科技哲學(xué)的論文（匯總19篇）

    總結(jié)具有導(dǎo)向性和指導(dǎo)性的作用，可以引導(dǎo)我們更好地認(rèn)識(shí)和把握事物的本質(zhì)。在寫(xiě)總結(jié)時(shí)，要注重突出問(wèn)題的解決、成果的展示以及個(gè)人的收獲和反思。以下是教育專(zhuān)家對(duì)于培養(yǎng)下一代的建議和經(jīng)驗(yàn)分享，對(duì)教育工作者有啟發(fā)。
    科技哲學(xué)的論文篇一
    冥冥運(yùn)古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M(mǎn)活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開(kāi)始?！昂＜{百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷(xiāo)愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛(ài)情的朝思暮想，生命，源于水。
    蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬(wàn)頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
    “既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長(zhǎng)江東逝水，無(wú)私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
    “桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問(wèn)君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
    上善若水，感恩似泉。一樹(shù)丁香燦爛的紛揚(yáng)著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹(shù)安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來(lái)月，拄杖無(wú)時(shí)夜叩門(mén)”。生命，為水所包容。
    水的鼻息，你感觸到了嗎？
    水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動(dòng)。遺留的腳印上，生命聚其精華開(kāi)始成長(zhǎng)。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無(wú)人不充斥著水的鼻息。
    生命，為水所成就。
    科技哲學(xué)的論文篇二
    摘要：在我國(guó)的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)社會(huì).關(guān)注教育是提高社會(huì)人文水平的一個(gè)重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過(guò)程中的問(wèn)題和解決辦法.
    關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問(wèn)題解析。
    研究馬克思教育學(xué)能夠深化對(duì)人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會(huì)價(jià)值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會(huì)價(jià)值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個(gè)理論與認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論結(jié)合來(lái)實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
    1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義。
    研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價(jià)值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個(gè)人的時(shí)候是從人的本質(zhì)開(kāi)始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對(duì)于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識(shí).不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
    第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國(guó)社會(huì)現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個(gè)重點(diǎn).在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對(duì)教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會(huì)根源.這樣才能夠從根本上解決這個(gè)不公的現(xiàn)象.并且通過(guò)在一定時(shí)期內(nèi)的改變能夠保證社會(huì)制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
    第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國(guó)教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價(jià)值追求中,一定要堅(jiān)定人才培養(yǎng),正確樹(shù)立馬克思教育學(xué)的社會(huì)主義價(jià)值取向,樹(shù)立以人為本的正確目標(biāo).
    第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過(guò)于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
    2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源。
    在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個(gè)國(guó)家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國(guó)民素質(zhì)這方面,這樣要提高國(guó)家實(shí)力就必須要提高國(guó)民素質(zhì),而國(guó)民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國(guó)家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個(gè)階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識(shí)實(shí)踐.發(fā)展他們與社會(huì)聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).
    3.大學(xué)教育存在問(wèn)題。
    第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時(shí)缺乏一定的自覺(jué)性,這樣就影響了整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對(duì)馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒(méi)有得出很好的了理論,他們?cè)谘芯糠椒ㄉ虾鲆暳笋R克思教育學(xué)與整個(gè)馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和對(duì)當(dāng)代中國(guó)教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問(wèn)題的關(guān)鍵.從總體上看國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書(shū)店的調(diào)查,目前只有一本書(shū)解釋了以上的問(wèn)題.
    第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問(wèn)題意識(shí)的情況下,一些學(xué)者對(duì)馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價(jià)值立場(chǎng)和研究方法.這就對(duì)教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行分析的時(shí)候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價(jià)值取向.
    第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會(huì)造成很少?gòu)恼軐W(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個(gè)問(wèn)題的價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價(jià)值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個(gè)社會(huì)中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
    4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問(wèn)題解決辦法。
    在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對(duì)于以上問(wèn)題我們首先,要把價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識(shí)論或價(jià)值論角度研究來(lái)馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來(lái)討論人實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段.
    其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價(jià)值,忽視人的個(gè)性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)性,不利于人在社會(huì)中發(fā)揮,不能偏向于哪個(gè)價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
    在研究馬克思教育學(xué)理論的時(shí)候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個(gè)教育改革比喻成了一個(gè)社會(huì)性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個(gè)教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
    在研究中國(guó)大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個(gè)理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個(gè)教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個(gè)長(zhǎng)期和復(fù)雜的過(guò)程,所以在整個(gè)大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
    參考文獻(xiàn)。
    科技哲學(xué)的論文篇三
    馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過(guò)程。
    馬克思主義哲學(xué)大眾化過(guò)程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過(guò)程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語(yǔ)言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
    一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“指稱(chēng)”關(guān)系。
    馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語(yǔ)言媒介，從而開(kāi)展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過(guò)程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡(jiǎn)明易懂的、生活化的語(yǔ)言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛(ài)的諸多語(yǔ)言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語(yǔ)言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語(yǔ)言，力圖通過(guò)簡(jiǎn)明、大眾化的語(yǔ)言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對(duì)于語(yǔ)言和語(yǔ)言意義的探索一直沒(méi)有停止。關(guān)于語(yǔ)言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語(yǔ)言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語(yǔ)言引出世界，引出存在，“在語(yǔ)言缺失處無(wú)物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，更是將語(yǔ)言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行解析來(lái)解答哲學(xué)上的問(wèn)題。分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
    作為分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱(chēng)”理論，反對(duì)心理主義，主張語(yǔ)言表達(dá)式具有可以公開(kāi)考察的性質(zhì)，意義的研究依賴(lài)于對(duì)這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過(guò)程的臆測(cè)。
    根據(jù)弗雷格的“指稱(chēng)”理論，符號(hào)所反映的語(yǔ)言及非語(yǔ)言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語(yǔ)詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語(yǔ)言體系的存在，這些存在均具有“指稱(chēng)”對(duì)象，只不過(guò)根據(jù)語(yǔ)言的“指稱(chēng)”內(nèi)容與范圍的不同，對(duì)于指稱(chēng)對(duì)象的理解也有所不同。在語(yǔ)言世界中，人們既可以將指稱(chēng)視作專(zhuān)名去理解，也可以跳出語(yǔ)詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語(yǔ)言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱(chēng)”及其關(guān)系。在個(gè)體對(duì)象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱(chēng)”的語(yǔ)詞是一種單稱(chēng)詞，并且它與個(gè)體對(duì)象之間所具備的關(guān)系，就是語(yǔ)詞和個(gè)體對(duì)象相對(duì)應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語(yǔ)言世界中的一種專(zhuān)名和非語(yǔ)言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而在更大的語(yǔ)言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱(chēng)”，即語(yǔ)言與對(duì)象的對(duì)應(yīng)，則不同于專(zhuān)名和個(gè)體對(duì)象間的對(duì)應(yīng)，它的指稱(chēng)對(duì)象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說(shuō)，這些語(yǔ)言表達(dá)式的對(duì)象并不全部是物的直接指稱(chēng)。而且作為語(yǔ)言指稱(chēng)對(duì)象的世界既與世界中的對(duì)象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對(duì)象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
    此外，一方面，對(duì)于弗雷格的指稱(chēng)理論來(lái)說(shuō)，單稱(chēng)詞與其指稱(chēng)對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及其他語(yǔ)言表達(dá)式與其指稱(chēng)對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語(yǔ)言世界之外的對(duì)象與事實(shí)世界的存在都會(huì)直接或間接地與單稱(chēng)詞和其他它語(yǔ)言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說(shuō)單稱(chēng)詞、謂詞、句子等語(yǔ)言表達(dá)式是語(yǔ)言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對(duì)于語(yǔ)言系統(tǒng)而言，語(yǔ)言意義并不能夠完全建立在語(yǔ)言與事實(shí)的對(duì)應(yīng)中；也就是說(shuō)，語(yǔ)言的指稱(chēng)并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱(chēng)”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語(yǔ)言的指稱(chēng)和意義關(guān)系的基礎(chǔ)?？紤]到人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對(duì)象和名稱(chēng)之間的指稱(chēng)關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對(duì)性和復(fù)雜性。
    事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱(chēng)”和“對(duì)象”之間指稱(chēng)關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語(yǔ)言的意義，認(rèn)為語(yǔ)言首先是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會(huì)存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會(huì)的生活。因此，人們不能僅僅將語(yǔ)言作為抽象的符號(hào)來(lái)看待，無(wú)論是專(zhuān)名、謂詞還是句子，它們的存在是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語(yǔ)言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語(yǔ)言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說(shuō)明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會(huì)歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系指稱(chēng)關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱(chēng)關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的指稱(chēng)也要在社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。
    應(yīng)注意的是，無(wú)論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系，還是大眾化的語(yǔ)言體系，等同關(guān)系既不單屬于對(duì)象方面，也不單屬于名稱(chēng)方面，而是屬于名稱(chēng)和對(duì)象的關(guān)系。假定名稱(chēng)和對(duì)象只是具備指稱(chēng)關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對(duì)象就可以使用任意的名稱(chēng)來(lái)進(jìn)行指稱(chēng)，類(lèi)似于有的人有很多昵稱(chēng)，“小王”和“王某”可以稱(chēng)呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱(chēng)，也可以由“長(zhǎng)庚星”指稱(chēng)，但是在大多數(shù)場(chǎng)合“啟明星”與“長(zhǎng)庚星”是不能互為替換的，也就是說(shuō)“金星”這個(gè)對(duì)象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說(shuō)“啟明星”和“長(zhǎng)庚星”的指稱(chēng)相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語(yǔ)言體系的關(guān)鍵性問(wèn)題，即對(duì)象與名稱(chēng)的指稱(chēng)關(guān)系，以及指稱(chēng)和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語(yǔ)言體系一方面需要貼近群眾生活，使語(yǔ)言通俗化和簡(jiǎn)明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱(chēng)仍然能夠指向同一對(duì)象，避免在名稱(chēng)和對(duì)象的指稱(chēng)關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問(wèn)題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來(lái)明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱(chēng)和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，來(lái)推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的指稱(chēng)和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
    也就是說(shuō)，語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對(duì)心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
    二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系。
    現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語(yǔ)言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語(yǔ)言論。馬克思主義哲學(xué)從社會(huì)活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語(yǔ)言觀，表述了意識(shí)的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無(wú)論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語(yǔ)言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過(guò)主體的特性來(lái)認(rèn)識(shí)世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。
    事實(shí)上，關(guān)于語(yǔ)言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專(zhuān)屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類(lèi)聯(lián)系，也不會(huì)因人類(lèi)的想象而被人類(lèi)所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q(chēng)。
    而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人們用來(lái)了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱(chēng)來(lái)命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來(lái)描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無(wú)限接近對(duì)于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語(yǔ)言可能會(huì)是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。
    馬克思主義哲學(xué)來(lái)源于現(xiàn)實(shí)世界，是對(duì)人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語(yǔ)言符號(hào)世界的產(chǎn)物，所以說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過(guò)程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過(guò)程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開(kāi)放三十多年來(lái)，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言體系向大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說(shuō)語(yǔ)言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過(guò)運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識(shí)思維活動(dòng)，那么，相對(duì)于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中需重視的是，因?yàn)槿祟?lèi)是有限理性的言語(yǔ)行為載體，無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語(yǔ)言編碼，所以指稱(chēng)表達(dá)并不能一直對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語(yǔ)言意義完全建立在與事實(shí)的“對(duì)應(yīng)”基礎(chǔ)上。
    馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語(yǔ)言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語(yǔ)言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過(guò)程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q(chēng)與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對(duì)等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
    三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的“意義”和“語(yǔ)境”的關(guān)系。
    事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語(yǔ)言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語(yǔ)言的世界就是思想世界的界限”，語(yǔ)言離不開(kāi)人和人的生活世界，要想把握語(yǔ)言就一定要進(jìn)入到語(yǔ)言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語(yǔ)詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語(yǔ)境”一詞，提出了關(guān)于語(yǔ)境的系統(tǒng)化理論，并把語(yǔ)境劃分為情景語(yǔ)境和文化語(yǔ)境用以闡釋語(yǔ)言如何與人類(lèi)實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語(yǔ)境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語(yǔ)境的重要性，從而引發(fā)了對(duì)于語(yǔ)境研究的新的認(rèn)識(shí)和探索，為后來(lái)的語(yǔ)境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對(duì)其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語(yǔ)言使用中的“語(yǔ)言游戲”為核心來(lái)展開(kāi)“,語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語(yǔ)言的使用和用途是廣泛的人類(lèi)生活方式的組成部分,語(yǔ)言的特定意義就是反映在各種語(yǔ)境特征之中，離開(kāi)了特定的語(yǔ)境，語(yǔ)句的意義是不存在的。
    馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化過(guò)程中，語(yǔ)境以及語(yǔ)境和意義的關(guān)系都是無(wú)法回避的重要問(wèn)題。首先，語(yǔ)境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
    因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的意義并不是脫離于語(yǔ)言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說(shuō)，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語(yǔ)境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系與社會(huì)實(shí)踐還具有相對(duì)的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語(yǔ)言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語(yǔ)言體系原初的哲學(xué)語(yǔ)境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問(wèn)題在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語(yǔ)境關(guān)系的不同視角，考慮到對(duì)于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語(yǔ)言與非語(yǔ)言、言?xún)?nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境大致可以分為若干層面。具體來(lái)說(shuō)，根據(jù)意義及語(yǔ)境間的關(guān)系，可以將大眾化語(yǔ)言體系的語(yǔ)境理解為來(lái)自其內(nèi)部的因素及其語(yǔ)言的前文和后文，也可以把其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語(yǔ)言的外部環(huán)境，還可以將其語(yǔ)境理解為大眾化語(yǔ)言體系內(nèi)的上下文、語(yǔ)言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中，相對(duì)于對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)境的片面理解，我們應(yīng)該樹(shù)立的是對(duì)日常語(yǔ)言的整體概觀，即通過(guò)系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語(yǔ)言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語(yǔ)言。
    更進(jìn)一步說(shuō)，首先，在言?xún)?nèi)語(yǔ)境層面下，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系中任何語(yǔ)詞意義的確定，均取決于對(duì)這個(gè)語(yǔ)詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語(yǔ)詞相關(guān)的指稱(chēng)等語(yǔ)境條件的認(rèn)識(shí)和理解。其次，在言外語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的使用離不開(kāi)人民群眾具體的生活語(yǔ)境?？梢哉f(shuō)人民群眾語(yǔ)言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語(yǔ)言意義的理解離不開(kāi)生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開(kāi)具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言的意義與生活形式緊密相連，也就是說(shuō)其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來(lái)說(shuō)明的，馬克思主義哲學(xué)的語(yǔ)言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語(yǔ)境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語(yǔ)言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過(guò)程中需要深入分析參與者的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景，注重語(yǔ)言的歷史語(yǔ)境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語(yǔ)境上看，改革開(kāi)放后中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的崛起使中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國(guó)家社會(huì)一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國(guó)家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語(yǔ)言體系應(yīng)符合歷史語(yǔ)境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語(yǔ)境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來(lái)；而中國(guó)的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來(lái)。因此，中國(guó)文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說(shuō)，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語(yǔ)言體系中的指稱(chēng)、意義和語(yǔ)境，就必須處理好西方文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問(wèn)題。
