總結(jié)是一個(gè)提升自己的途徑，只有不斷總結(jié)才能不斷進(jìn)步。提高寫作表達(dá)的技巧。如果您正在為寫總結(jié)而苦惱，不妨看看以下小編為您準(zhǔn)備的總結(jié)范文。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇一
一、緒論。
題目。準(zhǔn)確來說，題目是一篇文章的靈魂，也是整篇文章的中心所在，確定了文章的題目，也就是確定了整篇文章的中心論點(diǎn)（這里指議論文），那么接下來文章所有的內(nèi)容都是要為題目服務(wù)的，如果中間有偏差，就會出現(xiàn)文不符題的情況，那么整篇論文是沒有任何意義的，也就是所謂的跑題，為避免這樣的情況出現(xiàn)，在選題之前，一定要在搜集了大量的資料基礎(chǔ)上確認(rèn)自己的中心論點(diǎn)，以免事實(shí)論據(jù)不充分，導(dǎo)致文章沒有說服力。
摘要。摘要是標(biāo)題下面，我們第一眼看見的文字，文章的摘要里面概括了論文的主要內(nèi)容已經(jīng)我們要達(dá)到的寫作目的，是論文內(nèi)容的高度總結(jié)與概括。
二、論文寫作過程中存在的技巧問題。
（一）論文選題不深入。
一篇論文是否要其研究的價(jià)值，主要看論文的中心觀點(diǎn)以及論文中用于佐證觀點(diǎn)的材料，這就需要作者確定好自身論文研究的問題，一般論文的研究范圍不能太寬，學(xué)術(shù)論文一般不強(qiáng)調(diào)研究問題的寬度，更看重的是深度，如果一篇論文涉及范圍太廣，作者肯定是難以做到深入的。進(jìn)入論文寫作準(zhǔn)備階段，多數(shù)的學(xué)生往往為論文的選題犯愁。的確在準(zhǔn)備階段，選題十分重要。選擇恰當(dāng)?shù)念}目進(jìn)行研究，論文的寫作就會順利一些。
（二）文章論據(jù)不充分。
文章論據(jù)不充分，產(chǎn)生這樣問題的原因很簡單，有兩種，一種是搜集查閱的資料相對太少，另一種就是搜集的資料不能夠充分的證明文章的觀點(diǎn)。第一種很好解決，只要利用各種查閱資料的手段，例如：網(wǎng)絡(luò)、圖書館、調(diào)查問卷等查閱大量的參考文獻(xiàn)即可。第二種相對來說就要有一定的技術(shù)性，在我們確定了中心論點(diǎn)之后，那么所運(yùn)用到文章當(dāng)中的事實(shí)論據(jù)都是為文章的中心論點(diǎn)服務(wù)的，我們所查閱的資料，也都是與之相關(guān)，在篩選的過程中，一定要選擇中心突出并且具有代表性的，這樣才能更好的證明其中心論點(diǎn)。
（三）文章結(jié)構(gòu)混亂。
確定題目和中心論點(diǎn)后，在很多資料的面前，許多作者都不清楚接下來文章的結(jié)構(gòu)應(yīng)該如何安排，第一步應(yīng)該寫什么，然后寫什么，最后寫什么。其實(shí)這就需要我們在撰寫文章時(shí)列出一個(gè)文章的大框，傳統(tǒng)定義上來說也就是文章的提綱，但是現(xiàn)在學(xué)校為防止這種情況產(chǎn)生，都會在撰寫文章時(shí)，要求我們先撰寫一份開題報(bào)告，這里面就是需要我們理清楚文章的大致思路了。
三、針對上訴的解決辦法。
（一）以小見大的選題。
論文題目的選擇一般是一個(gè)從大到小、從不全面到全面的一個(gè)過程，一般我們都是根據(jù)自身的知識體系以及自身的興趣去選題，這樣寫起來也相對會流暢一點(diǎn)，確定了論文的研究方向，在加上自身所學(xué)的知識，大量的查閱資料的基礎(chǔ)上，這樣確定起來的論文題目，就會比較好書寫了。
（二）搜集、篩選資料。
通過收集得到的材料一開始沒有必要都通讀，可以先翻翻目錄或索引，找出與畢業(yè)論文論文題目有關(guān)或緊密相連的章節(jié)。通過泛讀，大致了解本論題有關(guān)的研究現(xiàn)狀和前景，避免重復(fù)別人的工作。在這些過程中，有幾樣事情需要做概括出與畢業(yè)論文題目有關(guān)的研究現(xiàn)狀，整理出畢業(yè)論文提綱或大致思路，熟悉基本的畢業(yè)論文格式與寫作規(guī)范。
（三）寫好開題報(bào)告。
開題報(bào)告要有目的性。撰寫開題報(bào)告的目的就是為了讓導(dǎo)師能夠判斷出我們所研究的課題是否存在學(xué)術(shù)價(jià)值，在邏輯上是否存在不完美，以便我們后續(xù)的論文，如果長篇符的直接撰寫論文，其中就有可能產(chǎn)生許多的問題，修改的部分也相對會比開題報(bào)告麻煩，撰寫開題報(bào)告不僅可以省下導(dǎo)師的時(shí)間，也可以保證我們在撰寫過程中不做無用功，所以撰寫開題報(bào)告是十分必要的?，F(xiàn)下各大高校為避免上述的情況發(fā)生，都在論文撰寫要求里面，要求學(xué)生撰寫開題報(bào)告，可見開題報(bào)告的重要性。
保證開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)。開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)相對來說都是固定的，首先是“選題的'意義及目的”，這樣導(dǎo)師可以一目了然的知道我們的研究的價(jià)值所在已經(jīng)研究后想要達(dá)到一個(gè)什么樣的效果。其次是“文獻(xiàn)綜述和研究方法”，再有就是“文章的創(chuàng)新之處和參考文獻(xiàn)”這些都是必須要有的。
但是這些東西也是要分清主次的，不要一味的羅列觀點(diǎn)，那樣對于開題報(bào)告來說是一點(diǎn)意義都沒有的。論文的基礎(chǔ)觀點(diǎn)和論文的研究方法是其中我們撰寫開題報(bào)告的重點(diǎn)。只有分清主次，這樣，文章結(jié)構(gòu)與層次才能夠清晰。一般的開題報(bào)告包括一下幾個(gè)方面：
選題的目的和意義；與主題相關(guān)的文獻(xiàn)綜述：相關(guān)的研究文獻(xiàn)回顧，對現(xiàn)有文獻(xiàn)的簡要評價(jià)；邏輯思路與研究方法；論文結(jié)構(gòu)與內(nèi)容安排；可能的創(chuàng)新之處；已有的研究基礎(chǔ)；主要參考文獻(xiàn)。
四、提高大學(xué)生寫作技巧創(chuàng)新方法。
（一）運(yùn)用多種修辭方式。
例：“曲曲折折的荷塘上面，彌望的是田田的葉子。葉子出水很高，像亭亭的舞女的裙，層層的葉子中間，零星地點(diǎn)綴些白花，有裊娜地開著的，有羞澀地打著朵兒的，正如一粒粒明珠，又如碧天里的星星。微風(fēng)過處，送來縷縷清香，仿佛遠(yuǎn)處高樓上渺茫的歌聲似的，這時(shí)候葉子與花也有一絲的顫動，像閃電般，霎時(shí)傳到荷塘的那邊去了?！保ㄖ熳郧濉逗商猎律罚┍扔?、擬人、通感等修辭手法的恰當(dāng)運(yùn)用，寫出了荷葉個(gè)方面的美麗。
（二）撰寫過程中需要注意的事項(xiàng)。
搜集文獻(xiàn)應(yīng)盡量全面。注意引用文獻(xiàn)的代表性、可靠性和科學(xué)性。引用文獻(xiàn)要忠實(shí)文獻(xiàn)內(nèi)容。參考文獻(xiàn)不能省略。
參考文獻(xiàn)：
[1]戎文慧，王穎，朱蓓，李娜.文獻(xiàn)檢索課與專業(yè)課程結(jié)合的思考[j].醫(yī)學(xué)信息學(xué)雜志，，（03）.
[2]張靜.從1984-論文統(tǒng)計(jì)看我國高校文獻(xiàn)檢索課的發(fā)展[j].大學(xué)圖書館學(xué)報(bào)，，（02）.
[3]酈金花.文獻(xiàn)檢索課應(yīng)注重學(xué)生初步科研能力的培養(yǎng)[j].圖書館論壇，2011，（01）.
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇二
題目。準(zhǔn)確來說，題目是一篇文章的靈魂，也是整篇文章的中心所在，確定了文章的題目，也就是確定了整篇文章的中心論點(diǎn)（這里指議論文），那么接下來文章所有的內(nèi)容都是要為題目服務(wù)的，如果中間有偏差，就會出現(xiàn)文不符題的情況，那么整篇論文是沒有任何意義的，也就是所謂的跑題，為避免這樣的情況出現(xiàn)，在選題之前，一定要在搜集了大量的資料基礎(chǔ)上確認(rèn)自己的中心論點(diǎn)，以免事實(shí)論據(jù)不充分，導(dǎo)致文章沒有說服力。
摘要。摘要是標(biāo)題下面，我們第一眼看見的文字，文章的摘要里面概括了論文的主要內(nèi)容已經(jīng)我們要達(dá)到的寫作目的，是論文內(nèi)容的高度總結(jié)與概括。
二、論文寫作過程中存在的技巧問題。
（一）論文選題不深入。
一篇論文是否要其研究的價(jià)值，主要看論文的中心觀點(diǎn)以及論文中用于佐證觀點(diǎn)的材料，這就需要作者確定好自身論文研究的問題，一般論文的研究范圍不能太寬，學(xué)術(shù)論文一般不強(qiáng)調(diào)研究問題的寬度，更看重的是深度，如果一篇論文涉及范圍太廣，作者肯定是難以做到深入的。進(jìn)入論文寫作準(zhǔn)備階段，多數(shù)的學(xué)生往往為論文的選題犯愁。的確在準(zhǔn)備階段，選題十分重要。選擇恰當(dāng)?shù)念}目進(jìn)行研究，論文的寫作就會順利一些。
（二）文章論據(jù)不充分。
文章論據(jù)不充分，產(chǎn)生這樣問題的原因很簡單，有兩種，一種是搜集查閱的資料相對太少，另一種就是搜集的資料不能夠充分的證明文章的觀點(diǎn)。第一種很好解決，只要利用各種查閱資料的手段，例如：網(wǎng)絡(luò)、圖書館、調(diào)查問卷等查閱大量的參考文獻(xiàn)即可。第二種相對來說就要有一定的技術(shù)性，在我們確定了中心論點(diǎn)之后，那么所運(yùn)用到文章當(dāng)中的事實(shí)論據(jù)都是為文章的中心論點(diǎn)服務(wù)的，我們所查閱的資料，也都是與之相關(guān)，在篩選的過程中，一定要選擇中心突出并且具有代表性的，這樣才能更好的證明其中心論點(diǎn)。
（三）文章結(jié)構(gòu)混亂。
確定題目和中心論點(diǎn)后，在很多資料的面前，許多作者都不清楚接下來文章的結(jié)構(gòu)應(yīng)該如何安排，第一步應(yīng)該寫什么，然后寫什么，最后寫什么。其實(shí)這就需要我們在撰寫文章時(shí)列出一個(gè)文章的大框，傳統(tǒng)定義上來說也就是文章的提綱，但是現(xiàn)在學(xué)校為防止這種情況產(chǎn)生，都會在撰寫文章時(shí)，要求我們先撰寫一份開題報(bào)告，這里面就是需要我們理清楚文章的大致思路了。
三、針對上訴的解決辦法。
（一）以小見大的選題。
論文題目的選擇一般是一個(gè)從大到小、從不全面到全面的一個(gè)過程，一般我們都是根據(jù)自身的知識體系以及自身的興趣去選題，這樣寫起來也相對會流暢一點(diǎn)，確定了論文的研究方向，在加上自身所學(xué)的知識，大量的查閱資料的基礎(chǔ)上，這樣確定起來的論文題目，就會比較好書寫了。
（二）搜集、篩選資料。
通過收集得到的材料一開始沒有必要都通讀，可以先翻翻目錄或索引，找出與畢業(yè)論文論文題目有關(guān)或緊密相連的章節(jié)。通過泛讀，大致了解本論題有關(guān)的研究現(xiàn)狀和前景，避免重復(fù)別人的工作。在這些過程中，有幾樣事情需要做概括出與畢業(yè)論文題目有關(guān)的研究現(xiàn)狀，整理出畢業(yè)論文提綱或大致思路，熟悉基本的畢業(yè)論文格式與寫作規(guī)范。
（三）寫好開題報(bào)告。
開題報(bào)告要有目的性。撰寫開題報(bào)告的目的就是為了讓導(dǎo)師能夠判斷出我們所研究的課題是否存在學(xué)術(shù)價(jià)值，在邏輯上是否存在不完美，以便我們后續(xù)的論文，如果長篇符的直接撰寫論文，其中就有可能產(chǎn)生許多的問題，修改的部分也相對會比開題報(bào)告麻煩，撰寫開題報(bào)告不僅可以省下導(dǎo)師的時(shí)間，也可以保證我們在撰寫過程中不做無用功，所以撰寫開題報(bào)告是十分必要的?，F(xiàn)下各大高校為避免上述的情況發(fā)生，都在論文撰寫要求里面，要求學(xué)生撰寫開題報(bào)告，可見開題報(bào)告的重要性。
保證開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)。開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)相對來說都是固定的，首先是“選題的'意義及目的”，這樣導(dǎo)師可以一目了然的知道我們的研究的價(jià)值所在已經(jīng)研究后想要達(dá)到一個(gè)什么樣的效果。其次是“文獻(xiàn)綜述和研究方法”，再有就是“文章的創(chuàng)新之處和參考文獻(xiàn)”這些都是必須要有的。
但是這些東西也是要分清主次的，不要一味的羅列觀點(diǎn)，那樣對于開題報(bào)告來說是一點(diǎn)意義都沒有的。論文的基礎(chǔ)觀點(diǎn)和論文的研究方法是其中我們撰寫開題報(bào)告的重點(diǎn)。只有分清主次，這樣，文章結(jié)構(gòu)與層次才能夠清晰。一般的開題報(bào)告包括一下幾個(gè)方面：
選題的目的和意義；與主題相關(guān)的文獻(xiàn)綜述：相關(guān)的研究文獻(xiàn)回顧，對現(xiàn)有文獻(xiàn)的簡要評價(jià)；邏輯思路與研究方法；論文結(jié)構(gòu)與內(nèi)容安排；可能的創(chuàng)新之處；已有的研究基礎(chǔ)；主要參考文獻(xiàn)。
四、提高大學(xué)生寫作技巧創(chuàng)新方法。
（一）運(yùn)用多種修辭方式。
例：“曲曲折折的荷塘上面，彌望的是田田的葉子。葉子出水很高，像亭亭的舞女的裙，層層的葉子中間，零星地點(diǎn)綴些白花，有裊娜地開著的，有羞澀地打著朵兒的，正如一粒粒明珠，又如碧天里的星星。微風(fēng)過處，送來縷縷清香，仿佛遠(yuǎn)處高樓上渺茫的歌聲似的，這時(shí)候葉子與花也有一絲的顫動，像閃電般，霎時(shí)傳到荷塘的那邊去了?！保ㄖ熳郧濉逗商猎律罚┍扔?、擬人、通感等修辭手法的恰當(dāng)運(yùn)用，寫出了荷葉個(gè)方面的美麗。
（二）撰寫過程中需要注意的事項(xiàng)。
搜集文獻(xiàn)應(yīng)盡量全面。注意引用文獻(xiàn)的代表性、可靠性和科學(xué)性。引用文獻(xiàn)要忠實(shí)文獻(xiàn)內(nèi)容。參考文獻(xiàn)不能省略。
參考文獻(xiàn)：
[1]戎文慧，王穎，朱蓓，李娜.文獻(xiàn)檢索課與專業(yè)課程結(jié)合的思考[j].醫(yī)學(xué)信息學(xué)雜志，，（03）.
[2]張靜.從1984-論文統(tǒng)計(jì)看我國高校文獻(xiàn)檢索課的發(fā)展[j].大學(xué)圖書館學(xué)報(bào)，，（02）.
[3]酈金花.文獻(xiàn)檢索課應(yīng)注重學(xué)生初步科研能力的培養(yǎng)[j].圖書館論壇，2011，（01）.
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇三
題目。準(zhǔn)確來說，題目是一篇文章的靈魂，也是整篇文章的中心所在，確定了文章的題目，也就是確定了整篇文章的中心論點(diǎn)（這里指議論文），那么接下來文章所有的內(nèi)容都是要為題目服務(wù)的，如果中間有偏差，就會出現(xiàn)文不符題的情況，那么整篇論文是沒有任何意義的，也就是所謂的跑題，為避免這樣的情況出現(xiàn)，在選題之前，一定要在搜集了大量的資料基礎(chǔ)上確認(rèn)自己的中心論點(diǎn)，以免事實(shí)論據(jù)不充分，導(dǎo)致文章沒有說服力。
摘要。摘要是標(biāo)題下面，我們第一眼看見的文字，文章的摘要里面概括了論文的主要內(nèi)容已經(jīng)我們要達(dá)到的寫作目的，是論文內(nèi)容的高度總結(jié)與概括。
（一）論文選題不深入。
一篇論文是否要其研究的價(jià)值，主要看論文的中心觀點(diǎn)以及論文中用于佐證觀點(diǎn)的材料，這就需要作者確定好自身論文研究的問題，一般論文的研究范圍不能太寬，學(xué)術(shù)論文一般不強(qiáng)調(diào)研究問題的寬度，更看重的是深度，如果一篇論文涉及范圍太廣，作者肯定是難以做到深入的。進(jìn)入論文寫作準(zhǔn)備階段，多數(shù)的學(xué)生往往為論文的選題犯愁。的確在準(zhǔn)備階段，選題十分重要。選擇恰當(dāng)?shù)念}目進(jìn)行研究，論文的寫作就會順利一些。
（二）文章論據(jù)不充分。
文章論據(jù)不充分，產(chǎn)生這樣問題的原因很簡單，有兩種，一種是搜集查閱的資料相對太少，另一種就是搜集的資料不能夠充分的證明文章的觀點(diǎn)。第一種很好解決，只要利用各種查閱資料的手段，例如：網(wǎng)絡(luò)、圖書館、調(diào)查問卷等查閱大量的參考文獻(xiàn)即可。第二種相對來說就要有一定的技術(shù)性，在我們確定了中心論點(diǎn)之后，那么所運(yùn)用到文章當(dāng)中的事實(shí)論據(jù)都是為文章的中心論點(diǎn)服務(wù)的，我們所查閱的資料，也都是與之相關(guān)，在篩選的過程中，一定要選擇中心突出并且具有代表性的，這樣才能更好的證明其中心論點(diǎn)。
（三）文章結(jié)構(gòu)混亂。
確定題目和中心論點(diǎn)后，在很多資料的面前，許多作者都不清楚接下來文章的結(jié)構(gòu)應(yīng)該如何安排，第一步應(yīng)該寫什么，然后寫什么，最后寫什么。其實(shí)這就需要我們在撰寫文章時(shí)列出一個(gè)文章的大框，傳統(tǒng)定義上來說也就是文章的提綱，但是現(xiàn)在學(xué)校為防止這種情況產(chǎn)生，都會在撰寫文章時(shí)，要求我們先撰寫一份開題報(bào)告，這里面就是需要我們理清楚文章的大致思路了。
（一）以小見大的選題。
論文題目的選擇一般是一個(gè)從大到小、從不全面到全面的一個(gè)過程，一般我們都是根據(jù)自身的知識體系以及自身的興趣去選題，這樣寫起來也相對會流暢一點(diǎn)，確定了論文的研究方向，在加上自身所學(xué)的知識，大量的查閱資料的基礎(chǔ)上，這樣確定起來的論文題目，就會比較好書寫了。
（二）搜集、篩選資料。
通過收集得到的材料一開始沒有必要都通讀，可以先翻翻目錄或索引，找出與畢業(yè)論文論文題目有關(guān)或緊密相連的章節(jié)。通過泛讀，大致了解本論題有關(guān)的研究現(xiàn)狀和前景，避免重復(fù)別人的工作。在這些過程中，有幾樣事情需要做概括出與畢業(yè)論文題目有關(guān)的研究現(xiàn)狀，整理出畢業(yè)論文提綱或大致思路，熟悉基本的畢業(yè)論文格式與寫作規(guī)范。
（三）寫好開題報(bào)告。
開題報(bào)告要有目的性。撰寫開題報(bào)告的目的就是為了讓導(dǎo)師能夠判斷出我們所研究的課題是否存在學(xué)術(shù)價(jià)值，在邏輯上是否存在不完美，以便我們后續(xù)的論文，如果長篇符的直接撰寫論文，其中就有可能產(chǎn)生許多的問題，修改的部分也相對會比開題報(bào)告麻煩，撰寫開題報(bào)告不僅可以省下導(dǎo)師的時(shí)間，也可以保證我們在撰寫過程中不做無用功，所以撰寫開題報(bào)告是十分必要的?，F(xiàn)下各大高校為避免上述的情況發(fā)生，都在論文撰寫要求里面，要求學(xué)生撰寫開題報(bào)告，可見開題報(bào)告的重要性。
保證開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)。開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)相對來說都是固定的，首先是“選題的意義及目的”，這樣導(dǎo)師可以一目了然的知道我們的研究的價(jià)值所在已經(jīng)研究后想要達(dá)到一個(gè)什么樣的效果。其次是“文獻(xiàn)綜述和研究方法”，再有就是“文章的創(chuàng)新之處和參考文獻(xiàn)”這些都是必須要有的。
但是這些東西也是要分清主次的，不要一味的羅列觀點(diǎn)，那樣對于開題報(bào)告來說是一點(diǎn)意義都沒有的。論文的基礎(chǔ)觀點(diǎn)和論文的研究方法是其中我們撰寫開題報(bào)告的重點(diǎn)。只有分清主次，這樣，文章結(jié)構(gòu)與層次才能夠清晰。一般的開題報(bào)告包括一下幾個(gè)方面：
選題的目的和意義；與主題相關(guān)的文獻(xiàn)綜述：相關(guān)的研究文獻(xiàn)回顧，對現(xiàn)有文獻(xiàn)的簡要評價(jià)；邏輯思路與研究方法；論文結(jié)構(gòu)與內(nèi)容安排；可能的創(chuàng)新之處；已有的研究基礎(chǔ)；主要參考文獻(xiàn)。
（一）運(yùn)用多種修辭方式。
例：“曲曲折折的荷塘上面，彌望的是田田的葉子。葉子出水很高，像亭亭的舞女的裙，層層的葉子中間，零星地點(diǎn)綴些白花，有裊娜地開著的，有羞澀地打著朵兒的，正如一粒粒明珠，又如碧天里的星星。微風(fēng)過處，送來縷縷清香，仿佛遠(yuǎn)處高樓上渺茫的歌聲似的，這時(shí)候葉子與花也有一絲的顫動，像閃電般，霎時(shí)傳到荷塘的那邊去了?！保ㄖ熳郧濉逗商猎律罚┍扔?、擬人、通感等修辭手法的恰當(dāng)運(yùn)用，寫出了荷葉個(gè)方面的美麗。
（二）撰寫過程中需要注意的事項(xiàng)。
搜集文獻(xiàn)應(yīng)盡量全面。注意引用文獻(xiàn)的代表性、可靠性和科學(xué)性。引用文獻(xiàn)要忠實(shí)文獻(xiàn)內(nèi)容。參考文獻(xiàn)不能省略。
參考文獻(xiàn)：
[1]戎文慧，王穎，朱蓓，李娜.文獻(xiàn)檢索課與專業(yè)課程結(jié)合的思考[j].醫(yī)學(xué)信息學(xué)雜志，2012，（03）.
