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哲學(xué)的論文選題很篇一
哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。
哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問(wèn)題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。
恰恰相反，這個(gè)問(wèn)題的提出意味著共識(shí)和差異，它要求提供的是我們各自對(duì)政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過(guò)對(duì)話來(lái)明確差異和共識(shí)。
在我看來(lái)，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說(shuō)政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說(shuō)我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來(lái)闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對(duì)政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮?jiǎn)潔定義，也是最高定義，這就是愛(ài)智慧，就是對(duì)智慧的追求。
但問(wèn)題在于對(duì)智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來(lái)說(shuō)，智慧被明確地規(guī)定為理論知識(shí)，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對(duì)真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識(shí)，而且認(rèn)識(shí)的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識(shí)論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對(duì)象符合，還是對(duì)象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識(shí)。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識(shí)論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開(kāi)的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對(duì)真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見(jiàn)，沒(méi)有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識(shí)真理，只有在沒(méi)有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識(shí)，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說(shuō)當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說(shuō)政治只有服從哲學(xué)提供的絕對(duì)原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國(guó)王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國(guó)王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對(duì)地位。
在西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級(jí)制。
然而，這個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)無(wú)可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^(guò)，核心的問(wèn)題是自在概念和絕對(duì)概念的瓦解。
存在是在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中與我們相關(guān)聯(lián)的對(duì)象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。
因此我們只能形成對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而不是無(wú)時(shí)間的絕對(duì)真理。
知識(shí)是被構(gòu)成的，而且知識(shí)的對(duì)象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來(lái)就在生活世界之中，并且要自覺(jué)地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對(duì)正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺(jué)地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問(wèn)題)，也不再有內(nèi)在的意識(shí)如何可能抓住外在對(duì)象的思辨困境(認(rèn)識(shí)論問(wèn)題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來(lái)世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對(duì)于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對(duì)的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書(shū)名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書(shū)名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺(jué)地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。
當(dāng)然，問(wèn)題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對(duì)真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說(shuō)哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。
正好
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來(lái)看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說(shuō)來(lái)，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動(dòng)人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開(kāi)了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢(shì)，將對(duì)政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。
亞里士多德說(shuō)人是天生的政治動(dòng)物，說(shuō)的是人天生地要過(guò)一種社會(huì)性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來(lái)談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開(kāi)啟的現(xiàn)代都不可同日而語(yǔ)了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無(wú)意識(shí)》中說(shuō)，事實(shí)上一切事物“說(shuō)到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對(duì)于政治的理解立足于公共與私人、國(guó)家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來(lái)越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛(ài)都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。
哲學(xué)的論文選題很篇二
論文題目：儒家管理哲學(xué)的核心理念初探
摘要：儒家管理哲學(xué)在長(zhǎng)期的封建政治管理實(shí)踐中一直是居于主導(dǎo)地位的管理思想。
儒家管理哲學(xué)一貫強(qiáng)調(diào)以人為全部管理活動(dòng)的中心，以實(shí)施道德教化作為管理活動(dòng)的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實(shí)現(xiàn)管理職能的基本途徑。
正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學(xué)有別于其他管理流派的核心理念。
關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學(xué);核心理念
基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國(guó)封建社會(huì)中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
多于’無(wú)序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
因而，反映農(nóng)業(yè)社會(huì)常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運(yùn)行規(guī)律的’治國(guó)之道‘———儒家管理哲學(xué)，就無(wú)可爭(zhēng)辯地成為社會(huì)管理的主導(dǎo)思想”[1]321。
還有不少人認(rèn)為，中國(guó)儒家管理思想在我國(guó)的管理史、哲學(xué)史、社會(huì)史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國(guó)強(qiáng)兵，實(shí)非儒學(xué)莫能為。
這些對(duì)儒家管理思想和管理哲學(xué)的評(píng)價(jià)，是符合中國(guó)兩千多年封建政治管理實(shí)踐的基本事實(shí)的。
基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個(gè)不變的中心理念來(lái)進(jìn)行。
正是這幾個(gè)一以貫之的理念，規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。
本文試圖對(duì)儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討，以期對(duì)當(dāng)今的政治管理實(shí)踐提供思想借鑒。
一、為政在人：以人為全部管理活動(dòng)的中心
儒家認(rèn)為，造成天下治亂的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個(gè)社會(huì)陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
既然“天下無(wú)道”的根本原因在人，那么要使整個(gè)社會(huì)回復(fù)到“天下有道”，同樣也離不開(kāi)人。
因此儒家十分重視人在政治管理活動(dòng)中的地位與作用，把人視為全部管理活動(dòng)的中心，圍繞人這個(gè)中心來(lái)展開(kāi)他們的管理思想和管理實(shí)踐。
儒家學(xué)說(shuō)的開(kāi)創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛(ài)人”。
按《說(shuō)文》解：“仁，親也，從人從二。
”可見(jiàn)“仁”實(shí)際上是“二人”的復(fù)合字。
這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點(diǎn)。
這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
關(guān)于管理者如何“愛(ài)人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
這就是推己及人的“忠恕之道”。
看來(lái)，“仁”的方法不過(guò)是以本人為尺度，來(lái)調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則。
首先，孔子要求管理者把與自己相對(duì)而言的被管理者當(dāng)作人來(lái)看待，主張關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人，重視人的價(jià)值，反對(duì)“始作俑者”，反對(duì)“不教而殺”，認(rèn)為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
其次，孔子進(jìn)一步主張管理者對(duì)被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問(wèn)，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長(zhǎng)。
可以看出，孔子是將管理活動(dòng)視作己立、己達(dá)進(jìn)而立人、達(dá)人的活動(dòng)過(guò)程來(lái)加以闡釋的。
孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動(dòng)中的中心地位。
此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個(gè)方向，把人作為管理的主要對(duì)象，一切管理活動(dòng)都是圍繞著“安人”和“安百姓”來(lái)展開(kāi)的。
生活在戰(zhàn)國(guó)后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運(yùn)行和人事區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為人處于與天、地并參的地位。
“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
人的職責(zé)是“制天命而用之”，利用天時(shí)地利來(lái)創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因?yàn)椤八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
荀子認(rèn)為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級(jí)管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動(dòng)協(xié)調(diào)起來(lái)，將單個(gè)人的力量加以放大，懂得用“禮”來(lái)規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)整體的和諧發(fā)展。