    四、結(jié)束語(yǔ)。
    馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語(yǔ)言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語(yǔ)言體系的意義和指稱(chēng)關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語(yǔ)境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)意義、現(xiàn)實(shí)世界和語(yǔ)境關(guān)系分析的最終指向是作為語(yǔ)言實(shí)踐主體的人如何在言語(yǔ)行為中對(duì)意義的表達(dá)和理解予以確定。
    從現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言分析的角度來(lái)厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語(yǔ)言體系的意義與指稱(chēng)關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語(yǔ)境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語(yǔ)言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問(wèn)題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
    科技哲學(xué)的論文篇四
    [摘要]人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。
    公共活動(dòng)領(lǐng)域問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是公共性問(wèn)題，對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)公共性的關(guān)注。
    對(duì)人類(lèi)活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問(wèn)題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
    關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
    所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
    從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，以通過(guò)政府改革來(lái)解決公共性問(wèn)題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
    [關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國(guó)家;政府。
    回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
    人類(lèi)生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無(wú)限生成的。
    強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來(lái)看待生活。
    用生活來(lái)說(shuō)明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無(wú)盡的生活實(shí)踐而無(wú)限生成的過(guò)程。
    人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說(shuō)的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。
    如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對(duì)生活世界更嚴(yán)重的疏離。
    這樣的哲學(xué)不僅不能對(duì)以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋?zhuān)€將喪失哲學(xué)本來(lái)的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
    關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
    哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對(duì)待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問(wèn)題。
    一
    公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
    科技哲學(xué)的論文篇五
    近代來(lái)，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。
    肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國(guó)成立前羅素、杜威來(lái)華講學(xué)之際就帶來(lái)了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒(méi)有引起學(xué)界的重視。
    新中國(guó)成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
    改革開(kāi)放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開(kāi)始被我國(guó)哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
    1價(jià)值論在中國(guó)哲學(xué)界獲得重視的原因。
    價(jià)值論于改革開(kāi)放后在我國(guó)獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國(guó)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢(shì)所共同作用的結(jié)果。
    歸納起來(lái)大致有以下幾個(gè)方面。
    首先，改革開(kāi)放對(duì)人們思想的極大地解放作用。
    如果沒(méi)有思想的解放，長(zhǎng)期以來(lái)的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國(guó)哲學(xué)界接受。
    因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái)的政治運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
    改革開(kāi)放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國(guó)的。
    其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開(kāi)放后社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過(guò)對(duì)價(jià)值問(wèn)題的研究來(lái)解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
    在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?BR>    所以說(shuō)中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國(guó)現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
    再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
    冷戰(zhàn)后期兩極對(duì)立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢(shì)，我國(guó)也在改革開(kāi)放后加入了這股潮流。
    一時(shí)間國(guó)內(nèi)學(xué)者出訪、國(guó)外大師的來(lái)華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國(guó)價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
    這種思想文化的交流對(duì)哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺(tái)，從而激發(fā)持久的理論性趣。
    最后，中國(guó)哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺(jué)。
    由于長(zhǎng)期以來(lái)受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)無(wú)法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來(lái)，必然會(huì)爆發(fā)出極大的能量。
    隨著新資料大量的傳入國(guó)內(nèi)，中國(guó)哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺(jué)發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對(duì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值問(wèn)題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。
    2中國(guó)價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)。
    價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，因此從世界范圍來(lái)看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國(guó)情不同，也會(huì)表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
    三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會(huì)和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。
    強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國(guó)的社會(huì)主義建設(shè);二是，力圖打破過(guò)去對(duì)馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。
    [2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國(guó)價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒(méi)有說(shuō)清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對(duì)這種轉(zhuǎn)向在中國(guó)實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
    它也沒(méi)有過(guò)時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對(duì)自然和人類(lèi)社會(huì)的認(rèn)識(shí)依然有很大的真理性，因此中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
    當(dāng)然我們?cè)谂形鞣絻r(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語(yǔ)言概念等工具。
    對(duì)馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來(lái)發(fā)掘它過(guò)去被我們忽視的特質(zhì)，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話語(yǔ)和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。
    其次，從中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來(lái)看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評(píng)估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
    中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見(jiàn)，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密?chē)?yán)格的推理論證。
    中國(guó)古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹(shù)一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對(duì)大同社會(huì)的追求、對(duì)人格修養(yǎng)的重視和對(duì)修養(yǎng)方法的探究、尋求詩(shī)意化的生存體驗(yàn)、對(duì)社會(huì)生活的禮儀化建構(gòu)等。
    這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國(guó)氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
    再次，中國(guó)價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開(kāi)放中社會(huì)的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會(huì)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。
    價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國(guó)家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類(lèi)價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國(guó)式的養(yǎng)料。
    科技哲學(xué)的論文篇六
    哲學(xué)是人類(lèi)的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類(lèi)世界，它尋求著把握人類(lèi)世界的根據(jù)，探索著人類(lèi)的存在方式。
    關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究。
    文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
    哲學(xué)不是超乎于人類(lèi)世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類(lèi)的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類(lèi)的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
    人類(lèi)作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，是一種最為矛盾性的存在，人類(lèi)既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類(lèi)特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
    一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
    “生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來(lái)維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。
    古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門(mén)徒說(shuō)：“人就是沒(méi)有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
    ”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
    近代法國(guó)哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
    人的身體是一架鐘表，不過(guò)這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
    心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂(lè)、愛(ài)情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。
    ”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
    我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想家荀子也說(shuō)道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
    動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒(méi)有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來(lái)的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說(shuō)是一種“自然性”、“自在性”的存在。
    “生活”，是指人類(lèi)有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
    “生活”是人類(lèi)特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說(shuō)：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。
    ”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說(shuō)明了人類(lèi)之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類(lèi)擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬(wàn)物的尺度，存在時(shí)萬(wàn)物存在，不存在時(shí)萬(wàn)物不存在。
    ”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。
    古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡(jiǎn)單的話來(lái)表明了人類(lèi)與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。
    ”動(dòng)物是沒(méi)有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類(lèi)自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。
    人類(lèi)特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類(lèi)依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類(lèi)可以說(shuō)是一種“自覺(jué)性”、“自為性”的存在。
    人類(lèi)的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
    人類(lèi)既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來(lái)的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
    二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
    馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類(lèi)世界，它尋求著把握人類(lèi)世界的根據(jù)，探索著人類(lèi)的存在方式。
    馬克思主義哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類(lèi)世界，指出了人類(lèi)的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無(wú)意義的“生存”活動(dòng)。
    近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
    馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
    正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)篇所說(shuō)：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
    ”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開(kāi)創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類(lèi)和人類(lèi)世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
    實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來(lái)，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類(lèi)還通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)改變世界以滿(mǎn)足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。
    首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類(lèi)生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
    我國(guó)春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
    ”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。
    無(wú)獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
    但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
    ”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類(lèi)的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
    動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來(lái)進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類(lèi)卻能按照雙重尺度去改變世界來(lái)滿(mǎn)足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
    因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類(lèi)“生活”則是通過(guò)自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
    三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
    有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類(lèi)特有的“生活”方式區(qū)分開(kāi)來(lái)，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
    馬克思認(rèn)為，人的異化是人類(lèi)通過(guò)勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過(guò)來(lái)支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。
    而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫(kù)塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
    在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競(jìng)爭(zhēng)下，人類(lèi)不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺(jué)性，人類(lèi)的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
    美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿(mǎn)足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
    科技哲學(xué)的論文篇七
    摘要：在當(dāng)前高校教育中,無(wú)論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專(zhuān)業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對(duì)于引導(dǎo)青年樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).
    關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
    馬克思主義一經(jīng)問(wèn)世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來(lái)源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說(shuō),馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺(jué)發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開(kāi)了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無(wú)源之水、無(wú)本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對(duì)接起來(lái)的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說(shuō),高校開(kāi)展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長(zhǎng)期不懈地開(kāi)展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國(guó)化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長(zhǎng)成才的有效途徑.
    馬克思主義思想作為一門(mén)較為高深的學(xué)問(wèn),涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識(shí),同時(shí)具有認(rèn)識(shí)和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來(lái)指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對(duì)于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
    隨著社會(huì)的開(kāi)放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門(mén)學(xué)問(wèn),更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來(lái)提升改變自己,讓自己的眼界更加開(kāi)闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號(hào)知識(shí)、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國(guó)家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
    一、高校開(kāi)展馬克思主義教育的必要性。
    首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢(shì),然而結(jié)合中國(guó)的基本國(guó)情與更方面的實(shí)績(jī)來(lái)看,中國(guó)在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來(lái)品的合適與否需要經(jīng)過(guò)歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國(guó)之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過(guò)實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國(guó)人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來(lái)看中國(guó)適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來(lái)指導(dǎo)中國(guó)人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國(guó)的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國(guó)家長(zhǎng)治久安的前提.
    其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對(duì)于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問(wèn)題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開(kāi)展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對(duì)學(xué)生們思想的不良影響.
    最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開(kāi)始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒(méi)有正確的思想來(lái)對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識(shí),以此科學(xué)的方式來(lái)指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).
    二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
    在高校開(kāi)展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專(zhuān)業(yè)知識(shí)相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺(tái)階,能夠取得如此輝煌的成就來(lái)自于國(guó)內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
    (一)一定程度的形式化。
    高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識(shí),不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對(duì)其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
    (二)理論與實(shí)踐的相分離。
    究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來(lái)指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開(kāi)展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
    三、如何更好的在高校開(kāi)展馬克思主義教育。
    高校開(kāi)展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開(kāi)花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對(duì)學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開(kāi)展馬克思主義教育,是對(duì)學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé).
    (一)避免形式化教育,重新認(rèn)識(shí)馬克思主義教育的目的,不是知識(shí)的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對(duì)學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對(duì)于馬克思主義教育的深入開(kāi)展具有重要的意義.