[3]酈金花.文獻(xiàn)檢索課應(yīng)注重學(xué)生初步科研能力的培養(yǎng)[j].圖書館論壇，2011，（01）.
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇四
中和哲學(xué)是我國古代思想家、特別是儒家提出的重要哲學(xué)思想.中和由“中”與“和”兩個(gè)詞構(gòu)成,這兩個(gè)詞各有多種含義.先看“中”.中有多種意義,與中和有關(guān)的含義有四:一是中間、內(nèi)里,如居中、國中、城中等.尸子卷下:“榮辱由中出,敬侮由外生.”二是中央.書?召誥:“王來紹上帝,自服于土中.”三是不偏不倚、無過無不及,如適中、折中.舊五代史?選舉志:“務(wù)在酌中,以為定制”.四是正、中正.書?大禹謨:“允執(zhí)厥中.”周禮?地官?大司徒:“以五禮防萬民之偽,而教之中.”賈公彥疏:“使得中正也.”再看“和”.和亦有多種意義,與中和有關(guān)的有三:一是不同因素、事物的和諧、統(tǒng)一.左傳?昭公二十年:“和如羹焉,水火醯醢鹽梅以烹魚肉,(火單)之以薪.宰夫和之,齊之以味,濟(jì)其不及,以泄其過.
作者：張為民作者單位：濟(jì)南大學(xué),山東,濟(jì)南,250002刊名：理論學(xué)刊pku英文刊名：theoryjournal年，卷(期)：”“(3)分類號：b2關(guān)鍵詞：
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇五
摘要：
地理學(xué)主要關(guān)注陸地表層自然和人文要素的空間分異規(guī)律研究，針對這一復(fù)雜系統(tǒng)的不同問題應(yīng)該選擇不同的研究方式。本文在思考以往地理學(xué)研究方式的基礎(chǔ)上，將地理學(xué)研究范式概括為：地理經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究范式、地理實(shí)證科學(xué)研究范式、地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式和地理大數(shù)據(jù)研究范式。對不同地理科學(xué)問題應(yīng)選取不同的范式加以研究，對有些復(fù)雜科學(xué)問題應(yīng)采用多種研究范式加以解決。
1引言。
科學(xué)研究范式是開展科學(xué)研究、建立科學(xué)體系、運(yùn)用科學(xué)思想的坐標(biāo)、參照系與基本方式，是科學(xué)體系的基本模式、基本結(jié)構(gòu)與基本功能。它是常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究群體所共同遵從的世界觀和行為方式。簡而言之，研究范式就是科學(xué)群體在開展特定的領(lǐng)域研究時(shí)所共同遵守的準(zhǔn)則。
學(xué)科是科學(xué)發(fā)展過程中不斷深化的產(chǎn)物，是人類知識體系中的基本單元。作為一個(gè)成熟的學(xué)科應(yīng)具備明確的研究對象、基本的理論、技術(shù)和方法體系，地理研究范式則是地理學(xué)科與不同哲學(xué)思維所結(jié)合的產(chǎn)物。
地理學(xué)是一門歷史悠久的學(xué)科，主要關(guān)注陸地表層環(huán)境要素多時(shí)空尺度分異規(guī)律;既關(guān)注自然要素也關(guān)注人文要素;既關(guān)注空間過程也關(guān)注時(shí)間過程;既關(guān)注局地尺度也關(guān)注全球尺度;既關(guān)注格局也關(guān)注過程和機(jī)制。由此不難看出，地理學(xué)是一門內(nèi)容涉獵廣泛、問題類型多樣的學(xué)科。當(dāng)今地理學(xué)處于多種研究范式并存的狀態(tài)，在實(shí)際研究工作中各自發(fā)揮著不可替代的作用。
根據(jù)地理學(xué)的研究目的、理論假設(shè)和方法論特點(diǎn)，可將地理學(xué)研究范式劃為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范式、實(shí)證科學(xué)范式、系統(tǒng)科學(xué)范式和大數(shù)據(jù)研究范式。每一種研究范式都有各自的數(shù)據(jù)需求、分析原理、取得的成果和存在的不足?？删C合歸納出如下主要特點(diǎn)。
2地理經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究范式。
“經(jīng)驗(yàn)”是在社會實(shí)踐中產(chǎn)生的、客觀事物在人們頭腦中的反映，是人類認(rèn)識的開端。因此，基于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識是由表觀而直接的大量事實(shí)的積累而產(chǎn)生。因此，基于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識總結(jié)的規(guī)律缺乏深層次的理論解釋。
地理學(xué)作為一門古老的學(xué)科，可以追溯到酈道元《水經(jīng)注》出品的年代。當(dāng)時(shí)的地理學(xué)還不具備自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)特征，以自然和人文現(xiàn)象記述、地方志等特有的文學(xué)、歷史形態(tài)而存在。作為對自然事物、人文現(xiàn)象的描述，通過大量事實(shí)的直觀感受、累積，總結(jié)形成對地理區(qū)域的認(rèn)識。古往今來，這種思維方式一直存在著，而且在我們的現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮著重要的作用。由于地理學(xué)的重要學(xué)科任務(wù)之一是刻畫地理空間的差異性，因此，基于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的地理研究范式具備獨(dú)特的研究特點(diǎn)。地理經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究范式的內(nèi)在假設(shè)是地理空間絕對的差異性，這是地理分異的基礎(chǔ)，也是地理學(xué)科存在的必要條件;同時(shí)地理空間存在相對的近似性，這是地理分區(qū)的基礎(chǔ)，也為地理學(xué)科的存在提供了可能。
多年來，基于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的地理學(xué)以刻畫區(qū)域要素和區(qū)域差異為目標(biāo)，根據(jù)大量的自然和人文要素的空間特征，采用定性和定量相結(jié)合的方法，定義了地理區(qū)域劃分的指標(biāo)體系。在實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)時(shí)，基于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的地理學(xué)采用野外調(diào)查、實(shí)地測量、多比例尺制圖等方法，所使用的數(shù)據(jù)種類相對簡單，數(shù)量相對稀少。從中、宏觀尺度上分析了地理區(qū)域的時(shí)空差異，建立了地理地帶性規(guī)律和地理區(qū)劃的規(guī)則?？紤]到現(xiàn)代地理學(xué)發(fā)展的需求，基于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的地理學(xué)在針對小尺度地理現(xiàn)象的描述與解釋方面存在相對的局限性。
3地理實(shí)證科學(xué)研究范式。
“實(shí)證”是指通過實(shí)際親歷的證明，證據(jù)確鑿的驗(yàn)證。實(shí)證研究是通過實(shí)驗(yàn)觀測的數(shù)據(jù)和實(shí)際研究的手段來總結(jié)一般性結(jié)論，并要求這種結(jié)論在相同條件下具有可重復(fù)性。這是一種從個(gè)別到一般，歸納出事物本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的研究方法。
地理客觀事實(shí)告訴我們，地理區(qū)域存在著絕對差異。一個(gè)區(qū)域的特征、狀態(tài)、過程和形成機(jī)制無法在另外一個(gè)區(qū)域得到完全的重復(fù)驗(yàn)證，這給實(shí)證研究理論假設(shè)提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。為了證明其存在，同時(shí)證明其存在的本質(zhì)，實(shí)證科學(xué)的地理學(xué)目的是力求科學(xué)準(zhǔn)確刻畫地理要素的空間格局與時(shí)空變化特征，并探求其動力學(xué)解釋。但由于自然地理要素和人文地理要素多種多樣，其格局、過程及變化機(jī)制的解釋具有多解性，因此實(shí)現(xiàn)其目的的難度非常之大，一般采用動力學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)相結(jié)合的方法加以解決?；趯?shí)證的地理學(xué)研究范式的理論假設(shè)為自然地理要素時(shí)空變化過程基本遵守物質(zhì)能量守恒定律。在此基礎(chǔ)上，通過經(jīng)典物理學(xué)的方法刻畫地理要素的演變。在刻畫人文要素時(shí)，其假設(shè)人文要素之間、人文要素與自然要素之間存在固有的本質(zhì)聯(lián)系，并選擇恰當(dāng)?shù)慕y(tǒng)計(jì)學(xué)方法加以解決。地理實(shí)證科學(xué)研究范式特征為：通過實(shí)驗(yàn)獲取相對準(zhǔn)確的數(shù)據(jù)，利用其刻畫地理事實(shí)過程從而減少偏差;通過動力學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法，構(gòu)建邏輯科學(xué)、參數(shù)適合的模型，實(shí)現(xiàn)模擬結(jié)果的真實(shí)逼近;在此基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)中觀、宏觀尺度區(qū)域差異和區(qū)域聯(lián)系的本質(zhì)解釋，進(jìn)而理解地理要素時(shí)空演化的動力學(xué)驅(qū)動過程。
4地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式。
“系統(tǒng)”是由相互作用、相互依賴的若干組分結(jié)合而成的具有特定功能的有機(jī)整體。系統(tǒng)不僅是具有層次的有機(jī)整體，還是從屬于更大系統(tǒng)的組分。地理學(xué)關(guān)注陸地表層自然和人文要素的研究，這些具有地理空間屬性的自然和人文要素可視為系統(tǒng)的組成部分。毋庸置疑，它們具有相互作用和相互依賴的屬性特征。同時(shí)，不同地理尺度的有機(jī)整體構(gòu)成了陸地表層系統(tǒng)的層次結(jié)構(gòu)。從系統(tǒng)的理念出發(fā)，研究陸地表層復(fù)雜系統(tǒng)的行為特征、演化規(guī)律、功能結(jié)構(gòu)是基于系統(tǒng)科學(xué)的地理學(xué)研究范式的重要特點(diǎn)(李雙成，)。
從這個(gè)意義出發(fā)，地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式的主要目標(biāo)是刻畫地理類型區(qū)和地域綜合體多要素協(xié)同演化規(guī)律。這一地理科學(xué)研究范式的科學(xué)假設(shè)為：共存于同一系統(tǒng)中的地理要素具有相互作用、相互依存、協(xié)同演化的特征。宏觀地理區(qū)域時(shí)空行為演化特征影響微觀區(qū)域變化進(jìn)程;微觀區(qū)域的特征改變也會傳遞到宏觀區(qū)域。當(dāng)變化積累到一定程度會改變陸地表層系統(tǒng)的整體行為，并導(dǎo)致其原有功能退化。地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式在很大程度上改變了人們以往認(rèn)識自然和社會地理現(xiàn)象的路徑，應(yīng)用的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)種類豐富，采用統(tǒng)計(jì)分析、動力分析、模型模擬、要素集成、層次集成等方法才能實(shí)現(xiàn)對系統(tǒng)的理解和認(rèn)識。
地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式著重分析多尺度地理類型和地域綜合體的時(shí)空變化規(guī)律，并探討整體系統(tǒng)演化的驅(qū)動機(jī)制，理解系統(tǒng)多重臨界狀態(tài)的外在表現(xiàn)形式，以及陸地表層的組成、層次相互反饋的過程。只有對上述事實(shí)充分理解才能真正對陸地表層系統(tǒng)、人類賴以生存的環(huán)境采取真正有效的調(diào)控措施。如今，中國在不同區(qū)域面臨各種環(huán)境問題，要想真正、有效地加以治理，基于系統(tǒng)科學(xué)的地理學(xué)研究范式認(rèn)識地表過程是解決問題的前提。誠然，地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式很重要，但是方法、技術(shù)、理論尚不成熟，需要進(jìn)行長期探索。
5地理大數(shù)據(jù)研究范式。
“大數(shù)據(jù)”源于信息科學(xué)提出的概念，到目前為止尚無統(tǒng)一的定義。但是，從信息領(lǐng)域、商業(yè)領(lǐng)域和其他自然科學(xué)領(lǐng)域都給出了自己的理解。在此介紹麥肯錫全球研究所給出的定義：“一種規(guī)模大到在獲取、存儲、管理、分析方面超出了傳統(tǒng)數(shù)據(jù)庫軟件工具能力范圍的數(shù)據(jù)集合，具有海量的數(shù)據(jù)規(guī)模、快捷的數(shù)據(jù)流轉(zhuǎn)、多樣的數(shù)據(jù)類型和價(jià)值密度低四大特征”。目前，大數(shù)據(jù)廣泛應(yīng)用于商業(yè)管理、行業(yè)管理以及公共決策等方面。在科學(xué)研究中如何應(yīng)用大數(shù)據(jù)解釋自然現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律則是一個(gè)全新問題。簡單利用“小數(shù)據(jù)”的思維模式應(yīng)用到大數(shù)據(jù)研究中是對利用大數(shù)據(jù)的一種誤讀。從地理學(xué)的研究出發(fā)，傳統(tǒng)“小數(shù)據(jù)”的獲取是針對不同的地理事實(shí)設(shè)計(jì)的數(shù)據(jù)采集方法和技術(shù)，所獲取的數(shù)據(jù)對地理事實(shí)具有較強(qiáng)的指示意義。從數(shù)據(jù)本身的變化可以直接地理解地理事實(shí)的變化特征。大數(shù)據(jù)則不然，數(shù)據(jù)產(chǎn)生帶有“自發(fā)性”，并非針對理解地理事實(shí)而設(shè)計(jì)，數(shù)據(jù)本身與地理事實(shí)相去甚遠(yuǎn)。大數(shù)據(jù)是公共財(cái)富，用好了事半功倍，用不好謬以千里。
當(dāng)前，應(yīng)充分利用大數(shù)據(jù)為地理學(xué)研究的深化和從地理學(xué)的視角解決社會需求問題都提供了一種新的思路和模式。在應(yīng)用大數(shù)據(jù)研究中應(yīng)注意兩個(gè)問題：首先是數(shù)據(jù)挖掘。數(shù)據(jù)挖掘的核心要義是通過數(shù)據(jù)分析產(chǎn)生知識，這與大數(shù)據(jù)的意義完全相同。只是從大數(shù)據(jù)中挖掘知識的難度更大，需要創(chuàng)建新方法、新技術(shù)以期從大數(shù)據(jù)中獲取更多有益的地理知識(楊振山等，);其次是加強(qiáng)多尺度聚類分析。傳統(tǒng)聚類分析是根據(jù)數(shù)據(jù)的親疏關(guān)系聚類，以期獲取同一地理現(xiàn)象的空間認(rèn)識。由于大數(shù)據(jù)與地理事實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系較“疏”，因此，在尋求地理相似性的同時(shí)，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)多源數(shù)據(jù)、空間關(guān)系的特征，力求分析結(jié)果更加貼近事實(shí)。
從以上論述可知，大數(shù)據(jù)的地理學(xué)研究范式的主要目的是刻畫地理事件與地理要素的時(shí)空聯(lián)系，進(jìn)而揭示其發(fā)生的本質(zhì)。其理論假設(shè)是地理事件與其相關(guān)的地理要素是有內(nèi)在聯(lián)系的。在研究中應(yīng)注意與信息科學(xué)、計(jì)算科學(xué)和地理科學(xué)方法的結(jié)合。對地理大數(shù)據(jù)科學(xué)范式的研究有望為短時(shí)間尺度地理事件發(fā)生的監(jiān)測和預(yù)測提供有力的科學(xué)和技術(shù)支持。誠然，盡管大數(shù)據(jù)在地理學(xué)界“炒”的如火如荼，但是作為一個(gè)全新的科學(xué)范式，其本體特征尚未達(dá)成廣泛共識。
從地理科學(xué)發(fā)展的歷史與現(xiàn)狀來看，地理經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究范式奠定了地理學(xué)的基本性質(zhì)，形成了地理學(xué)的本源特征。地理實(shí)證科學(xué)研究范式是當(dāng)今地理學(xué)研究的潮流，使地理格局、過程研究不斷深化，是地理學(xué)成就的標(biāo)志。地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式是前沿，是全面認(rèn)識陸地表層系統(tǒng)行為，促使地理學(xué)從“好看”到“好用”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。地理大數(shù)據(jù)研究范式則是探索，有可能為地理學(xué)、尤其是人文地理學(xué)的定量研究提供全新的路徑。
由于人類對地球系統(tǒng)的研究還有許多未能觸及，針對不同的問題應(yīng)采用不同的研究范式加以解決。在科學(xué)研究過程中不同的科學(xué)研究范式在相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)是共存并用的。由于地球科學(xué)的復(fù)雜性，這一特征更加明顯。
參考文獻(xiàn)：
[1]李雙成.2013.自然地理學(xué)研究范式[m].科學(xué)出版社.