在儒家思想家中，對(duì)孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說(shuō)中，而“仁政”學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對(duì)維護(hù)封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周時(shí)期一切政治經(jīng)濟(jì)制度都為貴族而設(shè)，貴族是國(guó)家管理的中心的觀點(diǎn)，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
這一“民本”思想可以說(shuō)是孟子管理思想的出發(fā)點(diǎn)。
這句話的意思是說(shuō)對(duì)于維護(hù)政治決策權(quán)來(lái)說(shuō)，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護(hù)才有國(guó)家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護(hù)，就失去政權(quán)，失去君位。
因此對(duì)于維護(hù)整個(gè)國(guó)家最高決策權(quán)來(lái)說(shuō)，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子對(duì)“仁政”何以能夠推行作了論證。
他以“性善論”為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”[5]公孫丑上。
“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
其次，孟子對(duì)“仁政”的管理模式作了嚴(yán)密的設(shè)計(jì)。
第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個(gè)國(guó)家管理的中心問(wèn)題，站在“民”的立場(chǎng)對(duì)西周的井田制加以改造。
在他看來(lái)，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”[5]滕文公上。
民有恒產(chǎn)是整個(gè)社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
為此，孟子設(shè)計(jì)道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。
數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。
谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。
養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。
五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。
百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。
”[5]梁惠王上孟子認(rèn)為，管理者如能把這種藍(lán)圖變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，就是王道的開(kāi)始，然而也僅僅是開(kāi)始而已。
因國(guó)家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。
所以孟子接下來(lái)又對(duì)“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計(jì)：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個(gè)和諧完滿的社會(huì)，才算是王道的完成。
總之，“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個(gè)中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來(lái)加以展開(kāi)。
故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
”[6]一句話，“為政在人”[6]。
二、為政以德：以實(shí)施道德教化為管理活動(dòng)的首務(wù)
作為中國(guó)兩千多年封建社會(huì)治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”，主張用道德教化來(lái)感化百姓，從而達(dá)到有效的治理。
孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
在他看來(lái)，用道德教化來(lái)感動(dòng)人心，要比一味的懲罰效果更好。
“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對(duì)以力服人的“霸政”。
他說(shuō)：“以力服人者，非心服也。
力不贍也。
以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
當(dāng)齊宣王問(wèn)及齊桓公、晉文公之事時(shí)，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無(wú)道桓、文之事者，是以后世無(wú)傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
漢儒董仲舒也強(qiáng)調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家雖然強(qiáng)調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
“禮”是西周時(shí)期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認(rèn)為在實(shí)施道德教化的同時(shí)，也要用“禮”來(lái)規(guī)范人們的行為。
荀卿更是進(jìn)一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
但是儒家始終強(qiáng)調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來(lái)，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
禮與法必須通過(guò)道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺(jué)的信念和習(xí)慣，才有長(zhǎng)久的穩(wěn)定的效果。
如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會(huì)有長(zhǎng)久的生命力的。
儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的。
如前所述，人是整個(gè)管理活動(dòng)的中心，任何管理思想、理論都是以對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)和理解作為前提的。
哲學(xué)的論文選題很篇三
一、社會(huì)正義的基本含義
正義作為一種價(jià)值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會(huì)的，既指向這個(gè)社會(huì)的制度，亦指向組成這個(gè)社會(huì)的人民。然而在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，正義的問(wèn)題卻一直被看作是道德的問(wèn)題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區(qū)分而使之具有獨(dú)立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會(huì)和國(guó)家的行為和制度屬于政治領(lǐng)域。
當(dāng)我們說(shuō)正義判斷指向社會(huì)的行為和制度以及人民的行為時(shí)，其關(guān)注的乃是決定社會(huì)利益分配的規(guī)范以及依此而發(fā)生的行為?，F(xiàn)代社會(huì)普遍接受和遵循的規(guī)范關(guān)涉如下一個(gè)基本問(wèn)題，即哪些社會(huì)利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配的？自由民主的社會(huì)之所以會(huì)被多數(shù)人稱為正義的，正是因?yàn)樗鼈兪惯@類規(guī)范的部分付之實(shí)現(xiàn)，而自由和民主社會(huì)之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因?yàn)樵谀男┥鐣?huì)利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配這一點(diǎn)上面存在著巨大的理論的和實(shí)踐的沖突。
正義就基本利益的分配而論，至少關(guān)涉兩個(gè)層面的事情：第一，權(quán)利和資格，第二，實(shí)質(zhì)的利益。在現(xiàn)代政治哲學(xué)的爭(zhēng)論中，雖然關(guān)于基本權(quán)利和自由權(quán)、或者獲得其他社會(huì)利益的資格的'平等分配依然是一個(gè)爭(zhēng)議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實(shí)質(zhì)的利益的分配上面。正義規(guī)范的普遍性之所以有其現(xiàn)實(shí)的可能性，乃是因?yàn)橐坏┧怀姓J(rèn)為構(gòu)成社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的原則，那么它對(duì)其他制度就會(huì)具有強(qiáng)制性的影響，從理論上來(lái)說(shuō)，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個(gè)基本結(jié)構(gòu)制約的所有其他制度中去。
二、社會(huì)正義與再分配
實(shí)質(zhì)利益的分配對(duì)于正義的原則來(lái)說(shuō)卻是必不可少的。關(guān)于這一點(diǎn)，人們甚至可以簡(jiǎn)單地從社會(huì)-歷史的事實(shí)說(shuō)起，對(duì)特定情況下的特定群體的實(shí)物的或其他類似東西的分配向來(lái)是體現(xiàn)社會(huì)正義的應(yīng)急的或特殊的措施，比如社會(huì)救濟(jì)和公共工程就是最為常見(jiàn)的現(xiàn)象。在今天即使在自由民主社會(huì)之中，由于權(quán)利和自由權(quán)的平等享有并不承帶其價(jià)值的平等，相反倒是承帶其價(jià)值的不平等。權(quán)利和自由權(quán)與其價(jià)值分離的可能性除了個(gè)人的意愿和努力之外，來(lái)自于社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實(shí)質(zhì)利益的不平等享有是人類社會(huì)的自然狀況，而在這種狀態(tài)之下，原也是無(wú)所謂權(quán)利和自由權(quán)的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類自覺(jué)的社會(huì)改造的目標(biāo)。自由至上主義對(duì)這種狀況持一種簡(jiǎn)單化的觀點(diǎn)，把社會(huì)的不平等看作權(quán)利和自由權(quán)的結(jié)果。
實(shí)質(zhì)利益的分配看來(lái)是必不可少的，不僅對(duì)于受惠者是如此，對(duì)于施惠者也是如此。從直覺(jué)上來(lái)說(shuō)，當(dāng)一個(gè)社會(huì)之中存在著相當(dāng)數(shù)量根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己權(quán)利和自由權(quán)價(jià)值的人時(shí)，那些平等的權(quán)利和自由權(quán)在實(shí)際上就成了某種特權(quán)，即使對(duì)于自由至上主義來(lái)說(shuō)，這種現(xiàn)象也是不可接受的。因此，在任何一個(gè)社會(huì)之中，因?yàn)榇嬖谥鐣?huì)合作，再分配就是必然的，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國(guó)家也無(wú)法建立起來(lái)。再分配就意謂實(shí)質(zhì)利益的分配，而非單純的權(quán)利和資格的確認(rèn)。僅僅就生命權(quán)而言，實(shí)質(zhì)利益的分配就是必不可少的?，F(xiàn)在就關(guān)涉到第二個(gè)問(wèn)題，即何種實(shí)質(zhì)利益的分配是必要的？這個(gè)問(wèn)題比第一個(gè)問(wèn)題牽涉到更為復(fù)雜和具體的關(guān)系，因?yàn)樵谶@里討論已經(jīng)不僅僅局限于哲學(xué)的分析，而是在相當(dāng)大的程度上關(guān)涉經(jīng)濟(jì)的因素，同時(shí)關(guān)涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權(quán)（生命權(quán)是否改為生存權(quán)？）所涉及的社會(huì)保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，也取決于主流文化對(duì)必需生活條件的觀念，而這在不同的社會(huì)里有其極大的差別。
所以在正義原則之中，實(shí)質(zhì)利益與權(quán)利和資格的分配就有巨大的區(qū)別，權(quán)利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠(yuǎn)保持其有效性，而實(shí)質(zhì)利益分配無(wú)法一次完成而保持永久的有效性。實(shí)質(zhì)利益的分配應(yīng)當(dāng)針對(duì)人類的特定境況，而不應(yīng)當(dāng)針對(duì)特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實(shí)質(zhì)利益的分配一旦針對(duì)特定的人類群體，那么正義原則就無(wú)法維持其普遍性，而成為個(gè)例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設(shè)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。
三、社會(huì)正義與歷史不正義
人類社會(huì)-歷史發(fā)展的不均衡以及人類群體之間的沖突的結(jié)果使當(dāng)代的正義理論和實(shí)踐面臨一種超出以正義原則建設(shè)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)之外的難題：如何措置歷史不正義及其后果。
以權(quán)利和自由權(quán)為核心的正義原則始終是面向未來(lái)的，并且假定個(gè)人是社會(huì)的基本單位，因此在面對(duì)群體以及家庭一類的問(wèn)題時(shí)，自由主義都顯得力不從心；而歷史不正義雖然也出現(xiàn)在個(gè)人身上，但更多的或主要是發(fā)生在群體上面，由群體而累及家庭和個(gè)人。像美國(guó)的印地安人，他們并不是因?yàn)閭€(gè)人的原因而遭受屠殺，而是因?yàn)槿后w，即因?yàn)樗麄兪沁@塊土地的本來(lái)主人，并且與歐洲移民是有著巨大差別的不同族類而遭受幾近滅絕的屠殺的，僥幸生存下來(lái)的少數(shù)也受到強(qiáng)制的、半強(qiáng)制的或潛移默化的同化。當(dāng)他們最終在美國(guó)獲得政治上平等的權(quán)利和自由權(quán)時(shí)，他們作為一個(gè)強(qiáng)大民族獨(dú)立發(fā)展而進(jìn)步的可能性幾乎沒(méi)有了。在這種情況之下，他們或者生活在保留地里，雖然受到特殊的照顧，但看來(lái)除了簡(jiǎn)單地保持他們?cè)械纳罘绞街?，難有其他發(fā)展的可能性；或者他們作為個(gè)人融入美國(guó)主流文化之中，從而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美國(guó)的黑人一樣，但卻為個(gè)人生涯的成功開(kāi)辟了較大的可能性。黑人在法律上的完全平等這一點(diǎn)是在二十世紀(jì)六十年代才被美國(guó)人意識(shí)到的，并且經(jīng)過(guò)大規(guī)模的民權(quán)運(yùn)動(dòng)才得以實(shí)現(xiàn)的。民權(quán)運(yùn)動(dòng)催生的美國(guó)的民權(quán)法雖然保證了黑人的同等權(quán)利，但是，歷史不正義卻使作為一個(gè)種族的黑人無(wú)論在政治、經(jīng)濟(jì)方面，還是在文化、教育乃至心理方面都處于一種弱勢(shì)的地位，他們作為一個(gè)族類無(wú)法與白人進(jìn)行平等的競(jìng)爭(zhēng)。