    (二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡(jiǎn)單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來(lái)開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
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    科技哲學(xué)的論文篇八
    柏拉圖在《理想國(guó)》中用洞穴比的喻來(lái)解釋理念論?！霸O(shè)想一些生活在地下洞穴的人；從洞穴地步有一條長(zhǎng)長(zhǎng)的通道通向外面世界敞開(kāi)的入口。他們從小就生活在洞穴里，他們的腿和脖子被綁縛在一個(gè)地方而被固定在那里，只許他們向前看，而不許回頭。在他們身后較遠(yuǎn)的搞出有些燃燒的火光，在火與囚禁者之間的高處有一條路，你應(yīng)該設(shè)想路邊已經(jīng)筑了一堵矮墻?！卑珘Φ牧硪贿呌腥四弥鞣N雕刻的人像以及動(dòng)物模型，都高于這堵矮墻，火光將這些人工制品的影子投射在墻壁上，囚徒們都認(rèn)為影子就是唯一現(xiàn)實(shí)。最后，一個(gè)囚徒掙脫了枷鎖，走出了洞口?？匆?jiàn)了太陽(yáng)。在陽(yáng)光下他第一次看到了真實(shí)的事物。他返回洞穴并試圖向其他人解釋?zhuān)瑝ι夏切┯白悠鋵?shí)只是虛幻的事物，并向他們指明光明的道路。但是對(duì)于那些囚犯來(lái)說(shuō)，那個(gè)人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣稱(chēng)，除了墻上的影子之外，世界上沒(méi)有其他東西了。
    洞外的比喻，就是柏拉圖對(duì)世界的劃分。柏拉圖在其思想發(fā)展的后期，公開(kāi)地揭露理念論所存在的種種矛盾，進(jìn)行了認(rèn)真的反思。在《巴門(mén)尼德篇》前半部分中，柏拉圖以巴門(mén)尼德之口揭露了理念論存在的種種矛盾和困難。首先，在什么事物有理念的問(wèn)題上遇到困難。柏拉圖對(duì)存在公正、美、善等諸如此類(lèi)的理念毫無(wú)疑問(wèn)。對(duì)是否存在火。水等自然物的理念則表現(xiàn)得猶疑不決。而對(duì)頭發(fā)、污泥等低賤的無(wú)價(jià)值的東西。則堅(jiān)決否認(rèn)它們有理念。其次，是分有說(shuō)中存在的困難。具體事物分有理念只有兩種方式，或者分有理念的整體，或者分有理念的部分。再次，證明理念是單一的方法也存在矛盾。最后，理念論所遇到的最大困難是理念不可認(rèn)識(shí)，既然理念世界與可感世界是分離的，那么理念只能與理念相互關(guān)系，可感事物只能與可感事物相互關(guān)系，理念不可能與可感事物發(fā)生聯(lián)系。我們是處在可感事物中的，根本無(wú)法認(rèn)識(shí)理念。在柏拉圖看來(lái)，理念論之所以產(chǎn)生上述困難和矛盾，是由于人們用課件物體及與此相關(guān)的東西來(lái)討論需要安全用理性思考的東西。而理念世界是獨(dú)立的，不能以“現(xiàn)象世界”的規(guī)則來(lái)考慮。因此，為了解決這些矛盾和困難，他就從研究理念與事物的關(guān)系轉(zhuǎn)到研究理念與理念的關(guān)系。柏拉圖將太陽(yáng)比作“善的兒子”是智慧的最高點(diǎn)。
    可見(jiàn)事物比作可理知事物。善給予知識(shí)的對(duì)象以真理，給予知識(shí)的主體以認(rèn)知能力。善是真理和知識(shí)的源泉。真理和知識(shí)可以讓我們感知到善的存在，但是它們臣服于善，它們雖是相，但是卻是相的相，即善的某個(gè)個(gè)體，它們分有了善這一個(gè)相，卻不是善這個(gè)相本身。這就好比眼睛和光線可以讓人看見(jiàn)世界萬(wàn)物，它們是太陽(yáng)這個(gè)至高無(wú)上存在的具體存在，而太陽(yáng)本身無(wú)法直視，只能通過(guò)形象去感受。我們?yōu)槭裁纯梢愿惺艿?？因?yàn)槲覀兊膬?nèi)心有善的種子，也就是柏拉圖的“靈魂回憶說(shuō)”因?yàn)殪`魂是不滅的。他認(rèn)為，人的靈魂是不死的。人死了靈魂便從一個(gè)世界轉(zhuǎn)入另一個(gè)世界，然后又從那里回來(lái)，所以它永遠(yuǎn)不會(huì)消滅。既然靈魂是不死的，已經(jīng)投生了許多次，看到了理念世界的一切東西，因此他獲得了所有一切理念的知識(shí)。因此，人的靈魂能夠把它以前所得的關(guān)于美德及其他事物的知識(shí)回憶起來(lái)，是不足為奇的。但是由于肉體遮蔽，人對(duì)理念的樣子無(wú)法清晰容易的看出。就像萊布尼茲說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的知識(shí)來(lái)說(shuō)不是天賦的，但很多可以稱(chēng)為潛在的知識(shí)是天賦的，如大理石的紋路所構(gòu)成的形象，在人通過(guò)工作發(fā)現(xiàn)它以前，就是在大理石之中的?！币欢ㄓ幸恍├砟钍窍忍斓拇嬖谠谌说男闹械?。關(guān)于理念的知識(shí)就不可能從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中獲得，它只能是先天的。因?yàn)槲覀儫o(wú)法從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中得到理念，那么理念必然在感覺(jué)之先，就存在于我們的頭腦之中了。只是以一種模糊的狀態(tài)存在而已。
    這兩種不同的囚徒分別代表現(xiàn)實(shí)中兩種不同的人群。一種是沒(méi)有受過(guò)教育不知道理念世界的人，一種是受過(guò)教育知道理念世界的人。柏拉圖和巴門(mén)尼德一樣否定了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用，認(rèn)為通過(guò)我們對(duì)事物的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是無(wú)法認(rèn)識(shí)理念世界的。認(rèn)識(shí)理念世界只能通過(guò)“靈魂回憶說(shuō)”。我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時(shí)它追隨神，無(wú)視我們現(xiàn)在稱(chēng)做存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對(duì)理念領(lǐng)域有所觀照，具備一切知識(shí)。但是后來(lái)靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過(guò)合適的訓(xùn)練，靈魂才能回憶起曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)的東西。因此，回憶的過(guò)程也就是學(xué)習(xí)的過(guò)程，“所有的研究，所有的學(xué)習(xí)不過(guò)是回憶而已”?，F(xiàn)實(shí)中不自由的人要想獲得自由，就必須努力使自己的肉體和靈魂擺脫束縛，從而達(dá)到對(duì)理念世界的認(rèn)識(shí)和把握，以此使自己獲得真正的自由。所以哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡的學(xué)問(wèn)。因?yàn)橹挥徐`魂脫離了肉體，才能回到原本的理念世界。
    我們不能滿(mǎn)足于事物的“影子”?；钤凇岸囱ā敝?。應(yīng)該透過(guò)物的表象把握事物的本質(zhì)，這才是哲學(xué)家的使命。以至于康德甚至為哲學(xué)劃界。他認(rèn)為物自體是無(wú)法把握的，因?yàn)槲覀儺吘故巧钤诂F(xiàn)實(shí)中的人。的確身在洞穴是理解不了外面世界的，除非走出洞穴擁抱陽(yáng)光。
    科技哲學(xué)的論文篇九
    ·群體推理的邏輯與群體理性問(wèn)題。
    ·從《邏輯史手冊(cè)》看邏輯史研究與邏輯學(xué)發(fā)展的。
    ·博弈論語(yǔ)義學(xué)的邏輯哲學(xué)思想探析。
    ·哲學(xué)邏輯詞義辨析與對(duì)象范圍的界定。
    ·普通邏輯學(xué)的學(xué)習(xí)與應(yīng)試。
    ·探析阿多爾諾“否定的辯證法”
    ·淺談事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系。
    科技哲學(xué)的論文篇十
    摘要：中職學(xué)校開(kāi)展《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)，目標(biāo)是指導(dǎo)學(xué)生通過(guò)對(duì)馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，把握哲學(xué)與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強(qiáng)堅(jiān)持以馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問(wèn)題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹(shù)立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠(yuǎn)大的人生理想，在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)造人生價(jià)值。
    在教學(xué)中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅(jiān)持以生為本的“生本味”、注重生活化教學(xué)的“生活味”、強(qiáng)調(diào)哲學(xué)課程學(xué)習(xí)與實(shí)踐相統(tǒng)一的“活動(dòng)味”。
    力求通過(guò)指引學(xué)生體驗(yàn)“三味”，讓哲學(xué)智慧照亮學(xué)生的人生之路，促使學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀。
    關(guān)鍵詞：中職《哲學(xué)與人生》生本味生活味活動(dòng)味。
    有些學(xué)生認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)起來(lái)無(wú)用也無(wú)味，甚至存在畏難情緒。
    那是他們沒(méi)有真正領(lǐng)悟到學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的意義，沒(méi)有把哲學(xué)置于人生發(fā)展的歷程中來(lái)理解、考量、應(yīng)用，未能學(xué)以致用。
    筆者認(rèn)為，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)應(yīng)注重在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的過(guò)程中，堅(jiān)持以生為本，有效結(jié)合學(xué)生對(duì)人生、生活的體驗(yàn)、感悟和理解，在身體力行的生活實(shí)踐中應(yīng)用哲學(xué)，感悟人生道理，增長(zhǎng)人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。
    一、一切為了學(xué)生的發(fā)展，彰顯生本味。
    中職教學(xué)應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學(xué)過(guò)程中積極堅(jiān)持“一切為了學(xué)生，高度尊重學(xué)生，全面依靠學(xué)生”等理念。
    面對(duì)中職學(xué)生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個(gè)性的個(gè)體，他們的學(xué)習(xí)、進(jìn)步、發(fā)展是我們從事中職教育教學(xué)的宗旨。
    1.充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。
    筆者在中職學(xué)生中開(kāi)展《哲學(xué)與人生》教學(xué)，摒棄過(guò)去純粹教師講、學(xué)生聽(tīng)的被動(dòng)學(xué)習(xí)狀態(tài)，更多地關(guān)注學(xué)生能通過(guò)哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)，主動(dòng)參與課堂，在師生互動(dòng)中張揚(yáng)個(gè)性，增強(qiáng)生命活力，獲得切身體驗(yàn)和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動(dòng)學(xué)習(xí)、發(fā)展的持續(xù)動(dòng)力。
    在教學(xué)過(guò)程中，始終堅(jiān)持“以學(xué)定教”的教學(xué)原則，力求引導(dǎo)學(xué)生做到導(dǎo)學(xué)習(xí)重點(diǎn)撥、先活動(dòng)后學(xué)習(xí)、教師少講學(xué)生多學(xué)等具體要求。
    如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學(xué)中，筆者采用了這樣的導(dǎo)學(xué)教學(xué)步驟：引導(dǎo)明確學(xué)習(xí)任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學(xué)習(xí)問(wèn)題—拓展延伸。
    具體要求學(xué)生，先于課前對(duì)“發(fā)展變化與順境逆境”學(xué)習(xí)能力做必要的預(yù)習(xí)，課堂上結(jié)合教師的導(dǎo)學(xué)預(yù)設(shè)開(kāi)展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學(xué)生代表發(fā)言，其他學(xué)生認(rèn)真聆聽(tīng)，并對(duì)學(xué)生代表的發(fā)言進(jìn)行質(zhì)疑，提出觀點(diǎn)。
    要特別注重的是生生之間的良性互動(dòng)，他們相互合作開(kāi)展學(xué)習(xí)，真正發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。
    課后布置學(xué)生寫(xiě)作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗(yàn)學(xué)生學(xué)習(xí)成效的重要途徑。
    堅(jiān)持以生為本，就必須處處為學(xué)生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學(xué)習(xí)情境，關(guān)注學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學(xué)課堂無(wú)所事事、昏昏沉沉的不良學(xué)習(xí)姿態(tài)。
    2.在合作中學(xué)習(xí)，注重團(tuán)隊(duì)精神。
    中職生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學(xué)習(xí)時(shí)往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當(dāng)強(qiáng)，在以活動(dòng)形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強(qiáng)的表現(xiàn)欲，并且團(tuán)隊(duì)合作的意識(shí)和能力較強(qiáng)，這給我們一個(gè)啟示，即針對(duì)中職生的哲學(xué)課堂學(xué)習(xí)，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生多在活動(dòng)中參與互動(dòng)學(xué)習(xí)，避免枯燥沉悶的哲學(xué)說(shuō)教，并在活動(dòng)中鍛煉團(tuán)隊(duì)合作，充分發(fā)揮團(tuán)隊(duì)的作用，使得個(gè)體和團(tuán)隊(duì)素質(zhì)得到適當(dāng)發(fā)展。
    筆者曾在中職學(xué)校校際交流課中，以“物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與人生行動(dòng)”為課題開(kāi)展了一次公開(kāi)教學(xué)活動(dòng)，主要形式為通過(guò)教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學(xué)生分四個(gè)學(xué)習(xí)小組，組內(nèi)以學(xué)生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導(dǎo)下循序漸進(jìn)地開(kāi)展討論學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在討論中學(xué)習(xí)，在合作中學(xué)習(xí)。
    在學(xué)習(xí)過(guò)程中，學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動(dòng)合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學(xué)效果。
    3.注重探究性學(xué)習(xí)，增強(qiáng)參與哲學(xué)課堂的動(dòng)力。
    在中職哲學(xué)課堂中，教師只有真正讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)活動(dòng)，在哲學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、質(zhì)疑問(wèn)題、分析解決問(wèn)題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過(guò)程中增強(qiáng)參與課堂的動(dòng)力，掌握獲取解決問(wèn)題的技巧和方法。
    在探究學(xué)習(xí)活動(dòng)中，學(xué)生都有參與的機(jī)會(huì)，都有話可說(shuō)，都有所收獲。
    如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對(duì)待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學(xué)問(wèn)題中，筆者很好地引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合已學(xué)知識(shí)，開(kāi)展探究學(xué)習(xí)，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問(wèn)題，收到了不錯(cuò)的教學(xué)效果。
    二、哲學(xué)即是生活，課堂教學(xué)充盈生活味。
    1.貼近學(xué)生，貼近生活。
    中職《哲學(xué)與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學(xué)原理廣泛地結(jié)合中職學(xué)生生活實(shí)際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個(gè)視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點(diǎn)與人生態(tài)度、認(rèn)識(shí)論與人生實(shí)踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值等。
    因此，中職哲學(xué)課堂教學(xué)必須貼近學(xué)生、貼近生活，增添教學(xué)的生活趣味，充實(shí)哲學(xué)教學(xué)的時(shí)代感，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中，生活即是哲學(xué)。
    筆者認(rèn)為，中職哲學(xué)要讓學(xué)生喜歡，要讓學(xué)生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學(xué)生實(shí)際開(kāi)展課堂活動(dòng)。
    如在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導(dǎo)他們結(jié)合自己的學(xué)習(xí)與生活實(shí)際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗(yàn)成功”的教學(xué)問(wèn)題。
    相反，教師如果不從學(xué)生學(xué)習(xí)和生活實(shí)際出發(fā)，學(xué)生對(duì)自己的學(xué)習(xí)與生活毫無(wú)體會(huì)感受，那么哲學(xué)課堂可能就顯得動(dòng)力不足、蒼白乏味。
    2.讓時(shí)政進(jìn)哲學(xué)課堂，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
    要想激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須密切結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)和就業(yè)，針對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)特征、心理素質(zhì)、實(shí)踐能力，關(guān)注國(guó)內(nèi)外大事等，適時(shí)引時(shí)事政治素材進(jìn)課堂，把哲學(xué)學(xué)習(xí)與自己身邊的社會(huì)生活相融合，讓課堂教學(xué)更加貼近學(xué)生的生活實(shí)際，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中、就在自己身邊，增強(qiáng)學(xué)生積極應(yīng)用哲學(xué)原理和方法解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的問(wèn)題的能力。
    并且，筆者經(jīng)常借助哲學(xué)課堂教學(xué)，積極鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)搜集一些社會(huì)時(shí)政熱點(diǎn)、學(xué)生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學(xué)習(xí)小組中適當(dāng)篩選，選擇出較有代表性的話題由學(xué)生代表在課前10分鐘進(jìn)行演講，鍛煉學(xué)生表達(dá)和表演的能力，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
    有的學(xué)生講得相當(dāng)好，還能夠結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行點(diǎn)評(píng)，贏得學(xué)生的陣陣掌聲。
    三、引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)參與學(xué)習(xí)與實(shí)踐，體現(xiàn)活動(dòng)味。
    1.注重實(shí)踐性，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)以致用。
    中職哲學(xué)課堂不應(yīng)變成純粹的哲學(xué)理論說(shuō)教，而應(yīng)努力將學(xué)生的“人生”與“哲學(xué)”相結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)哲學(xué)中有效利用哲學(xué)，為自己的人生之路做指導(dǎo)。
    在這一點(diǎn)上，中職《哲學(xué)與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學(xué)學(xué)習(xí)指引人生，以人生實(shí)踐體驗(yàn)哲學(xué)。