信息來源：
《地理科學(xué)進(jìn)展》，第1期，第1-3頁。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇六
摘要:馬克·吐溫是美國批判現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的奠基人,被譽(yù)為“美國文學(xué)中的林肯”。
他以其才智、幽默與追求真理的敏銳目光探索著美利堅(jiān)的靈魂,他兩部描寫少年歷險(xiǎn)故事的著作《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》和《哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》成為膾炙人口的不朽名著,而后者尤為其偉大的代表作。
關(guān)鍵詞:馬克·吐溫《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》。
1引言。
馬克·吐溫的兩部兒童歷險(xiǎn)小說《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》和《哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》在美國通常被直接稱為“boynovels”(“男孩小說”)。
在《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》小引子中馬克·吐溫這樣說道:“我寫這本小說主要是為了娛樂孩子們,可是我希望成年人并不因此而不看它,此外,我還試圖想讓那些成年人從書中想起當(dāng)年的他們,那時(shí)的情感、思想、言談以及他們有時(shí)候干些什么稀奇古怪的冒險(xiǎn)事情?！盵1]兩部小說自誕生以來,在美國既受到孩子們又受到成年人的喜愛,并且一直被看作是美國文學(xué)的經(jīng)典之作。
作家自己對《湯姆·沙耶歷險(xiǎn)記》比較偏愛,認(rèn)為它比《哈克貝利·芬歷險(xiǎn)記》偉大。
但一般的評論和看法卻和作家不一樣,例如《簡明不列顛百科全書》只是說《湯姆》一書“為他贏得了持久的聲譽(yù)”,而《哈克》一書乃是“他名垂青史之作”。
要想知道評論界與作者之間的矛盾就應(yīng)該先從兩部著作本身著手。[2]。
2《湯姆》與《哈克》。
《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》這部長篇小說是馬克·吐溫所有作品中最富有代表性的作品之一,也是擁有最廣泛讀者的作品之一。
它描寫了渴望建功立業(yè)的湯姆和哈克怎樣沖破家庭、宗教和陳腐刻板的教育制度的束縛,從游戲和冒險(xiǎn)中尋找他們在生活中找不到的自由和浪漫的故事。
主人公湯姆在很多方面帶有作者童年的影子。
馬克·吐溫以豐富深厚的激情,把少年兒童的內(nèi)心世界和一舉一動描寫得細(xì)致入微,活靈活現(xiàn)。
此外,作者還運(yùn)用幽默手法巧妙地諷刺了當(dāng)時(shí)的社會陋俗、社會機(jī)構(gòu)和社會上形形色色的人,鞭撻了社會上的一些丑惡現(xiàn)象。
作者諷刺與幽默的語言特色在這部小說中表現(xiàn)得淋漓盡致。
《哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》則通過黑人奴隸吉姆為擺脫被奴役,被出賣的命運(yùn),從奴隸主那里逃跑出來流浪的故事,表現(xiàn)了作者對于處在奴隸地位的黑人們的不幸遭遇和悲慘生活的無限同情,同時(shí),也譴責(zé)了白人奴隸主的滅絕人性的兇殘和罪惡的種族歧視。
主人公哈克貝利是個(gè)天真浪漫的白種男孩,他純樸,善良,勇敢而富有心計(jì)。
由于討厭資產(chǎn)階級的虛偽客套和假仁假義,經(jīng)常遭到酒鬼父親的暴力毒打。
為此,他逃了出來,想去過一種浪漫自由的冒險(xiǎn)生活。
在路上,他遇到從奴隸主那里逃跑出來的黑人奴隸吉姆,按照當(dāng)時(shí)美國憲法規(guī)定,白人發(fā)現(xiàn)逃跑的黑人奴隸,應(yīng)該告發(fā),哈克沒有告發(fā)吉姆。
但是他內(nèi)心還是十分矛盾,經(jīng)常像其他白人那樣歧視、戲弄對方。
后來在與吉姆相處的過程中他發(fā)現(xiàn)了吉姆誠摯忠厚、勇敢地追求自由生活,于是他同吉姆成了知心朋友,還主動幫助吉姆逃跑。
在哈克與吉姆身上體現(xiàn)了一種真誠的友誼,哈克經(jīng)過思想斗爭,最終成為一個(gè)具有“健康心靈”的不論種族、膚色,主張人人平等的有民主思想的人。
另一個(gè)重要人物吉姆也是一個(gè)勤勞善良、純樸忠厚的黑人奴隸。
他不安于被奴役的命運(yùn),逃出了奴隸主的桎梏;他不畏艱險(xiǎn),勇敢而堅(jiān)強(qiáng),他向往自由,始終保持獨(dú)立自由的思想。
當(dāng)然由于作者看不到種族壓迫的階級本質(zhì),所以在小說中對黑人奴隸的解放采取了道德感化的階級調(diào)和的態(tài)度。
3小說內(nèi)容的共同點(diǎn)——作者兒時(shí)生活的復(fù)活。
從內(nèi)容看,這兩部兒童小說具有許多共同點(diǎn)。
它們都是以作者熟悉的環(huán)境為背景,許多情節(jié)都是根據(jù)作者的親身經(jīng)歷而創(chuàng)作的。
作者在《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》的序言中寫道:“這本書里所描繪的冒險(xiǎn)故事大多都實(shí)有其事,其中的一兩件是我的親身經(jīng)歷,其余的是我兒時(shí)伙伴們的故事”。
《哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》是《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》的延伸,延續(xù)了《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》的故事及其寫實(shí)風(fēng)格。
作者在本書一開始就談到了這一點(diǎn):“如果你沒有讀過《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》,就不會知道我是誰,不過那也無關(guān)緊要,這本書是馬克·吐溫先生寫的,他說的基本都是實(shí)事,也有些事情是他杜撰的,但大部分還是真事”。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇七
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾，有意識的生命活動把人類的“生活”方式同動物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物?！睆?qiáng)調(diào)了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭游镄院蜋C(jī)械性。我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。“生活”，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?！吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞剑瑒游锏拇嬖谑窍鄥^(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！痹缭诠畔ＥD時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物?！眲游锸菦]有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實(shí)踐活動，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動中去理解和把握。實(shí)踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯危吧妗迸c“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題――“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個(gè)境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會巨大競爭和強(qiáng)制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財(cái)富極大豐富、每個(gè)人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，才能最終脫離動物界的“|生存”世界，進(jìn)入人類的“生活”世界。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇八
摘要：中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)有著密不可分的聯(lián)系，有著許多高度的契合點(diǎn)。中國哲學(xué)在馬克思主義哲學(xué)中國化的過程中是不可不面對的一部分，中國哲學(xué)是理解中國人內(nèi)在精神的一面鏡子；與此同時(shí)，馬克思主義哲學(xué)這種外來文化要植入中國，必須與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合即在本土文化中找到賴以生根的沃土，所以，二者的關(guān)系是值得我們深入研究的。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)；馬克思主義哲學(xué)；關(guān)系。
根據(jù)其產(chǎn)生和存在的地域不同，可以分為中國哲學(xué)和西方哲學(xué)；根據(jù)其學(xué)派的不同，可以將馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)。這三種哲學(xué)形態(tài)在中國特色社會主義的發(fā)展進(jìn)程中都有著不容忽視的作用，尤以中國哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)突出。與中國哲學(xué)相比，馬克思主義哲學(xué)是一種外來的文化。隨著馬克思主義哲學(xué)在中國的傳播和發(fā)展，在馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)的相長過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者有著多方面的高度契合。因此，合理地闡釋中國哲學(xué)及中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系是不可或缺的內(nèi)在環(huán)節(jié)。
中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，給予了中國傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的改造，使得傳統(tǒng)的文化因素、哲學(xué)因素都注入了充滿活力的有機(jī)內(nèi)容。
首先，在中國哲學(xué)中，我們所運(yùn)用的確立本體觀念的策略，對于解決“知識形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能的”理由，提供了有益資源。中國哲學(xué)在建立哲學(xué)本體論的過程中，所遵循的是一個(gè)直覺與邏輯相統(tǒng)一、知識與境界相統(tǒng)一的策略論原則。掌握了其策略論原則可以適當(dāng)?shù)胤乐共豢芍?、相對主義等的發(fā)生。因此，正確地認(rèn)識確立本體觀念的策略和掌握其相應(yīng)的策略論原則是中國哲學(xué)中必不可少的內(nèi)容。
其次，中國哲學(xué)中所闡述的人性論思想對當(dāng)今我們正確認(rèn)識與把握人及人與人之間的關(guān)系具有積極的指向作用。無論是古代還是現(xiàn)代的東西方人，在對人性論思想上的理解都存在著很大的差異性，其中重要的'一點(diǎn)是基于“人性論預(yù)設(shè)”的差異。
以心作為本體。由此可見，中國哲學(xué)的本體論思想實(shí)質(zhì)上是一種心、理、氣三位一體的哲學(xué)思想。它突顯出了中國哲學(xué)的本體觀念的整體化和系統(tǒng)化的這一特征。這一特質(zhì)在中國哲學(xué)中主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是在中國哲學(xué)中常常把本體概念視為“虛位”概念；二是將本體理解為是相互包含、相互聯(lián)系、層層遞進(jìn)的密不可分的有機(jī)統(tǒng)一的不同方面的整體實(shí)在性。
中國化的馬克思主義哲學(xué)已是中國當(dāng)代文化的重要組成部分，馬克思主義哲學(xué)循序漸進(jìn)地融入中國哲學(xué)的體系中，成為了我國走中國特色社會主義道路的理論武器，擁有了能夠指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)和社會建設(shè)，推動人與自然、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的科學(xué)真理。
中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)都有著相互整合的“整合點(diǎn)”，有著相融和相通之處。具體表現(xiàn)為：
首先，馬克思主義唯物論與中國傳統(tǒng)樸素唯物論有相通之處，在馬克思主義哲學(xué)中，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是貫穿整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的主線，物質(zhì)決定意識，意識反作用于物質(zhì)，要求我們要樹立正確的人生觀、價(jià)值觀、世界觀。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“氣一元論”指出，氣是物質(zhì)世界的本源，是永恒運(yùn)動變化發(fā)展的，進(jìn)一步表明物質(zhì)的多樣性，當(dāng)然“氣一元論”并不完善，但也為樸素唯物論奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基石。
其次，馬克思主義認(rèn)識論與中國傳統(tǒng)知行觀的契合之處。認(rèn)識論是關(guān)于認(rèn)識是如何產(chǎn)生的、實(shí)踐與認(rèn)識的關(guān)系及其策略論等的認(rèn)識。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)體系中，也同樣不間斷地傳遞著“以行驗(yàn)知，以行證知”的理論傳統(tǒng)?？梢?，無論是馬克思主義哲學(xué)還是中國古代哲學(xué)，認(rèn)識論都是不可缺少的重要內(nèi)容。
再次，馬克思主義辯證法與中國傳統(tǒng)樸素辯證法的相融之處。辯證法的思想具有整體性、普遍性、客觀性，在中國、在歐洲、在古代就產(chǎn)生了，一直延續(xù)至今為我們所用。中國古代傳統(tǒng)文化的思想中，同樣也有著豐富的辯證法思想，表現(xiàn)在描述自然界的運(yùn)動變化、人類社會的運(yùn)動變化、事物的普遍聯(lián)系、運(yùn)動變化發(fā)展、矛盾規(guī)律的總結(jié)、質(zhì)量互變規(guī)律的反映，等等，這些辯證法思想都充分展現(xiàn)中國哲學(xué)在古代中所呈現(xiàn)的優(yōu)秀資源。
基于對中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，深刻了解馬克思主義哲學(xué)中國化是一個(gè)長期的動態(tài)發(fā)展過程，要從中國實(shí)際出發(fā)，以發(fā)展的與時(shí)俱進(jìn)的眼光看待馬克思主義哲學(xué)，積極吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)秀資源，以進(jìn)一步推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化，從而有效形成建設(shè)有中國特色社會主義的理論體系，推進(jìn)中國的社會主義現(xiàn)代化進(jìn)程。
[1]王守常，張翼星，陳岸瑛，等。馬克思主義哲學(xué)在中國[m]。北京：首都師范大學(xué)出版社，2002。
[2]馮友蘭。中國現(xiàn)代哲學(xué)史[m]。廣州：廣東人民出版社，1999。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇九
關(guān)于價(jià)值，馬克思曾指出：“價(jià)值，這個(gè)普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406)，那么，價(jià)值總是客體對于主體來講的。從這種意義上說，顧名思義，人生價(jià)值就是作為客體的一個(gè)人的人生對于主體需要的滿足，但人作為一種社會存在，其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要，同時(shí)還應(yīng)滿足社會的需要。因此，主體就有兩個(gè)，即主體的個(gè)體自身和主體的社會，人生價(jià)值的涵義就是一個(gè)人的人生或人生的所作所為對個(gè)體自我需要的滿足和主體社會的需要滿足。
人生價(jià)值就是人生的自我價(jià)值和社會價(jià)值的統(tǒng)一。個(gè)體和社會是主體存在的兩種基本形式[2](p287)?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無疑就是有生命的個(gè)人的存在”[3](p67)?！暗谝粋€(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”[3](p67)由此可見，個(gè)體總是客觀存在，在現(xiàn)實(shí)生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在，因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展是人的最基本的需要，從而人生的自我價(jià)值是客觀存在的，個(gè)體追求人生自我價(jià)值無可厚非;從本質(zhì)上說，人生的自我價(jià)值就是人的一生對人自身的生存和發(fā)展需要的滿足。然而，社會是由個(gè)人組成，個(gè)體離不開社會，社會的需要與個(gè)體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系，社會的需要從本質(zhì)上看也是人的需要，個(gè)體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會生存與發(fā)展的性質(zhì)，個(gè)體的人生自我價(jià)值在本質(zhì)上就是個(gè)體的人生社會價(jià)值[2](p287)，因此，人生價(jià)值是人生的自我價(jià)值和社會價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一，沒有個(gè)體的人生自我價(jià)值，就沒有整個(gè)社會的發(fā)展，忽視個(gè)體的人生自我價(jià)值就會失去為社會創(chuàng)造價(jià)值的源泉;漠視人生社會價(jià)值，整個(gè)社會也就無法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。
實(shí)踐是人生自我價(jià)值與人生社會價(jià)值有機(jī)統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見，人是一種有意識的存在，人能在實(shí)踐中通過創(chuàng)造勞動滿足自我的生存與發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證，同時(shí)也滿足社會的需要，促進(jìn)社會的發(fā)展。換言之，人在實(shí)踐中既能實(shí)現(xiàn)人生的自我價(jià)值，又能實(shí)現(xiàn)人生的社會價(jià)值，并把兩者進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)一。人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是人在實(shí)踐活動中，經(jīng)歷著人生的自我成長，滿足人和社會的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量對象化的過程。
二、自我評價(jià)的兩大功能發(fā)揮及其對人生價(jià)值的意義。
自我評價(jià)就是主體對自身的評價(jià)活動，可分為個(gè)體主體的自我評價(jià)活動和群體主體的自我評價(jià)活動[5],自我評價(jià)是一種重要的評價(jià)形式，在自我評價(jià)活動中，主體兩重化，即主體對作為客體的主體的評價(jià)活動。自我評價(jià)不僅具有獨(dú)特的自我功能，而且還具有重要的社會功能[6].
自我評價(jià)首先體現(xiàn)在它的自我功能上，它促進(jìn)人們進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)和自我完善，為人的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)提供動力。根據(jù)心理學(xué)的有關(guān)研究成果，一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法，他們就會努力證明這些自我的觀念;一旦人們對自己形成了相對完整和定型的評價(jià)，就會想方設(shè)法通過證實(shí)自己的能力來減少對這種自我評價(jià)有威脅的各種負(fù)面影響，人們希望他人對自己的認(rèn)識、理解與自身的自我認(rèn)識保持一致[7].也就是說，人們會不斷地反思自我，并證實(shí)自己的價(jià)值;在人們形成自我評價(jià)后，當(dāng)感到自我評價(jià)的某方面受到威脅時(shí)，人們會加倍地完善自我、提高自我;那么，自我評價(jià)的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此，自我評價(jià)的自我功能對人的發(fā)展有著特殊的意義。其次，自我評價(jià)還有它的社會功能。自我評價(jià)的社會功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個(gè)人對待他人的態(tài)度，以及人與人之間的社會關(guān)系。心理學(xué)和社會學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，人們的評價(jià)決定態(tài)度，而不同的態(tài)度就必然有不同的行為，從而導(dǎo)致不同的人際關(guān)系[8],那么，一個(gè)人的自我評價(jià)往往能夠折射出這個(gè)人對于人生自我價(jià)值和人生社會價(jià)值的態(tài)度。正確的自我評價(jià)會使主體對自我、他人以及對待社會關(guān)系有正確的態(tài)度，能夠使主體勇于承擔(dān)社會的責(zé)任，具有擔(dān)當(dāng)精神，從而樹立正確的人生觀、價(jià)值觀，使整個(gè)社會充滿人生的正氣。
自我評價(jià)的兩大功能對于人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)具有重要的意義。因此，要克服自我評價(jià)可能的負(fù)面影響，充分發(fā)揮自我評價(jià)的兩大功能，合理地利用這些功能來促進(jìn)個(gè)體的自我發(fā)展和社會的良性發(fā)展，使之為人的發(fā)展和社會的發(fā)展服務(wù)。自我評價(jià)的兩大功能對人生價(jià)值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是有助于個(gè)體人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)。自我評價(jià)的自我功能促進(jìn)個(gè)體進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)，自我審視人生，并不斷完善自我，合理地選擇自我人生價(jià)值并實(shí)現(xiàn)它;從自我評價(jià)的積極性質(zhì)上看，自我評價(jià)能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動力，使人的主體性得到提高，激發(fā)人生奮發(fā)進(jìn)取的精神，從而獲得更多的發(fā)展機(jī)會，并通過創(chuàng)造性的勞動來實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進(jìn)良好社會關(guān)系的形成，使整個(gè)社會充滿人生的正氣，為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的社會氛圍。一個(gè)能正確評價(jià)自我的人，一般會正確地評價(jià)他人;自我評價(jià)影響著人的交往方式，人與人之間的社會關(guān)系。發(fā)揮自我評價(jià)的社會功能促進(jìn)良好社會關(guān)系的形成，促進(jìn)人際友善，使社會充滿了人間的友愛、蓬勃的生氣以及人生的正氣，從而為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的條件，同時(shí)，也有利于社會成員樹立正確、合理的人生觀、價(jià)值觀。三是減少“我”對人生價(jià)值的自我評價(jià)與社會對“我”的人生社會價(jià)值評價(jià)的偏差，正確地看待偏差，更好地進(jìn)行自我評價(jià)活動。在自我評價(jià)活動中，我對“我”的評價(jià)常常會出現(xiàn)偏差，社會對“我”的評價(jià)會出現(xiàn)偏差，以及我對“我”的評價(jià)與社會對“我”的評價(jià)之間也常常會出現(xiàn)偏差或不一致的情況，這是題中應(yīng)有之義。因此，自我評價(jià)的自我功能和社會功能的有效發(fā)揮，在良好的社會關(guān)系和正確的自我評價(jià)下，從某種意義上說，能減少“我”對人生價(jià)值的自我評價(jià)與社會對“我”的人生社會價(jià)值評價(jià)的偏差，并使個(gè)體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因，以便能更好地進(jìn)行自我評價(jià)活動，更好地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。
三、自我評價(jià)論視域下人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的思考。
人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人主觀努力和社會客觀條件的共同結(jié)果。在當(dāng)今社會，對人生價(jià)值的自我否定而導(dǎo)致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù)，而存在不同程度的人生無意義感的人則很多。那么，如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定，如何對產(chǎn)生人生無意義感的社會因素進(jìn)行改造，這是一個(gè)十分重要的現(xiàn)實(shí)問題。從自我評價(jià)論視域來思考，人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)既需要個(gè)體的自我人生憂患意識，也需要社會對自身予以反思。
1.個(gè)體：在人生的憂患意識中自覺地進(jìn)行人生塑造。
憂患意識與安樂意識相對應(yīng)，即不滿足于現(xiàn)狀的意識，往往通過理性反思總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，或通過積極批評揭露錯(cuò)誤，或從對事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾，期冀推動社會更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看，憂患意識是一種責(zé)任意識和局安思危意識，凸顯了社會主體的精神自覺，是社會發(fā)展的精神動力，對社會的發(fā)展具有極其重要的作用。因此，個(gè)人具有自我人生的憂患意識則體現(xiàn)了個(gè)體對自我人生責(zé)任感的自覺意識。一個(gè)具有憂患意識的人，必定是一個(gè)自強(qiáng)不息、勇于拼搏的人，對自己的人生、對國家和民族的前途、命運(yùn)的深切擔(dān)憂和關(guān)切。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇十
我身在機(jī)關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時(shí)受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會越來越重??！”我滿臉無奈：“這個(gè)關(guān)鍵時(shí)候，不好好表現(xiàn)怎么行?。俊苯又矣謱λ治隽水?dāng)前的嚴(yán)峻形勢，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會越渴，真正解渴的還是白開水啊！”
剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個(gè)淺顯而又深奧的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對，才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇十一
讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂，然后把感悟和感悟?qū)戇M(jìn)一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關(guān)于,歡迎品鑒！
我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識”，其實(shí)是撒了謊的，對于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評與自我批評了。
兒子讀高三，經(jīng)常會在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。
不得不說，《中國哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。
馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國特定的社會背景，形成了獨(dú)特的中國哲學(xué)，中國哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國哲學(xué)支撐起了中國信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”
人的感情還未迸發(fā)出來時(shí)，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請西班牙客人時(shí)，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問題用中國哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國的問題顯然不是簡單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。
中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。
我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識”，其實(shí)是撒了謊的，對于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評與自我批評了。
兒子讀高三，經(jīng)常會在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。
不得不說，《中國哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。
馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國特定的社會背景，形成了獨(dú)特的中國哲學(xué)，中國哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國哲學(xué)支撐起了中國信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?BR> 人的感情還未迸發(fā)出來時(shí)，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小保爸小庇质恰昂汀彼仨?。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請西班牙客人時(shí)，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問題用中國哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國的問題顯然不是簡單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。
中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。
選擇讀馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》是因?yàn)樽约阂恢毕矚g哲學(xué)，尤其是喜歡滲透中國古典文化的哲學(xué)。雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國幾千年的哲學(xué)思想以最簡單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因?yàn)楫吘惯@本書成書額最初目的是為了給外國人上中國文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當(dāng)時(shí)絕對堪稱是國外第一本對中國哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國知識界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。它的問世，為外國人了解中國文學(xué)起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國后，也更不失為一本言簡意賅，輕松易懂的中國哲學(xué)讀物。
中國哲學(xué)簡史呈現(xiàn)給我了一個(gè)在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭鳴，諸子百家均在那樣一個(gè)時(shí)代興起，這不得不說是一個(gè)奇跡。在那樣一個(gè)生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個(gè)諸侯之間抒發(fā)自己的治國之道，或是在一方著書教學(xué)，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭或者和平和努力?？梢哉f，中國文化在一定程度上達(dá)到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時(shí)期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構(gòu)成中國文化的主要思想》中寫道：“他們（中國人）并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分?！袊幕木窕A(chǔ)不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）?！@一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認(rèn)為這是因?yàn)橹袊恼軐W(xué)意識（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實(shí)世界的存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個(gè)超越倫理道德的價(jià)值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。事實(shí)上，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，宗教的權(quán)威被不斷削弱。很多維護(hù)傳統(tǒng)的人們對這個(gè)事實(shí)感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個(gè)世界除宗教之外沒有什么辦法達(dá)到可高的價(jià)值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實(shí)上，哲學(xué)能夠達(dá)到更高的價(jià)值，它更為直接，也更加單純。哲學(xué)取代宗教的地位，這合乎中國哲學(xué)的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國哲學(xué)尤其是先秦百家哲學(xué)的重要性。
除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價(jià)值，樸素點(diǎn)說哲學(xué)是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學(xué)問。哲學(xué)家就是熱愛智慧的人。智慧不是手段而是追求的對象。我們永遠(yuǎn)不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對客觀實(shí)際增加正面的知識，而是為了提高人的心智。具體而言，知識或者科學(xué)知識是我們認(rèn)識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺，人應(yīng)該在哲學(xué)的指引下更加智慧地生活；應(yīng)該在本書中中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關(guān)心數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新進(jìn)展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應(yīng)該不關(guān)心哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個(gè)人應(yīng)該關(guān)心的問題。蘇格拉底曾經(jīng)說過，未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過的。盡管經(jīng)過了理性的省察也不一定能找到生活的目標(biāo)。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是”上路“。踏上愛智慧的思想之路。哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過程就是與前人在思想上進(jìn)行對話的過程。因?yàn)楸M管哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻永遠(yuǎn)不會過時(shí)。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。
在闡釋了中國哲學(xué)的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學(xué)說進(jìn)行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個(gè)朝代之初，百廢待興，統(tǒng)治者大多勵(lì)精圖治，道家”清虛自守“、”無為而治“的黃老思想就其用來作為恢復(fù)國力實(shí)行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對的權(quán)利導(dǎo)致絕對的腐敗，每個(gè)王朝的鼎盛便預(yù)示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個(gè)道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時(shí)民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護(hù)風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治?？v觀中國哲學(xué)，無論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點(diǎn)放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認(rèn)為是典型的實(shí)用主義哲學(xué)。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認(rèn)識論理論是一種樸素的實(shí)在論，墨家中人在某種程度上可以說是中華民族先秦的科學(xué)家，這自然讓我這個(gè)學(xué)工科的大學(xué)生產(chǎn)生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學(xué)說涉及自然科學(xué)，如力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國歷史上第一個(gè)從理性高度對待數(shù)學(xué)問題的科學(xué)家，他給出了一系列數(shù)學(xué)概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴(yán)密性，他的微分學(xué)原理，也比西方要早。因此，他被西方科學(xué)界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。
中國哲學(xué)并不是一塵不變的，而是隨著時(shí)代不斷發(fā)展進(jìn)步的，如儒家學(xué)派就經(jīng)歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國哲學(xué)以其獨(dú)特的魅力對不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)中國文化在面對外來文化時(shí)一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個(gè)信息爆炸時(shí)代，一個(gè)西方文化占主流文化的時(shí)代，中國哲學(xué)依舊能綻放它的光彩。
馮友蘭說，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識（指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。其實(shí)哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問，實(shí)際上它就深深的蘊(yùn)涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。只不過我們?nèi)鄙偈撬鼈儭备〕鏊妗?，”上升“到哲學(xué)高度的理論思維而而已。”人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分?！跋Ｍ藗兌寄茉谥袊軐W(xué)中尋求到心靈的慰藉。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學(xué)史家，本人更是一名哲學(xué)家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英文講授中國哲學(xué)史，英文講稿由他的學(xué)生布德整理成書，就是這本《中國哲學(xué)簡史》，是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。
從先秦一直到二十世紀(jì)四十年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當(dāng)，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時(shí)代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時(shí)代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠(yuǎn)沒有先秦時(shí)期那樣迷人。
中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。因此，中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
也許我們平日并不會思考哲學(xué)問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因?yàn)橹袊軐W(xué)的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個(gè)世界，去尋找關(guān)于一切的答案。
馮友蘭先生說，他對哲學(xué)的理解是對人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會想，這種想法是反省。
中國有很多哲學(xué)家，之所以被稱為哲學(xué)家，是因?yàn)樗麄儗λ麄兊娜松M(jìn)行了系統(tǒng)的反省。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語這一儒家經(jīng)典。
反思是促進(jìn)思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學(xué)為國家正統(tǒng)學(xué)。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因?yàn)樗紤]了儒家，儒家受到了很大的弘揚(yáng)。
生活也是如此。沒有反省的生活是無色的，就像雨天一樣，沒有太陽的照明變得灰暗，沒有明亮的光彩。
反省對我們來說有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細(xì)，但它證明了我們的生命！
書的最后一句話深深地感動了我。人們經(jīng)常不說很多話就不會沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經(jīng)歷黑暗，最終成功，擁抱光明。
哲學(xué)是什么?小時(shí)候，我完全沒接觸過，感覺它就像是人們經(jīng)常談?wù)摰哪切┖軈柡Φ臇|西。現(xiàn)在，我依然不懂哲學(xué)是什么，總以為它太難，太深奧了。幾周前，老師讓我們讀《中國哲學(xué)簡史》，我想從中找到我想要的答案。
我花了三個(gè)星期讀完了這本書。剛讀時(shí)，覺得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當(dāng)老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書的奧妙所在：它所說的許多觀點(diǎn)和理論與我們的現(xiàn)實(shí)生活是相吻合的，非常神奇，細(xì)細(xì)閱讀之后，感覺這本書還很有韻味。
這本書道理太多且很有深度，我只來談?wù)剬ψ顬榈湫偷摹叭宓阑パa(bǔ)”思想的粗淺看法。儒家，是一個(gè)主張“仁”“愛人”的學(xué)派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無為而治”，認(rèn)為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應(yīng)該做的事就可以了，以至“無為“。儒家提倡“入世”，融入社會，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來是對立的，毫不相干的，卻又有千絲萬縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來說吧，儒家提倡的“入世”，其實(shí)就是融入社會之中，把握好人際關(guān)系。儒家自身也已經(jīng)做到了“入世”，因?yàn)槿寮倚惺赂哒{(diào)。漢武帝時(shí)期還有“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當(dāng)時(shí)的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調(diào)多了，因?yàn)榈兰覍儆谀欠N歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經(jīng)成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。
所謂“儒道互補(bǔ)”，就是做到既出世又入世。人類一生下來就會融入社會這個(gè)集體，在現(xiàn)代這個(gè)華燈璀璨的社會中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關(guān)系就顯得尤其重要。在我看來入世雖然膚淺，卻實(shí)用，出世雖然會獲得所謂的最高成就，但那是虛無縹緲的。但也不是說出世就毫無意義，畢竟人和其他動物一樣都會有生老病死，喜怒哀樂。我們遇到困難和挫折的時(shí)候，需要自我安慰，支持和鼓勵(lì)。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學(xué)習(xí)，為的是以后能在這個(gè)社會生存下去。但學(xué)習(xí)的同時(shí)我們也要堅(jiān)守本心，不卑不亢不驕傲。當(dāng)你不過于追求功名利祿，每天過得充實(shí)滿足的時(shí)候，你就成功了。
這本書中還有許多哲學(xué)道理，等待我們?nèi)ダ斫?，同樣，這個(gè)世界也還有許多的哲學(xué)，等待我們?nèi)ニ伎?，去探索?BR> 古人說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋。”但我剛看到《中國哲學(xué)簡史》這本書時(shí)卻沒有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺是寧靜，平淡。書在手里沒有什么感覺，就匆匆放進(jìn)抽屜，直到閱讀課時(shí)才拿出來，當(dāng)時(shí)記得還是現(xiàn)場拆封面。
讀這本書的最初感覺是無聊，可以用“好看的想讓人睡覺”來形容。書里面有一些是引用古文，沒有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點(diǎn)睡著了，并沒有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說的：“書中的每一個(gè)字都認(rèn)識，都拼在一起你便不知。”哲學(xué)也是這道理，因?yàn)閺膩頉]有讀過這本書，感覺很陌生。
漸漸地，我進(jìn)入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會知道其中的意蘊(yùn)。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過這本書與沒讀過這本書是不一樣的——里面有“哲學(xué)”的知識，可以豐富思維，增長見識，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識等，讀起來也別有一般滋味。哲學(xué)就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時(shí)代、社會、政治、人生聯(lián)系在一起。
書中的許多觀點(diǎn)令我佩服，就像書中所說的：“哲學(xué)不僅是知識，更重要的是，它是生命的體驗(yàn)?！彼嬖V我們需要結(jié)合自己的生活體驗(yàn)，用新的眼光來認(rèn)識哲學(xué)。在宇宙間，萬事萬物存在都有它的理由，我們應(yīng)順應(yīng)自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。
要說不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內(nèi)容顯得并不太枯燥。但因?yàn)闀羞€有許多古文，看不懂，愛恨有加。書中講述了許多哲學(xué)，儒家、道家、法家……不止國內(nèi)的，還有國外的，甚至貫穿整個(gè)世界。真是太奇妙了!
哲學(xué)是什么?一切源泉來自哲學(xué)，這本書有太多太多值得我們談?wù)摰臇|西。例如：“人沒有私欲，他的內(nèi)心像一面明鏡?！边@句話警醒我們：把自己的內(nèi)心磨礪得像明鏡一般，時(shí)刻提醒自己不犯錯(cuò)誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。
書中精華太多，多得我們都不知從何處說起;哲學(xué)的應(yīng)用范圍太廣，大到國家大事，小到生活瑣事，簡直無所不包，是天地間最大的學(xué)問，值得我們一生去追尋!
以前，我總認(rèn)為哲學(xué)很深奧，很遙遠(yuǎn)，甚至認(rèn)為我一定接觸不到哲學(xué)。然而，我讀了《中國哲學(xué)簡史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學(xué)家。雖然對我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒有使用令人望而生畏的專業(yè)術(shù)語，而是用了許多文淺意深的語言進(jìn)行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學(xué)離我并不遠(yuǎn)，哲學(xué)，始于思想。
在書中，馮友蘭先生說過這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說，在對人生進(jìn)行思考之前，我們要對思想進(jìn)行思想?！边@句話我認(rèn)為是哲學(xué)的根本。人要能認(rèn)清自己，認(rèn)清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內(nèi)進(jìn)行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學(xué)的本質(zhì)吧。著名哲學(xué)家蘇格拉底說的“認(rèn)識你自己”，與馮友蘭先生所說是相通的，一切的哲學(xué)都是建立在“認(rèn)識你自己”之上的。只有充分地認(rèn)識自己，哲學(xué)才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。
哲學(xué)，即智慧之學(xué)，人的智慧來自于人的思考。無論多么偉大的學(xué)者、哲學(xué)家，他們的智慧源泉都來自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學(xué)的出現(xiàn)，對他們而言，哲學(xué)，無處不在。
“就我而言，哲學(xué)是對人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對人生進(jìn)行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了?！边@段話依然來自《中國哲學(xué)簡史》，它足夠驗(yàn)證“哲學(xué)是始于思考”的。“反思”無非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結(jié)于一體，就像優(yōu)秀的學(xué)者、哲學(xué)家，他們不但善于思考，還善于總結(jié)，總結(jié)的產(chǎn)物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關(guān)于思考的總結(jié)。
所以做一個(gè)會“系統(tǒng)反思”的人，哲學(xué)就會離你很近。哲學(xué)，始于問題。
近日拜讀馮友蘭先生之《中國哲學(xué)簡史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。
哲學(xué)，思想之思想，不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識，而是提高人的精神境界，在于人做某事時(shí)，他了解他在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內(nèi)意義本一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學(xué)之人任務(wù)便是讓人向著越來越高級之境界成長，趨于至善，以成圣人也！
首先是春秋戰(zhàn)國時(shí)代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國，主要用法家。兩漢時(shí)期，以儒家為主，亦兼用黃老之術(shù)。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁啟超稱這一時(shí)期為老學(xué)時(shí)代，佛教此間亦傳入中國。到了盛唐，則以佛學(xué)為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國的佛學(xué)禪宗。梁啟超則稱這一時(shí)期為佛學(xué)時(shí)代。宋明時(shí)期為更新的儒學(xué)，它結(jié)合了佛學(xué)的成果，梁啟超稱這一時(shí)期為儒佛混合時(shí)代，我們今天一般稱宋明時(shí)期的哲學(xué)為理學(xué)，稱二程、朱熹、陸王等為理學(xué)家。再下來就是清代，馮友蘭認(rèn)為清代雖然學(xué)術(shù)成就巨大，但其哲學(xué)思想成就比較遜色。隨后，西方哲學(xué)傳入，進(jìn)而產(chǎn)生現(xiàn)代中國哲學(xué)。
無論何種哲學(xué)都是與當(dāng)時(shí)之社會環(huán)境、政治生態(tài)息息相關(guān)，周天子的衰弱，春秋時(shí)代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國的爭霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國魏晉南北朝的動亂、隋唐的盛世、五代十國的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代不同的需求，不同哲學(xué)的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽、兼愛、理學(xué)、心學(xué)……無不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應(yīng)秉承之道！
天地絪缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！覀冎懒宋覀?nèi)绾味鴣怼?BR> 人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”……我們知道了禮。
真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然后通過他的工具媒介把它表現(xiàn)出來。……魏晉新道家讓我們知道了藝術(shù)的魅力，找到了真風(fēng)流。
禪宗，儒家和道家之合和，為中國之佛學(xué)，而不是在中國之佛學(xué)，讓佛學(xué)從神壇走到平民。
程朱理學(xué)，讓理氣之結(jié)合，成為官家之經(jīng)典。
陽明心學(xué)，禪宗之結(jié)合，最是那段“五十年后王陽明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。
如果用最精簡總結(jié)，無非八字:內(nèi)圣外王、以理化情，用此心實(shí)現(xiàn)董仲舒之大同愿景。
突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學(xué)讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺解。
和一些人一樣，一直畏懼或遠(yuǎn)離中國哲學(xué)史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因?yàn)橹袊軐W(xué)著作富于暗示，需要更多的歷史和文學(xué)知識，甚至想象力，個(gè)人相當(dāng)不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂，遂與大家分享之。
通俗易懂說概念。哲學(xué)應(yīng)該是形而上的，就是用一個(gè)元素或概念把千變?nèi)f化宇宙“固定”起來。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學(xué)的一些概念。比如什么是哲學(xué)？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)思想。說到什么是宗教之時(shí)，也是非常直白易懂，認(rèn)為是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價(jià)值，愛人是道德的，而愛上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經(jīng)常討論的一個(gè)危機(jī)，中國人沒有宗教信仰怎么辦？作者說，人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了宗教的洪福。
深入淺出聊背景。哲學(xué)是對于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時(shí)候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國是農(nóng)業(yè)大國，土地是百姓的根本，所以房價(jià)特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國外災(zāi)難片的移居星球。文中談到，在中國哲學(xué)家的社會經(jīng)濟(jì)思想中，“本”是指農(nóng)業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)，因此也就有“本末倒置”的成語，在中國古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。
也就說，“農(nóng)”是本，“土”是根，土地不能動，祖祖輩輩基本生活在同一個(gè)地方，那么中國就發(fā)展起了世界上最為復(fù)雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關(guān)系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說中國的哲學(xué)，即強(qiáng)調(diào)人的社會責(zé)任，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人的名利。因此說，中國哲學(xué)即入世也出世。
追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國思想的兩個(gè)主流，它們成為主流是長期演變，經(jīng)歷了不同時(shí)期、不同學(xué)派和不同“諸子”發(fā)展而來。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內(nèi)容進(jìn)行精讀或略讀。理所當(dāng)然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對象。
其中，在讀儒家之說時(shí)，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒有著作，其“對話錄”以及很多觀點(diǎn)，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點(diǎn)與孔子語錄非常像，“論語”并非孔子著作，也是其弟子與之對話錄，同樣孔子也有一個(gè)非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個(gè)共同的主張，“人是政治的動物”，主張只有在國家和社會中，才能夠發(fā)展這些人倫。
以前，賞百家名言之時(shí)，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語的精煉。但讀罷馮先生的《中國哲學(xué)史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實(shí)比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實(shí)際上更是一種“高級的快樂”。
朋友圈刷世界杯的時(shí)候，我讀了這本書，兩次。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無問西東最后的雞蛋里，絕對的大師級人物不僅是哲學(xué)史家，本人也是哲學(xué)家。1935年完成了兩本巨著《中國哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英語講中國哲學(xué)史，英語講稿由他的學(xué)生布德整理成書，是這個(gè)《中國哲學(xué)簡史》，是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。
