領先的。他的質(zhì)料形式說認為萬事萬物的發(fā)展的推動力是來自內(nèi)部的力，而不是外部的。萬物內(nèi)部有潛能，潛能推動本身進化演變發(fā)展，往更偏向形式的方向發(fā)展是它的目的。舉例來說，橡樹種子就是橡樹的質(zhì)料，而橡樹就是形式，橡樹種子的內(nèi)生性使得種子長成了橡樹。生物的進化從最開始的三葉蟲發(fā)展到人類社會，最從基礎的原始物質(zhì)也就是純質(zhì)料，開始展開對形式的追求，最終為了達到最高級的純形式。萬事萬物的最終目的也就是找到純形式，這也就是所謂的第一推動力。發(fā)展過程也是質(zhì)料到形式的轉(zhuǎn)化的過程。
這種對事物的理解很好的解釋了世界形成的理由，公元前300多年的古人就能夠?qū)⑹澜缬腥绱送笍氐睦斫猓瑏喞锸慷嗟伦鳛楣畔ＥD哲學頂端的哲學家也是當之無愧了。
尼采與形而上學讀后感篇八
中西哲學本身具有不同的思維方式和理論體系,然而在長期的發(fā)展過程中,中西哲學家都對形而上的`哲學范疇表現(xiàn)出濃厚的興趣.中西形而上學的關注點、追求目標和終結(衰退)的原因還存在著諸多差異.
作者：姜云郭德君作者單位：延邊大學,師范學院,吉林,延吉,133002刊名：東疆學刊英文刊名：dongjiangjournal年，卷(期)：19(3)分類號：b081.1關鍵詞：中國形而上學西方形而上學比較
尼采與形而上學讀后感篇九
對于我這樣純粹依靠自學的人來說，《形而上學》有些過于深奧了。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。
拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。
亞氏的《形而上學》影響深遠。對于我個人來說，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構架自己的哲學體系。所以，在于意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。
相比較于柏拉圖的意式論哲學（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個體之上，以一統(tǒng)多）與畢達哥拉斯的數(shù)論派哲學（以抽象的數(shù)為本體），亞氏以獨立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進行度量方有意義。
亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動因、極因。
物因是構成具體事務的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。
式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認為靈魂同時也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖。亞氏認為式因是不能脫離具體事物而獨立存在的。
動因?！皩嶓w在亞氏那里是運動生成的結果，而不是某個現(xiàn)成的東西。而實體生成后也會發(fā)生運動和變化。運動的原因就是動因。”【引用傅正同學】這在《形而上學》中所述甚少，似乎在《物學》中更有詳論。
極因。極因是世界的源動力，也是世界上全部變動、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動著世界前行。
“亞氏將學術分為理論、實用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學、物學、哲學，亞里士多德以哲學為“第一原理”（物學為“第二原理”），并且給出了哲學的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學”。
“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學家為哲學家，含混地稱‘神話’為哲學。使哲學脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴的名詞，正式蘇格拉底―柏拉圖―亞里士多德所從事的學術研究方向?！薄疽谩白g者附志”】后人也稱“形而上學”為“第一哲學”。