    筆者認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)習(xí)是為學(xué)生的人生實(shí)踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過(guò)學(xué)哲學(xué)強(qiáng)化對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)、擇業(yè)、就業(yè)過(guò)程中面臨的人生問(wèn)題的指導(dǎo)作用，發(fā)揮哲學(xué)學(xué)習(xí)的實(shí)踐性意義，使得學(xué)生既能掌握基本的哲學(xué)原理和觀點(diǎn)，又能在現(xiàn)實(shí)生活中做出正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學(xué)與人生》的課堂教學(xué)重點(diǎn)。
    如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學(xué)中，筆者充分應(yīng)用案例教學(xué)法，針對(duì)第四個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)“識(shí)別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實(shí)生活中諸如“科學(xué)算命”、電腦測(cè)字或測(cè)姓名等“偽科學(xué)”，發(fā)動(dòng)學(xué)生積極思考，探究其中的哲學(xué)道理。
    在學(xué)哲學(xué)的過(guò)程中有效結(jié)合生活實(shí)際，解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這是哲學(xué)學(xué)以致用原則的真正教育意義。
    2.學(xué)習(xí)和實(shí)踐活動(dòng)多樣化，注重在活動(dòng)中學(xué)哲學(xué)。
    中職《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)可以通過(guò)教師優(yōu)化課堂教學(xué)，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
    筆者主張，學(xué)哲學(xué)不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學(xué)形式，特別是引導(dǎo)學(xué)生在活動(dòng)中學(xué)哲學(xué)效果更顯著。
    首先，充分利用《哲學(xué)與人生》教材中現(xiàn)有的體驗(yàn)探究活動(dòng)素材，如教材插圖、體驗(yàn)與探究、拓展與延伸等教學(xué)資源，鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中有效結(jié)合哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，這樣既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，在課間活動(dòng)中輕松解決了哲學(xué)問(wèn)題，在有限的課堂時(shí)間內(nèi)培養(yǎng)了學(xué)生分析和解決問(wèn)題的能力。
    其次，筆者特別關(guān)注哲學(xué)課堂中學(xué)生的學(xué)習(xí)主體作用，盡可能對(duì)課堂活動(dòng)教學(xué)進(jìn)行有效拓展，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)實(shí)踐空間，如積極指導(dǎo)學(xué)生結(jié)合中職生開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐、調(diào)查活動(dòng)、實(shí)習(xí)工作等形式，引入哲學(xué)課堂，以他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活和工作中的切身體會(huì)作為哲學(xué)課中的有益素材和資源，豐富哲學(xué)課堂教學(xué)。
    此外，還有針對(duì)性地選擇一些典型案例充實(shí)教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)談?wù)勼w會(huì)感受，進(jìn)一步領(lǐng)悟哲學(xué)意蘊(yùn)，通過(guò)參加座談會(huì)、聽(tīng)報(bào)告會(huì)反思哲學(xué)道理等，豐富哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)的形式，增強(qiáng)教學(xué)效果。
    總之，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動(dòng)味，只有靠教師的細(xì)心體驗(yàn)才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學(xué)教學(xué)中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學(xué)教學(xué)實(shí)效。
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    科技哲學(xué)的論文篇十一
    哲學(xué)從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學(xué)家所關(guān)注、探索,成為西方哲學(xué)發(fā)展的奠基石.而不同時(shí)代的.不同哲學(xué)家對(duì)理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點(diǎn).今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對(duì)于我們以理性的哲學(xué)方式去認(rèn)識(shí)世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義.
    作者：王文臣作者單位：上海大學(xué),社科學(xué)院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類(lèi)號(hào)：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)理性主義
    科技哲學(xué)的論文篇十二
    “技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國(guó)。1877年，德國(guó)哲學(xué)家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書(shū)，這是德國(guó)系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開(kāi)端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專(zhuān)著。從20世紀(jì)代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對(duì)技術(shù)作了大量研究。近30年，德國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長(zhǎng)，其中最引人注目的成果是德國(guó)工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年，會(huì)員中有德國(guó)當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時(shí)代的哲學(xué)》（1971）、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》（1978）、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類(lèi)學(xué)》（1978）等等。
    從整體上看，經(jīng)過(guò)百余年發(fā)展的德國(guó)技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn)：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類(lèi)學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問(wèn)題越來(lái)越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過(guò)去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。
    就世界范圍看，德國(guó)技術(shù)哲學(xué)首先在法國(guó)、荷蘭和西班牙等歐洲國(guó)家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60―70年代始在美國(guó)興起。1975―1977年，美國(guó)哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)（sf，r）成立。1978年開(kāi)始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開(kāi)始了每?jī)赡昱e辦一次的spt國(guó)際研討會(huì)，1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊（techne）。近30年，美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專(zhuān)著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費(fèi)雷（f．ferre）的《存在與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》（1984）、《堅(jiān)持實(shí)在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費(fèi)恩伯格（a．feen―berg）的《追問(wèn)技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》（1992）等。
    我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初，經(jīng)過(guò)20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國(guó)自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì)，已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國(guó)第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書(shū)名的學(xué)術(shù)著作作。從總的看，我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。
    二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”
    綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無(wú)統(tǒng)一范式、無(wú)哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí)，人類(lèi)社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì)，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問(wèn)題。在這種背景下，如何認(rèn)識(shí)和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支，研究者們?cè)M(jìn)行過(guò)爭(zhēng)論。拉普認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識(shí)論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問(wèn)題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支――技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同：技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對(duì)改變自然的窮根究底的反思。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問(wèn)題。而其中哪一類(lèi)問(wèn)題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國(guó)，張華夏和張志林等先生認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識(shí)論和邏輯結(jié)構(gòu)問(wèn)題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識(shí)論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問(wèn)題。在美國(guó)，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對(duì)技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析；而皮特堅(jiān)持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論”。他說(shuō)只有從認(rèn)識(shí)論問(wèn)題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，在討論技術(shù)認(rèn)識(shí)論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí)，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對(duì)立起來(lái)，兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問(wèn)題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
    在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對(duì)“唯理論”，拉普指出：“不能無(wú)視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，只根據(jù)對(duì)技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā)，才能進(jìn)行概括?！倍槍?duì)“經(jīng)驗(yàn)論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說(shuō)，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長(zhǎng)的土壤，不利用這個(gè)基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說(shuō)，拉普的這個(gè)意見(jiàn)是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個(gè)信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對(duì)認(rèn)識(shí)技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。
    關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來(lái)走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來(lái)，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說(shuō)過(guò)去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對(duì)這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問(wèn)題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫(kù)塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過(guò)去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說(shuō)，雖然需要理論的進(jìn)步，但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上取得進(jìn)步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問(wèn)題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問(wèn)題韻行列中來(lái)。從根本精神看，無(wú)論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒(méi)有特色（學(xué)科特色）就沒(méi)有地位，沒(méi)有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒(méi)有水平，沒(méi)有應(yīng)用（現(xiàn)實(shí)價(jià)值）就沒(méi)有前途?！?BR>    三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙。
    基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識(shí)”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會(huì)，進(jìn)行技術(shù)啟蒙。
    其二，從理論邏輯來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過(guò)程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過(guò)程，才能向技術(shù)“敞開(kāi)”，與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為，技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng)，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用，是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過(guò)程，這個(gè)技術(shù)成其所是的過(guò)程，被稱(chēng)之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
    其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對(duì)立的流派，主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對(duì)象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對(duì)象，只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評(píng)價(jià)技術(shù)，往往對(duì)技術(shù)持?jǐn)硨?duì)態(tài)度，而忽視了對(duì)技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開(kāi)”，又能向社會(huì)“敞開(kāi)”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實(shí)現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。
    技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論、本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)、特性、類(lèi)型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價(jià)值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值判斷和價(jià)值取向等問(wèn)題。顯然，這幾方面的研究?jī)?nèi)容是相互依賴(lài)、融會(huì)貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實(shí)質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論。
    正是通過(guò)技術(shù)創(chuàng)新，人類(lèi)創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無(wú)所不在，卻又無(wú)處可見(jiàn)”。首先，與其說(shuō)我們棲息于大自然之中，毋寧說(shuō)我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹?lái)越深、越來(lái)越廣地陷于其中?！凹夹g(shù)是現(xiàn)代人類(lèi)的棲息地”。其次，對(duì)于這個(gè)人類(lèi)自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類(lèi)似乎是熟知的，而實(shí)質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來(lái)越“厚重”、越來(lái)越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
    現(xiàn)今人類(lèi)的境況是：自文藝復(fù)興以來(lái)，隨著自然科學(xué)的興起和發(fā)展，人類(lèi)逐漸從對(duì)大自然的無(wú)知中解放出來(lái)，人類(lèi)是通過(guò)科學(xué)而解放；與此同時(shí)，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類(lèi)又重新陷入了一個(gè)無(wú)知的技術(shù)世界，人類(lèi)是通過(guò)技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學(xué)研究的時(shí)代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對(duì)社會(huì)的關(guān)于技術(shù)的主流意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。
    科技哲學(xué)的論文篇十三