從先秦到二十世紀(jì)四十年代，全景式展示了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細(xì)適當(dāng)，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時(shí)期諸子百家，它是中國歷史上思想最輝煌的黃金時(shí)代。從漢代開始主要是儒家道路，外來的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復(fù)興，名家反復(fù)出現(xiàn)，但遠(yuǎn)不如先秦時(shí)代那么有魅力。
中國和西方的差異歸根結(jié)底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德價(jià)值。因此，中國哲學(xué)的使命是發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題是內(nèi)圣外王的道路。
在兩卷本《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭將整個(gè)中國哲學(xué)史分成子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代上下兩篇。子學(xué)時(shí)代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認(rèn)為，自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放時(shí)代，于其時(shí)政治制度、社會組織及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變。這是一個(gè)大解放、大變動、大過渡的時(shí)期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)代。
到漢武帝時(shí)期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學(xué)時(shí)代終結(jié)，而經(jīng)學(xué)時(shí)代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時(shí)代稱為經(jīng)學(xué)時(shí)代。清末年，中外交通，中國社會各方面又起根本的變化，經(jīng)學(xué)時(shí)代也就結(jié)束了。這種劃分方法在當(dāng)時(shí)具有開創(chuàng)性的意義。那時(shí)的馮友蘭還沒有接受社會發(fā)展史觀點(diǎn)，而用歷史唯物主義的工具來觀察社會，但他通過廣泛而深入的科學(xué)實(shí)踐，感覺到這兩大時(shí)代的哲學(xué)有著本質(zhì)的差異。子學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是建造，經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是闡述。子學(xué)時(shí)代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級及集團(tuán)各有自己的社會力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權(quán)統(tǒng)一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學(xué)家“以述為作”，借古代經(jīng)典為招牌，裝進(jìn)新的內(nèi)容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)。這兩大段落的劃分，今天看來，還是經(jīng)得起考驗(yàn)的。
在《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭著重于哲學(xué)家本人思想的重新整理。他認(rèn)為，中國哲學(xué)在論證及說明上與西方哲學(xué)印度哲學(xué)相比，大有遜色。在中國哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學(xué)家的哲學(xué)思想在形式上無系統(tǒng)。但這并不是說，中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學(xué)。而他所做的工作，就是在形式上無系統(tǒng)的中國哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。每個(gè)哲學(xué)史家都是按照自己的哲學(xué)觀點(diǎn)來寫哲學(xué)史，重新整理歷史上哲學(xué)家的哲學(xué)思想的，馮友蘭也不例外。
當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)流行的看法，哲學(xué)包含宇宙論、人生論、知識論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認(rèn)為，西方哲學(xué)，每一部分都發(fā)達(dá)，相比之下，中國哲學(xué)注重人事，注重內(nèi)圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學(xué)家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認(rèn)識，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。他對從《易經(jīng)》以來中國哲學(xué)中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對自己喜歡的哲學(xué)家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實(shí)際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡略地提到。兩相比較，顯出了當(dāng)時(shí)馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認(rèn)為，就《中國哲學(xué)史》的內(nèi)容來講有兩點(diǎn)可以引以自豪的。一點(diǎn)是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點(diǎn)是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點(diǎn)。此二點(diǎn)均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國哲學(xué)史界普遍接受。此外，《中國哲學(xué)史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學(xué)列入中國哲學(xué)史。再如，在魏晉時(shí)期重點(diǎn)介紹了王弼和郭象在哲學(xué)上的獨(dú)特貢獻(xiàn)。這種見識在今天看來認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而在當(dāng)時(shí)，卻算是一個(gè)創(chuàng)舉。
總之，閱讀馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，可獲得對中國兩千余年的諸多哲學(xué)思想較為廣泛與細(xì)致的了解，亦能對這位中國現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的早期思想，有一大致認(rèn)識。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇十二
[摘要]人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個(gè)方面。
公共活動領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府。
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動、無限生成的。
強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實(shí)踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇十三
西方哲學(xué)流派迭出，理論豐富，要做好歷史性的研究就必須根據(jù)其演變歷程，追根溯源，梳理出脈絡(luò)。但是，由于長期以來受教條主義哲學(xué)史觀的影響，我國的西方哲學(xué)史研究一直遵循著這一基本模式，即哲學(xué)史也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。這極大地阻礙了我國西方哲學(xué)史研究的發(fā)展。實(shí)際上，西方哲學(xué)的演變進(jìn)程包括許多哲學(xué)要素的發(fā)展，常常顯現(xiàn)出一定的脈絡(luò)。這些思想的脈絡(luò)在歷史上相互交織，成為了西方哲學(xué)史特定的研究對象。把握西方哲學(xué)史的脈絡(luò)可以有許多維度，只有從不同的維度和視角去透視歷史才能從各個(gè)側(cè)面去把握西方哲學(xué)史的整個(gè)圖景。這也是追尋西方哲學(xué)史線索的意義之所在。本文試從以下幾個(gè)方面進(jìn)行分析和探索。
這個(gè)維度強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)”，而不是“歷史學(xué)”或其他。例如從哲學(xué)家的師承、學(xué)派、哲學(xué)的概念、問題、體系、方法等視角來把握的脈絡(luò)就是突出了“哲學(xué)”的維度。
首先是以哲學(xué)概念、范疇和哲學(xué)問題的變化發(fā)展為線索。西方哲學(xué)史家們在這一方面早已取得了豐碩的成果。如梯利的《西方哲學(xué)史》就是以哲學(xué)家們的種種“問題”為基點(diǎn)來展開對各個(gè)哲學(xué)體系的闡述的。作者敘述哲學(xué)家的哲學(xué)體系時(shí)，大都先講其“問題”，“探討的問題”、“注意的問題”、“提出的問題”、“思考的問題”等等。但是梯利只是以問題作為體系的開始，不是始終以它為線。文德爾班的《哲學(xué)史教程》則算是一部經(jīng)典的問題和概念的歷史。雖然伽達(dá)默爾曾以文德爾班沒有針對問題提出新問題為由，判定其哲學(xué)史為假問題史，但是從對哲學(xué)問題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展的歷史性研究上看，我們不能否認(rèn)《哲學(xué)史教程》是一個(gè)成功的范例。概念、范疇是哲學(xué)的基本元素，研究哲學(xué)離不開對概念、范疇的哲學(xué)史梳理，而每一個(gè)哲學(xué)概念、范疇又都與某些哲學(xué)問題相關(guān)。至于為什么要強(qiáng)調(diào)尋找哲學(xué)問題的歷史脈絡(luò)，筆者認(rèn)為有必要說明。的確，哲學(xué)史常常令人覺得哲學(xué)似乎總是在重復(fù)著那些永遠(yuǎn)也找不到答案的問題，那種無休止的批判和探索在一些人看來根本毫無意義，與其在這里兜圈子，還不如去找些實(shí)實(shí)在在的事情做做。但是，哲學(xué)本身就源于驚奇，沒有對世界、對人生的追問，就不會有哲學(xué)。為什么從泰勒斯至今這兩千多年的西方哲學(xué)史中，總有一些問題是哲學(xué)家們無法回避的，這就說明哲學(xué)問題看起來雖然玄妙，實(shí)際上卻與人類的生存息息相關(guān)，只要有人類，這些問題就會相伴而生，成為永恒的問題。這些根本的問題在思維的歷史運(yùn)動中不斷重復(fù)出現(xiàn)，隨之而來的是謀求解決問題的途徑的理論不斷更新，這也就使得尋找問題的主要路線成為哲學(xué)史研究的必然。
其次是要理出哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展的脈絡(luò)。這不是水獺祭魚式地按照編年體的模式羅列哲學(xué)派別，而是重在西方哲學(xué)史理論、體系發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。黑格爾第一次揭示全部哲學(xué)史是必然性的有次序的歷史，提出了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。但是他夸大了“歷史中的理性”因素，為了解決個(gè)人思維的偶然性混亂，以自己哲學(xué)上先驗(yàn)預(yù)設(shè)的內(nèi)在邏輯次序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，忽略了歷史應(yīng)該遵循一個(gè)基本的時(shí)間次序，對歷史進(jìn)行主觀剪裁和拼湊。歷史本身是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，歷史研究雖然加入了主體的因素，但在某種意義上這畢竟是一個(gè)融入“創(chuàng)作”與“寫生”的作品，它最終不能脫離經(jīng)驗(yàn)歷史，歷史圖景的描繪更不能忽視對“生”的還原的努力。黑格爾把對哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在理路的尋求當(dāng)做一種哲學(xué)創(chuàng)造。所以，要批判地吸取黑格爾的歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，首先就要跳出其唯心主義的桎梏。但是也不能因此而否定邏輯的、內(nèi)在聯(lián)系的因素在哲學(xué)史脈絡(luò)梳理中的重要性而走向另外一個(gè)極端。否則，我們就會像黑格爾所批判的“某些動物”那樣，只聽見音樂中的音調(diào)，但這些音調(diào)的一致性與和諧性卻沒有透進(jìn)頭腦。
有了對理論的內(nèi)在邏輯必然性的梳理，才能理解一種理論是如何發(fā)展的，是什么矛盾使這一理論最終走向困境，同時(shí)另一種理論又是如何誕生的。哲學(xué)家之間常常產(chǎn)生跨世代的傳承和影響關(guān)系，如果缺乏對思想內(nèi)在必然性的認(rèn)識，缺乏對事物邏輯的自覺，就無法理解西方哲學(xué)史上的幾次轉(zhuǎn)向，也就不能更深入的了解西方哲學(xué)史。從哲學(xué)維度來追尋西方哲學(xué)史脈絡(luò)的'價(jià)值和意義也就在這里得以凸現(xiàn)。所以，大多數(shù)西方哲學(xué)史的編寫都以哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展為脈絡(luò)。黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》就是極具代表性的著作。
“做哲學(xué)史有兩種做法，一種是‘歷史科學(xué)地’做，一種是‘哲學(xué)地’做?！薄?〕哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域，但它終究還是“史”，所以哲學(xué)史的研究始終離不開歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。筆者從葛兆光教授的《思想史研究課堂講錄――視野、角度、方法》一書中獲得了許多啟發(fā)。他作為一個(gè)歷史學(xué)家，在書中曾以哲學(xué)史研究的困境來反思思想史研究的出路，得出了不少新方法。本文又以此為出發(fā)點(diǎn)，回到哲學(xué)史研究的層面上去重塑哲學(xué)史脈絡(luò)。
比如葛教授在書中提到思想史要眼光向“下”，要與社會史、文化史、生活史、宗教史等方面攜手。這頗類似于他介紹的日本歷史學(xué)家丸三真男的史學(xué)方法。這一方法很值得我們借鑒。丸三真男分別借用了地質(zhì)學(xué)和音樂學(xué)的兩個(gè)概念“古層”和“執(zhí)拗低音”來說明其歷史研究方法。他強(qiáng)調(diào)，在古層的上面是儒、佛、自由民主主義等外來思想，但底層也就是日本本身的文化卻一直延續(xù)著。在近代日本，雖然歐美近代思想居于主旋律的位置，但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修飾。這種低音有時(shí)成為背景存在，有時(shí)甚至壓倒主旋律，有時(shí)又被主旋律掩蓋，但它始終存在。所以在歷史研究中他強(qiáng)調(diào)重視“古層”和“低音”。這一方法如果借用在西方哲學(xué)史脈絡(luò)的重塑上就是要重視每一種哲學(xué)思想形成之前的文化積淀。任何一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思想決不僅僅屬于哲學(xué)家本人，作為時(shí)代精神的精華，它雖然處于古層之上或者在一定程度上處于主旋律，但那古層之下和低音部分的東西應(yīng)該值得哲學(xué)史家去探究。比如不研究古希臘的神話、詩歌就不可能更好的了解西方哲學(xué)的起源，不研究古希臘晚期的民間猶太教等各種宗教的流傳、融合以及教義的變遷，也就不能把握中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。
文德爾班也認(rèn)為，內(nèi)在聯(lián)系的線在哲學(xué)史上經(jīng)常被打斷，所以，還有一條線是值得探索的，那就是“來自文明史的因素”?！耙虼嗽谡軐W(xué)史中，除開對于對象的基本特性有經(jīng)常性的依賴性(內(nèi)在聯(lián)系因素)以外，起作用的還有從文化史中或從當(dāng)代的文化現(xiàn)狀中產(chǎn)生的一種必然性，此必然性說明了：為什么思維結(jié)構(gòu)本身的歷史存在權(quán)利不是持久不變的?！薄?〕這就說明了時(shí)代文明背景也限制和影響著哲學(xué)問題的提出和解決。這些觀點(diǎn)與哲學(xué)觀念史派的觀點(diǎn)如出一轍。哲學(xué)觀念史派主張哲學(xué)史是文化史、觀念史，而不僅僅是哲學(xué)范疇、哲學(xué)流派的歷史。
從這一維度來重塑哲學(xué)史脈絡(luò)，在以往的哲學(xué)史研究中曾有過一個(gè)范例。羅素在《西方哲學(xué)史》中就嘗試過“文化史”的寫作模式，在時(shí)代社會政治的廣泛聯(lián)系中去分析、把握哲學(xué)論辯的生成條件?！拔业哪康氖且沂?，哲學(xué)乃是社會生活與政治生活的一個(gè)組成部分：它并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會性格的產(chǎn)物與成因”〔5〕可以說，哲學(xué)家們思考的問題以及尋找解決問題的途徑都來自他的時(shí)代，來自當(dāng)時(shí)社會的需求，任何一個(gè)時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展都離不開當(dāng)時(shí)的社會大背景，如科學(xué)發(fā)展的程度、社會文化習(xí)俗等。哲學(xué)家所處的社會文化歷史背景甚至是自然條件的改變都有可能造就富有個(gè)性的思想。這些改變不但給哲學(xué)發(fā)展以動力，同時(shí)也在引導(dǎo)哲學(xué)發(fā)展的方向。所以，我們常?？梢詮哪骋徽軐W(xué)體系中看到它身后的時(shí)代烙印，甚至還能從哲學(xué)思想的斗爭中看到其他社會矛盾的影子。
又如，葛教授還認(rèn)為思想史“推陳出新”的模式值得懷疑，它和“道統(tǒng)”的意義一樣了，這不能反映歷史的全貌。因此他首倡思想史研究不應(yīng)該只做加法，還要注意那些被歷史和歷史學(xué)家減去的東西。一些東西是歷史中漸漸減少的，還有一些則是史家們有意識地漸漸少記了的。而后人只能通過史書來了解歷史，這樣的歷史我們的確不能說真正接近了歷史原貌。
從史學(xué)的“減法”維度出發(fā)去重塑哲學(xué)史的脈絡(luò)有特殊的意義。雖然至今還沒有哲學(xué)史家從這一維度去開展研究，但是問題卻是明擺著的。西方哲學(xué)歷史之豐富毋庸置疑，所以每一個(gè)史家都必須用一個(gè)篩子去篩選他需要的東西，如果篩子的漏洞越大，那么歷史所剩下的東西就越少。一旦史家們所用的篩子具有了普遍性――就如以唯物主義和唯心主義的斗爭為篩子一樣，那么哲學(xué)史上的一些思想也許就會人為的消失在后世的史書當(dāng)中，結(jié)果是一些歷史被永遠(yuǎn)的漏掉了，余下的漸漸變得單調(diào)。如果史家們選擇了形式各異的篩子，別人篩過的我們用不同的篩子重新篩一遍，那么，我們收獲的就是另一種思想。一種思想較之另一種思想與米和米糠是不可同日而語的，別人篩下的米糠也許我們不屑于理會，而如果這些米糠換作一些思想，那么，這些思想對于恢復(fù)歷史全貌而言，它們的價(jià)值就不是米糠所能比擬的了。且把這些形式各異的篩子當(dāng)作不同維度的西哲史脈絡(luò)去重塑它們，那么歷史原貌保留的可能性就更大。所以，對于那些已經(jīng)被篩選掉的或者即將被篩選掉的思想，那些在今天看來是過時(shí)的、沒落的、甚至反動的哲學(xué)觀念，也許應(yīng)該引起哲學(xué)史研究的注意。
西哲史的脈絡(luò)除了從以上兩個(gè)維度去追尋和重塑之外，還可以從更廣泛的維度來探索。各種脈絡(luò)之間并不是對立的，它們可以并行不悖，甚至互相支持，只有這樣，研究西方哲學(xué)史的意義才不會落空。從不同的維度去尋找脈絡(luò)使哲學(xué)史具有無限的重塑性，哲學(xué)史研究的創(chuàng)意空間和意義深度才得以大大開拓。我們研究哲學(xué)史，除了原著也就只能從史書到史書，有時(shí)候，越是通行越是普及的脈絡(luò)就越有可能成為我們思想的障礙物。而對西方哲學(xué)史脈絡(luò)進(jìn)行開放性重塑就要走出傳統(tǒng)模式的限制，多視角的詮釋西方哲學(xué)史，拓寬它的研究視野。歷史不能做成萬花筒，它再好看也是事先設(shè)定好了的，就在一個(gè)筒子里，這不是歷史。
筆者認(rèn)為人的維度是一個(gè)值得探索的方向。這一點(diǎn)在文德爾班看來也是一個(gè)重要的因素。哲學(xué)歷史進(jìn)程之所以形形色色，是由于“觀念的發(fā)展以及一般信仰成為抽象的概念，都只有通過個(gè)別人物的思維才能完成；而這些個(gè)別人物，雖然他們的思想深深地扎在該歷史時(shí)期的邏輯聯(lián)系和流行觀念之中，然而他們總用他們自己的個(gè)性和生活行為添上某種特殊因素?！薄?〕因而在哲學(xué)概念的發(fā)展中會打上個(gè)體因素的烙印。他還特別強(qiáng)調(diào)在哲學(xué)史發(fā)展中占主導(dǎo)作用的人物的獨(dú)立特性對他們思想的形成起著決定性的作用，這也是個(gè)人因素值得重視的原因。盡管哲學(xué)家們的思想受到其所處時(shí)代的限制，但他們總有自己的個(gè)性，有各自不同的成長歷程，這使得他們的哲學(xué)思想又獨(dú)樹一幟。哲學(xué)史的世界也就是哲學(xué)家自己的王國，他們通過思考一些人類無法回避的共同問題來展現(xiàn)自身。沒有一種哲學(xué)體系能夠脫離其哲學(xué)家來考察，所有的哲學(xué)體系都是個(gè)性的創(chuàng)造物。大哲學(xué)家們畢竟不等于哲學(xué)概念、問題或者哲學(xué)體系，他們是思想者，不是思想本身。每一位哲學(xué)家都是唯一的，在某一無法定義的點(diǎn)上是不可能被超越的。他們通過自身的展現(xiàn)而與時(shí)代緊密相連，形成了永恒的客觀形象，他們超越了由他們所塑造的時(shí)代精神，他們可以在以后對所有時(shí)代都產(chǎn)生影響。
從人的維度來講其實(shí)還不夠具體，因?yàn)閺娜说木S度還可以有許多取向。不同的取向得出的內(nèi)容相差很遠(yuǎn)。在這一問題的探索上，筆者認(rèn)為有幾本書頗值一提。一是杜蘭特的《哲學(xué)的故事》，以哲學(xué)家為線索，并不突出其概念、體系，而是像講故事一樣去闡釋他們的思想，描繪他們鮮活的形象，賦予知識以人情味。二是喬斯坦?賈德的《蘇菲的世界》，這雖然算不上是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣秸軐W(xué)史，但它卻做到了將讀者置身于哲學(xué)史之中去直接面對哲學(xué)家。他像是在講一個(gè)偵探故事，實(shí)際上他已經(jīng)讓讀者在不知不覺中隨著他的脈絡(luò)去穿越西方哲學(xué)史，與眾多的哲學(xué)家們對話。這是許多哲學(xué)史家所沒有做到的。三是雅斯貝爾斯的《大哲學(xué)家》。在導(dǎo)論里，他很明確地說了，這只是三卷書的第一卷，遺憾的是雅斯貝爾斯生前只完成了他哲學(xué)史計(jì)劃的第一卷。他把歷史上眾多的哲學(xué)家分成許多大組、小組，如思想范式的創(chuàng)造者、思辨的集大成者等等。雅斯貝爾斯從人的維度出發(fā)，借用了心理學(xué)的方法，承認(rèn)并尊重每一個(gè)個(gè)體的無限性，并設(shè)法把人的這種無限性從各種理論的踐踏中解放出來。另外，雅斯貝爾斯還研究過從其他角度去把握哲學(xué)史脈絡(luò)，比如實(shí)用的角度、動力學(xué)的角度等。
史無定法，但有成例。真正富有啟發(fā)性的哲學(xué)史并不在于其沒有缺點(diǎn)，而是以其獨(dú)特的視野去理出哲學(xué)史的脈絡(luò)，去詮釋和描繪歷史。因?yàn)槿魏我徊空軐W(xué)史都有史家的取向，史家們不可能面面俱到，他們只能在眾多的線索中進(jìn)行選擇。就如文德爾班的“忍痛割愛”――確定了對哲學(xué)的歷史發(fā)展作純粹主題的處理，就不能夠?qū)φ軐W(xué)家的品格做同他們的真實(shí)價(jià)值相稱的深刻描述，就不得不犧牲賦予哲學(xué)史更廣泛闡述特殊技巧的藝術(shù)魅力；也如羅素的“大刀闊斧的選擇原則”――在他所討論的人物中，他只提到與他們的生平以及社會背景有關(guān)的東西，對于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。這也就意味著沒有一部哲學(xué)史是絕對完美的，也正因如此，對西方哲學(xué)史脈絡(luò)的多維度研究才顯得尤為重要。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇一
一、緒論。
題目。準(zhǔn)確來說，題目是一篇文章的靈魂，也是整篇文章的中心所在，確定了文章的題目，也就是確定了整篇文章的中心論點(diǎn)（這里指議論文），那么接下來文章所有的內(nèi)容都是要為題目服務(wù)的，如果中間有偏差，就會出現(xiàn)文不符題的情況，那么整篇論文是沒有任何意義的，也就是所謂的跑題，為避免這樣的情況出現(xiàn)，在選題之前，一定要在搜集了大量的資料基礎(chǔ)上確認(rèn)自己的中心論點(diǎn)，以免事實(shí)論據(jù)不充分，導(dǎo)致文章沒有說服力。
摘要。摘要是標(biāo)題下面，我們第一眼看見的文字，文章的摘要里面概括了論文的主要內(nèi)容已經(jīng)我們要達(dá)到的寫作目的，是論文內(nèi)容的高度總結(jié)與概括。
二、論文寫作過程中存在的技巧問題。
（一）論文選題不深入。
一篇論文是否要其研究的價(jià)值，主要看論文的中心觀點(diǎn)以及論文中用于佐證觀點(diǎn)的材料，這就需要作者確定好自身論文研究的問題，一般論文的研究范圍不能太寬，學(xué)術(shù)論文一般不強(qiáng)調(diào)研究問題的寬度，更看重的是深度，如果一篇論文涉及范圍太廣，作者肯定是難以做到深入的。進(jìn)入論文寫作準(zhǔn)備階段，多數(shù)的學(xué)生往往為論文的選題犯愁。的確在準(zhǔn)備階段，選題十分重要。選擇恰當(dāng)?shù)念}目進(jìn)行研究，論文的寫作就會順利一些。
（二）文章論據(jù)不充分。
文章論據(jù)不充分，產(chǎn)生這樣問題的原因很簡單，有兩種，一種是搜集查閱的資料相對太少，另一種就是搜集的資料不能夠充分的證明文章的觀點(diǎn)。第一種很好解決，只要利用各種查閱資料的手段，例如：網(wǎng)絡(luò)、圖書館、調(diào)查問卷等查閱大量的參考文獻(xiàn)即可。第二種相對來說就要有一定的技術(shù)性，在我們確定了中心論點(diǎn)之后，那么所運(yùn)用到文章當(dāng)中的事實(shí)論據(jù)都是為文章的中心論點(diǎn)服務(wù)的，我們所查閱的資料，也都是與之相關(guān)，在篩選的過程中，一定要選擇中心突出并且具有代表性的，這樣才能更好的證明其中心論點(diǎn)。
（三）文章結(jié)構(gòu)混亂。
確定題目和中心論點(diǎn)后，在很多資料的面前，許多作者都不清楚接下來文章的結(jié)構(gòu)應(yīng)該如何安排，第一步應(yīng)該寫什么，然后寫什么，最后寫什么。其實(shí)這就需要我們在撰寫文章時(shí)列出一個(gè)文章的大框，傳統(tǒng)定義上來說也就是文章的提綱，但是現(xiàn)在學(xué)校為防止這種情況產(chǎn)生，都會在撰寫文章時(shí)，要求我們先撰寫一份開題報(bào)告，這里面就是需要我們理清楚文章的大致思路了。
三、針對上訴的解決辦法。
（一）以小見大的選題。
論文題目的選擇一般是一個(gè)從大到小、從不全面到全面的一個(gè)過程，一般我們都是根據(jù)自身的知識體系以及自身的興趣去選題，這樣寫起來也相對會流暢一點(diǎn)，確定了論文的研究方向，在加上自身所學(xué)的知識，大量的查閱資料的基礎(chǔ)上，這樣確定起來的論文題目，就會比較好書寫了。
（二）搜集、篩選資料。
通過收集得到的材料一開始沒有必要都通讀，可以先翻翻目錄或索引，找出與畢業(yè)論文論文題目有關(guān)或緊密相連的章節(jié)。通過泛讀，大致了解本論題有關(guān)的研究現(xiàn)狀和前景，避免重復(fù)別人的工作。在這些過程中，有幾樣事情需要做概括出與畢業(yè)論文題目有關(guān)的研究現(xiàn)狀，整理出畢業(yè)論文提綱或大致思路，熟悉基本的畢業(yè)論文格式與寫作規(guī)范。
（三）寫好開題報(bào)告。
開題報(bào)告要有目的性。撰寫開題報(bào)告的目的就是為了讓導(dǎo)師能夠判斷出我們所研究的課題是否存在學(xué)術(shù)價(jià)值，在邏輯上是否存在不完美，以便我們后續(xù)的論文，如果長篇符的直接撰寫論文，其中就有可能產(chǎn)生許多的問題，修改的部分也相對會比開題報(bào)告麻煩，撰寫開題報(bào)告不僅可以省下導(dǎo)師的時(shí)間，也可以保證我們在撰寫過程中不做無用功，所以撰寫開題報(bào)告是十分必要的?，F(xiàn)下各大高校為避免上述的情況發(fā)生，都在論文撰寫要求里面，要求學(xué)生撰寫開題報(bào)告，可見開題報(bào)告的重要性。
保證開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)。開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)相對來說都是固定的，首先是“選題的'意義及目的”，這樣導(dǎo)師可以一目了然的知道我們的研究的價(jià)值所在已經(jīng)研究后想要達(dá)到一個(gè)什么樣的效果。其次是“文獻(xiàn)綜述和研究方法”，再有就是“文章的創(chuàng)新之處和參考文獻(xiàn)”這些都是必須要有的。
但是這些東西也是要分清主次的，不要一味的羅列觀點(diǎn)，那樣對于開題報(bào)告來說是一點(diǎn)意義都沒有的。論文的基礎(chǔ)觀點(diǎn)和論文的研究方法是其中我們撰寫開題報(bào)告的重點(diǎn)。只有分清主次，這樣，文章結(jié)構(gòu)與層次才能夠清晰。一般的開題報(bào)告包括一下幾個(gè)方面：
選題的目的和意義；與主題相關(guān)的文獻(xiàn)綜述：相關(guān)的研究文獻(xiàn)回顧，對現(xiàn)有文獻(xiàn)的簡要評價(jià)；邏輯思路與研究方法；論文結(jié)構(gòu)與內(nèi)容安排；可能的創(chuàng)新之處；已有的研究基礎(chǔ)；主要參考文獻(xiàn)。
四、提高大學(xué)生寫作技巧創(chuàng)新方法。
（一）運(yùn)用多種修辭方式。
例：“曲曲折折的荷塘上面，彌望的是田田的葉子。葉子出水很高，像亭亭的舞女的裙，層層的葉子中間，零星地點(diǎn)綴些白花，有裊娜地開著的，有羞澀地打著朵兒的，正如一粒粒明珠，又如碧天里的星星。微風(fēng)過處，送來縷縷清香，仿佛遠(yuǎn)處高樓上渺茫的歌聲似的，這時(shí)候葉子與花也有一絲的顫動，像閃電般，霎時(shí)傳到荷塘的那邊去了?！保ㄖ熳郧濉逗商猎律罚┍扔?、擬人、通感等修辭手法的恰當(dāng)運(yùn)用，寫出了荷葉個(gè)方面的美麗。
（二）撰寫過程中需要注意的事項(xiàng)。
搜集文獻(xiàn)應(yīng)盡量全面。注意引用文獻(xiàn)的代表性、可靠性和科學(xué)性。引用文獻(xiàn)要忠實(shí)文獻(xiàn)內(nèi)容。參考文獻(xiàn)不能省略。
參考文獻(xiàn)：
[1]戎文慧，王穎，朱蓓，李娜.文獻(xiàn)檢索課與專業(yè)課程結(jié)合的思考[j].醫(yī)學(xué)信息學(xué)雜志，，（03）.