我們必須充分認(rèn)識(shí)到的一點(diǎn)是，今天任何可能的正義原則及其制度都是以歷史不正義為背景的，尤其當(dāng)這些歷史不正義并非發(fā)生于遙遠(yuǎn)的過(guò)去，而是在這些正義原則制定的當(dāng)時(shí)，而其影響至今仍在發(fā)揮作用，那么正義原則及其制度就始終會(huì)遭到歷史不正義及其后果的挑戰(zhàn)，而這種挑戰(zhàn)在受歷史不正義之累的族群力量達(dá)到一定程度的時(shí)候，就會(huì)淘空正義原則及其制度的基礎(chǔ)。
哲學(xué)的論文選題很篇四
哲學(xué)是理解世界的角度，是理解生活的角度，也是理解人生的角度。這個(gè)角度是正確的，其它的角度都是錯(cuò)誤的。為什么呢？因?yàn)檎軐W(xué)是大自然宇宙規(guī)律的一個(gè)反映，哲學(xué)是人類文化、文明成果的結(jié)晶，哲學(xué)是真理的一種聲音。一個(gè)人用哲學(xué)的角度去看待和理解生活，就可以使他獲得一種正確的生活態(tài)度、正確的生活方向以及一種正確的生活道路。一個(gè)能夠遵循這種正確的生活道路和生活方式的人，他本身就是一種成功，從某種意義上來(lái)說(shuō)，他已經(jīng)成功了?，F(xiàn)在世俗的人們，把成功理解為一個(gè)人的飛黃騰達(dá)、金錢、欲望、榮譽(yù)的滿足，其實(shí)這些只是一種表面的現(xiàn)象，它的根源在于人們心中的成功，在于人們生活中的成功。一個(gè)人沒(méi)有內(nèi)心的成功，沒(méi)有生活上的成功、生活道路上的成功，他就不會(huì)有一種表面化的成功，一種結(jié)果上的成功。所以，一個(gè)人學(xué)習(xí)哲學(xué)，遵循一種正確的生活方式和生活道路，就是在進(jìn)行一種人生的成功學(xué)的教育。一個(gè)人的成功是自己造成的結(jié)果，不可能是別人幫助的結(jié)果，一個(gè)人學(xué)習(xí)哲學(xué)，就是找到一種正確的方法和道路。成功是每個(gè)人都希望的，但它必須遵循一條正確的道路，一個(gè)遵循一條正確的道路，必須遵循哲學(xué)的方法和原理。遵循哲學(xué)的方法和原理，就必須遵循自己的良知和道德，這是世界上一切成功的規(guī)律和定律！
世界上不會(huì)有無(wú)緣無(wú)故的成功，也不會(huì)有僥幸的成功。世界上的任何事物都遵循著一種嚴(yán)格的程序和規(guī)律。成功更是如此。所以，一個(gè)人向外在、外部世界當(dāng)中，靠陰謀算計(jì)，靠玩弄計(jì)謀和手段去爭(zhēng)取成功，是一種愚味的作法。一個(gè)人應(yīng)該在內(nèi)心中加強(qiáng)領(lǐng)悟和學(xué)習(xí)，在內(nèi)心中去找尋這個(gè)世界普遍存在的規(guī)律和法則，并且嚴(yán)格的去遵守和遵循這種規(guī)律和法則，一個(gè)人才有可能找到成功。一個(gè)人的成功是一種必然的結(jié)果，而哲學(xué)就為一個(gè)人提供了這樣的一種必然。即使有一種僥幸的成功，也是在有意無(wú)意當(dāng)中符合了一種哲學(xué)的規(guī)律，符合了一種大自然的規(guī)律、生活規(guī)律的結(jié)果！
美丑之間
夢(mèng)幻影視傳媒公司要招收一名個(gè)性女演員。來(lái)報(bào)名者數(shù)百人，她們被安排在一個(gè)大廳里等候著面試，突然一位美女尖叫了一聲，隨后罵道：“你瞎呀！”
挨美女罵的女孩低頭連連說(shuō)：“對(duì)不起！對(duì)不起！”
待美女看清女孩的容貌不怒反笑了，她笑著說(shuō)：“哇！就你也來(lái)報(bào)名，快回家照照鏡子吧！”
美女這么一鬧引起了不少報(bào)名者的關(guān)注，她們的目光刷一下落在了女孩身上。原來(lái)女孩長(zhǎng)相奇丑，大耳尖腮，眼小鼻大。“這樣的長(zhǎng)相晚上出門都容易嚇到人。”不知道誰(shuí)冒出了這么一句，隨后笑聲肆無(wú)忌憚地傳開(kāi)了。
女孩在笑聲中反而毫不畏懼地抬起了頭，微笑著對(duì)美女說(shuō)：“我是很丑，但是不代表我沒(méi)有資格報(bào)名。”
美女冷笑道：“快走吧！別在這里丟人現(xiàn)眼了。就我這長(zhǎng)相都不一定過(guò)關(guān)，你呀！就更別想了。”
女孩沒(méi)理美女的冷嘲熱諷，高昂著頭一動(dòng)不動(dòng)地站在那里，絲毫不為自己的長(zhǎng)相感到難堪。
這時(shí)一個(gè)中年男子推開(kāi)眾人走到女孩面前，仔細(xì)打量著她的容貌，然后點(diǎn)點(diǎn)頭說(shuō)：“你被入取了?！?BR> 此話一出，所以報(bào)名這一片嘩然。誰(shuí)都不敢想象，女孩這樣的容貌能夠入選。
特別是被女孩踩了一腳的美女，攔住中年男子問(wèn)道：“不能吧！貴公司沒(méi)搞錯(cuò)吧！要這么難看的演員？”
中年男子委婉一笑道：“這次我們招的就是個(gè)性的演員，像你一樣的人工美女我們這里有的是，就缺長(zhǎng)相具有特點(diǎn)的演員。所以別瞧不起她的長(zhǎng)相，如今這樣容貌才搶手?！?BR> 聽(tīng)此一說(shuō)，美女面紅耳赤。
他能成功嗎
杰克很小就沒(méi)了父母，他和奶奶相依為命。他很喜歡畫畫，想成為一名出色的畫家。
一天，杰克興奮地告訴奶奶：“著名畫家比爾要到市里舉辦畫展，我要帶上自己的畫作，求比爾幫忙指點(diǎn)?！?BR> 晚上，杰克一臉沮喪地回來(lái)了，他把自己的畫撕得粉碎，傷心地說(shuō)：“比爾看完我的畫說(shuō)我根本不是畫畫的料，沒(méi)有天賦，勸我放棄。所以我決定往后再不碰畫筆了?！?BR> 沉默了一會(huì)兒，奶奶對(duì)杰克說(shuō)：“孩子，我有一幅收藏了幾十年的畫，可一直不知道這幅畫值多少錢，既然比爾是著名畫家，我想讓他幫我看一下?！?BR> 可當(dāng)奶奶從箱底拿出那幅畫，杰克很失望：畫上沒(méi)有點(diǎn)題，也沒(méi)有署名，畫得也很粗糙。
杰克扶著奶奶找到了比爾。比爾看完奶奶收藏的畫，搖搖頭，笑道：“老人家，這畫畫風(fēng)簡(jiǎn)單，用筆稚嫩、粗糙，立意不明確……不是名家所畫，不值一文?！?BR> 奶奶有些失望地問(wèn)：“你看畫這幅畫的人，如果繼續(xù)畫下去，能成功嗎？”
比爾十分肯定地說(shuō)：“老人家，恕我直言，朽木不可雕，再畫下去也成不了氣候?！?BR> 這時(shí)奶奶才說(shuō)，幾十年前，她在一所幼兒園當(dāng)老師，畫是她的一個(gè)學(xué)生畫的。當(dāng)年那個(gè)學(xué)生是全班畫畫最差的，交作業(yè)時(shí)，沒(méi)有勇氣把自己的名字寫在正面，而是寫在了背面。她沒(méi)有批評(píng)那個(gè)學(xué)生，反而鼓勵(lì)說(shuō)：“你畫得很不錯(cuò)，繼續(xù)努力，我相信你將來(lái)一定能成為一名出色的畫家。”沒(méi)想到過(guò)了若干年，那個(gè)學(xué)生真的成了一位大畫家！
比爾驚訝地愣住了，他不相信地翻過(guò)畫，背面上赫然寫著自己的名字。比爾慢慢地回憶起來(lái)了，喃喃地說(shuō)：“你是瑪雅老師？”
奶奶笑著點(diǎn)點(diǎn)頭，說(shuō)：“幾十年過(guò)去了，但我依然認(rèn)得出你。”停了一下，奶奶又說(shuō)：“雖然我不懂藝術(shù)，可我知道該怎樣去教孩子。”
比爾面紅耳赤，羞愧地說(shuō)：“對(duì)不起老師，我錯(cuò)了……謝謝你的教誨！”
成功秘笈
高考臨近小剛很緊張，他知道就自己現(xiàn)在的成績(jī)想要考不上理想的大學(xué)，是絕不可能的?？粗鴦e的同學(xué)悶頭復(fù)習(xí)，他很焦急，可是越是焦急越是看不進(jìn)去書(shū)。躺在床上忽聽(tīng)室友們聊天說(shuō)，城郊的山上有座神仙廟，求什么很靈驗(yàn)，說(shuō)著無(wú)心聽(tīng)者有意，小剛決定去求神仙指點(diǎn)迷津。
去城郊的路上風(fēng)景如畫，他卻無(wú)心欣賞，心里祈禱著能遇見(jiàn)神仙。當(dāng)他行至半山腰時(shí)，突然白光一閃，面前多了一個(gè)白胡子老頭。
他吃驚的問(wèn)：“你是？”
“神仙！”白胡子老頭答道。
“?。俊毙偛桓蚁嘈诺谋牬笱劬?wèn)：“你真的神仙？”
“是的！”
“有求必應(yīng)？”
“對(duì)！”
“學(xué)習(xí)上有什么速成的辦法嗎？”小剛問(wèn)。
神仙一伸手，只見(jiàn)他的手上就像變戲法一樣多出了一本書(shū)。然后說(shuō)道：“這是‘成功秘笈’，速成的辦法就在這本秘笈里，你只要讀懂這本書(shū)，就懂得速成的辦法了?！?BR> 小剛接過(guò)這本書(shū)，白胡子老頭就消失了。
小剛緊張的抱著書(shū)撒腿就往學(xué)校跑，跑到寢室，他虔誠(chéng)的打開(kāi)這本書(shū)，發(fā)現(xiàn)書(shū)里面的知識(shí)很深，他不能完全看懂，為了能看懂書(shū)里的知識(shí)，他拼命的學(xué)習(xí)。功夫不負(fù)有心人，慢慢的他開(kāi)始能讀懂這部成功的秘笈了，而且很快的學(xué)完了秘笈上的知識(shí)，可他也失望地發(fā)現(xiàn)書(shū)上并沒(méi)有神仙說(shuō)的什么學(xué)習(xí)速成的辦法。
帶著疑問(wèn)他來(lái)到了山上，站在遇見(jiàn)神仙的地方大喊：“神仙！你騙我，這本書(shū)上并沒(méi)有學(xué)習(xí)速成的辦法，只是一本稍有難度的復(fù)習(xí)提綱?！闭f(shuō)完他把書(shū)重重的摔在地上，書(shū)滾落地上，書(shū)頁(yè)上突然出現(xiàn)了兩個(gè)大字‘努力’。
小剛看著這兩個(gè)大字恍然大悟，原來(lái)努力就是成功的秘笈！
成功的悲哀
在菲律賓本部海岸，每年的秋天都能看到這樣一個(gè)壯觀的場(chǎng)面：海面上黑壓壓的飛一一片云。近看才知是南遷的燕子。它們歡快地鳴叫著，慢慢靠近海岸，但是人們驚奇的看到，一旦到了海岸和沙灘，許多燕子都飛不起來(lái)了，永遠(yuǎn)地閉上了眼睛。遙遠(yuǎn)的路途飛完了，沒(méi)有死于皚皚雪峰，沒(méi)有死于茫茫大海，沒(méi)有死于暴風(fēng)驟雨，卻死于目的地那細(xì)軟的沙灘上。
人類也有類似的現(xiàn)象。奪下 希臘人在馬拉松鎮(zhèn)擊敗了波斯軍隊(duì)，希臘士兵斐迪辟興奮地從馬拉松鎮(zhèn) 跑到雅典。全程45千米，他沒(méi)有在路途倒下，卻在報(bào)捷后立即昏倒在地，再也沒(méi)有醒來(lái)。
為什么會(huì)以發(fā)生這樣的悲?。咳绻碁┰龠h(yuǎn)兩三千米，許多燕子難道就飛不到了嗎？如果雅典再遠(yuǎn)三五千米，難道斐迪辟就堅(jiān)持不住了嗎？他們一定能堅(jiān)持下去，一定會(huì)到達(dá)目的地。悲劇發(fā)生的原因恰恰是因?yàn)槟康牡氐竭_(dá)了，支持他們的信念突然消失了，意志瞬間松懈，身體也隨之極度衰弱，于是生命之燈也就熄滅了。
心語(yǔ)：最凄涼的不是失敗者的悲鳴，而是成功者的悲嘆。在失敗者中，人間還有值得追求的東西：成功。但獲得成功仍然悲嘆的人，他的一切幻想都破滅了，他已經(jīng)無(wú)可追求。失敗者僅僅悲嘆了自己的身世；成功者若悲嘆，發(fā)是悲嘆整個(gè)人生。
成功的道路都是由目標(biāo)鋪成的。
美國(guó)前總統(tǒng)羅斯福的夫人在年輕時(shí)從本寧頓學(xué)院畢業(yè)后，想在電訊找一份工作，他的父親就介紹她去拜訪當(dāng)時(shí)美國(guó)無(wú)線電公司的董事長(zhǎng)薩爾洛夫?qū)④姟?BR> 薩爾洛夫?qū)④姺浅崆榈亟哟怂?，隨后問(wèn)道：“你想在這里干哪份工作呢？”
“隨便。”她答道。
“我們這里沒(méi)有叫‘隨便’的工作”，將軍非常嚴(yán)肅的說(shuō)道，“成功的道路都是由目標(biāo)鋪成的！”
心語(yǔ)：
沒(méi)有奮斗的方向，就活得混混沌沌；準(zhǔn)確地把握好自己的喜好和追求，是走向成功的第一步！
[論文 哲學(xué)與智慧的關(guān)系]
哲學(xué)的論文選題很篇五
道德生活之所以可能的根據(jù)，是道德推理的前提，本身不能被論證，其特點(diǎn)好比自足的阿基米德點(diǎn)。在實(shí)踐的層面，道德情感的培養(yǎng)永遠(yuǎn)是道德教育的核心所在。山東大學(xué)王新春教授從易學(xué)的角度對(duì)周敦頤的理學(xué)理論進(jìn)行考察，指出周敦頤對(duì)《易》進(jìn)行了心性論的創(chuàng)造性解讀，實(shí)現(xiàn)了易學(xué)天人之學(xué)的心性論轉(zhuǎn)向，拉開(kāi)了理學(xué)思潮的序幕。芝加哥大學(xué)任博客教授以及南康涅狄格州立大學(xué)楊小梅教授分別對(duì)《道德經(jīng)》和《莊子》中的相關(guān)命題進(jìn)行了邏輯分析。首都師范大學(xué)白奚教授認(rèn)為儒家對(duì)自發(fā)形成的人類中心主義給予了正面的理論建構(gòu)，認(rèn)為人為萬(wàn)物之靈，具有貴于萬(wàn)物的價(jià)值。而道家則站在反面對(duì)人類中心主義進(jìn)行了批判，認(rèn)為以道觀之，人和萬(wàn)物都是平等的，提出道家是非人類中心主義的觀點(diǎn)。浙江大學(xué)董平教授則闡述了儒道互補(bǔ)的原理性根據(jù)，指出儒道兩家都以道為宇宙萬(wàn)有的本根并以對(duì)道的踐履為通達(dá)生命終極境域的唯一通道，其差異在于儒家認(rèn)為存在的本體同時(shí)就是道德的本體，強(qiáng)調(diào)道德的實(shí)踐，而道家則以生命本身的復(fù)歸為終極追求，從而形成儒道差異而互補(bǔ)的文化現(xiàn)象。浙江大學(xué)包利民教授在其獨(dú)特的政治哲學(xué)理論結(jié)構(gòu)中考察了黃宗羲的政治思想，認(rèn)為黃宗羲對(duì)“士”精神的彰顯顯示了強(qiáng)者的自足、追求幸福等特質(zhì)，屬于“強(qiáng)者”政治學(xué)范疇，與西方古典政治學(xué)具有某種一致性，在一定的意義上可以彌補(bǔ)現(xiàn)代范式的重大問(wèn)題。第三方面是關(guān)于匯通中西哲學(xué)的原創(chuàng)與批判。首先是對(duì)前輩學(xué)者在融匯中西哲學(xué)方面得失的批判研究。
浙江大學(xué)張家成副教授對(duì)章太炎的人格理想進(jìn)行研究，指出章太炎先生在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的諸子之學(xué)、西方的進(jìn)化論和非理性主義，以及佛教思想進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上形成其“依自不依他”的人格理想。余紀(jì)元教授對(duì)馮友蘭先生的哲學(xué)思想進(jìn)行研究，指出馮友蘭先生在概括中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)（在形而上學(xué)方面薄弱而在人生哲學(xué)方面有豐富內(nèi)容）的時(shí)候，其背后有對(duì)于古希臘哲學(xué)的重要參照。但是，馮先生對(duì)于因參照而來(lái)的一些觀點(diǎn)缺乏充分的論證，特別是在為儒家的生命哲學(xué)提供形而上學(xué)的理論建構(gòu)時(shí)不自覺(jué)地導(dǎo)向了對(duì)道家生活方式的論證。武漢大學(xué)吳根友教授分析了張世英先生在匯通中西哲學(xué)方面的努力，指出張世英先生把對(duì)西方哲學(xué)的研究與中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新自覺(jué)地聯(lián)系在一起，用“陰”、“陽(yáng)”解釋西方哲學(xué)的“在場(chǎng)”、“不在場(chǎng)”，顯示“此在”背后的幽隱的無(wú)限整體；并且基于中國(guó)哲學(xué)的特殊智慧指出無(wú)限的幽隱世界是曲徑可通之幽，最終走入澄明之境。其次是中西匯通基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論創(chuàng)造。夏威夷大學(xué)成中英教授指出必須基于世界人性才能開(kāi)顯世界人文，因此，他試圖通過(guò)對(duì)朱熹和康德思想的分析比較構(gòu)建最具普遍性的人性論，為世界人文提供形而上的理論基礎(chǔ)。多倫多大學(xué)沈清松教授提出“能欲望的欲望”為人性中走向多元他者的內(nèi)在根據(jù)，人正是基于這種走向他者的內(nèi)在動(dòng)力構(gòu)建自己的意義表象世界，并且展現(xiàn)為交互傳輸?shù)臉討B(tài)，這就是交流與溝通得以可能的人性論基礎(chǔ)；同時(shí)以語(yǔ)言、實(shí)踐和本體3個(gè)層面的外推理論為根據(jù)，構(gòu)成文化之間進(jìn)行溝通的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且指出文化的.溝通是一個(gè)即存有即活動(dòng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程；最后將“能欲望的欲望”表述為人性中源出的慷慨，即是儒家所謂的仁恕，佛家所謂慈悲等。第四方面是關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代觀念和思維方式研究。中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究院陳靜教授對(duì)“自由”的含義進(jìn)行歷史性考察，指出“自由”在古代是脫離倫理關(guān)系限制的無(wú)拘束之意，因此在古代社會(huì)是被正統(tǒng)思想所排斥的。近現(xiàn)代以來(lái)，“自由”被賦予了“權(quán)利”的含義，成為人的基本人權(quán)。因此，堅(jiān)持還是反對(duì)自由主義必須澄清“自由”的概念內(nèi)涵。