    問(wèn)題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說(shuō)“推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月?tīng)?zhēng)光可也”來(lái)贊揚(yáng)，對(duì)此班固是持保留態(tài)度，他的說(shuō)法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也。斯論似過(guò)其真?！钡谙旅娴脑捳Z(yǔ)里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評(píng)也變得激烈起來(lái):“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國(guó)群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩(shī)風(fēng)雅而與日月?tīng)?zhēng)光，過(guò)矣?！闭f(shuō)屈原的志意“與日月?tīng)?zhēng)光可也”是否“過(guò)矣”，是否在班固所說(shuō)的意義上“過(guò)矣”，這是可以爭(zhēng)辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月?tīng)?zhēng)光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見(jiàn)疑，忠而被謗，能無(wú)怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶?guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱(chēng)帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見(jiàn)。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱(chēng)文小而其指極大，舉類(lèi)邇而見(jiàn)義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱(chēng)物芳。其行廉，故死而不容。
    自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫(xiě)入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點(diǎn)在屈原研究?jī)?nèi)長(zhǎng)期以來(lái)是存在爭(zhēng)論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語(yǔ)，這一贊揚(yáng)是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說(shuō)那是后人從外面加入的，說(shuō)“我們只能說(shuō)司馬遷《屈原列傳》對(duì)《離騷》及其作者屈原的評(píng)論和頌揚(yáng)，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實(shí)際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來(lái)展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊(yùn)含屈原的心志，這是理解屈原的一個(gè)關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡(jiǎn)單的方式是從《卜居》這首詩(shī)著手。在這首詩(shī)里，屈原提出了一系列的問(wèn)題來(lái)問(wèn)太卜鄭詹尹。這些問(wèn)題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問(wèn):“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對(duì)其內(nèi)蘊(yùn)做進(jìn)一步說(shuō)明，因?yàn)槠渲写_實(shí)含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充?shí)。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對(duì)屈原的建議給出，但它在詩(shī)意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過(guò)對(duì)它的表達(dá)，標(biāo)示出一個(gè)巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評(píng)價(jià)成一種思想革命。在時(shí)間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說(shuō)已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來(lái)的倫常與程式化的禮儀，是愈益強(qiáng)化的政治權(quán)威，特別是某些傳說(shuō)的和歷史的政治個(gè)人。
    “用君之心行君之志”。個(gè)體的主體性覺(jué)醒在此獲得了確證，自律事實(shí)上已經(jīng)成為道德原則。個(gè)體的心志通過(guò)個(gè)體確立為有效。我們看到我們的詩(shī)人試圖對(duì)直到他的時(shí)代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過(guò)他以詩(shī)與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過(guò)時(shí)的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個(gè)體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時(shí)也超越世界，直面他的時(shí)代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長(zhǎng)自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價(jià)值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩(shī)人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個(gè)人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開(kāi)，才是具有歷史意義的東西。詩(shī)與思對(duì)于他同時(shí)是生活與行動(dòng)。在他的原則所在的地方，他自己也在場(chǎng):一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對(duì)于他之為個(gè)體，構(gòu)成根基，比之他單單個(gè)人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽(tīng)從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語(yǔ)詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時(shí)也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
    科技哲學(xué)的論文篇十四
    所謂信念就是根據(jù)自我暗示，在潛在意識(shí)中被宣布和反復(fù)指點(diǎn)所產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復(fù)的告知潛在意識(shí)的過(guò)程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學(xué)》。
    人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達(dá)自己的信念，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都有對(duì)幸福的向往，我們的各種需求實(shí)在是太豐滿(mǎn)了，但是呢時(shí)間久了，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的行動(dòng)就自動(dòng)的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實(shí)上我們就要不到的東西。這種時(shí)候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達(dá)的語(yǔ)言，然后我們可以說(shuō)給自己也說(shuō)給別人。當(dāng)這些話被明確的說(shuō)出來(lái)的時(shí)候，他的這種作用就更凸顯了。
    媽媽覺(jué)得你這點(diǎn)做的非常好，有很多時(shí)候你非常堅(jiān)定的說(shuō)，我一定能做成什么，當(dāng)我聽(tīng)到你說(shuō)這個(gè)話的時(shí)候，我心里其實(shí)捏把汗，但是我又特別的高興，我覺(jué)得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經(jīng)很好了。我覺(jué)得未來(lái)呢，就是進(jìn)一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實(shí)際上不敢都要的東西，比方說(shuō)媽媽從小當(dāng)了這么多年干部，我是真心的想當(dāng)官兒啊，可是呢，當(dāng)每次在我的時(shí)間選擇的時(shí)候，面臨學(xué)生和孩子家庭的需求的時(shí)候，我都把學(xué)生和家庭放在前面。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的一些事情放在后面，這就讓我知道原來(lái)雖然我內(nèi)心當(dāng)中非常渴求也是我曾經(jīng)非常榮耀的干部生涯，但是我自己內(nèi)心當(dāng)中真正選擇的才是真實(shí)的，所以我就現(xiàn)在安心的當(dāng)一個(gè)小兵，當(dāng)一個(gè)好媽媽?zhuān)?dāng)一個(gè)好女兒，當(dāng)一個(gè)好老婆，當(dāng)一個(gè)好老師，然后呢，我就把這種我的真實(shí)的選擇當(dāng)做一個(gè)信念，不斷地加強(qiáng)我自己如何當(dāng)好老師和媽媽的行為。也坦然面對(duì)我實(shí)現(xiàn)不了的愿望，對(duì)它說(shuō)no.
    西鄉(xiāng)隆盛說(shuō)過(guò)：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽(yù)的人，越不好對(duì)付，但如果不是這樣不好對(duì)付的人就不能患難與共，來(lái)完成國(guó)家大業(yè)?！?BR>    如果在人的心底的某一個(gè)角落里存在私欲，那是使不出勁兒來(lái)的。
    有句古話說(shuō)無(wú)欲者剛。還有人說(shuō)，現(xiàn)在最知名大學(xué)問(wèn)家都是那些衣食無(wú)憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無(wú)窮的動(dòng)力。世俗中人們看別人的時(shí)候總是帶著有色眼鏡，看這個(gè)人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實(shí)上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們?cè)诮?jīng)過(guò)了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想。這種夢(mèng)想可能一開(kāi)始是很難清晰的，很多人是經(jīng)歷了各種權(quán)衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實(shí)的愿望。但是一旦人們認(rèn)清了自己的愿望，那么他們就不會(huì)顧忌什么人情世故，不會(huì)顧及之前的基礎(chǔ)，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
    媽媽到了這個(gè)年齡就經(jīng)常感覺(jué)遇到一個(gè)志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個(gè)事業(yè)來(lái)一起討論。那么這時(shí)候我就覺(jué)得這個(gè)人是真正意義上的“同志”.我覺(jué)得共產(chǎn)黨員稱(chēng)呼別人為同志真的是一個(gè)非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個(gè)相似的方面有同志的感覺(jué)，在另外一些方面，我們?nèi)匀徊荒軌蛞髮?duì)方和我們有一樣的想法。如果我發(fā)現(xiàn)某一個(gè)人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會(huì)非常的開(kāi)心，這也就是我的.一些同學(xué)關(guān)系為什么那么融洽的原因，因?yàn)槲覀冇邢嗤慕?jīng)歷，有一些共同的價(jià)值觀，如果我們又有相似的專(zhuān)業(yè)方向的話，那么我們可謂說(shuō)是非常難得的朋友。
    德國(guó)著名博士巴普洛夫說(shuō)：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長(zhǎng)壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結(jié)蒂就是是否有基于愛(ài)的行動(dòng)。那么識(shí)別人的方法是什么？最直接了當(dāng)?shù)姆椒ň褪强此欠窬哂袔椭跽叩男摹?BR>    家長(zhǎng)會(huì)上你們的老姜說(shuō)同學(xué)們對(duì)她的評(píng)價(jià)讓她極為開(kāi)心，說(shuō)她是知性?xún)?yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評(píng)為有少女心的人。
    媽媽現(xiàn)在也感覺(jué)自己活得越來(lái)越年輕啦，我覺(jué)得是因?yàn)楫?dāng)我做了很多的減法，當(dāng)我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛(ài)去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時(shí)候，我就變得尤其的年輕和開(kāi)心。
    對(duì)弱者的關(guān)心確實(shí)能體現(xiàn)人的愛(ài)心。在這一點(diǎn)上，媽媽做的有點(diǎn)兒過(guò)。我從小對(duì)很多學(xué)習(xí)不太好，或者是家庭需要幫助的同學(xué)都付出了非常多的無(wú)私的關(guān)心和熱情。這兩年媽媽看了心理學(xué)的書(shū)，發(fā)現(xiàn)人們對(duì)于弱小人群的關(guān)心為什么會(huì)特別多呢？很重要的一個(gè)原因是因?yàn)橥ㄟ^(guò)幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺(jué)其實(shí)是另外一種虛榮心。所以我想說(shuō)，雖然我們需要關(guān)愛(ài)弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價(jià)值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點(diǎn)更難能可貴。
    戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會(huì)完成大業(yè)?！?BR>    這一句我也特別有感觸，其實(shí)我們的時(shí)間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時(shí)間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進(jìn)行時(shí)間管理的時(shí)候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復(fù)的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過(guò)行動(dòng)實(shí)現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢(mèng)想。在這一點(diǎn)上，媽媽做的也不好，但是我有了一個(gè)意識(shí)，就是我會(huì)經(jīng)常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應(yīng)該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點(diǎn)這樣的自我提醒。
    實(shí)現(xiàn)目標(biāo)=精神狀態(tài)*行動(dòng)力*能力。
    人們?cè)谂鲠斪拥臅r(shí)候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題是為了使我成長(zhǎng)而存在的，如果把它克服了自己就能成長(zhǎng)壯大，通向目標(biāo)之路也易于開(kāi)拓。也有人認(rèn)為哎，因?yàn)槟莻€(gè)不行，因?yàn)檫@個(gè)不行。這兩種不同的看法，對(duì)達(dá)到目標(biāo)來(lái)說(shuō)，得出的結(jié)果是大不相同的。
    事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
    怎樣才能讓對(duì)方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對(duì)方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對(duì)任何人都要赤誠(chéng)相待，人與人之間的關(guān)系是微妙的，不容易相處，好的有時(shí)小小的關(guān)心照顧成了人與人之間的潤(rùn)滑劑，相反，有時(shí)由于一時(shí)出口不是也會(huì)傷了對(duì)方的感情。
    領(lǐng)導(dǎo)者的條件，第一要確定超過(guò)實(shí)力100倍的目標(biāo)，一馬當(dāng)先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領(lǐng)。第二，要具有深厚的愛(ài)，要暴露自己的思想。第三，使對(duì)方了解自己，笨人最終是要?jiǎng)倮摹?BR>    產(chǎn)生奇跡的行動(dòng)哲學(xué)，一個(gè)日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
    寫(xiě)給金子。
    917。
    山大附中正心團(tuán)隊(duì)13班家長(zhǎng)劉潤(rùn)筱媽媽。
    科技哲學(xué)的論文篇十五
    摘要：科學(xué)技術(shù)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類(lèi)發(fā)展的決定性因素。
    隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR>    然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。
    主要是因?yàn)槿祟?lèi)的不合理生產(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。
    關(guān)鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問(wèn)題、可持續(xù)發(fā)展。
    科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。
    人類(lèi)生存在這個(gè)世界上，首先必須得認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。
    然而認(rèn)識(shí)世界和改造世界的相互依賴(lài)、相互制約。
    而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。
    認(rèn)識(shí)世界和改造世界是人類(lèi)從必然王國(guó)走向自由王國(guó)的歷程。
    自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和對(duì)客觀世界的改造。
    人類(lèi)所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類(lèi)歷史的自然前提，是使社會(huì)存在和發(fā)展的必要條件。
    環(huán)境、人口和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類(lèi)世代繁衍的必由之路。
    〔1〕然而，隨著科技的不斷進(jìn)步，人類(lèi)生活成本的與日俱增，對(duì)環(huán)境的破壞也越來(lái)越嚴(yán)重。
    人類(lèi)在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類(lèi)的生活負(fù)擔(dān)，這正在演變成惡性循環(huán)。
    因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間，我們需要認(rèn)真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護(hù)環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會(huì)的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問(wèn)題。
    人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程中，對(duì)待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過(guò)程。
    自然觀正是在人與自然界長(zhǎng)期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對(duì)自然界的總體認(rèn)識(shí)，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類(lèi)對(duì)世界、對(duì)自然認(rèn)識(shí)的不斷深入，人類(lèi)的科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展。
    到現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類(lèi)發(fā)展的決定性因素。
    隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR>    然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。
    主要是因?yàn)槿祟?lèi)的不合理生產(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。
    〔2〕人類(lèi)的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類(lèi)科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長(zhǎng)時(shí)間的過(guò)程；然而對(duì)近代科技發(fā)展影響最大的莫過(guò)于“工業(yè)革命”。
    工業(yè)革命也稱(chēng)產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機(jī)的普遍應(yīng)用，人類(lèi)進(jìn)入了蒸汽動(dòng)力時(shí)代為主要標(biāo)志，這是人類(lèi)文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來(lái)了深刻而廣泛的影響。
    大機(jī)器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強(qiáng)。