[2]張靜.從1984-論文統(tǒng)計(jì)看我國高校文獻(xiàn)檢索課的發(fā)展[j].大學(xué)圖書館學(xué)報(bào)，，（02）.
[3]酈金花.文獻(xiàn)檢索課應(yīng)注重學(xué)生初步科研能力的培養(yǎng)[j].圖書館論壇，2011，（01）.
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇二
題目。準(zhǔn)確來說，題目是一篇文章的靈魂，也是整篇文章的中心所在，確定了文章的題目，也就是確定了整篇文章的中心論點(diǎn)（這里指議論文），那么接下來文章所有的內(nèi)容都是要為題目服務(wù)的，如果中間有偏差，就會出現(xiàn)文不符題的情況，那么整篇論文是沒有任何意義的，也就是所謂的跑題，為避免這樣的情況出現(xiàn)，在選題之前，一定要在搜集了大量的資料基礎(chǔ)上確認(rèn)自己的中心論點(diǎn)，以免事實(shí)論據(jù)不充分，導(dǎo)致文章沒有說服力。
摘要。摘要是標(biāo)題下面，我們第一眼看見的文字，文章的摘要里面概括了論文的主要內(nèi)容已經(jīng)我們要達(dá)到的寫作目的，是論文內(nèi)容的高度總結(jié)與概括。
二、論文寫作過程中存在的技巧問題。
（一）論文選題不深入。
一篇論文是否要其研究的價(jià)值，主要看論文的中心觀點(diǎn)以及論文中用于佐證觀點(diǎn)的材料，這就需要作者確定好自身論文研究的問題，一般論文的研究范圍不能太寬，學(xué)術(shù)論文一般不強(qiáng)調(diào)研究問題的寬度，更看重的是深度，如果一篇論文涉及范圍太廣，作者肯定是難以做到深入的。進(jìn)入論文寫作準(zhǔn)備階段，多數(shù)的學(xué)生往往為論文的選題犯愁。的確在準(zhǔn)備階段，選題十分重要。選擇恰當(dāng)?shù)念}目進(jìn)行研究，論文的寫作就會順利一些。
（二）文章論據(jù)不充分。
文章論據(jù)不充分，產(chǎn)生這樣問題的原因很簡單，有兩種，一種是搜集查閱的資料相對太少，另一種就是搜集的資料不能夠充分的證明文章的觀點(diǎn)。第一種很好解決，只要利用各種查閱資料的手段，例如：網(wǎng)絡(luò)、圖書館、調(diào)查問卷等查閱大量的參考文獻(xiàn)即可。第二種相對來說就要有一定的技術(shù)性，在我們確定了中心論點(diǎn)之后，那么所運(yùn)用到文章當(dāng)中的事實(shí)論據(jù)都是為文章的中心論點(diǎn)服務(wù)的，我們所查閱的資料，也都是與之相關(guān)，在篩選的過程中，一定要選擇中心突出并且具有代表性的，這樣才能更好的證明其中心論點(diǎn)。
（三）文章結(jié)構(gòu)混亂。
確定題目和中心論點(diǎn)后，在很多資料的面前，許多作者都不清楚接下來文章的結(jié)構(gòu)應(yīng)該如何安排，第一步應(yīng)該寫什么，然后寫什么，最后寫什么。其實(shí)這就需要我們在撰寫文章時(shí)列出一個(gè)文章的大框，傳統(tǒng)定義上來說也就是文章的提綱，但是現(xiàn)在學(xué)校為防止這種情況產(chǎn)生，都會在撰寫文章時(shí)，要求我們先撰寫一份開題報(bào)告，這里面就是需要我們理清楚文章的大致思路了。
三、針對上訴的解決辦法。
（一）以小見大的選題。
論文題目的選擇一般是一個(gè)從大到小、從不全面到全面的一個(gè)過程，一般我們都是根據(jù)自身的知識體系以及自身的興趣去選題，這樣寫起來也相對會流暢一點(diǎn)，確定了論文的研究方向，在加上自身所學(xué)的知識，大量的查閱資料的基礎(chǔ)上，這樣確定起來的論文題目，就會比較好書寫了。
（二）搜集、篩選資料。
通過收集得到的材料一開始沒有必要都通讀，可以先翻翻目錄或索引，找出與畢業(yè)論文論文題目有關(guān)或緊密相連的章節(jié)。通過泛讀，大致了解本論題有關(guān)的研究現(xiàn)狀和前景，避免重復(fù)別人的工作。在這些過程中，有幾樣事情需要做概括出與畢業(yè)論文題目有關(guān)的研究現(xiàn)狀，整理出畢業(yè)論文提綱或大致思路，熟悉基本的畢業(yè)論文格式與寫作規(guī)范。
（三）寫好開題報(bào)告。
開題報(bào)告要有目的性。撰寫開題報(bào)告的目的就是為了讓導(dǎo)師能夠判斷出我們所研究的課題是否存在學(xué)術(shù)價(jià)值，在邏輯上是否存在不完美，以便我們后續(xù)的論文，如果長篇符的直接撰寫論文，其中就有可能產(chǎn)生許多的問題，修改的部分也相對會比開題報(bào)告麻煩，撰寫開題報(bào)告不僅可以省下導(dǎo)師的時(shí)間，也可以保證我們在撰寫過程中不做無用功，所以撰寫開題報(bào)告是十分必要的?，F(xiàn)下各大高校為避免上述的情況發(fā)生，都在論文撰寫要求里面，要求學(xué)生撰寫開題報(bào)告，可見開題報(bào)告的重要性。
保證開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)。開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)相對來說都是固定的，首先是“選題的'意義及目的”，這樣導(dǎo)師可以一目了然的知道我們的研究的價(jià)值所在已經(jīng)研究后想要達(dá)到一個(gè)什么樣的效果。其次是“文獻(xiàn)綜述和研究方法”，再有就是“文章的創(chuàng)新之處和參考文獻(xiàn)”這些都是必須要有的。
但是這些東西也是要分清主次的，不要一味的羅列觀點(diǎn)，那樣對于開題報(bào)告來說是一點(diǎn)意義都沒有的。論文的基礎(chǔ)觀點(diǎn)和論文的研究方法是其中我們撰寫開題報(bào)告的重點(diǎn)。只有分清主次，這樣，文章結(jié)構(gòu)與層次才能夠清晰。一般的開題報(bào)告包括一下幾個(gè)方面：
選題的目的和意義；與主題相關(guān)的文獻(xiàn)綜述：相關(guān)的研究文獻(xiàn)回顧，對現(xiàn)有文獻(xiàn)的簡要評價(jià)；邏輯思路與研究方法；論文結(jié)構(gòu)與內(nèi)容安排；可能的創(chuàng)新之處；已有的研究基礎(chǔ)；主要參考文獻(xiàn)。
四、提高大學(xué)生寫作技巧創(chuàng)新方法。
（一）運(yùn)用多種修辭方式。
例：“曲曲折折的荷塘上面，彌望的是田田的葉子。葉子出水很高，像亭亭的舞女的裙，層層的葉子中間，零星地點(diǎn)綴些白花，有裊娜地開著的，有羞澀地打著朵兒的，正如一粒粒明珠，又如碧天里的星星。微風(fēng)過處，送來縷縷清香，仿佛遠(yuǎn)處高樓上渺茫的歌聲似的，這時(shí)候葉子與花也有一絲的顫動，像閃電般，霎時(shí)傳到荷塘的那邊去了?！保ㄖ熳郧濉逗商猎律罚┍扔?、擬人、通感等修辭手法的恰當(dāng)運(yùn)用，寫出了荷葉個(gè)方面的美麗。
（二）撰寫過程中需要注意的事項(xiàng)。
搜集文獻(xiàn)應(yīng)盡量全面。注意引用文獻(xiàn)的代表性、可靠性和科學(xué)性。引用文獻(xiàn)要忠實(shí)文獻(xiàn)內(nèi)容。參考文獻(xiàn)不能省略。
參考文獻(xiàn)：
[1]戎文慧，王穎，朱蓓，李娜.文獻(xiàn)檢索課與專業(yè)課程結(jié)合的思考[j].醫(yī)學(xué)信息學(xué)雜志，，（03）.
[2]張靜.從1984-論文統(tǒng)計(jì)看我國高校文獻(xiàn)檢索課的發(fā)展[j].大學(xué)圖書館學(xué)報(bào)，，（02）.
[3]酈金花.文獻(xiàn)檢索課應(yīng)注重學(xué)生初步科研能力的培養(yǎng)[j].圖書館論壇，2011，（01）.
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇三
題目。準(zhǔn)確來說，題目是一篇文章的靈魂，也是整篇文章的中心所在，確定了文章的題目，也就是確定了整篇文章的中心論點(diǎn)（這里指議論文），那么接下來文章所有的內(nèi)容都是要為題目服務(wù)的，如果中間有偏差，就會出現(xiàn)文不符題的情況，那么整篇論文是沒有任何意義的，也就是所謂的跑題，為避免這樣的情況出現(xiàn)，在選題之前，一定要在搜集了大量的資料基礎(chǔ)上確認(rèn)自己的中心論點(diǎn)，以免事實(shí)論據(jù)不充分，導(dǎo)致文章沒有說服力。
摘要。摘要是標(biāo)題下面，我們第一眼看見的文字，文章的摘要里面概括了論文的主要內(nèi)容已經(jīng)我們要達(dá)到的寫作目的，是論文內(nèi)容的高度總結(jié)與概括。
（一）論文選題不深入。
一篇論文是否要其研究的價(jià)值，主要看論文的中心觀點(diǎn)以及論文中用于佐證觀點(diǎn)的材料，這就需要作者確定好自身論文研究的問題，一般論文的研究范圍不能太寬，學(xué)術(shù)論文一般不強(qiáng)調(diào)研究問題的寬度，更看重的是深度，如果一篇論文涉及范圍太廣，作者肯定是難以做到深入的。進(jìn)入論文寫作準(zhǔn)備階段，多數(shù)的學(xué)生往往為論文的選題犯愁。的確在準(zhǔn)備階段，選題十分重要。選擇恰當(dāng)?shù)念}目進(jìn)行研究，論文的寫作就會順利一些。
（二）文章論據(jù)不充分。
文章論據(jù)不充分，產(chǎn)生這樣問題的原因很簡單，有兩種，一種是搜集查閱的資料相對太少，另一種就是搜集的資料不能夠充分的證明文章的觀點(diǎn)。第一種很好解決，只要利用各種查閱資料的手段，例如：網(wǎng)絡(luò)、圖書館、調(diào)查問卷等查閱大量的參考文獻(xiàn)即可。第二種相對來說就要有一定的技術(shù)性，在我們確定了中心論點(diǎn)之后，那么所運(yùn)用到文章當(dāng)中的事實(shí)論據(jù)都是為文章的中心論點(diǎn)服務(wù)的，我們所查閱的資料，也都是與之相關(guān)，在篩選的過程中，一定要選擇中心突出并且具有代表性的，這樣才能更好的證明其中心論點(diǎn)。
（三）文章結(jié)構(gòu)混亂。
確定題目和中心論點(diǎn)后，在很多資料的面前，許多作者都不清楚接下來文章的結(jié)構(gòu)應(yīng)該如何安排，第一步應(yīng)該寫什么，然后寫什么，最后寫什么。其實(shí)這就需要我們在撰寫文章時(shí)列出一個(gè)文章的大框，傳統(tǒng)定義上來說也就是文章的提綱，但是現(xiàn)在學(xué)校為防止這種情況產(chǎn)生，都會在撰寫文章時(shí)，要求我們先撰寫一份開題報(bào)告，這里面就是需要我們理清楚文章的大致思路了。
（一）以小見大的選題。
論文題目的選擇一般是一個(gè)從大到小、從不全面到全面的一個(gè)過程，一般我們都是根據(jù)自身的知識體系以及自身的興趣去選題，這樣寫起來也相對會流暢一點(diǎn)，確定了論文的研究方向，在加上自身所學(xué)的知識，大量的查閱資料的基礎(chǔ)上，這樣確定起來的論文題目，就會比較好書寫了。
（二）搜集、篩選資料。
通過收集得到的材料一開始沒有必要都通讀，可以先翻翻目錄或索引，找出與畢業(yè)論文論文題目有關(guān)或緊密相連的章節(jié)。通過泛讀，大致了解本論題有關(guān)的研究現(xiàn)狀和前景，避免重復(fù)別人的工作。在這些過程中，有幾樣事情需要做概括出與畢業(yè)論文題目有關(guān)的研究現(xiàn)狀，整理出畢業(yè)論文提綱或大致思路，熟悉基本的畢業(yè)論文格式與寫作規(guī)范。
（三）寫好開題報(bào)告。
開題報(bào)告要有目的性。撰寫開題報(bào)告的目的就是為了讓導(dǎo)師能夠判斷出我們所研究的課題是否存在學(xué)術(shù)價(jià)值，在邏輯上是否存在不完美，以便我們后續(xù)的論文，如果長篇符的直接撰寫論文，其中就有可能產(chǎn)生許多的問題，修改的部分也相對會比開題報(bào)告麻煩，撰寫開題報(bào)告不僅可以省下導(dǎo)師的時(shí)間，也可以保證我們在撰寫過程中不做無用功，所以撰寫開題報(bào)告是十分必要的?，F(xiàn)下各大高校為避免上述的情況發(fā)生，都在論文撰寫要求里面，要求學(xué)生撰寫開題報(bào)告，可見開題報(bào)告的重要性。
保證開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)。開題報(bào)告的結(jié)構(gòu)相對來說都是固定的，首先是“選題的意義及目的”，這樣導(dǎo)師可以一目了然的知道我們的研究的價(jià)值所在已經(jīng)研究后想要達(dá)到一個(gè)什么樣的效果。其次是“文獻(xiàn)綜述和研究方法”，再有就是“文章的創(chuàng)新之處和參考文獻(xiàn)”這些都是必須要有的。
但是這些東西也是要分清主次的，不要一味的羅列觀點(diǎn)，那樣對于開題報(bào)告來說是一點(diǎn)意義都沒有的。論文的基礎(chǔ)觀點(diǎn)和論文的研究方法是其中我們撰寫開題報(bào)告的重點(diǎn)。只有分清主次，這樣，文章結(jié)構(gòu)與層次才能夠清晰。一般的開題報(bào)告包括一下幾個(gè)方面：
選題的目的和意義；與主題相關(guān)的文獻(xiàn)綜述：相關(guān)的研究文獻(xiàn)回顧，對現(xiàn)有文獻(xiàn)的簡要評價(jià)；邏輯思路與研究方法；論文結(jié)構(gòu)與內(nèi)容安排；可能的創(chuàng)新之處；已有的研究基礎(chǔ)；主要參考文獻(xiàn)。
（一）運(yùn)用多種修辭方式。
例：“曲曲折折的荷塘上面，彌望的是田田的葉子。葉子出水很高，像亭亭的舞女的裙，層層的葉子中間，零星地點(diǎn)綴些白花，有裊娜地開著的，有羞澀地打著朵兒的，正如一粒粒明珠，又如碧天里的星星。微風(fēng)過處，送來縷縷清香，仿佛遠(yuǎn)處高樓上渺茫的歌聲似的，這時(shí)候葉子與花也有一絲的顫動，像閃電般，霎時(shí)傳到荷塘的那邊去了?！保ㄖ熳郧濉逗商猎律罚┍扔?、擬人、通感等修辭手法的恰當(dāng)運(yùn)用，寫出了荷葉個(gè)方面的美麗。
（二）撰寫過程中需要注意的事項(xiàng)。
搜集文獻(xiàn)應(yīng)盡量全面。注意引用文獻(xiàn)的代表性、可靠性和科學(xué)性。引用文獻(xiàn)要忠實(shí)文獻(xiàn)內(nèi)容。參考文獻(xiàn)不能省略。
參考文獻(xiàn)：
[1]戎文慧，王穎，朱蓓，李娜.文獻(xiàn)檢索課與專業(yè)課程結(jié)合的思考[j].醫(yī)學(xué)信息學(xué)雜志，2012，（03）.
[3]酈金花.文獻(xiàn)檢索課應(yīng)注重學(xué)生初步科研能力的培養(yǎng)[j].圖書館論壇，2011，（01）.
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇四
中和哲學(xué)是我國古代思想家、特別是儒家提出的重要哲學(xué)思想.中和由“中”與“和”兩個(gè)詞構(gòu)成,這兩個(gè)詞各有多種含義.先看“中”.中有多種意義,與中和有關(guān)的含義有四:一是中間、內(nèi)里,如居中、國中、城中等.尸子卷下:“榮辱由中出,敬侮由外生.”二是中央.書?召誥:“王來紹上帝,自服于土中.”三是不偏不倚、無過無不及,如適中、折中.舊五代史?選舉志:“務(wù)在酌中,以為定制”.四是正、中正.書?大禹謨:“允執(zhí)厥中.”周禮?地官?大司徒:“以五禮防萬民之偽,而教之中.”賈公彥疏:“使得中正也.”再看“和”.和亦有多種意義,與中和有關(guān)的有三:一是不同因素、事物的和諧、統(tǒng)一.左傳?昭公二十年:“和如羹焉,水火醯醢鹽梅以烹魚肉,(火單)之以薪.宰夫和之,齊之以味,濟(jì)其不及,以泄其過.