密西西比河谷州立大學(xué)劉家波教授對(duì)中國(guó)社會(huì)改革的思維方式進(jìn)行研究，從改革的自發(fā)性、原則性和可持續(xù)性等維度討論了中國(guó)的改革思維與實(shí)用主義之間的關(guān)系。第五方面是關(guān)于西方哲學(xué)研究及其對(duì)中國(guó)哲學(xué)的啟示。浙江大學(xué)王曉朝教授對(duì)希臘哲學(xué)的地方性與世界化歷程進(jìn)行研究，從希臘哲學(xué)的來(lái)源等方面研究其地方性；從希臘化時(shí)期、古羅馬時(shí)期以及中世紀(jì)3個(gè)階段的發(fā)展說(shuō)明其核心如“理性”、“自由”精神世界化的過(guò)程，并指出希臘哲學(xué)的地方性及其世界化過(guò)程無(wú)疑對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的世界化發(fā)展是有重要啟發(fā)意義的。浙江大學(xué)章雪富教授以時(shí)間觀念為中心，對(duì)普羅提諾和奧古斯丁進(jìn)行比較研究，認(rèn)為普羅提諾從批評(píng)亞里斯多德、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派的時(shí)間觀中i衛(wèi)了柏拉圖的“古典”，奧古斯丁卻接著普羅提諾的批評(píng)把柏拉圖的“古典”推向“現(xiàn)代”。清華大學(xué)陳來(lái)教授對(duì)柏林關(guān)于民族意識(shí)與民族主義的觀點(diǎn)進(jìn)行了深度分析，認(rèn)為柏林關(guān)于民族歸屬意識(shí)對(duì)于個(gè)人以及社會(huì)發(fā)展中的重要作用的討論具有重要的意義，并與梁?jiǎn)⒊拿褡逯髁x進(jìn)行了比較研究。本次國(guó)際會(huì)議的特點(diǎn)是規(guī)模小，規(guī)格高。與會(huì)學(xué)者多是國(guó)際知名學(xué)者。較小的規(guī)模使得比較充分的交流與深入的對(duì)話成為可能。從內(nèi)容上來(lái)看，此次會(huì)議的特點(diǎn)是比較與對(duì)話，以中西方哲學(xué)的對(duì)話為主，從核心概念到思維方式，涉及眾多層面，此外還有儒家與道家的比較，呈現(xiàn)了非常豐富的思想成果。
哲學(xué)的論文選題很篇六
在今天看來(lái)，對(duì)這樣的理解我們還可以做進(jìn)一步的推敲。唯物史觀本身并不是道德理論，它只是馬克思恩格斯研究社會(huì)問(wèn)題時(shí)使用的基本方法，其中包含了一些他們對(duì)道德問(wèn)題的看法。根據(jù)這一方法，我們可以說(shuō)道德是有階級(jí)性的，是歷史地發(fā)展著的，是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，但這些結(jié)論取代不了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中各種道德問(wèn)題的具體研究。如果只是重復(fù)這些盡人皆知的結(jié)論，不但于事無(wú)補(bǔ)，而且會(huì)妨礙我們面向?qū)嶋H生活進(jìn)行獨(dú)立的創(chuàng)造性的研究思考，更何況唯物史觀究竟應(yīng)該如何理解，本身就是一個(gè)充滿爭(zhēng)議的問(wèn)題。至于共產(chǎn)主義道德，實(shí)事求是地講，馬克思恩格斯本人的直接的相關(guān)論述，為數(shù)太少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以讓我們形成完整的認(rèn)識(shí)。這不奇怪，因?yàn)榘凑瘴ㄎ锸酚^，道德屬于上層建筑，只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生根本變化，反映這種變化的思想觀念才能形成。
哲學(xué)的論文選題很篇七
摘要：馬克思哲學(xué)是以人為主題的，由人、實(shí)踐、社會(huì)、歷史四個(gè)基本范疇相互聯(lián)系構(gòu)成的關(guān)系之網(wǎng)，它是作為“一整塊鋼鐵”的哲學(xué)理論，只有掌握了正確的學(xué)習(xí)方法，才能真正理解這樣的馬克思哲學(xué)。
關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)；核心概念；方法
哲學(xué)是一門的反思的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)的學(xué)習(xí)最重要的就是不斷地反思，既要有理論內(nèi)容的反思，又要有思維方式的反思。
一、從理論內(nèi)容上反思馬克思哲學(xué)，它是一張關(guān)系之網(wǎng)
馬克思哲學(xué)的主題是“人”，這個(gè)“人”是現(xiàn)實(shí)的人，具體的人，歷史的人，不是某一個(gè)人，而是每個(gè)個(gè)人，是全人類。馬克思要研究的不僅僅是人這個(gè)存在物，更重要的是研究人的存在，人現(xiàn)實(shí)的存在，具體的存在，歷史的存在。這樣，“人”就成為了馬克思哲學(xué)最重要的核心概念。馬克思研究人不是抽象的泛泛的去談全人類，也不是去研究個(gè)別的張三或者李四，而是選擇了一個(gè)最有代表性的一個(gè)階層，即工人階級(jí)。馬克思以在資本主義條件下生活的工人為切入點(diǎn)，研究工人的生存狀況，發(fā)現(xiàn)工人要生存，首先就要?jiǎng)趧?dòng)，他說(shuō)“勞動(dòng)是每個(gè)人的本分”。對(duì)于什么是勞動(dòng)，馬克思說(shuō)道：“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”。也就是說(shuō)勞動(dòng)是人的活動(dòng)，他把這種活動(dòng)稱為實(shí)踐活動(dòng)。這樣就引申出“實(shí)踐”這個(gè)概念——馬克思的重要核心概念范疇之一。實(shí)踐活動(dòng)是馬克思用來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定。實(shí)踐活動(dòng)是有意識(shí)的人的自由自覺(jué)的活動(dòng)，是一種目的性活動(dòng)，是人按照自己的尺度去改造世界的目的性活動(dòng)。
然而，在資本主義條件下，工人的這種自由自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)變成了一種不自由不自覺(jué)的活動(dòng)，成為工人為了維持生存不得不去做的活動(dòng)，并且，這種活動(dòng)不但沒(méi)有讓工人感到幸福反而感到痛苦，成為了奴役人壓迫人的活動(dòng)。馬克思稱這種現(xiàn)象為“異化”。在資本主義條件下，工人的勞動(dòng)發(fā)生了異化，從而人的本質(zhì)也發(fā)生了異化，人的自由自覺(jué)的類本質(zhì)成為了僅僅維持人自身生存的一種手段。
通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的描述，馬克思發(fā)現(xiàn)了異化勞動(dòng)，接下來(lái)，馬克思開(kāi)始探討如何使人揚(yáng)棄異化，恢復(fù)實(shí)踐活動(dòng)的自由自覺(jué)的特性，為此他提出了作為目標(biāo)和手段的共產(chǎn)主義。講共產(chǎn)主義是人向社會(huì)的復(fù)歸，就引出了馬克思哲學(xué)的又一個(gè)核心概念范疇——社會(huì)。社會(huì)是人的一種存在方式，是人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)的一種存在方式，實(shí)踐活動(dòng)彰顯著人的自由自覺(jué)的類本質(zhì)，那么社會(huì)也就成為人的一種本質(zhì)存在方式。接著，馬克思由社會(huì)的概念引出了另一個(gè)重要范疇——?dú)v史。人的發(fā)展、社會(huì)的發(fā)展形成了歷史，歷史是人的發(fā)展史，是人的本質(zhì)的發(fā)展史，是人的實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展史，更是社會(huì)的發(fā)展史。至此，馬克思由他的哲學(xué)的核心和主題——人——引申出了他全部哲學(xué)的三個(gè)重要核心概念，即實(shí)踐、社會(huì)和歷史，并說(shuō)明了人與實(shí)踐、社會(huì)、歷史彼此之間是密不可分的，是統(tǒng)一的。人、實(shí)踐、社會(huì)、歷史構(gòu)成了馬克思哲學(xué)的基本核心范疇，他的全部哲學(xué)理論都是在這個(gè)范疇的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，發(fā)現(xiàn)這個(gè)范疇以及這四個(gè)概念相互間的密切聯(lián)系，是我們研究馬克思哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。所以說(shuō)，馬克思哲學(xué)是以人為中心，以實(shí)踐社會(huì)歷史為基本范疇的一張關(guān)系之網(wǎng)。
二、從思維方式上反思馬克思哲學(xué)，它是“一整塊鋼鐵”
人們研究馬克思哲學(xué)，通常是從某一個(gè)部分入手，有的是研究馬克思的人學(xué)思想，有的研究馬克思的共產(chǎn)主義思想，還有的研究馬克思的社會(huì)思想，也有的研究馬克思的歷史思想等等，這樣的研究會(huì)讓人誤以為，馬克思哲學(xué)是可以分成這樣那樣的若干部分。而事實(shí)上，馬克思哲學(xué)是“一整塊鋼鐵”，是不能被分成若干部分的，正像上面所論述的那樣，它是從人出發(fā)，到實(shí)踐、社會(huì)、歷史的一個(gè)關(guān)系的網(wǎng)，在這個(gè)關(guān)系的網(wǎng)上，每?jī)蓚€(gè)概念之間都有若干跟線連著，代表著多種不同的聯(lián)系，而在這四個(gè)主要的概念范疇之下還能分出很多更細(xì)小的分支，這些分支間也都有著各種不同的聯(lián)系，構(gòu)成了一張完整的網(wǎng)，缺少了哪一根都會(huì)變得殘缺。或者說(shuō)馬克思哲學(xué)像一件針織的毛衣，少了任何一根毛線都最終把整件毛衣破壞掉。那么，我們應(yīng)該從哪里下手去研究學(xué)習(xí)馬克思哲學(xué)呢？這就需要首先有一個(gè)整體意識(shí)，認(rèn)識(shí)到馬克思哲學(xué)是“一整塊鋼鐵”，然后找到它的主題和線索即人，由人出發(fā)引申出實(shí)踐、社會(huì)、歷史，再由這幾個(gè)概念引申出世界、國(guó)家、勞動(dòng)、生產(chǎn)、生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系等概念，再由這些概念向外擴(kuò)大到每個(gè)部分的相關(guān)理論，只有建立了這個(gè)整體的體系，才能全面的了解馬克思哲學(xué)。
其次，在建立了整體意識(shí)之后，就要回到馬克思，回到馬克思的文本，用原著的內(nèi)容來(lái)充實(shí)我們建立的框架。讀原著首先要建立在堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)史基礎(chǔ)上，弄清馬克思哲學(xué)思想的來(lái)龍去脈，尤其是馬克思與黑格爾和費(fèi)爾巴哈之間的關(guān)系。其次，在縱向上注重各部著作之間的聯(lián)系，特別是馬克思早期著作與晚期著作之間的關(guān)系。最后，在橫向上注重每部著作中各個(gè)哲學(xué)概念范疇相互間的聯(lián)系和區(qū)別。按照這種讀書(shū)的方法，將馬克思哲學(xué)的基本概念范疇還原到各個(gè)時(shí)期的著作中，進(jìn)一步了解馬克思史如何闡述每一個(gè)概念的，從內(nèi)容和方法上進(jìn)行雙向度的掌握。在內(nèi)容上找到馬克思賦予每個(gè)核心概念的內(nèi)涵和以往哲學(xué)家所賦予其的內(nèi)涵有何種區(qū)別和聯(lián)系，在方法上找到馬克思對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)思維方式變革的具體應(yīng)體現(xiàn)，進(jìn)而全面理解馬克思對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命。
最后，在讀書(shū)的過(guò)程中，重點(diǎn)不在于找到多少固定的答案，更重要的是發(fā)現(xiàn)多少問(wèn)題。問(wèn)題是一切哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)，問(wèn)題意識(shí)的培養(yǎng)是我們哲學(xué)系研究生學(xué)習(xí)的首要目標(biāo)。哲學(xué)學(xué)習(xí)者必須具備的能力之一就是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的能力，而不是解決問(wèn)題的能力，經(jīng)過(guò)一些列實(shí)驗(yàn)推理論證最終解決問(wèn)題的能力是科學(xué)研究者必須具備的能力，當(dāng)然，不是說(shuō)哲學(xué)學(xué)習(xí)者就不解決問(wèn)題，而是對(duì)于哲學(xué)學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要于解決問(wèn)題的能力。哲學(xué)是一門反思的學(xué)問(wèn)，反思的對(duì)象和內(nèi)容就是問(wèn)題。所以我們讀馬克思的著作時(shí)要不斷的思考，刻意地培養(yǎng)自己的問(wèn)題意識(shí)。
哲學(xué)的論文選題很篇八
科學(xué)哲學(xué)以及相關(guān)的自然科學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于實(shí)在的知識(shí).但這一結(jié)論本身只有在先驗(yàn)的視域中才能顯示出清晰的含義,一般關(guān)于實(shí)在論的討論也只有在先驗(yàn)視域中才能有邏輯的結(jié)果.然而在這一視域中的考察也表明,科學(xué)哲學(xué)的“超驗(yàn)性”問(wèn)題又是與其實(shí)在本質(zhì)直接相關(guān)的,先驗(yàn)哲學(xué)在研究其發(fā)生發(fā)展規(guī)律的同時(shí)又承認(rèn)這一點(diǎn).整個(gè)20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)進(jìn)程都表明了一個(gè)科學(xué)的`經(jīng)驗(yàn)實(shí)在(論)的性質(zhì),同時(shí)這一進(jìn)程也證實(shí)了先驗(yàn)哲學(xué)關(guān)于先天知識(shí)(先驗(yàn)邏輯)的普遍有效性的論述.