    工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國(guó)先后完成工業(yè)革命。
    與此同時(shí)，人類(lèi)的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類(lèi)第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。
    而且從此人類(lèi)征服自然的能力也大大提高，人類(lèi)開(kāi)始使用機(jī)械進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，同時(shí)也開(kāi)展了化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來(lái)，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的快速增長(zhǎng)，創(chuàng)造了史無(wú)前例的巨大的社會(huì)財(cái)富；同時(shí)也為人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)了很多難題。
    〔3〕正如有人評(píng)價(jià)：“科學(xué)方法與機(jī)械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識(shí)和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。
    然而人類(lèi)對(duì)技術(shù)的不適當(dāng)?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負(fù)面影響，造成了一系列的環(huán)境問(wèn)題。
    當(dāng)環(huán)境嚴(yán)重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時(shí)，卻以損害和剝奪了其他國(guó)家和地區(qū)以及后代人所依賴(lài)的資源為代價(jià)換換取少數(shù)國(guó)家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導(dǎo)致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。
    現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠(yuǎn)離了自然。
    經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動(dòng)使環(huán)境得到改善，自覺(jué)采取環(huán)境保護(hù)措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。
    我們沒(méi)有必要非要等到經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度再來(lái)保護(hù)我們的環(huán)境。
    不要因?yàn)榻?jīng)濟(jì)沒(méi)有發(fā)展到一定程度就放松對(duì)環(huán)境的保護(hù)。
    環(huán)境問(wèn)題應(yīng)該時(shí)刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來(lái)保護(hù)環(huán)境。
    隨著社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類(lèi)對(duì)能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢(shì)，能源短缺成為許多國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約。
    人類(lèi)通過(guò)對(duì)能源開(kāi)發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀(jì)后期開(kāi)始有意識(shí)的彌補(bǔ)曾經(jīng)對(duì)環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項(xiàng)重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。
    1981年聯(lián)合國(guó)在內(nèi)羅畢召開(kāi)世界新能源和可再生能源會(huì)議，這對(duì)于全球開(kāi)展新能源和可再生能源的開(kāi)發(fā)起到很好的推動(dòng)作用，相對(duì)于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類(lèi)不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風(fēng)能、太陽(yáng)能、生物質(zhì)能、海洋能、地?zé)崮艿取?BR>    可再生能源對(duì)環(huán)境無(wú)害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開(kāi)發(fā)和利用。
    可再生能源將成為未來(lái)可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也使對(duì)這些可再生能源的開(kāi)發(fā)和利用成為可能。
    據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀(jì)報(bào)》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報(bào)告說(shuō)，由于空氣污染，歐洲各國(guó)的人口平均壽命已減少了8。
    6個(gè)月，而對(duì)于工業(yè)大國(guó)德國(guó)更為嚴(yán)重，該國(guó)人口平均壽命減少了10。
    瑞典科學(xué)家日前表示，郊區(qū)手機(jī)發(fā)射基站間的距離較遠(yuǎn)，手機(jī)需要發(fā)出更強(qiáng)的電磁波來(lái)維持通話。
    因此郊區(qū)住戶(hù)使用手機(jī)時(shí)面臨的風(fēng)險(xiǎn)就更大。
    美國(guó)科學(xué)家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會(huì)隨之受到損傷。
    這項(xiàng)研究首次向人們揭示，婦女懷孕時(shí)暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，
    可以導(dǎo)致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。
    紐約哥倫比亞大學(xué)兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對(duì)60名新生兒進(jìn)行分析后，得出這一結(jié)論的。
    作為一項(xiàng)大型研究計(jì)劃的一部分，
    研究小組對(duì)這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔铮╬ahs）中的程度進(jìn)行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔镏饕怯捎诤蓟衔锊煌耆紵蚴窃谑剂系氖褂眠^(guò)程中產(chǎn)生的）。
    為了測(cè)定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、
    一些懷孕婦女都要填寫(xiě)問(wèn)卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個(gè)月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測(cè)器。
    研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。
    隨后，研究人員會(huì)對(duì)新生兒的臍帶血進(jìn)行分析，
    觀察他們攜帶dna的染色體。
    研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。
    這些都是發(fā)展中的一些負(fù)面效應(yīng)。
    這些新的問(wèn)題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。
    20xx年5月，太湖藍(lán)藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受?chē)?yán)重污染，給無(wú)錫市群眾生活帶來(lái)很大影響。
    6月29日，家寶專(zhuān)程到江蘇無(wú)錫對(duì)太湖污染及治理情況進(jìn)行調(diào)查研究。
    家寶還先后考察了朗盛（無(wú)錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。
    在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細(xì)詢(xún)問(wèn)了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。
    在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負(fù)責(zé)人了解污水處理廠的運(yùn)行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。
    針對(duì)太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長(zhǎng)江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風(fēng)景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)繁榮，但一個(gè)時(shí)期以來(lái)“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。
    要認(rèn)真貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，
    使“三湖”湖體富營(yíng)養(yǎng)化加重趨勢(shì)得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風(fēng)貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。
    他提出十點(diǎn)要求：
    第一，當(dāng)務(wù)之急是采取有效措施，切實(shí)預(yù)防藍(lán)藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。
    第二，強(qiáng)化工業(yè)污染源的全面達(dá)標(biāo)排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項(xiàng)目，從源頭上減少污染。
    第三，加強(qiáng)污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運(yùn)行。
    加快污水處理廠、垃圾處理場(chǎng)和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。
    第四，嚴(yán)格控制農(nóng)業(yè)面源污染。
    第五，積極推進(jìn)生態(tài)治理工程。
    實(shí)施濕地保護(hù)和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。
    第六，加大污染治理投入，建立政府引導(dǎo)、企業(yè)為主和社會(huì)參與的污染治理投入機(jī)制。
    第七，科學(xué)論證，制定各個(gè)湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。
    第八，加強(qiáng)各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機(jī)制，抓緊編制綜合治理方案。
    第九，強(qiáng)化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理?xiàng)l例。
    第十，落實(shí)防污治污責(zé)任制，把各項(xiàng)目標(biāo)、任務(wù)落實(shí)到基層、企業(yè)和個(gè)人。
    總之，20世紀(jì)是人類(lèi)歷史上社會(huì)生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟(jì)在迅猛增長(zhǎng)。
    因此人類(lèi)的勝利是局部的，伴隨人類(lèi)成就達(dá)到頂峰所帶來(lái)的負(fù)面影響，也達(dá)到了普遍化和嚴(yán)重化的程度。
    當(dāng)今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開(kāi)始出現(xiàn)，
    世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問(wèn)題，環(huán)境問(wèn)題第一次成為社會(huì)的中心問(wèn)題。
    生態(tài)危機(jī)和環(huán)境污染對(duì)人類(lèi)生存提出的挑戰(zhàn)是嚴(yán)峻的和全球性的，它再一次告誡。
    ：人類(lèi)必須依賴(lài)自然界的'惡化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學(xué)技術(shù)的能力越為強(qiáng)大，可能引起的副作用也就越為明顯“當(dāng)代人類(lèi)面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機(jī)，無(wú)不與現(xiàn)代科技的無(wú)節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類(lèi)生存造成了嚴(yán)重威脅！它所引起的負(fù)面效應(yīng)成為籠罩在人類(lèi)心理與文化中的陰影。
    〔4〕社會(huì)意識(shí)的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)和宗教等，都應(yīng)該對(duì)科學(xué)技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。
    而這些反應(yīng)與反思作為當(dāng)代文化的時(shí)代精神！又會(huì)影響與改變當(dāng)代社會(huì)的政治文明與制度文明。
    正如馬克思所說(shuō)：“只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。
    只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說(shuō)來(lái)才成為人。
    因此，社會(huì)是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。
    在當(dāng)今社會(huì)，由于環(huán)境問(wèn)題成為國(guó)際性問(wèn)題，
    這就迫使我們必須立足于世界思考中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護(hù)問(wèn)題。
    我們要在世界觀、方法論、意識(shí)形態(tài)等方面的深入研究與反思，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，
    可持續(xù)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。
    倡導(dǎo)通過(guò)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實(shí)施清潔生產(chǎn)和文明消費(fèi)，建立經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。
    可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實(shí)施，被認(rèn)為是解決全球性問(wèn)題的唯一出路，是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入21世紀(jì)后社會(huì)發(fā)展模式的最佳選擇模式。
    在我國(guó)，環(huán)境問(wèn)題愈演愈烈，面對(duì)世界性的環(huán)境危機(jī)的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國(guó)環(huán)境問(wèn)題的實(shí)際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學(xué)相關(guān)論述，以唯物主義哲學(xué)關(guān)于環(huán)境的理論為指導(dǎo)，運(yùn)用辯證思維的方法，無(wú)疑會(huì)提供給我們堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)和指導(dǎo)原則，幫助我們正確認(rèn)識(shí)環(huán)境問(wèn)題，剖析環(huán)境問(wèn)題存在的根源，探索出環(huán)境問(wèn)題的解決之路。
    科技哲學(xué)的論文篇十六
    學(xué)習(xí)和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，是黨的十六大來(lái)的一個(gè)重要戰(zhàn)略舉措。全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀是我們黨對(duì)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律在認(rèn)識(shí)上的重要升華，是我們黨執(zhí)政理念的一個(gè)飛躍。樹(shù)立和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，必須首先準(zhǔn)確的把握其深刻內(nèi)涵。才能將科學(xué)的發(fā)展觀準(zhǔn)確的融入到實(shí)際工作中去。
    科學(xué)發(fā)展觀的實(shí)質(zhì)是發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展觀要解決的不是要不要發(fā)展的問(wèn)題，而是如何發(fā)展的問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)是始終要把經(jīng)濟(jì)建設(shè)放在中心地位，一心一意搞建設(shè)，聚精會(huì)神謀發(fā)展，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)更快更好的發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)的是全面發(fā)展。就是要在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，促進(jìn)社會(huì)全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展。它要求我們?cè)诩涌煳镔|(zhì)文明建設(shè)的同時(shí)，加快政治文明和精神文明的建設(shè)，形成三個(gè)文明相互促進(jìn)、共同發(fā)展的格局?？茖W(xué)發(fā)展觀要求的是協(xié)調(diào)發(fā)展。就是把整個(gè)社會(huì)作為一個(gè)相互聯(lián)系、統(tǒng)籌經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展，統(tǒng)籌國(guó)內(nèi)發(fā)展和對(duì)外開(kāi)放，推進(jìn)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑相適應(yīng)，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)、政治、文化建設(shè)各個(gè)環(huán)節(jié)、各個(gè)方面相協(xié)調(diào)?？茖W(xué)發(fā)展觀的核心思想是以人為本?？茖W(xué)發(fā)展觀把歷史唯物主義以人為本的思想和黨執(zhí)政為民的宗旨有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，最終追求的是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，不僅要通過(guò)發(fā)展經(jīng)濟(jì)不斷提高人們的物質(zhì)生活水平，而且要通過(guò)民主政治建設(shè)和精神文明建設(shè)，不斷豐富人們的精神生活，使人民群眾充分享受物質(zhì)文明、政治文明和精神文明的成果。
    物資供應(yīng)公司每年負(fù)責(zé)供應(yīng)4億多元的生產(chǎn)物資，物資供應(yīng)工作的好壞，直接影響著企業(yè)的效益，因此，我們時(shí)刻明白自己身上的擔(dān)子不輕。如何能更好地做好物資供應(yīng)工作，一直是我們深思的問(wèn)題。科學(xué)發(fā)展觀的出現(xiàn)，就向一盞指引燈，給我們帶來(lái)的新的啟示、新的思維、新的動(dòng)力。市場(chǎng)在變化，企業(yè)要發(fā)展，而人依舊是原來(lái)的人，要提高物資工作的水平，就要將科學(xué)發(fā)展觀融入到物資管理工作中，以人為本，充分發(fā)揮每個(gè)人的潛力，從管理入手，向管理要效益，促進(jìn)企業(yè)的精神文明與物資文明共同發(fā)展。為此，我們從以下幾個(gè)方面開(kāi)展工作，使物資管理工作不斷的跨上新臺(tái)階。
    一、從職工的思想教育、理論教育入手，強(qiáng)化有所作為觀念，讓職工主動(dòng)的去適應(yīng)跨越式發(fā)展的要求，讓科學(xué)發(fā)展觀深入人心，教育職工認(rèn)清形勢(shì)，增強(qiáng)搶抓機(jī)遇的緊迫性，為企業(yè)的發(fā)展做好思想和理論的準(zhǔn)備。
    二、以人為本，本著尊重知識(shí)、尊重人才的原則，充分調(diào)動(dòng)每一位員工的積極性和潛在能力。人是開(kāi)展一切活動(dòng)的基本因素，人的因素對(duì)企業(yè)的發(fā)展起著決定性的作用。我們對(duì)每一位員工的知識(shí)結(jié)構(gòu)、工作經(jīng)驗(yàn)及專(zhuān)長(zhǎng)都進(jìn)行了解，盡力將工作崗位與員工的專(zhuān)業(yè)與特長(zhǎng)相結(jié)合。
    三、不斷完善管理制度，讓每一項(xiàng)管理制度發(fā)揮作用，真正起到職責(zé)管人，制度管事，政績(jī)管升降。每年企業(yè)的方針、目標(biāo)都在向更好的方向發(fā)展，沒(méi)有一套與之相適應(yīng)的管理機(jī)制是不行的。為此，我們每年都結(jié)合企業(yè)的.發(fā)展要求對(duì)相應(yīng)的管理辦法、考核辦法進(jìn)行相應(yīng)的修改，使之適應(yīng)企業(yè)的發(fā)展要求。
    四、開(kāi)展物資成本分析。去年，由于許多物資和價(jià)格都有不同程度的上漲，使我們的料差受到很大的影響。對(duì)于許多廠家提出漲價(jià)時(shí)，我們只對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行調(diào)查、分析，而沒(méi)有對(duì)該物資的生產(chǎn)成本進(jìn)行分析，為此，我們特別成立了物資價(jià)格分析組，首先對(duì)提出漲價(jià)的物資的生產(chǎn)成本進(jìn)行測(cè)算，對(duì)于確實(shí)符合漲價(jià)因素的，才給予漲價(jià)，對(duì)于不合理的，給予回決；其次再分別對(duì)各種的配件價(jià)格進(jìn)行測(cè)算，對(duì)于采購(gòu)價(jià)格偏高的，要求供應(yīng)商降價(jià)。