這樣一部宏偉巨著，又是與久遠的`年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點懷疑：
一、亞氏以實體為研究范疇，在說明永恒實體時曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當時的科學不發(fā)達所致。事實上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。
二、亞氏既說本善推動一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實乃隨處相關。一切悉被安排于一個目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力。”【引用“卷十二?章十”】這明顯的矛盾我認為不像是一貫謹慎的亞氏所犯下的錯誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”？我不得而知。
三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對于各個學派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學著作（盡管寥寥無幾）來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關于世界本源的證明。
我認為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯。
這里，我有一個也許是荒謬的想法：哲學的價值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學體系連接著現(xiàn)實（合理性）與終極（美），將兩者結合在一起。
當然，也許我現(xiàn)在的這個想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。
尼采與形而上學讀后感篇十
對于我這樣純粹依靠自學的人來說，《形而上學》有些過于深奧了，。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。
拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。
亞氏的《形而上學》影響深遠。對于我個人來說，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構架自己的哲學體系。所以，在于意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。
相比較于柏拉圖的意式論哲學(抽象而具有普遍性的意式凌駕于個體之上，以一統(tǒng)多)與畢達哥拉斯的數(shù)論派哲學(以抽象的數(shù)為本體)，亞氏以獨立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進行度量方有意義。
亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動因、極因。
物因是構成具體事務的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。
式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因(本因是肉體)，但亞氏認為靈魂同時也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖，讀后感《》。亞氏認為式因是不能脫離具體事物而獨立存在的。
動因?！皩嶓w在亞氏那里是運動生成的結果，而不是某個現(xiàn)成的東西。而實體生成后也會發(fā)生運動和變化。運動的原因就是動因。”【引用傅正同學】這在《形而上學》中所述甚少，似乎在《物學》中更有詳論。