作者：張為民作者單位：濟(jì)南大學(xué),山東,濟(jì)南,250002刊名：理論學(xué)刊pku英文刊名：theoryjournal年，卷(期)：”“(3)分類號：b2關(guān)鍵詞：
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇五
摘要：
地理學(xué)主要關(guān)注陸地表層自然和人文要素的空間分異規(guī)律研究，針對這一復(fù)雜系統(tǒng)的不同問題應(yīng)該選擇不同的研究方式。本文在思考以往地理學(xué)研究方式的基礎(chǔ)上，將地理學(xué)研究范式概括為：地理經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究范式、地理實(shí)證科學(xué)研究范式、地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式和地理大數(shù)據(jù)研究范式。對不同地理科學(xué)問題應(yīng)選取不同的范式加以研究，對有些復(fù)雜科學(xué)問題應(yīng)采用多種研究范式加以解決。
1引言。
科學(xué)研究范式是開展科學(xué)研究、建立科學(xué)體系、運(yùn)用科學(xué)思想的坐標(biāo)、參照系與基本方式，是科學(xué)體系的基本模式、基本結(jié)構(gòu)與基本功能。它是常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究群體所共同遵從的世界觀和行為方式。簡而言之，研究范式就是科學(xué)群體在開展特定的領(lǐng)域研究時(shí)所共同遵守的準(zhǔn)則。
學(xué)科是科學(xué)發(fā)展過程中不斷深化的產(chǎn)物，是人類知識體系中的基本單元。作為一個(gè)成熟的學(xué)科應(yīng)具備明確的研究對象、基本的理論、技術(shù)和方法體系，地理研究范式則是地理學(xué)科與不同哲學(xué)思維所結(jié)合的產(chǎn)物。
地理學(xué)是一門歷史悠久的學(xué)科，主要關(guān)注陸地表層環(huán)境要素多時(shí)空尺度分異規(guī)律;既關(guān)注自然要素也關(guān)注人文要素;既關(guān)注空間過程也關(guān)注時(shí)間過程;既關(guān)注局地尺度也關(guān)注全球尺度;既關(guān)注格局也關(guān)注過程和機(jī)制。由此不難看出，地理學(xué)是一門內(nèi)容涉獵廣泛、問題類型多樣的學(xué)科。當(dāng)今地理學(xué)處于多種研究范式并存的狀態(tài)，在實(shí)際研究工作中各自發(fā)揮著不可替代的作用。
根據(jù)地理學(xué)的研究目的、理論假設(shè)和方法論特點(diǎn)，可將地理學(xué)研究范式劃為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范式、實(shí)證科學(xué)范式、系統(tǒng)科學(xué)范式和大數(shù)據(jù)研究范式。每一種研究范式都有各自的數(shù)據(jù)需求、分析原理、取得的成果和存在的不足?？删C合歸納出如下主要特點(diǎn)。
2地理經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究范式。
“經(jīng)驗(yàn)”是在社會實(shí)踐中產(chǎn)生的、客觀事物在人們頭腦中的反映，是人類認(rèn)識的開端。因此，基于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識是由表觀而直接的大量事實(shí)的積累而產(chǎn)生。因此，基于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識總結(jié)的規(guī)律缺乏深層次的理論解釋。
地理學(xué)作為一門古老的學(xué)科，可以追溯到酈道元《水經(jīng)注》出品的年代。當(dāng)時(shí)的地理學(xué)還不具備自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)特征，以自然和人文現(xiàn)象記述、地方志等特有的文學(xué)、歷史形態(tài)而存在。作為對自然事物、人文現(xiàn)象的描述，通過大量事實(shí)的直觀感受、累積，總結(jié)形成對地理區(qū)域的認(rèn)識。古往今來，這種思維方式一直存在著，而且在我們的現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮著重要的作用。由于地理學(xué)的重要學(xué)科任務(wù)之一是刻畫地理空間的差異性，因此，基于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的地理研究范式具備獨(dú)特的研究特點(diǎn)。地理經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究范式的內(nèi)在假設(shè)是地理空間絕對的差異性，這是地理分異的基礎(chǔ)，也是地理學(xué)科存在的必要條件;同時(shí)地理空間存在相對的近似性，這是地理分區(qū)的基礎(chǔ)，也為地理學(xué)科的存在提供了可能。
多年來，基于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的地理學(xué)以刻畫區(qū)域要素和區(qū)域差異為目標(biāo)，根據(jù)大量的自然和人文要素的空間特征，采用定性和定量相結(jié)合的方法，定義了地理區(qū)域劃分的指標(biāo)體系。在實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)時(shí)，基于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的地理學(xué)采用野外調(diào)查、實(shí)地測量、多比例尺制圖等方法，所使用的數(shù)據(jù)種類相對簡單，數(shù)量相對稀少。從中、宏觀尺度上分析了地理區(qū)域的時(shí)空差異，建立了地理地帶性規(guī)律和地理區(qū)劃的規(guī)則?？紤]到現(xiàn)代地理學(xué)發(fā)展的需求，基于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的地理學(xué)在針對小尺度地理現(xiàn)象的描述與解釋方面存在相對的局限性。
3地理實(shí)證科學(xué)研究范式。
“實(shí)證”是指通過實(shí)際親歷的證明，證據(jù)確鑿的驗(yàn)證。實(shí)證研究是通過實(shí)驗(yàn)觀測的數(shù)據(jù)和實(shí)際研究的手段來總結(jié)一般性結(jié)論，并要求這種結(jié)論在相同條件下具有可重復(fù)性。這是一種從個(gè)別到一般，歸納出事物本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的研究方法。
地理客觀事實(shí)告訴我們，地理區(qū)域存在著絕對差異。一個(gè)區(qū)域的特征、狀態(tài)、過程和形成機(jī)制無法在另外一個(gè)區(qū)域得到完全的重復(fù)驗(yàn)證，這給實(shí)證研究理論假設(shè)提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。為了證明其存在，同時(shí)證明其存在的本質(zhì)，實(shí)證科學(xué)的地理學(xué)目的是力求科學(xué)準(zhǔn)確刻畫地理要素的空間格局與時(shí)空變化特征，并探求其動力學(xué)解釋。但由于自然地理要素和人文地理要素多種多樣，其格局、過程及變化機(jī)制的解釋具有多解性，因此實(shí)現(xiàn)其目的的難度非常之大，一般采用動力學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)相結(jié)合的方法加以解決?；趯?shí)證的地理學(xué)研究范式的理論假設(shè)為自然地理要素時(shí)空變化過程基本遵守物質(zhì)能量守恒定律。在此基礎(chǔ)上，通過經(jīng)典物理學(xué)的方法刻畫地理要素的演變。在刻畫人文要素時(shí)，其假設(shè)人文要素之間、人文要素與自然要素之間存在固有的本質(zhì)聯(lián)系，并選擇恰當(dāng)?shù)慕y(tǒng)計(jì)學(xué)方法加以解決。地理實(shí)證科學(xué)研究范式特征為：通過實(shí)驗(yàn)獲取相對準(zhǔn)確的數(shù)據(jù)，利用其刻畫地理事實(shí)過程從而減少偏差;通過動力學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法，構(gòu)建邏輯科學(xué)、參數(shù)適合的模型，實(shí)現(xiàn)模擬結(jié)果的真實(shí)逼近;在此基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)中觀、宏觀尺度區(qū)域差異和區(qū)域聯(lián)系的本質(zhì)解釋，進(jìn)而理解地理要素時(shí)空演化的動力學(xué)驅(qū)動過程。
4地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式。
“系統(tǒng)”是由相互作用、相互依賴的若干組分結(jié)合而成的具有特定功能的有機(jī)整體。系統(tǒng)不僅是具有層次的有機(jī)整體，還是從屬于更大系統(tǒng)的組分。地理學(xué)關(guān)注陸地表層自然和人文要素的研究，這些具有地理空間屬性的自然和人文要素可視為系統(tǒng)的組成部分。毋庸置疑，它們具有相互作用和相互依賴的屬性特征。同時(shí)，不同地理尺度的有機(jī)整體構(gòu)成了陸地表層系統(tǒng)的層次結(jié)構(gòu)。從系統(tǒng)的理念出發(fā)，研究陸地表層復(fù)雜系統(tǒng)的行為特征、演化規(guī)律、功能結(jié)構(gòu)是基于系統(tǒng)科學(xué)的地理學(xué)研究范式的重要特點(diǎn)(李雙成，)。
從這個(gè)意義出發(fā)，地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式的主要目標(biāo)是刻畫地理類型區(qū)和地域綜合體多要素協(xié)同演化規(guī)律。這一地理科學(xué)研究范式的科學(xué)假設(shè)為：共存于同一系統(tǒng)中的地理要素具有相互作用、相互依存、協(xié)同演化的特征。宏觀地理區(qū)域時(shí)空行為演化特征影響微觀區(qū)域變化進(jìn)程;微觀區(qū)域的特征改變也會傳遞到宏觀區(qū)域。當(dāng)變化積累到一定程度會改變陸地表層系統(tǒng)的整體行為，并導(dǎo)致其原有功能退化。地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式在很大程度上改變了人們以往認(rèn)識自然和社會地理現(xiàn)象的路徑，應(yīng)用的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)種類豐富，采用統(tǒng)計(jì)分析、動力分析、模型模擬、要素集成、層次集成等方法才能實(shí)現(xiàn)對系統(tǒng)的理解和認(rèn)識。
地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式著重分析多尺度地理類型和地域綜合體的時(shí)空變化規(guī)律，并探討整體系統(tǒng)演化的驅(qū)動機(jī)制，理解系統(tǒng)多重臨界狀態(tài)的外在表現(xiàn)形式，以及陸地表層的組成、層次相互反饋的過程。只有對上述事實(shí)充分理解才能真正對陸地表層系統(tǒng)、人類賴以生存的環(huán)境采取真正有效的調(diào)控措施。如今，中國在不同區(qū)域面臨各種環(huán)境問題，要想真正、有效地加以治理，基于系統(tǒng)科學(xué)的地理學(xué)研究范式認(rèn)識地表過程是解決問題的前提。誠然，地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式很重要，但是方法、技術(shù)、理論尚不成熟，需要進(jìn)行長期探索。
5地理大數(shù)據(jù)研究范式。
“大數(shù)據(jù)”源于信息科學(xué)提出的概念，到目前為止尚無統(tǒng)一的定義。但是，從信息領(lǐng)域、商業(yè)領(lǐng)域和其他自然科學(xué)領(lǐng)域都給出了自己的理解。在此介紹麥肯錫全球研究所給出的定義：“一種規(guī)模大到在獲取、存儲、管理、分析方面超出了傳統(tǒng)數(shù)據(jù)庫軟件工具能力范圍的數(shù)據(jù)集合，具有海量的數(shù)據(jù)規(guī)模、快捷的數(shù)據(jù)流轉(zhuǎn)、多樣的數(shù)據(jù)類型和價(jià)值密度低四大特征”。目前，大數(shù)據(jù)廣泛應(yīng)用于商業(yè)管理、行業(yè)管理以及公共決策等方面。在科學(xué)研究中如何應(yīng)用大數(shù)據(jù)解釋自然現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律則是一個(gè)全新問題。簡單利用“小數(shù)據(jù)”的思維模式應(yīng)用到大數(shù)據(jù)研究中是對利用大數(shù)據(jù)的一種誤讀。從地理學(xué)的研究出發(fā)，傳統(tǒng)“小數(shù)據(jù)”的獲取是針對不同的地理事實(shí)設(shè)計(jì)的數(shù)據(jù)采集方法和技術(shù)，所獲取的數(shù)據(jù)對地理事實(shí)具有較強(qiáng)的指示意義。從數(shù)據(jù)本身的變化可以直接地理解地理事實(shí)的變化特征。大數(shù)據(jù)則不然，數(shù)據(jù)產(chǎn)生帶有“自發(fā)性”，并非針對理解地理事實(shí)而設(shè)計(jì)，數(shù)據(jù)本身與地理事實(shí)相去甚遠(yuǎn)。大數(shù)據(jù)是公共財(cái)富，用好了事半功倍，用不好謬以千里。
當(dāng)前，應(yīng)充分利用大數(shù)據(jù)為地理學(xué)研究的深化和從地理學(xué)的視角解決社會需求問題都提供了一種新的思路和模式。在應(yīng)用大數(shù)據(jù)研究中應(yīng)注意兩個(gè)問題：首先是數(shù)據(jù)挖掘。數(shù)據(jù)挖掘的核心要義是通過數(shù)據(jù)分析產(chǎn)生知識，這與大數(shù)據(jù)的意義完全相同。只是從大數(shù)據(jù)中挖掘知識的難度更大，需要創(chuàng)建新方法、新技術(shù)以期從大數(shù)據(jù)中獲取更多有益的地理知識(楊振山等，);其次是加強(qiáng)多尺度聚類分析。傳統(tǒng)聚類分析是根據(jù)數(shù)據(jù)的親疏關(guān)系聚類，以期獲取同一地理現(xiàn)象的空間認(rèn)識。由于大數(shù)據(jù)與地理事實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系較“疏”，因此，在尋求地理相似性的同時(shí)，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)多源數(shù)據(jù)、空間關(guān)系的特征，力求分析結(jié)果更加貼近事實(shí)。
從以上論述可知，大數(shù)據(jù)的地理學(xué)研究范式的主要目的是刻畫地理事件與地理要素的時(shí)空聯(lián)系，進(jìn)而揭示其發(fā)生的本質(zhì)。其理論假設(shè)是地理事件與其相關(guān)的地理要素是有內(nèi)在聯(lián)系的。在研究中應(yīng)注意與信息科學(xué)、計(jì)算科學(xué)和地理科學(xué)方法的結(jié)合。對地理大數(shù)據(jù)科學(xué)范式的研究有望為短時(shí)間尺度地理事件發(fā)生的監(jiān)測和預(yù)測提供有力的科學(xué)和技術(shù)支持。誠然，盡管大數(shù)據(jù)在地理學(xué)界“炒”的如火如荼，但是作為一個(gè)全新的科學(xué)范式，其本體特征尚未達(dá)成廣泛共識。
從地理科學(xué)發(fā)展的歷史與現(xiàn)狀來看，地理經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究范式奠定了地理學(xué)的基本性質(zhì)，形成了地理學(xué)的本源特征。地理實(shí)證科學(xué)研究范式是當(dāng)今地理學(xué)研究的潮流，使地理格局、過程研究不斷深化，是地理學(xué)成就的標(biāo)志。地理系統(tǒng)科學(xué)研究范式是前沿，是全面認(rèn)識陸地表層系統(tǒng)行為，促使地理學(xué)從“好看”到“好用”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。地理大數(shù)據(jù)研究范式則是探索，有可能為地理學(xué)、尤其是人文地理學(xué)的定量研究提供全新的路徑。
由于人類對地球系統(tǒng)的研究還有許多未能觸及，針對不同的問題應(yīng)采用不同的研究范式加以解決。在科學(xué)研究過程中不同的科學(xué)研究范式在相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)是共存并用的。由于地球科學(xué)的復(fù)雜性，這一特征更加明顯。
參考文獻(xiàn)：
[1]李雙成.2013.自然地理學(xué)研究范式[m].科學(xué)出版社.
信息來源：
《地理科學(xué)進(jìn)展》，第1期，第1-3頁。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇六
摘要:馬克·吐溫是美國批判現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的奠基人,被譽(yù)為“美國文學(xué)中的林肯”。
他以其才智、幽默與追求真理的敏銳目光探索著美利堅(jiān)的靈魂,他兩部描寫少年歷險(xiǎn)故事的著作《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》和《哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》成為膾炙人口的不朽名著,而后者尤為其偉大的代表作。
關(guān)鍵詞:馬克·吐溫《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》。
1引言。
馬克·吐溫的兩部兒童歷險(xiǎn)小說《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》和《哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》在美國通常被直接稱為“boynovels”(“男孩小說”)。
在《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》小引子中馬克·吐溫這樣說道:“我寫這本小說主要是為了娛樂孩子們,可是我希望成年人并不因此而不看它,此外,我還試圖想讓那些成年人從書中想起當(dāng)年的他們,那時(shí)的情感、思想、言談以及他們有時(shí)候干些什么稀奇古怪的冒險(xiǎn)事情?！盵1]兩部小說自誕生以來,在美國既受到孩子們又受到成年人的喜愛,并且一直被看作是美國文學(xué)的經(jīng)典之作。
作家自己對《湯姆·沙耶歷險(xiǎn)記》比較偏愛,認(rèn)為它比《哈克貝利·芬歷險(xiǎn)記》偉大。
但一般的評論和看法卻和作家不一樣,例如《簡明不列顛百科全書》只是說《湯姆》一書“為他贏得了持久的聲譽(yù)”,而《哈克》一書乃是“他名垂青史之作”。
要想知道評論界與作者之間的矛盾就應(yīng)該先從兩部著作本身著手。[2]。
2《湯姆》與《哈克》。
《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》這部長篇小說是馬克·吐溫所有作品中最富有代表性的作品之一,也是擁有最廣泛讀者的作品之一。
它描寫了渴望建功立業(yè)的湯姆和哈克怎樣沖破家庭、宗教和陳腐刻板的教育制度的束縛,從游戲和冒險(xiǎn)中尋找他們在生活中找不到的自由和浪漫的故事。
主人公湯姆在很多方面帶有作者童年的影子。
馬克·吐溫以豐富深厚的激情,把少年兒童的內(nèi)心世界和一舉一動描寫得細(xì)致入微,活靈活現(xiàn)。
此外,作者還運(yùn)用幽默手法巧妙地諷刺了當(dāng)時(shí)的社會陋俗、社會機(jī)構(gòu)和社會上形形色色的人,鞭撻了社會上的一些丑惡現(xiàn)象。
作者諷刺與幽默的語言特色在這部小說中表現(xiàn)得淋漓盡致。
《哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》則通過黑人奴隸吉姆為擺脫被奴役,被出賣的命運(yùn),從奴隸主那里逃跑出來流浪的故事,表現(xiàn)了作者對于處在奴隸地位的黑人們的不幸遭遇和悲慘生活的無限同情,同時(shí),也譴責(zé)了白人奴隸主的滅絕人性的兇殘和罪惡的種族歧視。
主人公哈克貝利是個(gè)天真浪漫的白種男孩,他純樸,善良,勇敢而富有心計(jì)。
由于討厭資產(chǎn)階級的虛偽客套和假仁假義,經(jīng)常遭到酒鬼父親的暴力毒打。
為此,他逃了出來,想去過一種浪漫自由的冒險(xiǎn)生活。
在路上,他遇到從奴隸主那里逃跑出來的黑人奴隸吉姆,按照當(dāng)時(shí)美國憲法規(guī)定,白人發(fā)現(xiàn)逃跑的黑人奴隸,應(yīng)該告發(fā),哈克沒有告發(fā)吉姆。
但是他內(nèi)心還是十分矛盾,經(jīng)常像其他白人那樣歧視、戲弄對方。
后來在與吉姆相處的過程中他發(fā)現(xiàn)了吉姆誠摯忠厚、勇敢地追求自由生活,于是他同吉姆成了知心朋友,還主動幫助吉姆逃跑。
在哈克與吉姆身上體現(xiàn)了一種真誠的友誼,哈克經(jīng)過思想斗爭,最終成為一個(gè)具有“健康心靈”的不論種族、膚色,主張人人平等的有民主思想的人。
另一個(gè)重要人物吉姆也是一個(gè)勤勞善良、純樸忠厚的黑人奴隸。
他不安于被奴役的命運(yùn),逃出了奴隸主的桎梏;他不畏艱險(xiǎn),勇敢而堅(jiān)強(qiáng),他向往自由,始終保持獨(dú)立自由的思想。
當(dāng)然由于作者看不到種族壓迫的階級本質(zhì),所以在小說中對黑人奴隸的解放采取了道德感化的階級調(diào)和的態(tài)度。
3小說內(nèi)容的共同點(diǎn)——作者兒時(shí)生活的復(fù)活。
從內(nèi)容看,這兩部兒童小說具有許多共同點(diǎn)。
它們都是以作者熟悉的環(huán)境為背景,許多情節(jié)都是根據(jù)作者的親身經(jīng)歷而創(chuàng)作的。
作者在《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》的序言中寫道:“這本書里所描繪的冒險(xiǎn)故事大多都實(shí)有其事,其中的一兩件是我的親身經(jīng)歷,其余的是我兒時(shí)伙伴們的故事”。
《哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》是《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》的延伸,延續(xù)了《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》的故事及其寫實(shí)風(fēng)格。
作者在本書一開始就談到了這一點(diǎn):“如果你沒有讀過《湯姆·索耶歷險(xiǎn)記》,就不會知道我是誰,不過那也無關(guān)緊要,這本書是馬克·吐溫先生寫的,他說的基本都是實(shí)事,也有些事情是他杜撰的,但大部分還是真事”。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇七
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾，有意識的生命活動把人類的“生活”方式同動物式的“生存”方式區(qū)別開來。文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認(rèn)識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物?！睆?qiáng)調(diào)了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已?！敝赋隽巳说膭游镄院蜋C(jī)械性。我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。“生活”，是指人類有意識地認(rèn)識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映?！吧睢笔侨祟愄赜械纳嬖诜绞剑瑒游锏拇嬖谑窍鄥^(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！痹缭诠畔ＥD時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物?！眲游锸菦]有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實(shí)踐活動，認(rèn)識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！瘪R克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動中去理解和把握。實(shí)踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西?！逼浯危吧妗迸c“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題――“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個(gè)境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會巨大競爭和強(qiáng)制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財(cái)富極大豐富、每個(gè)人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，才能最終脫離動物界的“|生存”世界，進(jìn)入人類的“生活”世界。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇八
摘要：中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)有著密不可分的聯(lián)系，有著許多高度的契合點(diǎn)。中國哲學(xué)在馬克思主義哲學(xué)中國化的過程中是不可不面對的一部分，中國哲學(xué)是理解中國人內(nèi)在精神的一面鏡子；與此同時(shí)，馬克思主義哲學(xué)這種外來文化要植入中國，必須與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合即在本土文化中找到賴以生根的沃土，所以，二者的關(guān)系是值得我們深入研究的。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)；馬克思主義哲學(xué)；關(guān)系。
根據(jù)其產(chǎn)生和存在的地域不同，可以分為中國哲學(xué)和西方哲學(xué)；根據(jù)其學(xué)派的不同，可以將馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)。這三種哲學(xué)形態(tài)在中國特色社會主義的發(fā)展進(jìn)程中都有著不容忽視的作用，尤以中國哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)突出。與中國哲學(xué)相比，馬克思主義哲學(xué)是一種外來的文化。隨著馬克思主義哲學(xué)在中國的傳播和發(fā)展，在馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)的相長過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者有著多方面的高度契合。因此，合理地闡釋中國哲學(xué)及中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系是不可或缺的內(nèi)在環(huán)節(jié)。
中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，給予了中國傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的改造，使得傳統(tǒng)的文化因素、哲學(xué)因素都注入了充滿活力的有機(jī)內(nèi)容。
首先，在中國哲學(xué)中，我們所運(yùn)用的確立本體觀念的策略，對于解決“知識形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能的”理由，提供了有益資源。中國哲學(xué)在建立哲學(xué)本體論的過程中，所遵循的是一個(gè)直覺與邏輯相統(tǒng)一、知識與境界相統(tǒng)一的策略論原則。掌握了其策略論原則可以適當(dāng)?shù)胤乐共豢芍?、相對主義等的發(fā)生。因此，正確地認(rèn)識確立本體觀念的策略和掌握其相應(yīng)的策略論原則是中國哲學(xué)中必不可少的內(nèi)容。
其次，中國哲學(xué)中所闡述的人性論思想對當(dāng)今我們正確認(rèn)識與把握人及人與人之間的關(guān)系具有積極的指向作用。無論是古代還是現(xiàn)代的東西方人，在對人性論思想上的理解都存在著很大的差異性，其中重要的'一點(diǎn)是基于“人性論預(yù)設(shè)”的差異。
以心作為本體。由此可見，中國哲學(xué)的本體論思想實(shí)質(zhì)上是一種心、理、氣三位一體的哲學(xué)思想。它突顯出了中國哲學(xué)的本體觀念的整體化和系統(tǒng)化的這一特征。這一特質(zhì)在中國哲學(xué)中主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是在中國哲學(xué)中常常把本體概念視為“虛位”概念；二是將本體理解為是相互包含、相互聯(lián)系、層層遞進(jìn)的密不可分的有機(jī)統(tǒng)一的不同方面的整體實(shí)在性。
中國化的馬克思主義哲學(xué)已是中國當(dāng)代文化的重要組成部分，馬克思主義哲學(xué)循序漸進(jìn)地融入中國哲學(xué)的體系中，成為了我國走中國特色社會主義道路的理論武器，擁有了能夠指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)和社會建設(shè)，推動人與自然、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的科學(xué)真理。
中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)都有著相互整合的“整合點(diǎn)”，有著相融和相通之處。具體表現(xiàn)為：
首先，馬克思主義唯物論與中國傳統(tǒng)樸素唯物論有相通之處，在馬克思主義哲學(xué)中，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是貫穿整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的主線，物質(zhì)決定意識，意識反作用于物質(zhì)，要求我們要樹立正確的人生觀、價(jià)值觀、世界觀。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“氣一元論”指出，氣是物質(zhì)世界的本源，是永恒運(yùn)動變化發(fā)展的，進(jìn)一步表明物質(zhì)的多樣性，當(dāng)然“氣一元論”并不完善，但也為樸素唯物論奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基石。
其次，馬克思主義認(rèn)識論與中國傳統(tǒng)知行觀的契合之處。認(rèn)識論是關(guān)于認(rèn)識是如何產(chǎn)生的、實(shí)踐與認(rèn)識的關(guān)系及其策略論等的認(rèn)識。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)體系中，也同樣不間斷地傳遞著“以行驗(yàn)知，以行證知”的理論傳統(tǒng)?？梢?，無論是馬克思主義哲學(xué)還是中國古代哲學(xué)，認(rèn)識論都是不可缺少的重要內(nèi)容。
再次，馬克思主義辯證法與中國傳統(tǒng)樸素辯證法的相融之處。辯證法的思想具有整體性、普遍性、客觀性，在中國、在歐洲、在古代就產(chǎn)生了，一直延續(xù)至今為我們所用。中國古代傳統(tǒng)文化的思想中，同樣也有著豐富的辯證法思想，表現(xiàn)在描述自然界的運(yùn)動變化、人類社會的運(yùn)動變化、事物的普遍聯(lián)系、運(yùn)動變化發(fā)展、矛盾規(guī)律的總結(jié)、質(zhì)量互變規(guī)律的反映，等等，這些辯證法思想都充分展現(xiàn)中國哲學(xué)在古代中所呈現(xiàn)的優(yōu)秀資源。
基于對中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，深刻了解馬克思主義哲學(xué)中國化是一個(gè)長期的動態(tài)發(fā)展過程，要從中國實(shí)際出發(fā)，以發(fā)展的與時(shí)俱進(jìn)的眼光看待馬克思主義哲學(xué)，積極吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)秀資源，以進(jìn)一步推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化，從而有效形成建設(shè)有中國特色社會主義的理論體系，推進(jìn)中國的社會主義現(xiàn)代化進(jìn)程。
[1]王守常，張翼星，陳岸瑛，等。馬克思主義哲學(xué)在中國[m]。北京：首都師范大學(xué)出版社，2002。
[2]馮友蘭。中國現(xiàn)代哲學(xué)史[m]。廣州：廣東人民出版社，1999。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇九
關(guān)于價(jià)值，馬克思曾指出：“價(jià)值，這個(gè)普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406)，那么，價(jià)值總是客體對于主體來講的。從這種意義上說，顧名思義，人生價(jià)值就是作為客體的一個(gè)人的人生對于主體需要的滿足，但人作為一種社會存在，其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要，同時(shí)還應(yīng)滿足社會的需要。因此，主體就有兩個(gè)，即主體的個(gè)體自身和主體的社會，人生價(jià)值的涵義就是一個(gè)人的人生或人生的所作所為對個(gè)體自我需要的滿足和主體社會的需要滿足。
人生價(jià)值就是人生的自我價(jià)值和社會價(jià)值的統(tǒng)一。個(gè)體和社會是主體存在的兩種基本形式[2](p287)?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無疑就是有生命的個(gè)人的存在”[3](p67)?！暗谝粋€(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”[3](p67)由此可見，個(gè)體總是客觀存在，在現(xiàn)實(shí)生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在，因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展是人的最基本的需要，從而人生的自我價(jià)值是客觀存在的，個(gè)體追求人生自我價(jià)值無可厚非;從本質(zhì)上說，人生的自我價(jià)值就是人的一生對人自身的生存和發(fā)展需要的滿足。然而，社會是由個(gè)人組成，個(gè)體離不開社會，社會的需要與個(gè)體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系，社會的需要從本質(zhì)上看也是人的需要，個(gè)體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會生存與發(fā)展的性質(zhì)，個(gè)體的人生自我價(jià)值在本質(zhì)上就是個(gè)體的人生社會價(jià)值[2](p287)，因此，人生價(jià)值是人生的自我價(jià)值和社會價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一，沒有個(gè)體的人生自我價(jià)值，就沒有整個(gè)社會的發(fā)展，忽視個(gè)體的人生自我價(jià)值就會失去為社會創(chuàng)造價(jià)值的源泉;漠視人生社會價(jià)值，整個(gè)社會也就無法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。
實(shí)踐是人生自我價(jià)值與人生社會價(jià)值有機(jī)統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見，人是一種有意識的存在，人能在實(shí)踐中通過創(chuàng)造勞動滿足自我的生存與發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證，同時(shí)也滿足社會的需要，促進(jìn)社會的發(fā)展。換言之，人在實(shí)踐中既能實(shí)現(xiàn)人生的自我價(jià)值，又能實(shí)現(xiàn)人生的社會價(jià)值，并把兩者進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)一。人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是人在實(shí)踐活動中，經(jīng)歷著人生的自我成長，滿足人和社會的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量對象化的過程。
二、自我評價(jià)的兩大功能發(fā)揮及其對人生價(jià)值的意義。
自我評價(jià)就是主體對自身的評價(jià)活動，可分為個(gè)體主體的自我評價(jià)活動和群體主體的自我評價(jià)活動[5],自我評價(jià)是一種重要的評價(jià)形式，在自我評價(jià)活動中，主體兩重化，即主體對作為客體的主體的評價(jià)活動。自我評價(jià)不僅具有獨(dú)特的自我功能，而且還具有重要的社會功能[6].