    五、加強(qiáng)儲(chǔ)備資金管理，提高資金的使用率。對(duì)儲(chǔ)備資金進(jìn)行測(cè)算、分解、考核，今年我們將按每月的消耗量考核各倉(cāng)庫(kù)，同時(shí)推進(jìn)寄銷(xiāo)采購(gòu)的實(shí)施，在保證供應(yīng)的同時(shí)，使庫(kù)存資金最小化。
    科技哲學(xué)的論文篇十七
    摘要：儒家管理哲學(xué)在長(zhǎng)期的封建政治管理實(shí)踐中一直是居于主導(dǎo)地位的管理思想。
    儒家管理哲學(xué)一貫強(qiáng)調(diào)以人為全部管理活動(dòng)的中心，以實(shí)施道德教化作為管理活動(dòng)的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實(shí)現(xiàn)管理職能的基本途徑。
    正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學(xué)有別于其他管理流派的核心理念。
    關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學(xué);核心理念。
    基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國(guó)封建社會(huì)中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
    多于’無(wú)序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
    因而，反映農(nóng)業(yè)社會(huì)常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運(yùn)行規(guī)律的’治國(guó)之道‘———儒家管理哲學(xué)，就無(wú)可爭(zhēng)辯地成為社會(huì)管理的主導(dǎo)思想”[1]321。
    還有不少人認(rèn)為，中國(guó)儒家管理思想在我國(guó)的管理史、哲學(xué)史、社會(huì)史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國(guó)強(qiáng)兵，實(shí)非儒學(xué)莫能為。
    這些對(duì)儒家管理思想和管理哲學(xué)的評(píng)價(jià)，是符合中國(guó)兩千多年封建政治管理實(shí)踐的基本事實(shí)的。
    基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個(gè)不變的中心理念來(lái)進(jìn)行。
    正是這幾個(gè)一以貫之的理念，規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。
    本文試圖對(duì)儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討，以期對(duì)當(dāng)今的政治管理實(shí)踐提供思想借鑒。
    一、為政在人：以人為全部管理活動(dòng)的中心。
    儒家認(rèn)為，造成天下治亂的根本原因在人。
    正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個(gè)社會(huì)陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
    既然“天下無(wú)道”的根本原因在人，那么要使整個(gè)社會(huì)回復(fù)到“天下有道”，同樣也離不開(kāi)人。
    因此儒家十分重視人在政治管理活動(dòng)中的地位與作用，把人視為全部管理活動(dòng)的中心，圍繞人這個(gè)中心來(lái)展開(kāi)他們的管理思想和管理實(shí)踐。
    儒家學(xué)說(shuō)的開(kāi)創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛(ài)人”。
    按《說(shuō)文》解：“仁，親也，從人從二。
    ”可見(jiàn)“仁”實(shí)際上是“二人”的復(fù)合字。
    這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點(diǎn)。
    這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
    關(guān)于管理者如何“愛(ài)人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
    這就是推己及人的“忠恕之道”。
    看來(lái)，“仁”的方法不過(guò)是以本人為尺度，來(lái)調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則。
    首先，孔子要求管理者把與自己相對(duì)而言的被管理者當(dāng)作人來(lái)看待，主張關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人，重視人的價(jià)值，反對(duì)“始作俑者”，反對(duì)“不教而殺”，認(rèn)為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
    其次，孔子進(jìn)一步主張管理者對(duì)被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問(wèn)，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長(zhǎng)。
    可以看出，孔子是將管理活動(dòng)視作己立、己達(dá)進(jìn)而立人、達(dá)人的活動(dòng)過(guò)程來(lái)加以闡釋的。
    孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動(dòng)中的中心地位。
    此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個(gè)方向，把人作為管理的主要對(duì)象，一切管理活動(dòng)都是圍繞著“安人”和“安百姓”來(lái)展開(kāi)的。
    生活在戰(zhàn)國(guó)后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運(yùn)行和人事區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為人處于與天、地并參的地位。
    “天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
    人的職責(zé)是“制天命而用之”，利用天時(shí)地利來(lái)創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
    人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因?yàn)椤八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
    荀子認(rèn)為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級(jí)管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動(dòng)協(xié)調(diào)起來(lái)，將單個(gè)人的力量加以放大，懂得用“禮”來(lái)規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)整體的和諧發(fā)展。
    在儒家思想家中，對(duì)孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
    孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說(shuō)中，而“仁政”學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對(duì)維護(hù)封建管理制度的作用[4]197。
    孟子一反西周時(shí)期一切政治經(jīng)濟(jì)制度都為貴族而設(shè)，貴族是國(guó)家管理的中心的觀點(diǎn)，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
    這一“民本”思想可以說(shuō)是孟子管理思想的出發(fā)點(diǎn)。
    這句話的意思是說(shuō)對(duì)于維護(hù)政治決策權(quán)來(lái)說(shuō)，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護(hù)才有國(guó)家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護(hù)，就失去政權(quán)，失去君位。
    因此對(duì)于維護(hù)整個(gè)國(guó)家最高決策權(quán)來(lái)說(shuō)，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。
    孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
    首先，孟子對(duì)“仁政”何以能夠推行作了論證。
    他以“性善論”為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為“人皆有不忍人之心。
    先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
    以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”[5]公孫丑上。
    “仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
    其次，孟子對(duì)“仁政”的管理模式作了嚴(yán)密的設(shè)計(jì)。
    第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個(gè)國(guó)家管理的中心問(wèn)題，站在“民”的立場(chǎng)對(duì)西周的井田制加以改造。
    在他看來(lái)，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”[5]滕文公上。
    民有恒產(chǎn)是整個(gè)社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
    為此，孟子設(shè)計(jì)道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
    八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
    所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。
    數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。
    谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。
    養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。
    五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。
    雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。
    百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。
    ”[5]梁惠王上孟子認(rèn)為，管理者如能把這種藍(lán)圖變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，就是王道的開(kāi)始，然而也僅僅是開(kāi)始而已。
    因國(guó)家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。
    所以孟子接下來(lái)又對(duì)“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計(jì)：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴於道路矣。
    七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
    滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個(gè)和諧完滿(mǎn)的社會(huì)，才算是王道的完成。
    總之，“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個(gè)中心話題，全部儒家管理思想都緊密?chē)@著“安人”、“安百姓”來(lái)加以展開(kāi)。
    故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
    其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
    ”[6]一句話，“為政在人”[6]。
    二、為政以德：以實(shí)施道德教化為管理活動(dòng)的首務(wù)。
    作為中國(guó)兩千多年封建社會(huì)治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”，主張用道德教化來(lái)感化百姓，從而達(dá)到有效的治理。
    孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
    在他看來(lái)，用道德教化來(lái)感動(dòng)人心，要比一味的懲罰效果更好。
    “為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
    孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對(duì)以力服人的“霸政”。
    他說(shuō)：“以力服人者，非心服也。
    力不贍也。
    以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
    當(dāng)齊宣王問(wèn)及齊桓公、晉文公之事時(shí)，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無(wú)道桓、文之事者，是以后世無(wú)傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
    齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱(chēng)“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門(mén)，五尺童子羞稱(chēng)五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
    漢儒董仲舒也強(qiáng)調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
    需要指出的是，儒家雖然強(qiáng)調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
    “禮”是西周時(shí)期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
    孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認(rèn)為在實(shí)施道德教化的同時(shí)，也要用“禮”來(lái)規(guī)范人們的行為。
    荀卿更是進(jìn)一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
    但是儒家始終強(qiáng)調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來(lái)，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
    禮與法必須通過(guò)道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺(jué)的信念和習(xí)慣，才有長(zhǎng)久的穩(wěn)定的效果。
    如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會(huì)有長(zhǎng)久的生命力的。
    儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的。
    如前所述，人是整個(gè)管理活動(dòng)的中心，任何管理思想、理論都是以對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)和理解作為前提的。
    科技哲學(xué)的論文篇十八
    哲學(xué)一詞源于希臘語(yǔ)，就哲學(xué)的詞源而言，它的意思主要指熱愛(ài)智慧。
    但從古希臘一直到當(dāng)代，對(duì)于哲學(xué)是什么因人因時(shí)因事一直有不同的定義。
    就當(dāng)代學(xué)術(shù)界而言，哲學(xué)主要指人們?cè)趯?duì)基本問(wèn)題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對(duì)基本問(wèn)題進(jìn)行認(rèn)識(shí)從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測(cè)出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢(shì)的學(xué)問(wèn)。
    而哲學(xué)研究的問(wèn)題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學(xué)的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對(duì)思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問(wèn)題的研究。
    恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，既是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。
    ”因?yàn)榭疾熘饔^世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個(gè)世界的存在物，人的存在是一個(gè)客觀過(guò)程。
    一方面人的存在與靈長(zhǎng)目其它動(dòng)物和周?chē)h(huán)境有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長(zhǎng)目其它動(dòng)物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動(dòng)物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長(zhǎng)早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級(jí)的程度上構(gòu)建自己、完成自己。
    二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會(huì)之中的存在物。
    一方面通常情況下人會(huì)從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認(rèn)識(shí)世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會(huì)按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過(guò)實(shí)踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問(wèn)題。
    一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)。
    （一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)。
    就馬克思主義對(duì)于哲學(xué)派別的規(guī)定而言，作為哲學(xué)兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上相對(duì)立的。
    按照區(qū)別而言在不同時(shí)代有與當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)政治文化社會(huì)等相對(duì)應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機(jī)械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。
    唯物主義理論體系就哲學(xué)基本問(wèn)題的回答一般堅(jiān)持了存在（物質(zhì)）對(duì)于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有依賴(lài)性的觀點(diǎn)。
    就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。
    反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。
    要進(jìn)一步明白為何存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有依賴(lài)性，就必須了解唯物主義的演進(jìn)過(guò)程。
    在古代，部分人認(rèn)為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來(lái)說(shuō)他們認(rèn)為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨(dú)構(gòu)成或組成的。
    例如中國(guó)東漢時(shí)期的王充認(rèn)為：“天地合氣，萬(wàn)物自生。
    ”而在國(guó)外，古希臘哲學(xué)家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認(rèn)為世間萬(wàn)物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺(jué)和思想也是由這些原子所決定的。
    怎么決定？德謨克利特認(rèn)為一切事物的表面會(huì)經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。
    而人的感覺(jué)和思想便是這些影像對(duì)于感官和心靈的作用。
    以上這些人的認(rèn)識(shí)，雖然談不上科學(xué)，但都是堅(jiān)持了唯物主義的思想。
    同時(shí)，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來(lái)說(shuō)明世間萬(wàn)物的聯(lián)系與變化，推動(dòng)人們對(duì)于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
    （二）近代機(jī)械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)。
    唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機(jī)械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學(xué)的進(jìn)步有著密切的關(guān)系的。