極因。極因是世界的源動力，也是世界上全部變動、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動著世界前行。
“亞氏將學術分為理論、實用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學、物學、哲學，亞里士多德以哲學為“第一原理”(物學為“第二原理”)，并且給出了哲學的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學”。
“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學家為哲學家，含混地稱‘神話’為哲學。使哲學脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學術研究方向?！薄疽谩白g者附志”】后人也稱“形而上學”為“第一哲學”。
這樣一部宏偉巨著，又是與久遠的年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點懷疑：
一、亞氏以實體為研究范疇，在說明永恒實體時曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當時的科學不發(fā)達所致。事實上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。
二、亞氏既說本善推動一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實乃隨處相關。一切悉被安排于一個目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力?！薄疽谩熬硎ふ率薄窟@明顯的矛盾我認為不像是一貫謹慎的亞氏所犯下的錯誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”?我不得而知。
三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴格地證明出“本源”即為“元一、本善”。甚至，他對于各個學派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學著作(盡管寥寥無幾)來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關于世界本源的證明。
我認為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯。
這里，我有一個也許是荒謬的想法：哲學的價值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學體系連接著現(xiàn)實(合理性)與終極(美)，將兩者結合在一起。
當然，也許我現(xiàn)在的這個想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。
尼采與形而上學讀后感篇十一
作為100多頁的通識讀本作者，劍橋大學學者邁克爾·坦納從某種意義上完成了任務，即通過梳理文本的方式，為通識型的讀者塑造了尼采作為一位哲學家或者思想家甚至是文學家的形象。在這一過程中，坦納著重從尼采的生活、社交、精神狀態(tài)與作品的映照中厘清他的思考方式，思想流變與自身內(nèi)含的矛盾性。坦納試圖追本溯源，避免使用19世紀末至整個20世紀以來各路人士給尼采貼上的"標簽"，而是從文本的內(nèi)容及風格中把握尼采的特質(zhì)。
然而，令讀者感到遺憾的是，坦納似乎又未能完成通識讀本的任務，即介紹尼采的哲學；或者說，未能清晰且有條理地介紹尼采哲學的核心內(nèi)涵。誠然，作者的方式并非不可理解，畢竟他一再強調(diào)尼采箴言式的作品本身即區(qū)別于其他德國哲學家的思路明晰連貫的專著，坦納作為尼采的研究者的主觀感受便是"事實上，只有在尼采的熱情中，我們才能找到一種連貫性。"這使得本書更接近于文本導讀，而非通識概論。