作者：孫和平作者單位：湖州師范學(xué)院,政經(jīng)系,浙江,湖州,313000刊名：湖州師范學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofhuzhouteacherscollege年，卷(期)：24(1)分類號(hào)：b08關(guān)鍵詞：科學(xué)哲學(xué)實(shí)在論先驗(yàn)哲學(xué)科學(xué)哲學(xué)史
哲學(xué)的論文選題很篇一
哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。
哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問(wèn)題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對(duì)的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來(lái)。
恰恰相反，這個(gè)問(wèn)題的提出意味著共識(shí)和差異，它要求提供的是我們各自對(duì)政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過(guò)對(duì)話來(lái)明確差異和共識(shí)。
在我看來(lái)，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說(shuō)政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說(shuō)我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來(lái)闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對(duì)政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮?jiǎn)潔定義，也是最高定義，這就是愛(ài)智慧，就是對(duì)智慧的追求。
但問(wèn)題在于對(duì)智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來(lái)說(shuō)，智慧被明確地規(guī)定為理論知識(shí)，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對(duì)真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識(shí)，而且認(rèn)識(shí)的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識(shí)論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對(duì)存在世界，以期達(dá)到對(duì)存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對(duì)象符合，還是對(duì)象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識(shí)。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識(shí)論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開(kāi)的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對(duì)真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見(jiàn)，沒(méi)有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識(shí)真理，只有在沒(méi)有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識(shí)，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說(shuō)當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說(shuō)政治只有服從哲學(xué)提供的絕對(duì)原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國(guó)王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國(guó)王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對(duì)地位。
在西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級(jí)制。
然而，這個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)無(wú)可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^(guò)，核心的問(wèn)題是自在概念和絕對(duì)概念的瓦解。
存在是在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中與我們相關(guān)聯(lián)的對(duì)象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。
因此我們只能形成對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，而不是無(wú)時(shí)間的絕對(duì)真理。
知識(shí)是被構(gòu)成的，而且知識(shí)的對(duì)象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來(lái)就在生活世界之中，并且要自覺(jué)地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對(duì)正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺(jué)地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問(wèn)題)，也不再有內(nèi)在的意識(shí)如何可能抓住外在對(duì)象的思辨困境(認(rèn)識(shí)論問(wèn)題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來(lái)世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對(duì)于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對(duì)的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書(shū)名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書(shū)名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺(jué)地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。
當(dāng)然，問(wèn)題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對(duì)真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說(shuō)哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。
正好
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來(lái)看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說(shuō)來(lái)，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動(dòng)人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開(kāi)了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢(shì)，將對(duì)政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。
亞里士多德說(shuō)人是天生的政治動(dòng)物，說(shuō)的是人天生地要過(guò)一種社會(huì)性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來(lái)談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開(kāi)啟的現(xiàn)代都不可同日而語(yǔ)了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無(wú)意識(shí)》中說(shuō)，事實(shí)上一切事物“說(shuō)到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對(duì)于政治的理解立足于公共與私人、國(guó)家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來(lái)越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛(ài)都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。
哲學(xué)的論文選題很篇二
論文題目：儒家管理哲學(xué)的核心理念初探
摘要：儒家管理哲學(xué)在長(zhǎng)期的封建政治管理實(shí)踐中一直是居于主導(dǎo)地位的管理思想。
儒家管理哲學(xué)一貫強(qiáng)調(diào)以人為全部管理活動(dòng)的中心，以實(shí)施道德教化作為管理活動(dòng)的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實(shí)現(xiàn)管理職能的基本途徑。
正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學(xué)有別于其他管理流派的核心理念。
關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學(xué);核心理念
基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國(guó)封建社會(huì)中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
多于’無(wú)序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
因而，反映農(nóng)業(yè)社會(huì)常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運(yùn)行規(guī)律的’治國(guó)之道‘———儒家管理哲學(xué)，就無(wú)可爭(zhēng)辯地成為社會(huì)管理的主導(dǎo)思想”[1]321。
還有不少人認(rèn)為，中國(guó)儒家管理思想在我國(guó)的管理史、哲學(xué)史、社會(huì)史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國(guó)強(qiáng)兵，實(shí)非儒學(xué)莫能為。
這些對(duì)儒家管理思想和管理哲學(xué)的評(píng)價(jià)，是符合中國(guó)兩千多年封建政治管理實(shí)踐的基本事實(shí)的。
基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個(gè)不變的中心理念來(lái)進(jìn)行。
正是這幾個(gè)一以貫之的理念，規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。
本文試圖對(duì)儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討，以期對(duì)當(dāng)今的政治管理實(shí)踐提供思想借鑒。
一、為政在人：以人為全部管理活動(dòng)的中心
儒家認(rèn)為，造成天下治亂的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個(gè)社會(huì)陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
既然“天下無(wú)道”的根本原因在人，那么要使整個(gè)社會(huì)回復(fù)到“天下有道”，同樣也離不開(kāi)人。
因此儒家十分重視人在政治管理活動(dòng)中的地位與作用，把人視為全部管理活動(dòng)的中心，圍繞人這個(gè)中心來(lái)展開(kāi)他們的管理思想和管理實(shí)踐。
儒家學(xué)說(shuō)的開(kāi)創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛(ài)人”。
按《說(shuō)文》解：“仁，親也，從人從二。
”可見(jiàn)“仁”實(shí)際上是“二人”的復(fù)合字。
這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點(diǎn)。
這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
關(guān)于管理者如何“愛(ài)人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
這就是推己及人的“忠恕之道”。
看來(lái)，“仁”的方法不過(guò)是以本人為尺度，來(lái)調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則。
首先，孔子要求管理者把與自己相對(duì)而言的被管理者當(dāng)作人來(lái)看待，主張關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人，重視人的價(jià)值，反對(duì)“始作俑者”，反對(duì)“不教而殺”，認(rèn)為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
其次，孔子進(jìn)一步主張管理者對(duì)被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問(wèn)，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長(zhǎng)。
可以看出，孔子是將管理活動(dòng)視作己立、己達(dá)進(jìn)而立人、達(dá)人的活動(dòng)過(guò)程來(lái)加以闡釋的。
孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動(dòng)中的中心地位。
此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個(gè)方向，把人作為管理的主要對(duì)象，一切管理活動(dòng)都是圍繞著“安人”和“安百姓”來(lái)展開(kāi)的。
生活在戰(zhàn)國(guó)后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運(yùn)行和人事區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為人處于與天、地并參的地位。
“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
人的職責(zé)是“制天命而用之”，利用天時(shí)地利來(lái)創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因?yàn)椤八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
荀子認(rèn)為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級(jí)管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動(dòng)協(xié)調(diào)起來(lái)，將單個(gè)人的力量加以放大，懂得用“禮”來(lái)規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)整體的和諧發(fā)展。