    就它的認(rèn)識(shí)而言，哲學(xué)的考察和研究對(duì)象應(yīng)該是這個(gè)世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的基礎(chǔ)，它不依賴(lài)于人的思維而存在。
    應(yīng)該肯定的是，近代機(jī)械唯物主義對(duì)于存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對(duì)于存在（物質(zhì)）有依賴(lài)性的相較于古代樸素唯物主義的深化認(rèn)識(shí)對(duì)于反對(duì)當(dāng)時(shí)以宗教神學(xué)為代表的唯心主義，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學(xué)之處。
    但是同時(shí)也必須認(rèn)識(shí)到，近代機(jī)械唯物主義把哲學(xué)上的物質(zhì)等同于物理學(xué)上的物質(zhì)，認(rèn)為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進(jìn)而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。
    那么整個(gè)世界就有機(jī)械以及形而上學(xué)的性質(zhì)。
    例如霍布斯曾認(rèn)為：“運(yùn)動(dòng)就是失掉一個(gè)位置而獲得另一個(gè)位置。
    ”他把所有的運(yùn)動(dòng)形式都認(rèn)為是機(jī)械運(yùn)動(dòng)，雖然是對(duì)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展成果的概括，但是由于沒(méi)有看到運(yùn)動(dòng)形式的多樣性，將某一運(yùn)動(dòng)形式上升為普遍運(yùn)動(dòng)形式，就會(huì)在解釋物理、化學(xué)、生物、社會(huì)運(yùn)動(dòng)時(shí)陷入困境，甚至走向唯心主義。
    近代機(jī)械唯物主義對(duì)人的考察和認(rèn)識(shí)也帶有機(jī)械性。
    例如拉美特利認(rèn)為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機(jī)器。
    至于人的感覺(jué)，則是由外界對(duì)象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺(jué)中樞中，人便能接受各種感覺(jué)。
    拉美特利的觀點(diǎn)，雖然把大腦看作感覺(jué)的發(fā)生地有進(jìn)步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機(jī)械的觀點(diǎn)去說(shuō)明人的組成和功能。
    另外，近代機(jī)械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。
    因?yàn)椴捎脵C(jī)械的觀點(diǎn)絕大多數(shù)情況下無(wú)法解釋紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象和變化，也抓不住社會(huì)的基本矛盾，甚至認(rèn)為社會(huì)的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
    （三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點(diǎn)。
    現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學(xué)的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費(fèi)爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類(lèi)思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)和階級(jí)斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)上創(chuàng)立并發(fā)展起來(lái)的。
    現(xiàn)代辯證唯物主義認(rèn)為，存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對(duì)于存在（物質(zhì)）具有能動(dòng)性。
    何為能動(dòng)性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過(guò)實(shí)踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。
    現(xiàn)代辯證唯物主義在說(shuō)明思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）的依賴(lài)性和能動(dòng)性的同時(shí)，也賦予了物質(zhì)以新的哲學(xué)概念。
    列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴(lài)于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)，攝影、反映。
    ”這里有一問(wèn)題，當(dāng)今自然科學(xué)的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)，攝影、反映的。
    在筆者看來(lái)，關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)定義也應(yīng)隨實(shí)踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
    二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)。
    （一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)。
    按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學(xué)兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認(rèn)為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進(jìn)程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。
    就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實(shí)際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對(duì)化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某實(shí)體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。
    中國(guó)南宋時(shí)期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認(rèn)為“理”是先于世間萬(wàn)物而存在的，世間萬(wàn)物各有其“理”，“理”就是世間萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。
    他認(rèn)為“理”是本原的、第一性的，而世間萬(wàn)物是派生的、第二性的。
    國(guó)外的柏拉圖和黑格爾也是類(lèi)似的觀點(diǎn)。
    柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。
    黑格爾則把現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨(dú)立存在的絕對(duì)精神，他認(rèn)為絕對(duì)精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會(huì)。
    （二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點(diǎn)。
    主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認(rèn)為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。
    區(qū)別在于主觀唯心主義認(rèn)為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、心靈、意志等是世間萬(wàn)物產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)的根源，而世間萬(wàn)物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。
    主觀唯心主義者認(rèn)為沒(méi)有自我的主觀因素，就沒(méi)有外部世界、外部事物。
    例如中國(guó)明時(shí)代的陽(yáng)明，就曾認(rèn)為：“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理”，他認(rèn)為外部世界、外部事物依賴(lài)于主觀因素而存在，當(dāng)主觀因素消失時(shí)，物、事、理也就失去了存在的前因。
    古希臘時(shí)期的普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”以及法國(guó)笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點(diǎn)。
    值得一提的是宗教隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過(guò)渡的趨勢(shì)，例如過(guò)多的宣揚(yáng)上帝就在你我心中。
    在唯心主義立場(chǎng)上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學(xué)的一大變化特點(diǎn)。
    三、結(jié)語(yǔ)。
    必須明確的一點(diǎn)是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學(xué)的基本問(wèn)題也即到底是存在（物質(zhì)）對(duì)思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對(duì)存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點(diǎn)和立場(chǎng)不同。
    有人認(rèn)為唯物主義宣揚(yáng)物質(zhì)至上，唯心主義宣揚(yáng)精神至上，這都是不正確的。
    就整個(gè)歷史特別是近現(xiàn)代史來(lái)看，相信唯物主義的偉大人物也犯過(guò)錯(cuò)誤，堅(jiān)信唯心主義的歷史人物也辦過(guò)好事。
    談及這個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題，還是要認(rèn)識(shí)到只有實(shí)踐才是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)正確與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，任何把唯物主義和唯心主義進(jìn)行簡(jiǎn)單對(duì)立的理論觀點(diǎn)都是有問(wèn)題的。
    正如《黑格爾法哲學(xué)批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。
    抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。
    ”由此可見(jiàn)，我們不能簡(jiǎn)單將唯物主義或唯心主義極端或絕對(duì)正確化，雖然科學(xué)已經(jīng)證實(shí)了思維（精神）是人類(lèi)大腦的產(chǎn)物，但是誰(shuí)又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學(xué)假設(shè)是根本錯(cuò)誤的呢？況且這樣的哲學(xué)假設(shè)還有很多。
    哲學(xué)的基本問(wèn)題昨天、今天、明天總會(huì)有人去探討，但是要想讓哲學(xué)煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學(xué)的人能真真正正體會(huì)到哲學(xué)所帶來(lái)的實(shí)惠和快樂(lè)，還是要靠有實(shí)踐能力的人去一點(diǎn)一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。
    只有在掌握哲學(xué)的人受益之后，哲學(xué)才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導(dǎo)作用的機(jī)會(huì)。
    科技哲學(xué)的論文篇十九
    馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人類(lèi)進(jìn)行一切改造活動(dòng)的基礎(chǔ)。實(shí)踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動(dòng)。人類(lèi)進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的目的均是具有能動(dòng)性的。實(shí)踐是一種具有社會(huì)性和歷史性的活動(dòng)，其在內(nèi)容上主要包含三個(gè)基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐、處理社會(huì)見(jiàn)存在的相互關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐。實(shí)踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點(diǎn)。
    一、新時(shí)代背景下馬克思主義實(shí)踐觀的理解。
    (1)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀為一種全球意識(shí)。
    在經(jīng)濟(jì)及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)環(huán)境中，實(shí)踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時(shí)代背景中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行理解可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識(shí)，因此，在對(duì)馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀進(jìn)行研究的過(guò)程中，須站在全球的角度，深入解讀實(shí)踐字人對(duì)世界間成存在的相互關(guān)系，對(duì)當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實(shí)踐是人與世界關(guān)系不斷進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實(shí)踐所體現(xiàn)出來(lái)的全球性標(biāo)志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問(wèn)題。這些問(wèn)題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對(duì)其進(jìn)行有效解決的問(wèn)題。
    (2)馬克思主義實(shí)踐觀為一種未來(lái)意識(shí)。
    受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實(shí)踐存在的時(shí)間特性對(duì)未來(lái)產(chǎn)生極大的影響。和這個(gè)特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來(lái)的意識(shí)，該種觀點(diǎn)要求人們?cè)趯?duì)當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)行考察的過(guò)程中需高度重視對(duì)人與世界間存在的相互關(guān)系的未來(lái)發(fā)展進(jìn)行深入研究，著重對(duì)實(shí)踐對(duì)人與世界關(guān)系未來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生的影響進(jìn)行深入解讀。在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，實(shí)踐對(duì)全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實(shí)踐對(duì)人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實(shí)踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個(gè)方面，在這個(gè)過(guò)程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問(wèn)題如不能得到及時(shí)、有效地控制和解決，必然會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，最后對(duì)未來(lái)的發(fā)展造成嚴(yán)重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過(guò)程中存在的民族矛盾、階級(jí)矛盾、國(guó)內(nèi)矛盾、國(guó)度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)目前還可以通過(guò)各種力量進(jìn)行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問(wèn)題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時(shí)，各種全球性問(wèn)題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進(jìn)一步激化時(shí)將會(huì)對(duì)世界的發(fā)展造成嚴(yán)重的影響。
    (3)馬克思主義實(shí)踐觀為一種人類(lèi)意識(shí)。
    在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實(shí)踐所具有的價(jià)值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強(qiáng)。因?yàn)楫?dāng)代實(shí)踐具有全球性的性質(zhì)，并對(duì)未來(lái)世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個(gè)體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個(gè)人類(lèi)。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實(shí)踐密切聯(lián)系的人類(lèi)意識(shí)。因此在對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的過(guò)程中，必須從人類(lèi)整體觀點(diǎn)來(lái)理解實(shí)踐及其未來(lái)的發(fā)展情況。從人類(lèi)的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐觀進(jìn)行解讀的實(shí)質(zhì)就是要站在人類(lèi)生產(chǎn)和人類(lèi)發(fā)展的高度對(duì)當(dāng)代實(shí)踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響進(jìn)行解讀。當(dāng)代實(shí)踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對(duì)人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面體現(xiàn)為，實(shí)踐作為當(dāng)代人類(lèi)在發(fā)展過(guò)程中對(duì)世界進(jìn)行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實(shí)踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴(kuò)大，不斷增強(qiáng)，并充分展示了人類(lèi)所具有的強(qiáng)大本質(zhì)力量，為人類(lèi)的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無(wú)法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類(lèi)的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實(shí)踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實(shí)踐的技術(shù)又會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進(jìn)而會(huì)為人類(lèi)生存和人類(lèi)發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實(shí)的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過(guò)程中面對(duì)的各種困境和各種危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是人類(lèi)在生存和發(fā)展過(guò)程中多面臨的困境和危機(jī)。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實(shí)踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
    二、當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀的理論意義。
    鄧小平將馬克思主義實(shí)踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)踐觀，即當(dāng)代中國(guó)馬克思主義實(shí)踐觀。該種實(shí)踐觀在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程中具有極為重要的理論及實(shí)踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
    第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開(kāi)拓創(chuàng)新的實(shí)踐精神。
    第二，“不爭(zhēng)論”、“讓事實(shí)說(shuō)話”，求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐理論風(fēng)格。
    第三，尊重實(shí)踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實(shí)踐主體論。