尼采出生于1844年，11年之后達爾文便出版了《物種起源》。《悲劇的誕生》這部早起最重要的作品發(fā)表之際，正是德意志帝國建立之時。尼采關心的是人類的文明還是德意志文明的存續(xù)？他關心的德意志文明或文化究竟是什么？尼采時代的德國文化危機又是什么？進化論這一顛覆性的思想是否應該成為考量尼采時代背景的因素之一？坦納幾乎只字未提。
然而，尼采的三大核心概念的至少兩個——"超人（ubermensch)"與"權力意志"，都與雅利安人作為高貴文明的代表階層，創(chuàng)造價值并領導社會的傳統(tǒng)德國種族主義思想密不可分，對敏感的讀者而言，尼采與社會達爾文主義簡直是高度契合，坦納卻將其思想"瘋狂"的一面完全置之一旁，將尼采描繪得甚至有些悲天憫人。
尼采的"永恒輪回"概念也是任何研究者繞不過去的，坦納本人的疑惑簡直躍然紙上：他自己也懷疑尼采到底是不是真的清楚"永恒輪回"到底在說什么，所以坦納面對這一棘手任務采用了更加迂回的方式來解釋，甚至大段引用了米蘭·昆德拉和葉芝，但效果不甚理想。最迷惑的是，坦納試圖說明"永恒輪回"時又用上了"彼岸世界與此岸世界"這樣的話語卻不加以清晰的釋義，導致整段論述帶著莫名其妙的濃重的宗教意味，恐怕完全違背了尼采的本意，不管其本意究竟為何。
總之，雖然本書還通過文本細讀的方式闡述了尼采的其它重要觀點，如"生命（力）"，"悲劇"，反基督教道德，對康德的批評等等，但最大的缺陷還是未能將"超人"、"權力意志"及"永恒輪回"三大核心要義置于一個更加完整的框架中進行相互的關聯(lián)。坦納也將尼采的矛盾性限定于概念上的模糊，或者是與叔本華及瓦格納思想的交互與決裂，卻完全回避討論尼采思想那些最具政治性、最具爭議的部分。然而，提及尼采對20世紀的諸多影響力，誰又能否認，最受其影響的，或者最能彰顯其思想的，恐怕就是最具災難性的雅利安的文明征服史吧。
尼采與形而上學讀后感篇十二
“形而上學”的中文譯名也很棒，稱得上是中文翻譯史上最棒的譯名之一。
中文典出《易經(jīng)》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?BR> 《易經(jīng)》的這句話很精彩，也很好理解?！靶巍?，就是有外形、可以觸摸、可以感知的東西。《易經(jīng)》的這句話，是下了兩個定義。
第一個定義是說，超過我們感知之外的那些無形的東西，是“道”?！暗馈保褪恰暗览怼钡摹暗馈?，指的是“道理”“概念”這些抽象的東西。老子說“大道無形”，就是這個意思。
第二個定義是說，我們能感知到的那些有形的東西，是“器”?！捌鳌笔恰捌骶摺?，就是指“東西”“物質(zhì)”。
讓人拍案叫絕的是，《易經(jīng)》的'這句話，和安德羅尼柯的思路是一模一樣的?！兑捉?jīng)》的“道”，對應的就是安德羅尼柯的metaphysics。《易經(jīng)》的“器”，對應的就是安德羅尼柯的“物理學”。于是日本哲學家井上哲次郎先生在看到metaphysics這個詞后，聯(lián)想到《易經(jīng)》，把metaphysics翻譯成了“形而上學”。
尼采與形而上學讀后感篇十三
曾經(jīng)謝望新的文學批評令我怦然心動，時間過去了二十多年，如今面對這兩巨冊的《謝望新文學評論選》，我依然心情壓抑不住激動。這是“陳年”的文字，卻為何魅力不減？潘凱雄先生說：“這些“陳年”文字即使放在今天也依然能夠給我們以思考和啟迪?！被蛟S這才是它不會過時的原因。由此可見，謝望新這些文字都是經(jīng)過沉潛冷靜思考后，精心構筑的厚實之作。
謝望新的文學批評，崛起于上世紀七十年代末，涵蓋了整整的一個八十年代，那正是令人神往的文學繁榮的時期，個人的青春年華恰好碰上了文學的黃金時期，于是噴發(fā)出金子般閃光的'思想與文字，也造就了一個光彩奪目的文學批評的謝望新。這是謝望新千載一逢的幸運?；蛟S我們可以說，是時代造就了謝望新，但應該說謝望新也沒有辜負了這個偉大的時代，他把自己的才華發(fā)揮到淋漓盡致。這大概就是我面對《謝望新文學評論選》時，始終有一種高山仰止的激動的緣故。