在儒家思想家中，對(duì)孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說(shuō)中，而“仁政”學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對(duì)維護(hù)封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周時(shí)期一切政治經(jīng)濟(jì)制度都為貴族而設(shè)，貴族是國(guó)家管理的中心的觀點(diǎn)，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
這一“民本”思想可以說(shuō)是孟子管理思想的出發(fā)點(diǎn)。
這句話的意思是說(shuō)對(duì)于維護(hù)政治決策權(quán)來(lái)說(shuō)，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護(hù)才有國(guó)家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護(hù)，就失去政權(quán)，失去君位。
因此對(duì)于維護(hù)整個(gè)國(guó)家最高決策權(quán)來(lái)說(shuō)，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子對(duì)“仁政”何以能夠推行作了論證。
他以“性善論”為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”[5]公孫丑上。
“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
其次，孟子對(duì)“仁政”的管理模式作了嚴(yán)密的設(shè)計(jì)。
第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個(gè)國(guó)家管理的中心問(wèn)題，站在“民”的立場(chǎng)對(duì)西周的井田制加以改造。
在他看來(lái)，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”[5]滕文公上。
民有恒產(chǎn)是整個(gè)社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
為此，孟子設(shè)計(jì)道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。
數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。
谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。
養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。
五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。
百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。
”[5]梁惠王上孟子認(rèn)為，管理者如能把這種藍(lán)圖變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，就是王道的開(kāi)始，然而也僅僅是開(kāi)始而已。
因國(guó)家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。
所以孟子接下來(lái)又對(duì)“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計(jì)：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個(gè)和諧完滿的社會(huì)，才算是王道的完成。
總之，“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個(gè)中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來(lái)加以展開(kāi)。
故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
”[6]一句話，“為政在人”[6]。
二、為政以德：以實(shí)施道德教化為管理活動(dòng)的首務(wù)
作為中國(guó)兩千多年封建社會(huì)治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”，主張用道德教化來(lái)感化百姓，從而達(dá)到有效的治理。
孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
在他看來(lái)，用道德教化來(lái)感動(dòng)人心，要比一味的懲罰效果更好。
“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對(duì)以力服人的“霸政”。
他說(shuō)：“以力服人者，非心服也。
力不贍也。
以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
當(dāng)齊宣王問(wèn)及齊桓公、晉文公之事時(shí)，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無(wú)道桓、文之事者，是以后世無(wú)傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
漢儒董仲舒也強(qiáng)調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家雖然強(qiáng)調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
“禮”是西周時(shí)期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認(rèn)為在實(shí)施道德教化的同時(shí)，也要用“禮”來(lái)規(guī)范人們的行為。
荀卿更是進(jìn)一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
但是儒家始終強(qiáng)調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來(lái)，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
禮與法必須通過(guò)道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺(jué)的信念和習(xí)慣，才有長(zhǎng)久的穩(wěn)定的效果。
如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會(huì)有長(zhǎng)久的生命力的。
儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的。
如前所述，人是整個(gè)管理活動(dòng)的中心，任何管理思想、理論都是以對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)和理解作為前提的。
哲學(xué)的論文選題很篇三
一、社會(huì)正義的基本含義
正義作為一種價(jià)值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會(huì)的，既指向這個(gè)社會(huì)的制度，亦指向組成這個(gè)社會(huì)的人民。然而在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，正義的問(wèn)題卻一直被看作是道德的問(wèn)題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區(qū)分而使之具有獨(dú)立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會(huì)和國(guó)家的行為和制度屬于政治領(lǐng)域。
當(dāng)我們說(shuō)正義判斷指向社會(huì)的行為和制度以及人民的行為時(shí)，其關(guān)注的乃是決定社會(huì)利益分配的規(guī)范以及依此而發(fā)生的行為?，F(xiàn)代社會(huì)普遍接受和遵循的規(guī)范關(guān)涉如下一個(gè)基本問(wèn)題，即哪些社會(huì)利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配的？自由民主的社會(huì)之所以會(huì)被多數(shù)人稱為正義的，正是因?yàn)樗鼈兪惯@類規(guī)范的部分付之實(shí)現(xiàn)，而自由和民主社會(huì)之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因?yàn)樵谀男┥鐣?huì)利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配這一點(diǎn)上面存在著巨大的理論的和實(shí)踐的沖突。
正義就基本利益的分配而論，至少關(guān)涉兩個(gè)層面的事情：第一，權(quán)利和資格，第二，實(shí)質(zhì)的利益。在現(xiàn)代政治哲學(xué)的爭(zhēng)論中，雖然關(guān)于基本權(quán)利和自由權(quán)、或者獲得其他社會(huì)利益的資格的'平等分配依然是一個(gè)爭(zhēng)議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實(shí)質(zhì)的利益的分配上面。正義規(guī)范的普遍性之所以有其現(xiàn)實(shí)的可能性，乃是因?yàn)橐坏┧怀姓J(rèn)為構(gòu)成社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的原則，那么它對(duì)其他制度就會(huì)具有強(qiáng)制性的影響，從理論上來(lái)說(shuō)，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個(gè)基本結(jié)構(gòu)制約的所有其他制度中去。
二、社會(huì)正義與再分配
實(shí)質(zhì)利益的分配對(duì)于正義的原則來(lái)說(shuō)卻是必不可少的。關(guān)于這一點(diǎn)，人們甚至可以簡(jiǎn)單地從社會(huì)-歷史的事實(shí)說(shuō)起，對(duì)特定情況下的特定群體的實(shí)物的或其他類似東西的分配向來(lái)是體現(xiàn)社會(huì)正義的應(yīng)急的或特殊的措施，比如社會(huì)救濟(jì)和公共工程就是最為常見(jiàn)的現(xiàn)象。在今天即使在自由民主社會(huì)之中，由于權(quán)利和自由權(quán)的平等享有并不承帶其價(jià)值的平等，相反倒是承帶其價(jià)值的不平等。權(quán)利和自由權(quán)與其價(jià)值分離的可能性除了個(gè)人的意愿和努力之外，來(lái)自于社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實(shí)質(zhì)利益的不平等享有是人類社會(huì)的自然狀況，而在這種狀態(tài)之下，原也是無(wú)所謂權(quán)利和自由權(quán)的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類自覺(jué)的社會(huì)改造的目標(biāo)。自由至上主義對(duì)這種狀況持一種簡(jiǎn)單化的觀點(diǎn)，把社會(huì)的不平等看作權(quán)利和自由權(quán)的結(jié)果。
實(shí)質(zhì)利益的分配看來(lái)是必不可少的，不僅對(duì)于受惠者是如此，對(duì)于施惠者也是如此。從直覺(jué)上來(lái)說(shuō)，當(dāng)一個(gè)社會(huì)之中存在著相當(dāng)數(shù)量根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己權(quán)利和自由權(quán)價(jià)值的人時(shí)，那些平等的權(quán)利和自由權(quán)在實(shí)際上就成了某種特權(quán)，即使對(duì)于自由至上主義來(lái)說(shuō)，這種現(xiàn)象也是不可接受的。因此，在任何一個(gè)社會(huì)之中，因?yàn)榇嬖谥鐣?huì)合作，再分配就是必然的，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國(guó)家也無(wú)法建立起來(lái)。再分配就意謂實(shí)質(zhì)利益的分配，而非單純的權(quán)利和資格的確認(rèn)。僅僅就生命權(quán)而言，實(shí)質(zhì)利益的分配就是必不可少的?，F(xiàn)在就關(guān)涉到第二個(gè)問(wèn)題，即何種實(shí)質(zhì)利益的分配是必要的？這個(gè)問(wèn)題比第一個(gè)問(wèn)題牽涉到更為復(fù)雜和具體的關(guān)系，因?yàn)樵谶@里討論已經(jīng)不僅僅局限于哲學(xué)的分析，而是在相當(dāng)大的程度上關(guān)涉經(jīng)濟(jì)的因素，同時(shí)關(guān)涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權(quán)（生命權(quán)是否改為生存權(quán)？）所涉及的社會(huì)保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，也取決于主流文化對(duì)必需生活條件的觀念，而這在不同的社會(huì)里有其極大的差別。
所以在正義原則之中，實(shí)質(zhì)利益與權(quán)利和資格的分配就有巨大的區(qū)別，權(quán)利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠(yuǎn)保持其有效性，而實(shí)質(zhì)利益分配無(wú)法一次完成而保持永久的有效性。實(shí)質(zhì)利益的分配應(yīng)當(dāng)針對(duì)人類的特定境況，而不應(yīng)當(dāng)針對(duì)特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實(shí)質(zhì)利益的分配一旦針對(duì)特定的人類群體，那么正義原則就無(wú)法維持其普遍性，而成為個(gè)例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設(shè)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。
三、社會(huì)正義與歷史不正義
人類社會(huì)-歷史發(fā)展的不均衡以及人類群體之間的沖突的結(jié)果使當(dāng)代的正義理論和實(shí)踐面臨一種超出以正義原則建設(shè)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)之外的難題：如何措置歷史不正義及其后果。
以權(quán)利和自由權(quán)為核心的正義原則始終是面向未來(lái)的，并且假定個(gè)人是社會(huì)的基本單位，因此在面對(duì)群體以及家庭一類的問(wèn)題時(shí)，自由主義都顯得力不從心；而歷史不正義雖然也出現(xiàn)在個(gè)人身上，但更多的或主要是發(fā)生在群體上面，由群體而累及家庭和個(gè)人。像美國(guó)的印地安人，他們并不是因?yàn)閭€(gè)人的原因而遭受屠殺，而是因?yàn)槿后w，即因?yàn)樗麄兪沁@塊土地的本來(lái)主人，并且與歐洲移民是有著巨大差別的不同族類而遭受幾近滅絕的屠殺的，僥幸生存下來(lái)的少數(shù)也受到強(qiáng)制的、半強(qiáng)制的或潛移默化的同化。當(dāng)他們最終在美國(guó)獲得政治上平等的權(quán)利和自由權(quán)時(shí)，他們作為一個(gè)強(qiáng)大民族獨(dú)立發(fā)展而進(jìn)步的可能性幾乎沒(méi)有了。在這種情況之下，他們或者生活在保留地里，雖然受到特殊的照顧，但看來(lái)除了簡(jiǎn)單地保持他們?cè)械纳罘绞街?，難有其他發(fā)展的可能性；或者他們作為個(gè)人融入美國(guó)主流文化之中，從而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美國(guó)的黑人一樣，但卻為個(gè)人生涯的成功開(kāi)辟了較大的可能性。黑人在法律上的完全平等這一點(diǎn)是在二十世紀(jì)六十年代才被美國(guó)人意識(shí)到的，并且經(jīng)過(guò)大規(guī)模的民權(quán)運(yùn)動(dòng)才得以實(shí)現(xiàn)的。民權(quán)運(yùn)動(dòng)催生的美國(guó)的民權(quán)法雖然保證了黑人的同等權(quán)利，但是，歷史不正義卻使作為一個(gè)種族的黑人無(wú)論在政治、經(jīng)濟(jì)方面，還是在文化、教育乃至心理方面都處于一種弱勢(shì)的地位，他們作為一個(gè)族類無(wú)法與白人進(jìn)行平等的競(jìng)爭(zhēng)。
我們必須充分認(rèn)識(shí)到的一點(diǎn)是，今天任何可能的正義原則及其制度都是以歷史不正義為背景的，尤其當(dāng)這些歷史不正義并非發(fā)生于遙遠(yuǎn)的過(guò)去，而是在這些正義原則制定的當(dāng)時(shí)，而其影響至今仍在發(fā)揮作用，那么正義原則及其制度就始終會(huì)遭到歷史不正義及其后果的挑戰(zhàn)，而這種挑戰(zhàn)在受歷史不正義之累的族群力量達(dá)到一定程度的時(shí)候，就會(huì)淘空正義原則及其制度的基礎(chǔ)。
哲學(xué)的論文選題很篇四
哲學(xué)是理解世界的角度，是理解生活的角度，也是理解人生的角度。這個(gè)角度是正確的，其它的角度都是錯(cuò)誤的。為什么呢？因?yàn)檎軐W(xué)是大自然宇宙規(guī)律的一個(gè)反映，哲學(xué)是人類文化、文明成果的結(jié)晶，哲學(xué)是真理的一種聲音。一個(gè)人用哲學(xué)的角度去看待和理解生活，就可以使他獲得一種正確的生活態(tài)度、正確的生活方向以及一種正確的生活道路。一個(gè)能夠遵循這種正確的生活道路和生活方式的人，他本身就是一種成功，從某種意義上來(lái)說(shuō)，他已經(jīng)成功了?，F(xiàn)在世俗的人們，把成功理解為一個(gè)人的飛黃騰達(dá)、金錢、欲望、榮譽(yù)的滿足，其實(shí)這些只是一種表面的現(xiàn)象，它的根源在于人們心中的成功，在于人們生活中的成功。一個(gè)人沒(méi)有內(nèi)心的成功，沒(méi)有生活上的成功、生活道路上的成功，他就不會(huì)有一種表面化的成功，一種結(jié)果上的成功。所以，一個(gè)人學(xué)習(xí)哲學(xué)，遵循一種正確的生活方式和生活道路，就是在進(jìn)行一種人生的成功學(xué)的教育。一個(gè)人的成功是自己造成的結(jié)果，不可能是別人幫助的結(jié)果，一個(gè)人學(xué)習(xí)哲學(xué)，就是找到一種正確的方法和道路。成功是每個(gè)人都希望的，但它必須遵循一條正確的道路，一個(gè)遵循一條正確的道路，必須遵循哲學(xué)的方法和原理。遵循哲學(xué)的方法和原理，就必須遵循自己的良知和道德，這是世界上一切成功的規(guī)律和定律！
世界上不會(huì)有無(wú)緣無(wú)故的成功，也不會(huì)有僥幸的成功。世界上的任何事物都遵循著一種嚴(yán)格的程序和規(guī)律。成功更是如此。所以，一個(gè)人向外在、外部世界當(dāng)中，靠陰謀算計(jì)，靠玩弄計(jì)謀和手段去爭(zhēng)取成功，是一種愚味的作法。一個(gè)人應(yīng)該在內(nèi)心中加強(qiáng)領(lǐng)悟和學(xué)習(xí)，在內(nèi)心中去找尋這個(gè)世界普遍存在的規(guī)律和法則，并且嚴(yán)格的去遵守和遵循這種規(guī)律和法則，一個(gè)人才有可能找到成功。一個(gè)人的成功是一種必然的結(jié)果，而哲學(xué)就為一個(gè)人提供了這樣的一種必然。即使有一種僥幸的成功，也是在有意無(wú)意當(dāng)中符合了一種哲學(xué)的規(guī)律，符合了一種大自然的規(guī)律、生活規(guī)律的結(jié)果！
美丑之間
夢(mèng)幻影視傳媒公司要招收一名個(gè)性女演員。來(lái)報(bào)名者數(shù)百人，她們被安排在一個(gè)大廳里等候著面試，突然一位美女尖叫了一聲，隨后罵道：“你瞎呀！”
挨美女罵的女孩低頭連連說(shuō)：“對(duì)不起！對(duì)不起！”
待美女看清女孩的容貌不怒反笑了，她笑著說(shuō)：“哇！就你也來(lái)報(bào)名，快回家照照鏡子吧！”
美女這么一鬧引起了不少報(bào)名者的關(guān)注，她們的目光刷一下落在了女孩身上。原來(lái)女孩長(zhǎng)相奇丑，大耳尖腮，眼小鼻大。“這樣的長(zhǎng)相晚上出門都容易嚇到人。”不知道誰(shuí)冒出了這么一句，隨后笑聲肆無(wú)忌憚地傳開(kāi)了。
女孩在笑聲中反而毫不畏懼地抬起了頭，微笑著對(duì)美女說(shuō)：“我是很丑，但是不代表我沒(méi)有資格報(bào)名。”
美女冷笑道：“快走吧！別在這里丟人現(xiàn)眼了。就我這長(zhǎng)相都不一定過(guò)關(guān)，你呀！就更別想了。”
女孩沒(méi)理美女的冷嘲熱諷，高昂著頭一動(dòng)不動(dòng)地站在那里，絲毫不為自己的長(zhǎng)相感到難堪。
這時(shí)一個(gè)中年男子推開(kāi)眾人走到女孩面前，仔細(xì)打量著她的容貌，然后點(diǎn)點(diǎn)頭說(shuō)：“你被入取了?！?BR> 此話一出，所以報(bào)名這一片嘩然。誰(shuí)都不敢想象，女孩這樣的容貌能夠入選。
特別是被女孩踩了一腳的美女，攔住中年男子問(wèn)道：“不能吧！貴公司沒(méi)搞錯(cuò)吧！要這么難看的演員？”
中年男子委婉一笑道：“這次我們招的就是個(gè)性的演員，像你一樣的人工美女我們這里有的是，就缺長(zhǎng)相具有特點(diǎn)的演員。所以別瞧不起她的長(zhǎng)相，如今這樣容貌才搶手?！?BR> 聽(tīng)此一說(shuō)，美女面紅耳赤。
他能成功嗎
杰克很小就沒(méi)了父母，他和奶奶相依為命。他很喜歡畫畫，想成為一名出色的畫家。
一天，杰克興奮地告訴奶奶：“著名畫家比爾要到市里舉辦畫展，我要帶上自己的畫作，求比爾幫忙指點(diǎn)?！?BR> 晚上，杰克一臉沮喪地回來(lái)了，他把自己的畫撕得粉碎，傷心地說(shuō)：“比爾看完我的畫說(shuō)我根本不是畫畫的料，沒(méi)有天賦，勸我放棄。所以我決定往后再不碰畫筆了?！?BR> 沉默了一會(huì)兒，奶奶對(duì)杰克說(shuō)：“孩子，我有一幅收藏了幾十年的畫，可一直不知道這幅畫值多少錢，既然比爾是著名畫家，我想讓他幫我看一下?！?BR> 可當(dāng)奶奶從箱底拿出那幅畫，杰克很失望：畫上沒(méi)有點(diǎn)題，也沒(méi)有署名，畫得也很粗糙。
杰克扶著奶奶找到了比爾。比爾看完奶奶收藏的畫，搖搖頭，笑道：“老人家，這畫畫風(fēng)簡(jiǎn)單，用筆稚嫩、粗糙，立意不明確……不是名家所畫，不值一文?！?BR> 奶奶有些失望地問(wèn)：“你看畫這幅畫的人，如果繼續(xù)畫下去，能成功嗎？”
比爾十分肯定地說(shuō)：“老人家，恕我直言，朽木不可雕，再畫下去也成不了氣候?！?BR> 這時(shí)奶奶才說(shuō)，幾十年前，她在一所幼兒園當(dāng)老師，畫是她的一個(gè)學(xué)生畫的。當(dāng)年那個(gè)學(xué)生是全班畫畫最差的，交作業(yè)時(shí)，沒(méi)有勇氣把自己的名字寫在正面，而是寫在了背面。她沒(méi)有批評(píng)那個(gè)學(xué)生，反而鼓勵(lì)說(shuō)：“你畫得很不錯(cuò)，繼續(xù)努力，我相信你將來(lái)一定能成為一名出色的畫家。”沒(méi)想到過(guò)了若干年，那個(gè)學(xué)生真的成了一位大畫家！
比爾驚訝地愣住了，他不相信地翻過(guò)畫，背面上赫然寫著自己的名字。比爾慢慢地回憶起來(lái)了，喃喃地說(shuō)：“你是瑪雅老師？”
奶奶笑著點(diǎn)點(diǎn)頭，說(shuō)：“幾十年過(guò)去了，但我依然認(rèn)得出你。”停了一下，奶奶又說(shuō)：“雖然我不懂藝術(shù)，可我知道該怎樣去教孩子。”
比爾面紅耳赤，羞愧地說(shuō)：“對(duì)不起老師，我錯(cuò)了……謝謝你的教誨！”
成功秘笈
高考臨近小剛很緊張，他知道就自己現(xiàn)在的成績(jī)想要考不上理想的大學(xué)，是絕不可能的?？粗鴦e的同學(xué)悶頭復(fù)習(xí)，他很焦急，可是越是焦急越是看不進(jìn)去書(shū)。躺在床上忽聽(tīng)室友們聊天說(shuō)，城郊的山上有座神仙廟，求什么很靈驗(yàn)，說(shuō)著無(wú)心聽(tīng)者有意，小剛決定去求神仙指點(diǎn)迷津。
去城郊的路上風(fēng)景如畫，他卻無(wú)心欣賞，心里祈禱著能遇見(jiàn)神仙。當(dāng)他行至半山腰時(shí)，突然白光一閃，面前多了一個(gè)白胡子老頭。
他吃驚的問(wèn)：“你是？”
“神仙！”白胡子老頭答道。
“?。俊毙偛桓蚁嘈诺谋牬笱劬?wèn)：“你真的神仙？”
“是的！”
“有求必應(yīng)？”
“對(duì)！”
“學(xué)習(xí)上有什么速成的辦法嗎？”小剛問(wèn)。
神仙一伸手，只見(jiàn)他的手上就像變戲法一樣多出了一本書(shū)。然后說(shuō)道：“這是‘成功秘笈’，速成的辦法就在這本秘笈里，你只要讀懂這本書(shū)，就懂得速成的辦法了?！?BR> 小剛接過(guò)這本書(shū)，白胡子老頭就消失了。
小剛緊張的抱著書(shū)撒腿就往學(xué)校跑，跑到寢室，他虔誠(chéng)的打開(kāi)這本書(shū)，發(fā)現(xiàn)書(shū)里面的知識(shí)很深，他不能完全看懂，為了能看懂書(shū)里的知識(shí)，他拼命的學(xué)習(xí)。功夫不負(fù)有心人，慢慢的他開(kāi)始能讀懂這部成功的秘笈了，而且很快的學(xué)完了秘笈上的知識(shí)，可他也失望地發(fā)現(xiàn)書(shū)上并沒(méi)有神仙說(shuō)的什么學(xué)習(xí)速成的辦法。
帶著疑問(wèn)他來(lái)到了山上，站在遇見(jiàn)神仙的地方大喊：“神仙！你騙我，這本書(shū)上并沒(méi)有學(xué)習(xí)速成的辦法，只是一本稍有難度的復(fù)習(xí)提綱?！闭f(shuō)完他把書(shū)重重的摔在地上，書(shū)滾落地上，書(shū)頁(yè)上突然出現(xiàn)了兩個(gè)大字‘努力’。
小剛看著這兩個(gè)大字恍然大悟，原來(lái)努力就是成功的秘笈！
成功的悲哀
在菲律賓本部海岸，每年的秋天都能看到這樣一個(gè)壯觀的場(chǎng)面：海面上黑壓壓的飛一一片云。近看才知是南遷的燕子。它們歡快地鳴叫著，慢慢靠近海岸，但是人們驚奇的看到，一旦到了海岸和沙灘，許多燕子都飛不起來(lái)了，永遠(yuǎn)地閉上了眼睛。遙遠(yuǎn)的路途飛完了，沒(méi)有死于皚皚雪峰，沒(méi)有死于茫茫大海，沒(méi)有死于暴風(fēng)驟雨，卻死于目的地那細(xì)軟的沙灘上。
人類也有類似的現(xiàn)象。奪下 希臘人在馬拉松鎮(zhèn)擊敗了波斯軍隊(duì)，希臘士兵斐迪辟興奮地從馬拉松鎮(zhèn) 跑到雅典。全程45千米，他沒(méi)有在路途倒下，卻在報(bào)捷后立即昏倒在地，再也沒(méi)有醒來(lái)。
為什么會(huì)以發(fā)生這樣的悲?。咳绻碁┰龠h(yuǎn)兩三千米，許多燕子難道就飛不到了嗎？如果雅典再遠(yuǎn)三五千米，難道斐迪辟就堅(jiān)持不住了嗎？他們一定能堅(jiān)持下去，一定會(huì)到達(dá)目的地。悲劇發(fā)生的原因恰恰是因?yàn)槟康牡氐竭_(dá)了，支持他們的信念突然消失了，意志瞬間松懈，身體也隨之極度衰弱，于是生命之燈也就熄滅了。
心語(yǔ)：最凄涼的不是失敗者的悲鳴，而是成功者的悲嘆。在失敗者中，人間還有值得追求的東西：成功。但獲得成功仍然悲嘆的人，他的一切幻想都破滅了，他已經(jīng)無(wú)可追求。失敗者僅僅悲嘆了自己的身世；成功者若悲嘆，發(fā)是悲嘆整個(gè)人生。
成功的道路都是由目標(biāo)鋪成的。
美國(guó)前總統(tǒng)羅斯福的夫人在年輕時(shí)從本寧頓學(xué)院畢業(yè)后，想在電訊找一份工作，他的父親就介紹她去拜訪當(dāng)時(shí)美國(guó)無(wú)線電公司的董事長(zhǎng)薩爾洛夫?qū)④姟?BR> 薩爾洛夫?qū)④姺浅崆榈亟哟怂?，隨后問(wèn)道：“你想在這里干哪份工作呢？”
“隨便。”她答道。
“我們這里沒(méi)有叫‘隨便’的工作”，將軍非常嚴(yán)肅的說(shuō)道，“成功的道路都是由目標(biāo)鋪成的！”
心語(yǔ)：
沒(méi)有奮斗的方向，就活得混混沌沌；準(zhǔn)確地把握好自己的喜好和追求，是走向成功的第一步！
[論文 哲學(xué)與智慧的關(guān)系]
哲學(xué)的論文選題很篇五
道德生活之所以可能的根據(jù)，是道德推理的前提，本身不能被論證，其特點(diǎn)好比自足的阿基米德點(diǎn)。在實(shí)踐的層面，道德情感的培養(yǎng)永遠(yuǎn)是道德教育的核心所在。山東大學(xué)王新春教授從易學(xué)的角度對(duì)周敦頤的理學(xué)理論進(jìn)行考察，指出周敦頤對(duì)《易》進(jìn)行了心性論的創(chuàng)造性解讀，實(shí)現(xiàn)了易學(xué)天人之學(xué)的心性論轉(zhuǎn)向，拉開(kāi)了理學(xué)思潮的序幕。芝加哥大學(xué)任博客教授以及南康涅狄格州立大學(xué)楊小梅教授分別對(duì)《道德經(jīng)》和《莊子》中的相關(guān)命題進(jìn)行了邏輯分析。首都師范大學(xué)白奚教授認(rèn)為儒家對(duì)自發(fā)形成的人類中心主義給予了正面的理論建構(gòu)，認(rèn)為人為萬(wàn)物之靈，具有貴于萬(wàn)物的價(jià)值。而道家則站在反面對(duì)人類中心主義進(jìn)行了批判，認(rèn)為以道觀之，人和萬(wàn)物都是平等的，提出道家是非人類中心主義的觀點(diǎn)。浙江大學(xué)董平教授則闡述了儒道互補(bǔ)的原理性根據(jù)，指出儒道兩家都以道為宇宙萬(wàn)有的本根并以對(duì)道的踐履為通達(dá)生命終極境域的唯一通道，其差異在于儒家認(rèn)為存在的本體同時(shí)就是道德的本體，強(qiáng)調(diào)道德的實(shí)踐，而道家則以生命本身的復(fù)歸為終極追求，從而形成儒道差異而互補(bǔ)的文化現(xiàn)象。浙江大學(xué)包利民教授在其獨(dú)特的政治哲學(xué)理論結(jié)構(gòu)中考察了黃宗羲的政治思想，認(rèn)為黃宗羲對(duì)“士”精神的彰顯顯示了強(qiáng)者的自足、追求幸福等特質(zhì)，屬于“強(qiáng)者”政治學(xué)范疇，與西方古典政治學(xué)具有某種一致性，在一定的意義上可以彌補(bǔ)現(xiàn)代范式的重大問(wèn)題。第三方面是關(guān)于匯通中西哲學(xué)的原創(chuàng)與批判。首先是對(duì)前輩學(xué)者在融匯中西哲學(xué)方面得失的批判研究。
浙江大學(xué)張家成副教授對(duì)章太炎的人格理想進(jìn)行研究，指出章太炎先生在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的諸子之學(xué)、西方的進(jìn)化論和非理性主義，以及佛教思想進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上形成其“依自不依他”的人格理想。余紀(jì)元教授對(duì)馮友蘭先生的哲學(xué)思想進(jìn)行研究，指出馮友蘭先生在概括中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)（在形而上學(xué)方面薄弱而在人生哲學(xué)方面有豐富內(nèi)容）的時(shí)候，其背后有對(duì)于古希臘哲學(xué)的重要參照。但是，馮先生對(duì)于因參照而來(lái)的一些觀點(diǎn)缺乏充分的論證，特別是在為儒家的生命哲學(xué)提供形而上學(xué)的理論建構(gòu)時(shí)不自覺(jué)地導(dǎo)向了對(duì)道家生活方式的論證。武漢大學(xué)吳根友教授分析了張世英先生在匯通中西哲學(xué)方面的努力，指出張世英先生把對(duì)西方哲學(xué)的研究與中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新自覺(jué)地聯(lián)系在一起，用“陰”、“陽(yáng)”解釋西方哲學(xué)的“在場(chǎng)”、“不在場(chǎng)”，顯示“此在”背后的幽隱的無(wú)限整體；并且基于中國(guó)哲學(xué)的特殊智慧指出無(wú)限的幽隱世界是曲徑可通之幽，最終走入澄明之境。其次是中西匯通基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論創(chuàng)造。夏威夷大學(xué)成中英教授指出必須基于世界人性才能開(kāi)顯世界人文，因此，他試圖通過(guò)對(duì)朱熹和康德思想的分析比較構(gòu)建最具普遍性的人性論，為世界人文提供形而上的理論基礎(chǔ)。多倫多大學(xué)沈清松教授提出“能欲望的欲望”為人性中走向多元他者的內(nèi)在根據(jù)，人正是基于這種走向他者的內(nèi)在動(dòng)力構(gòu)建自己的意義表象世界，并且展現(xiàn)為交互傳輸?shù)臉討B(tài)，這就是交流與溝通得以可能的人性論基礎(chǔ)；同時(shí)以語(yǔ)言、實(shí)踐和本體3個(gè)層面的外推理論為根據(jù)，構(gòu)成文化之間進(jìn)行溝通的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且指出文化的.溝通是一個(gè)即存有即活動(dòng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程；最后將“能欲望的欲望”表述為人性中源出的慷慨，即是儒家所謂的仁恕，佛家所謂慈悲等。第四方面是關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代觀念和思維方式研究。中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究院陳靜教授對(duì)“自由”的含義進(jìn)行歷史性考察，指出“自由”在古代是脫離倫理關(guān)系限制的無(wú)拘束之意，因此在古代社會(huì)是被正統(tǒng)思想所排斥的。近現(xiàn)代以來(lái)，“自由”被賦予了“權(quán)利”的含義，成為人的基本人權(quán)。因此，堅(jiān)持還是反對(duì)自由主義必須澄清“自由”的概念內(nèi)涵。