謝望新是廣東的，他的批評文章著眼點的還是立足于廣東，甚至文章的風格也是廣東(南方)的，空靈、精巧、活泛，漾溢靈氣，許多批評文章倘把它當作散文或隨筆來讀，也并無不可。那篇《五臺山車禍與蔣子龍創(chuàng)作心態(tài)》，可窺一斑。這似乎是很另類的文字，跳擲的語言，匪夷所思的構思，迸射的睿智與激情的光芒，現(xiàn)實的荒誕與小說里夸飾的論述，真實與虛構的交織及糾纏著，卻無不令人時時發(fā)出會心的微笑。這是用散文寫成的札記，說是文學批評其實也對，只是與那些正襟危坐的就表現(xiàn)出某些截然之異來，這應該算是他批評文章的一種獨特的韻致，比那些亦步亦趨車杜，或者言必“主義”的習慣了居高臨下態(tài)勢的文字，了幾分隨意與灑脫，略帶調(diào)侃的輕快，令人意外地邂逅到一份驚喜，因而讀后往往會“擊節(jié)而嘆”，也就不無道理了。鄙人常常在想，難道評論就永遠只能擺出一副訓人的臉孔？不能憑感覺來寫，寫得更平等親切好讀些？知堂說過聰明的批評家，“他的批評是印象的鑒賞，不是法理的判決，是詩人的而非學者的批評。”謝望新的嘗試當然不無示范的意義。然而他又并不局囿于廣東，更是超出廣東著眼于全國。郭小東說：“謝望新是(上世紀)八十年代廣東批評家中，少數(shù)把文學批評目光射向全國，和中國新時期文學走向保持著同步距離的人?！边@評價很對的，謝望新倡導“走出五嶺山脈”，卻不僅僅止于倡導，更是身體力行的實踐。這不但體現(xiàn)在他的眼光的全國性，更在他的文學批評觀點的具“全國性”影響。當上世紀七十年代末撥亂反正時期，社會上流行一種對“傷痕文學”橫加指責的言論，僻處南方的謝望新立即旗幟鮮明地為之一辯，不僅為“傷痕文學”正名，更肯定了它在文學史上的地位及作用。這是當時較早涉及此話題并產(chǎn)生較大影響的批評文章之一，顯示了謝望新的敏銳及過人的膽識。此外，他所涉及的，諸如“關于敏感及“放”與“爭”的思考”、“關于“干預生活”與“寫真實””等等，也都是當時大家關注，創(chuàng)作上急于梳理和解決的敏感問題。謝望新以自己的銳氣，以及獨具廣東(南方)特色的文學評論，完成了他在上世紀八十年代中國文學批評界的重要建樹。他是銳利的，又是溫情的；理智的，同時更充滿了浪漫的詩情。他總是把自己界定在二三代批評家之間的位置，說是銜接，這卻正凸現(xiàn)了他的特殊與不可替代的承上啟下的作用。因為銜接就自然帶有前后兩代的若干特點，這也就形成了他的個性；但另一方面卻也不免地帶上了些不尷不尬的矛盾。
無疑的，《謝望新文學評論選》收錄的正是這些謝望新?lián)]斥方遒時代的文字，風華正茂的他在文學批評中找到了最佳的切入點，呈現(xiàn)一種恢宏絢爛的光彩。今天，當批評家的謝望新與我們漸行漸遠時，歷史卻見證了，批評家謝望新的努力與業(yè)績，廣東乃至中國的文學批評界，有理由銘記著這一位曾經(jīng)辛勤勞作，并有過很豐碩收獲的評論家。
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尼采與形而上學讀后感篇十四
象個黑洞，想要放下抵擋不了歐文·亞隆的文字。繼續(xù)，繼續(xù)，直到最后一頁。長長出了一口氣。還好，我是平凡的庸女人，靠著微薄的薪水和一個個別人的故事過日子。
科學不是枯燥的，哲學也不再深奧的。不知道什么時候，各種學科變成惱人的考試與學分;不知道什么時候，讀書變成“認真學習”和“努力上進”的代名詞?；蛟S是我們的教育?又或是這個社會大環(huán)境?我“識破”了這些“詭計”，用這些所謂的枯燥、深奧自娛自樂著自己。
只是自娛自樂。那些尼采式的哲學家，弗洛伊德式心理學家，任何一個--家，在我看眼里，都是須仰慕的，伸的脖子都酸的如太陽般的高高在上，不能直視。翻著他們的書，常常想：喔，腦袋用什么做的，怎么會想到……大約結構跟我們不一樣吧。直到歐文將尼采、布雷爾、弗洛伊德、瓦格那、莎樂美……寫成小說的主角與配角，直到我讀到《當尼采哭泣》，直到我真的“看”到尼采哭泣。走向神壇的他們，成為人的經(jīng)歷中年危機、婚姻、死亡、孤獨、情欲、友誼，找尋著自我與選擇。我很慶幸我的智商不夠，只配囫圇他們的“口水”。我很慶幸我的平庸，絕不配有那么纖細的敏感感受，終不能理解尼采為的大約二千年的時候會有人成為他門徒的那些理論。我很慶幸我的神經(jīng)大條，不執(zhí)著于某項事業(yè)，不執(zhí)著于孤獨。
一懶散的小女子，一隨遇而安的小女子，一在歷史長河里絕對可有可無的小女子，一因各種好奇而涉獵各種學料表向的小女子，淪陷于尼采的哭泣之中。
沒有朋友是可怕的，甚至比朋友背叛你還可怕;孤獨是可怕的，有陪伴后的沒有人陪伴比一直都沒有還要可怕;不被理解是可怕的，但被誤解式的理解比不被理解本身更可怕;一直沒有幸福是可怕的，一直住在幸福里卻不知何為幸福更可怕;沒有人愛，不會愛別人與不知如何接受別人愛同樣可怕……這些是偉大的哲學家尼采遇到的。越大的成就，越深的孤獨，越濃重的不被理解甚至被曲解，越沉重的無助。
跟隨著歐文似催眠般地身臨其境透過紙張與文字，觸到……象布雷爾催眠醒來那樣的感慨，那只是場催眠，感覺真實地不曾在生活中發(fā)生。象布雷爾醒來后倍加珍惜自己所擁有一樣，倍感珍惜我眼前的一切，身處的一切。
平凡的庸女人，真好。
尼采與形而上學讀后感篇十五
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尼采傳(法)丹尼爾哈列維內(nèi)容簡介：
在西方哲學發(fā)展史上，尼采是最不能忽略的人物，也是最富有爭議的人物之一。由于觀點和立場不同，人們對他毀譽不一，對他的思想作出了各種各樣的解釋。不僅如此，尼采的思想由于采取了獨特、強勁、充滿隱喻和矛盾、甚至是“瘋癲”的獨白形式，因此還常常遭到誤解，以致有人說，“尼采的生平和著作是近代文學史和思想史上受到最嚴重曲解的現(xiàn)象”。
那么，尼采到底是一個會么樣的人?他的思想為什么會遭到人們的普遍誤解呢?本書作者通過對尼采和親友們的大量往來信件以及回憶的勾沉，為我們展現(xiàn)了一個聽從內(nèi)心召喚的真正思想者特立獨行的一生。
本書成于19，距尼采去世不足，所依從的大多為第一手資料，是一本較為權威的尼采傳記。
讀者對尼采傳(法)丹尼爾哈列維的最新評論,評價,讀后感：
當當網(wǎng)用戶manaka：
當當網(wǎng)用戶落英緩緩：
翻譯做的很一般。
不過書的質(zhì)量很好。
當當網(wǎng)用戶瑪莉夢菲：
掩上書卷，讓我長長嘆息的是尼采這位一代巨匠竟然目光卓著如斯，重估一切價值的呼喊仍縈繞在耳邊，現(xiàn)今的世界已再掀波瀾。現(xiàn)代社會構建的經(jīng)濟大廈正岌岌可危，傳統(tǒng)的經(jīng)濟理論面臨現(xiàn)實的拷問。從西方發(fā)達國家的發(fā)展來看，它們是以金錢價值為基準的理性社會，以繁復的法律制度來約束個人，這樣的制度促使人行事以金錢為標準，享受著或為享受金錢構筑的滿足而生活。那么人類社會真的只能是這樣嗎?讓人心有不甘，人類社會的衡量標準應該是多元的，財富也不僅僅是金錢這一點，是打破舊的標準，重估一切價值的時候了！改革開放三十年，中國取得了經(jīng)濟上的騰飛，但是很多方面在走發(fā)達國家的老路，我們在發(fā)展理論更多的只是抄襲，缺少新的理論來破解舊的矛盾與問題，比如說工業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護、食品安全的矛盾，基礎設施建設與通貨膨脹的關系，始終未獲得預先的防范與事中的`干預，更多時候是在亡羊補牢。現(xiàn)今的發(fā)展有了一定的財富積累，讓我們可以緩下來審視走過的路，是改變以創(chuàng)造財富為主要目的的發(fā)展觀的時候了。財富少了難以幸福，但是財富多了也未必幸福，這是大多數(shù)人的共識，這次金融風暴中受沖擊最大的是那些財富多的人。所以無論西方國家的政府還是發(fā)展中國家的政府都應以為民眾提供幸福的生活為宗旨，而不是追求什么gdp！
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尼采與形而上學讀后感篇十六
《當尼采哭泣》，不管我是否是孤陋寡聞，我認為這是一本不僅僅是心理學的，也是文學上的杰作。普及自然科學的極佳范例!自然科學與人生的絕妙融合!!心理學療法的細致描述，哲學的實踐應用問題，關于人生的普遍問題，這本書里都有涵蓋與詳細的敘述。情節(jié)的邏輯性無懈可擊，采用對話與情境渲染的手法引人入勝。簡直太棒了!我實在難掩我的激動之情。我曾無數(shù)次試圖在對話，經(jīng)驗，書本或電影中尋找我自己人生謎題的答案，多少次都無功而返，但這次——它至少讓我有了嶄新的思路，給了我別樣的啟示!!這是一本專業(yè)知識上的，哲學上的，人生上的一劑良方。