密西西比河谷州立大學(xué)劉家波教授對(duì)中國(guó)社會(huì)改革的思維方式進(jìn)行研究，從改革的自發(fā)性、原則性和可持續(xù)性等維度討論了中國(guó)的改革思維與實(shí)用主義之間的關(guān)系。第五方面是關(guān)于西方哲學(xué)研究及其對(duì)中國(guó)哲學(xué)的啟示。浙江大學(xué)王曉朝教授對(duì)希臘哲學(xué)的地方性與世界化歷程進(jìn)行研究，從希臘哲學(xué)的來(lái)源等方面研究其地方性；從希臘化時(shí)期、古羅馬時(shí)期以及中世紀(jì)3個(gè)階段的發(fā)展說(shuō)明其核心如“理性”、“自由”精神世界化的過(guò)程，并指出希臘哲學(xué)的地方性及其世界化過(guò)程無(wú)疑對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的世界化發(fā)展是有重要啟發(fā)意義的。浙江大學(xué)章雪富教授以時(shí)間觀念為中心，對(duì)普羅提諾和奧古斯丁進(jìn)行比較研究，認(rèn)為普羅提諾從批評(píng)亞里斯多德、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派的時(shí)間觀中i衛(wèi)了柏拉圖的“古典”，奧古斯丁卻接著普羅提諾的批評(píng)把柏拉圖的“古典”推向“現(xiàn)代”。清華大學(xué)陳來(lái)教授對(duì)柏林關(guān)于民族意識(shí)與民族主義的觀點(diǎn)進(jìn)行了深度分析，認(rèn)為柏林關(guān)于民族歸屬意識(shí)對(duì)于個(gè)人以及社會(huì)發(fā)展中的重要作用的討論具有重要的意義，并與梁?jiǎn)⒊拿褡逯髁x進(jìn)行了比較研究。本次國(guó)際會(huì)議的特點(diǎn)是規(guī)模小，規(guī)格高。與會(huì)學(xué)者多是國(guó)際知名學(xué)者。較小的規(guī)模使得比較充分的交流與深入的對(duì)話成為可能。從內(nèi)容上來(lái)看，此次會(huì)議的特點(diǎn)是比較與對(duì)話，以中西方哲學(xué)的對(duì)話為主，從核心概念到思維方式，涉及眾多層面，此外還有儒家與道家的比較，呈現(xiàn)了非常豐富的思想成果。
哲學(xué)的論文選題很篇六
在今天看來(lái)，對(duì)這樣的理解我們還可以做進(jìn)一步的推敲。唯物史觀本身并不是道德理論，它只是馬克思恩格斯研究社會(huì)問(wèn)題時(shí)使用的基本方法，其中包含了一些他們對(duì)道德問(wèn)題的看法。根據(jù)這一方法，我們可以說(shuō)道德是有階級(jí)性的，是歷史地發(fā)展著的，是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，但這些結(jié)論取代不了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中各種道德問(wèn)題的具體研究。如果只是重復(fù)這些盡人皆知的結(jié)論，不但于事無(wú)補(bǔ)，而且會(huì)妨礙我們面向?qū)嶋H生活進(jìn)行獨(dú)立的創(chuàng)造性的研究思考，更何況唯物史觀究竟應(yīng)該如何理解，本身就是一個(gè)充滿爭(zhēng)議的問(wèn)題。至于共產(chǎn)主義道德，實(shí)事求是地講，馬克思恩格斯本人的直接的相關(guān)論述，為數(shù)太少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以讓我們形成完整的認(rèn)識(shí)。這不奇怪，因?yàn)榘凑瘴ㄎ锸酚^，道德屬于上層建筑，只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生根本變化，反映這種變化的思想觀念才能形成。
哲學(xué)的論文選題很篇七
摘要：馬克思哲學(xué)是以人為主題的，由人、實(shí)踐、社會(huì)、歷史四個(gè)基本范疇相互聯(lián)系構(gòu)成的關(guān)系之網(wǎng)，它是作為“一整塊鋼鐵”的哲學(xué)理論，只有掌握了正確的學(xué)習(xí)方法，才能真正理解這樣的馬克思哲學(xué)。
關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)；核心概念；方法
哲學(xué)是一門的反思的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)的學(xué)習(xí)最重要的就是不斷地反思，既要有理論內(nèi)容的反思，又要有思維方式的反思。
一、從理論內(nèi)容上反思馬克思哲學(xué)，它是一張關(guān)系之網(wǎng)
馬克思哲學(xué)的主題是“人”，這個(gè)“人”是現(xiàn)實(shí)的人，具體的人，歷史的人，不是某一個(gè)人，而是每個(gè)個(gè)人，是全人類。馬克思要研究的不僅僅是人這個(gè)存在物，更重要的是研究人的存在，人現(xiàn)實(shí)的存在，具體的存在，歷史的存在。這樣，“人”就成為了馬克思哲學(xué)最重要的核心概念。馬克思研究人不是抽象的泛泛的去談全人類，也不是去研究個(gè)別的張三或者李四，而是選擇了一個(gè)最有代表性的一個(gè)階層，即工人階級(jí)。馬克思以在資本主義條件下生活的工人為切入點(diǎn)，研究工人的生存狀況，發(fā)現(xiàn)工人要生存，首先就要?jiǎng)趧?dòng)，他說(shuō)“勞動(dòng)是每個(gè)人的本分”。對(duì)于什么是勞動(dòng)，馬克思說(shuō)道：“實(shí)踐的人的活動(dòng)即勞動(dòng)”。也就是說(shuō)勞動(dòng)是人的活動(dòng)，他把這種活動(dòng)稱為實(shí)踐活動(dòng)。這樣就引申出“實(shí)踐”這個(gè)概念——馬克思的重要核心概念范疇之一。實(shí)踐活動(dòng)是馬克思用來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定。實(shí)踐活動(dòng)是有意識(shí)的人的自由自覺(jué)的活動(dòng)，是一種目的性活動(dòng)，是人按照自己的尺度去改造世界的目的性活動(dòng)。
然而，在資本主義條件下，工人的這種自由自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)變成了一種不自由不自覺(jué)的活動(dòng)，成為工人為了維持生存不得不去做的活動(dòng)，并且，這種活動(dòng)不但沒(méi)有讓工人感到幸福反而感到痛苦，成為了奴役人壓迫人的活動(dòng)。馬克思稱這種現(xiàn)象為“異化”。在資本主義條件下，工人的勞動(dòng)發(fā)生了異化，從而人的本質(zhì)也發(fā)生了異化，人的自由自覺(jué)的類本質(zhì)成為了僅僅維持人自身生存的一種手段。
通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的描述，馬克思發(fā)現(xiàn)了異化勞動(dòng)，接下來(lái)，馬克思開(kāi)始探討如何使人揚(yáng)棄異化，恢復(fù)實(shí)踐活動(dòng)的自由自覺(jué)的特性，為此他提出了作為目標(biāo)和手段的共產(chǎn)主義。講共產(chǎn)主義是人向社會(huì)的復(fù)歸，就引出了馬克思哲學(xué)的又一個(gè)核心概念范疇——社會(huì)。社會(huì)是人的一種存在方式，是人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)的一種存在方式，實(shí)踐活動(dòng)彰顯著人的自由自覺(jué)的類本質(zhì)，那么社會(huì)也就成為人的一種本質(zhì)存在方式。接著，馬克思由社會(huì)的概念引出了另一個(gè)重要范疇——?dú)v史。人的發(fā)展、社會(huì)的發(fā)展形成了歷史，歷史是人的發(fā)展史，是人的本質(zhì)的發(fā)展史，是人的實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展史，更是社會(huì)的發(fā)展史。至此，馬克思由他的哲學(xué)的核心和主題——人——引申出了他全部哲學(xué)的三個(gè)重要核心概念，即實(shí)踐、社會(huì)和歷史，并說(shuō)明了人與實(shí)踐、社會(huì)、歷史彼此之間是密不可分的，是統(tǒng)一的。人、實(shí)踐、社會(huì)、歷史構(gòu)成了馬克思哲學(xué)的基本核心范疇，他的全部哲學(xué)理論都是在這個(gè)范疇的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，發(fā)現(xiàn)這個(gè)范疇以及這四個(gè)概念相互間的密切聯(lián)系，是我們研究馬克思哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。所以說(shuō)，馬克思哲學(xué)是以人為中心，以實(shí)踐社會(huì)歷史為基本范疇的一張關(guān)系之網(wǎng)。
二、從思維方式上反思馬克思哲學(xué)，它是“一整塊鋼鐵”
人們研究馬克思哲學(xué)，通常是從某一個(gè)部分入手，有的是研究馬克思的人學(xué)思想，有的研究馬克思的共產(chǎn)主義思想，還有的研究馬克思的社會(huì)思想，也有的研究馬克思的歷史思想等等，這樣的研究會(huì)讓人誤以為，馬克思哲學(xué)是可以分成這樣那樣的若干部分。而事實(shí)上，馬克思哲學(xué)是“一整塊鋼鐵”，是不能被分成若干部分的，正像上面所論述的那樣，它是從人出發(fā)，到實(shí)踐、社會(huì)、歷史的一個(gè)關(guān)系的網(wǎng)，在這個(gè)關(guān)系的網(wǎng)上，每?jī)蓚€(gè)概念之間都有若干跟線連著，代表著多種不同的聯(lián)系，而在這四個(gè)主要的概念范疇之下還能分出很多更細(xì)小的分支，這些分支間也都有著各種不同的聯(lián)系，構(gòu)成了一張完整的網(wǎng)，缺少了哪一根都會(huì)變得殘缺。或者說(shuō)馬克思哲學(xué)像一件針織的毛衣，少了任何一根毛線都最終把整件毛衣破壞掉。那么，我們應(yīng)該從哪里下手去研究學(xué)習(xí)馬克思哲學(xué)呢？這就需要首先有一個(gè)整體意識(shí)，認(rèn)識(shí)到馬克思哲學(xué)是“一整塊鋼鐵”，然后找到它的主題和線索即人，由人出發(fā)引申出實(shí)踐、社會(huì)、歷史，再由這幾個(gè)概念引申出世界、國(guó)家、勞動(dòng)、生產(chǎn)、生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系等概念，再由這些概念向外擴(kuò)大到每個(gè)部分的相關(guān)理論，只有建立了這個(gè)整體的體系，才能全面的了解馬克思哲學(xué)。
其次，在建立了整體意識(shí)之后，就要回到馬克思，回到馬克思的文本，用原著的內(nèi)容來(lái)充實(shí)我們建立的框架。讀原著首先要建立在堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)史基礎(chǔ)上，弄清馬克思哲學(xué)思想的來(lái)龍去脈，尤其是馬克思與黑格爾和費(fèi)爾巴哈之間的關(guān)系。其次，在縱向上注重各部著作之間的聯(lián)系，特別是馬克思早期著作與晚期著作之間的關(guān)系。最后，在橫向上注重每部著作中各個(gè)哲學(xué)概念范疇相互間的聯(lián)系和區(qū)別。按照這種讀書(shū)的方法，將馬克思哲學(xué)的基本概念范疇還原到各個(gè)時(shí)期的著作中，進(jìn)一步了解馬克思史如何闡述每一個(gè)概念的，從內(nèi)容和方法上進(jìn)行雙向度的掌握。在內(nèi)容上找到馬克思賦予每個(gè)核心概念的內(nèi)涵和以往哲學(xué)家所賦予其的內(nèi)涵有何種區(qū)別和聯(lián)系，在方法上找到馬克思對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)思維方式變革的具體應(yīng)體現(xiàn)，進(jìn)而全面理解馬克思對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命。
最后，在讀書(shū)的過(guò)程中，重點(diǎn)不在于找到多少固定的答案，更重要的是發(fā)現(xiàn)多少問(wèn)題。問(wèn)題是一切哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)，問(wèn)題意識(shí)的培養(yǎng)是我們哲學(xué)系研究生學(xué)習(xí)的首要目標(biāo)。哲學(xué)學(xué)習(xí)者必須具備的能力之一就是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的能力，而不是解決問(wèn)題的能力，經(jīng)過(guò)一些列實(shí)驗(yàn)推理論證最終解決問(wèn)題的能力是科學(xué)研究者必須具備的能力，當(dāng)然，不是說(shuō)哲學(xué)學(xué)習(xí)者就不解決問(wèn)題，而是對(duì)于哲學(xué)學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要于解決問(wèn)題的能力。哲學(xué)是一門反思的學(xué)問(wèn)，反思的對(duì)象和內(nèi)容就是問(wèn)題。所以我們讀馬克思的著作時(shí)要不斷的思考，刻意地培養(yǎng)自己的問(wèn)題意識(shí)。
哲學(xué)的論文選題很篇八
科學(xué)哲學(xué)以及相關(guān)的自然科學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于實(shí)在的知識(shí).但這一結(jié)論本身只有在先驗(yàn)的視域中才能顯示出清晰的含義,一般關(guān)于實(shí)在論的討論也只有在先驗(yàn)視域中才能有邏輯的結(jié)果.然而在這一視域中的考察也表明,科學(xué)哲學(xué)的“超驗(yàn)性”問(wèn)題又是與其實(shí)在本質(zhì)直接相關(guān)的,先驗(yàn)哲學(xué)在研究其發(fā)生發(fā)展規(guī)律的同時(shí)又承認(rèn)這一點(diǎn).整個(gè)20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)進(jìn)程都表明了一個(gè)科學(xué)的`經(jīng)驗(yàn)實(shí)在(論)的性質(zhì),同時(shí)這一進(jìn)程也證實(shí)了先驗(yàn)哲學(xué)關(guān)于先天知識(shí)(先驗(yàn)邏輯)的普遍有效性的論述.
作者：孫和平作者單位：湖州師范學(xué)院,政經(jīng)系,浙江,湖州,313000刊名：湖州師范學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofhuzhouteacherscollege年，卷(期)：24(1)分類號(hào)：b08關(guān)鍵詞：科學(xué)哲學(xué)實(shí)在論先驗(yàn)哲學(xué)科學(xué)哲學(xué)史