人如果只是屈于服從外界的影響或壓力，那么其生命只能歸成一種偶然，不具備任何的特殊性，且實現(xiàn)不了“成為你的存在”的理想。而如果你選擇了不同種的生活方式，對，人生的實質(zhì)便是選擇：去克服自己的本能，戰(zhàn)勝自己的恐懼，從而成為自己的，而不是社會的，文化的映射。尼采說，這種生活往往是帶著痛苦的，成長是痛苦的回報。絕望，孤獨，是選擇這種生活方式并且走下去的必然之路。如果讓他去除掉痛苦，那么他至今所得的一切——哲學的思辨，行為模式也將不復存在。所以他拒絕去除痛苦。按文章的話說：“尼采選擇了痛苦”“病人選擇了生病”。
尼采與形而上學讀后感篇十七
“節(jié)制，比放縱更接近自由?！?BR> 幾乎所有人都渴望自由，但坦率地講，渴望自由，恰恰因為不懂自由。當想到自由，我們往往認為不被人管制，希望什么都按照自己的想法去做，想做什么就做什么才是自由。恰當這么做時，卻發(fā)現(xiàn)，并沒有自由，反而更擔心短暫的放縱后所要面臨的工作與生活。但究竟什么是自由?康德說，自由不是我要做什么就做什么，而是我不要做什么就能不做什么。節(jié)制比放縱更接近自由，早起，早睡，拒絕在手機上浪費時間，不拖延等等。而放縱，只是被欲望支配，一個被支配的行為，這不是自由。所以，自律的人更接近自由，但如果不去踏出第一步，0就永遠是0，哪怕0后面是簡單的1。正確的事，正確的方向，往往就在痛苦那頭。
對于方向。
“千年不見光的寂靜山谷，不用去做其他，只需一根火把，就能照亮整個幽谷?！?BR> 有時難免迷茫，迷茫不是因為沒有得到什么，而是迷茫想要得到什么?？僧斪x到這句話時，豁然開朗，其實不需要做別的，只需拿好手中的這根火把，照亮前方的路，至于后面的，隨著更深入，也都會慢慢顯現(xiàn)。家庭中，做個好兒子、好丈夫、好父親。工作中，勤奮、認真、努力。生命中，善良、真誠、腳踏實地、不卑不亢。其實我們并不缺少什么，缺的只是一點純粹，忽然想起《長安十二時辰》中，張小敬的一句臺詞：“我是長安的兵，長安兵就是守長安的?！弊鰝€純粹的人不難，無非是拿好手中的火把，一步一步走下去，不東張西望，不胡思亂想，這就足夠?；蛟S方向，并不全是一開始就定好的，也有很多是走著走著才出現(xiàn)的，那么，多給自己的火把一點時間，也多給自己腳下的路一點時間。
可能對于讀書我的理解很片面，感覺其中如有一二句可以讓人享受的句子，就很滿足。當然，對于尼采這位被稱為人類靈魂之光的哲人，他的思想與精神，可能我不太能全懂，不過有這么幾句很受用的，就已足夠。
尼采與形而上學讀后感篇十八
“總有一天我會如愿以償。這將是很遠的一天，我不能親眼看到了。那時候人們會打開我的書，我會有讀者。我應該為他們寫作。”
現(xiàn)如今不讀尼采，并不是我們讀不懂尼采，而是逃避或者借以渾身匱乏而停止思考。
尼采置身于世紀末的浪潮中，清醒的認識到自我。哲學家的信仰，是自我，自由，我們說這多少有些不負責任。他放逐自己，想去尋找一個說的通的答案，完成所有的困惑。甚至要給自己一個理由，興高采烈的存在于天地之間。
此書的目的，也許給你提供一種新的生活方式。通過了解一種理論建立自己的價值體系，人生信仰，然后有目標的鏗鏘往前走。"哲學或者作為個性缺陷的補救，或者作為個性豐滿的慶祝，總之是發(fā)于個性又體現(xiàn)了個性的。"。
哲學教會我們的，是誠實的面對自己，形成一套自己的做事風格，用于自己的哲學根基上。真實的表達，自由的生長。所以我們說，天才，是能夠創(chuàng)造出行業(yè)哲學的。認知的科學不能和人文化為一體?？茖W不能解決全部的問題，相反會將人帶向另一個方向。
成為熱愛生命的人，愛自由和新鮮土地上的空氣。成為一個真正的人，要懂得取舍熱愛自己的生活，真摯的流淌自己的思想。而不是矯揉造作，費盡心機的博一點兒噱頭和喝彩。出賣了自己的言行，不忠誠于自我。
熱愛生命，獨立思考，真誠對待自我和事物。這種真誠甚至不惜拿自我當做研究對象，對人生的尺度加以衡量。考察和結論。一如，不攀龍附鳳，妖言惑眾，利用自己的名聲和思辨來巧取豪奪本屬于大家的自由。真誠意味著你會強大，會百毒不侵，會勇敢。因而可以不必逃離原始的懦弱的自我，而得到另外一種人生。
生命力旺盛的表現(xiàn)，敢于勇敢的說不，敢于并樂于思辨。不迷信權威權力。從世俗的成功學中找到滿足即為衰老的標志。悲觀主義也是生命力衰退的表現(xiàn)，將承受苦難換一個角度去看，不逃避甚至樂在其中。便是樂觀生活當中抵抗現(xiàn)實懶惰，恐懼于改變的良藥。
尼采與形而上學讀后感篇十九
但在某些作者那里可能是褒義詞（如古代的一些哲學家），在某些作者那里可能是貶義詞（如馬克思）。
1他批判形而上學的文章，堪稱不刊之論。
2在決策的實施過程中，又以形而上學的思維方式貫徹之，搞形式主義，做表面文章，這樣就使一些貫徹落實決策的工作變成了無效的活動。
3本文擬對這一領域中的互惠利他主義的博弈論模型及其形而上學預設進行哲學分析，以引玉之磚，促進國內(nèi)哲學界對于動物行為學進展及其哲學問題的關注。
4學習道德觀靠的既非神啟也非形而上學，而是通過觀察他人的生活方式。
5另一種是基于本原、生衍兩分之基礎上的發(fā)生論形而上學，它與在正負數(shù)之間的零相關。
6系統(tǒng)z所刻畫的辯證邏輯主要是作為形而上學的先驗分析手段或思維方法，因而屬于語言形而上學。
7它更定位于現(xiàn)象學、而不是形而上學的哲學，這有助于回答佛教究竟是否應該被定位為宗教這種問題。
8結果是物理主義的客觀主義成為現(xiàn)代科學的形而上學基礎，因此導致了科學的'認識論之謎，使得自然科學知識何以可能成為問題。
9還有兩個東西，叫做辯證法和形而上學，也是對立統(tǒng)一、相互斗爭的。
10但是，實踐中設計并運行的錯案責任追究制存有一種形而上學的錯誤。
11反形而上學思想，是休謨哲學的主要內(nèi)容之一。
12包含了，形而上學二元論，和物理還原論意外的研究范圍，這是一種特殊的自然化。
13因為舊形而上學漫不經(jīng)心地未經(jīng)思考就接受了其范疇，把它們當作先在的或先天的前提。
14要提倡唯物辯證法，反對形而上學和煩瑣哲學。
15費希特改進了他的先驗邏輯和科學形而上學，建立起了完整的先驗哲學體系。
16離開了政治競爭，機械主義和形而上學的作風就會產(chǎn)生。
17他之所以自戕，是因為他在形而上學的層面上被激怒了。
18傳統(tǒng)的發(fā)展觀是一種歷史形而上學的發(fā)展觀，包括道德目的論和庸俗進化論兩種形式。
19認為這種萊布尼茨式觀點可以，否認身份形而上學是很幼稚的。
20本文從形而上學的角度、物理學的角度，以及文化的角度重新關注這個問題，闡明必然性與偶然性在人的生存中的重要性。
21自信不是狂妄自大，也不是心血來潮，更不是“寧信度，勿自信也”形而上學的固執(zhí)。它是理想進取中折射出的生命的靈光，是孜孜追求路途中永恒的生命潮汐，是成功碑塔下第一塊靈活辯證的基石。
22多少年來，我們黨內(nèi)有那么一些理論棍子，經(jīng)常打人。這種惡劣作風不加以清算，百花齊放能搞得好嗎？我們反對這種方法。這種方法說輕一點是形而上學，說重一點是文化專制主義，是特務行徑。
23共產(chǎn)黨員應當從客觀實際出發(fā)，實事求是地辦事，反對形形色色的唯心主義和形而上學，反對主觀主義。
24他孜孜以求的大的哲學規(guī)劃的使命就是要澄清概念，發(fā)展某種意義上取萊布尼茲單子論形式的具有終極確然性的形而上學公理體系，從而使哲學轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N嚴格的科學。
25即便哲學真的就這樣在科學體系中安營扎寨，它也并不因此就非得要徹底放棄與作為形而上學之標志的整體性的聯(lián)系。
26文藝批評中，離開規(guī)律，牽腸掛肚抓住個別詞句上綱上線，這種“左”的形而上學的傾向，早已為人們所深惡痛絕了。
27女性主義從后現(xiàn)代主義那里引入了差異概念與權力話語理論，使其對“邏各斯中心主義”與傳統(tǒng)形而上學的解構與批判達到了一個新的高度。
28本文試圖通過康德、海德格爾及牟宗三思想的比較，探討形而上學的奠基問題。
29本文首先在總體上澄清宋明理學的基本哲學特質(zhì)：一種具有中國特色的道德形而上學，并且追源溯流，考察其歷史流變。
30卡西爾持久而深刻地批判了西方哲學史上普遍決定論的三種主要形式，即物理學決定論、心理學決定論和形而上學決定論。