自我評價(jià)首先體現(xiàn)在它的自我功能上，它促進(jìn)人們進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)和自我完善，為人的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)提供動力。根據(jù)心理學(xué)的有關(guān)研究成果，一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法，他們就會努力證明這些自我的觀念;一旦人們對自己形成了相對完整和定型的評價(jià)，就會想方設(shè)法通過證實(shí)自己的能力來減少對這種自我評價(jià)有威脅的各種負(fù)面影響，人們希望他人對自己的認(rèn)識、理解與自身的自我認(rèn)識保持一致[7].也就是說，人們會不斷地反思自我，并證實(shí)自己的價(jià)值;在人們形成自我評價(jià)后，當(dāng)感到自我評價(jià)的某方面受到威脅時(shí)，人們會加倍地完善自我、提高自我;那么，自我評價(jià)的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此，自我評價(jià)的自我功能對人的發(fā)展有著特殊的意義。其次，自我評價(jià)還有它的社會功能。自我評價(jià)的社會功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個(gè)人對待他人的態(tài)度，以及人與人之間的社會關(guān)系。心理學(xué)和社會學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，人們的評價(jià)決定態(tài)度，而不同的態(tài)度就必然有不同的行為，從而導(dǎo)致不同的人際關(guān)系[8],那么，一個(gè)人的自我評價(jià)往往能夠折射出這個(gè)人對于人生自我價(jià)值和人生社會價(jià)值的態(tài)度。正確的自我評價(jià)會使主體對自我、他人以及對待社會關(guān)系有正確的態(tài)度，能夠使主體勇于承擔(dān)社會的責(zé)任，具有擔(dān)當(dāng)精神，從而樹立正確的人生觀、價(jià)值觀，使整個(gè)社會充滿人生的正氣。
自我評價(jià)的兩大功能對于人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)具有重要的意義。因此，要克服自我評價(jià)可能的負(fù)面影響，充分發(fā)揮自我評價(jià)的兩大功能，合理地利用這些功能來促進(jìn)個(gè)體的自我發(fā)展和社會的良性發(fā)展，使之為人的發(fā)展和社會的發(fā)展服務(wù)。自我評價(jià)的兩大功能對人生價(jià)值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是有助于個(gè)體人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)。自我評價(jià)的自我功能促進(jìn)個(gè)體進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)，自我審視人生，并不斷完善自我，合理地選擇自我人生價(jià)值并實(shí)現(xiàn)它;從自我評價(jià)的積極性質(zhì)上看，自我評價(jià)能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動力，使人的主體性得到提高，激發(fā)人生奮發(fā)進(jìn)取的精神，從而獲得更多的發(fā)展機(jī)會，并通過創(chuàng)造性的勞動來實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進(jìn)良好社會關(guān)系的形成，使整個(gè)社會充滿人生的正氣，為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的社會氛圍。一個(gè)能正確評價(jià)自我的人，一般會正確地評價(jià)他人;自我評價(jià)影響著人的交往方式，人與人之間的社會關(guān)系。發(fā)揮自我評價(jià)的社會功能促進(jìn)良好社會關(guān)系的形成，促進(jìn)人際友善，使社會充滿了人間的友愛、蓬勃的生氣以及人生的正氣，從而為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的條件，同時(shí)，也有利于社會成員樹立正確、合理的人生觀、價(jià)值觀。三是減少“我”對人生價(jià)值的自我評價(jià)與社會對“我”的人生社會價(jià)值評價(jià)的偏差，正確地看待偏差，更好地進(jìn)行自我評價(jià)活動。在自我評價(jià)活動中，我對“我”的評價(jià)常常會出現(xiàn)偏差，社會對“我”的評價(jià)會出現(xiàn)偏差，以及我對“我”的評價(jià)與社會對“我”的評價(jià)之間也常常會出現(xiàn)偏差或不一致的情況，這是題中應(yīng)有之義。因此，自我評價(jià)的自我功能和社會功能的有效發(fā)揮，在良好的社會關(guān)系和正確的自我評價(jià)下，從某種意義上說，能減少“我”對人生價(jià)值的自我評價(jià)與社會對“我”的人生社會價(jià)值評價(jià)的偏差，并使個(gè)體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因，以便能更好地進(jìn)行自我評價(jià)活動，更好地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。
三、自我評價(jià)論視域下人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的思考。
人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人主觀努力和社會客觀條件的共同結(jié)果。在當(dāng)今社會，對人生價(jià)值的自我否定而導(dǎo)致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù)，而存在不同程度的人生無意義感的人則很多。那么，如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定，如何對產(chǎn)生人生無意義感的社會因素進(jìn)行改造，這是一個(gè)十分重要的現(xiàn)實(shí)問題。從自我評價(jià)論視域來思考，人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)既需要個(gè)體的自我人生憂患意識，也需要社會對自身予以反思。
1.個(gè)體：在人生的憂患意識中自覺地進(jìn)行人生塑造。
憂患意識與安樂意識相對應(yīng)，即不滿足于現(xiàn)狀的意識，往往通過理性反思總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，或通過積極批評揭露錯(cuò)誤，或從對事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾，期冀推動社會更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看，憂患意識是一種責(zé)任意識和局安思危意識，凸顯了社會主體的精神自覺，是社會發(fā)展的精神動力，對社會的發(fā)展具有極其重要的作用。因此，個(gè)人具有自我人生的憂患意識則體現(xiàn)了個(gè)體對自我人生責(zé)任感的自覺意識。一個(gè)具有憂患意識的人，必定是一個(gè)自強(qiáng)不息、勇于拼搏的人，對自己的人生、對國家和民族的前途、命運(yùn)的深切擔(dān)憂和關(guān)切。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇十
我身在機(jī)關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時(shí)受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會越來越重??！”我滿臉無奈：“這個(gè)關(guān)鍵時(shí)候，不好好表現(xiàn)怎么行?。俊苯又矣謱λ治隽水?dāng)前的嚴(yán)峻形勢，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會越渴，真正解渴的還是白開水啊！”
剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個(gè)淺顯而又深奧的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對，才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇十一
讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂，然后把感悟和感悟?qū)戇M(jìn)一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關(guān)于,歡迎品鑒！
我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識”，其實(shí)是撒了謊的，對于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評與自我批評了。
兒子讀高三，經(jīng)常會在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。
不得不說，《中國哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。
馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國特定的社會背景，形成了獨(dú)特的中國哲學(xué)，中國哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國哲學(xué)支撐起了中國信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”
人的感情還未迸發(fā)出來時(shí)，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小?，“中”又是“和”所必須。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請西班牙客人時(shí)，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問題用中國哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國的問題顯然不是簡單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。
中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。
我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或?qū)壑鴮⒎饷娣獾捉y(tǒng)一向上，或夾個(gè)書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)，每次寫個(gè)人評價(jià)“能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識”，其實(shí)是撒了謊的，對于我這種說假話已經(jīng)近乎習(xí)慣的人，的確應(yīng)該“紅紅臉，出出汗”好好進(jìn)行一下批評與自我批評了。
兒子讀高三，經(jīng)常會在網(wǎng)上買書，中學(xué)封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應(yīng)了一句俗話：太平時(shí)代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學(xué)史》，四周一片靜謐，內(nèi)心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個(gè)無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。
不得不說，《中國哲學(xué)史》是一本很好的哲學(xué)讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始思索人生。
馮有蘭先生說，“哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。有些時(shí)候，人們常常受到生活環(huán)境的限制。在特定的環(huán)境，以特定的方式感受生活，不同的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，構(gòu)成某種哲學(xué)的特色。中國特定的社會背景，形成了獨(dú)特的中國哲學(xué)，中國哲學(xué)有著眾多的門派和不同的發(fā)展完善階段，在中國，哲學(xué)與人人有關(guān)，中國哲學(xué)支撐起了中國信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?BR> 人的感情還未迸發(fā)出來時(shí)，內(nèi)心無所謂“過分”或“不及”，這時(shí)稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達(dá)到“和”?！昂汀眮碜浴爸小保爸小庇质恰昂汀彼仨?。這個(gè)思想適用于表達(dá)人的感情，也適用于表達(dá)人的欲望。每個(gè)人的行為在人與人的社會關(guān)系中，都有一個(gè)平衡點(diǎn)，使人在表達(dá)感情和滿足欲望時(shí)，知乎所止。如果在一個(gè)社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達(dá)到和諧、安定、秩序井然。當(dāng)然，有些事情爭取是好的，在現(xiàn)在的這個(gè)社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個(gè)好時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)通過努力來成就自己。而現(xiàn)實(shí)的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財(cái)富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權(quán)力為榮耀，爭一時(shí)之高下，此刻，是否應(yīng)該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。記得有一次在領(lǐng)導(dǎo)宴請西班牙客人時(shí)，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負(fù)擔(dān)很重”。此刻，這個(gè)問題用中國哲學(xué)觀點(diǎn)便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個(gè)“仁”就是“共同富?！钡恼位A(chǔ)—“王道”，中國需要富強(qiáng)、渴望富強(qiáng)、離開了“富強(qiáng)”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但中國的問題顯然不是簡單的“富強(qiáng)”所能解決的，把富強(qiáng)建立在王道的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)王道與富強(qiáng)的統(tǒng)一，才是更高層次的富強(qiáng)。
中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
如果說讀史可以明智，那么讀哲學(xué)，可以讓人活得通透。
選擇讀馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》是因?yàn)樽约阂恢毕矚g哲學(xué)，尤其是喜歡滲透中國古典文化的哲學(xué)。雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國幾千年的哲學(xué)思想以最簡單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因?yàn)楫吘惯@本書成書額最初目的是為了給外國人上中國文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當(dāng)時(shí)絕對堪稱是國外第一本對中國哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國知識界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。它的問世，為外國人了解中國文學(xué)起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國后，也更不失為一本言簡意賅，輕松易懂的中國哲學(xué)讀物。
中國哲學(xué)簡史呈現(xiàn)給我了一個(gè)在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。百家爭鳴，諸子百家均在那樣一個(gè)時(shí)代興起，這不得不說是一個(gè)奇跡。在那樣一個(gè)生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個(gè)諸侯之間抒發(fā)自己的治國之道，或是在一方著書教學(xué)，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭或者和平和努力?？梢哉f，中國文化在一定程度上達(dá)到了高峰。我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時(shí)期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構(gòu)成中國文化的主要思想》中寫道：“他們（中國人）并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分?！袊幕木窕A(chǔ)不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）?！@一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認(rèn)為這是因?yàn)橹袊恼軐W(xué)意識（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實(shí)世界的存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個(gè)超越倫理道德的價(jià)值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。中國哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。事實(shí)上，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，宗教的權(quán)威被不斷削弱。很多維護(hù)傳統(tǒng)的人們對這個(gè)事實(shí)感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個(gè)世界除宗教之外沒有什么辦法達(dá)到可高的價(jià)值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實(shí)上，哲學(xué)能夠達(dá)到更高的價(jià)值，它更為直接，也更加單純。哲學(xué)取代宗教的地位，這合乎中國哲學(xué)的傳統(tǒng)。也體現(xiàn)出了在中國哲學(xué)尤其是先秦百家哲學(xué)的重要性。
除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價(jià)值，樸素點(diǎn)說哲學(xué)是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學(xué)問。哲學(xué)家就是熱愛智慧的人。智慧不是手段而是追求的對象。我們永遠(yuǎn)不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對客觀實(shí)際增加正面的知識，而是為了提高人的心智。具體而言，知識或者科學(xué)知識是我們認(rèn)識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺，人應(yīng)該在哲學(xué)的指引下更加智慧地生活；應(yīng)該在本書中中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關(guān)心數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新進(jìn)展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應(yīng)該不關(guān)心哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個(gè)人應(yīng)該關(guān)心的問題。蘇格拉底曾經(jīng)說過，未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過的。盡管經(jīng)過了理性的省察也不一定能找到生活的目標(biāo)。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是”上路“。踏上愛智慧的思想之路。哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過程就是與前人在思想上進(jìn)行對話的過程。因?yàn)楸M管哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻永遠(yuǎn)不會過時(shí)。()他們?yōu)楹笕颂峁┝烁鞣N各樣可供選擇的可能方式。
在闡釋了中國哲學(xué)的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學(xué)說進(jìn)行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個(gè)朝代之初，百廢待興，統(tǒng)治者大多勵(lì)精圖治，道家”清虛自守“、”無為而治“的黃老思想就其用來作為恢復(fù)國力實(shí)行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對的權(quán)利導(dǎo)致絕對的腐敗，每個(gè)王朝的鼎盛便預(yù)示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個(gè)道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時(shí)民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護(hù)風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治?？v觀中國哲學(xué)，無論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點(diǎn)放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認(rèn)為是典型的實(shí)用主義哲學(xué)。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認(rèn)識論理論是一種樸素的實(shí)在論，墨家中人在某種程度上可以說是中華民族先秦的科學(xué)家，這自然讓我這個(gè)學(xué)工科的大學(xué)生產(chǎn)生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學(xué)說涉及自然科學(xué)，如力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)等。小孔成像原理還是墨子最早發(fā)現(xiàn)的。墨子是中國歷史上第一個(gè)從理性高度對待數(shù)學(xué)問題的科學(xué)家，他給出了一系列數(shù)學(xué)概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴(yán)密性，他的微分學(xué)原理，也比西方要早。因此，他被西方科學(xué)界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉(xiāng)黑隱寺并卒葬于此，現(xiàn)存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。
中國哲學(xué)并不是一塵不變的，而是隨著時(shí)代不斷發(fā)展進(jìn)步的，如儒家學(xué)派就經(jīng)歷了很多的發(fā)展，也發(fā)生了很多演變。中國哲學(xué)以其獨(dú)特的魅力對不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)中國文化在面對外來文化時(shí)一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個(gè)信息爆炸時(shí)代，一個(gè)西方文化占主流文化的時(shí)代，中國哲學(xué)依舊能綻放它的光彩。
馮友蘭說，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識（指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。其實(shí)哲學(xué)并不是高高在上，高不可攀的學(xué)問，實(shí)際上它就深深的蘊(yùn)涵在我們的日常生活當(dāng)中，并且與我們的生活密切相關(guān)，密不可分。只不過我們?nèi)鄙偈撬鼈儭备〕鏊妗?，”上升“到哲學(xué)高度的理論思維而而已。”人不需要宗教化，但是人必須哲學(xué)化，當(dāng)人哲學(xué)化了，他也就得到了宗教提供的最高福分?！跋Ｍ藗兌寄茉谥袊軐W(xué)中尋求到心靈的慰藉。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學(xué)史家，本人更是一名哲學(xué)家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英文講授中國哲學(xué)史，英文講稿由他的學(xué)生布德整理成書，就是這本《中國哲學(xué)簡史》，是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。
從先秦一直到二十世紀(jì)四十年代，全景式展現(xiàn)了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要的哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當(dāng)，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時(shí)代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時(shí)代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復(fù)興，雖然名家迭出，卻遠(yuǎn)沒有先秦時(shí)期那樣迷人。
中國與西方的差異歸根到底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。因此，中國哲學(xué)的使命就是使人得以發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題就是內(nèi)圣外王之道。
也許我們平日并不會思考哲學(xué)問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因?yàn)橹袊軐W(xué)的基因已經(jīng)深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個(gè)世界，去尋找關(guān)于一切的答案。
馮友蘭先生說，他對哲學(xué)的理解是對人生系統(tǒng)的反省。人活著的話一定會想，這種想法是反省。
中國有很多哲學(xué)家，之所以被稱為哲學(xué)家，是因?yàn)樗麄儗λ麄兊娜松M(jìn)行了系統(tǒng)的反省。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語這一儒家經(jīng)典。
反思是促進(jìn)思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學(xué)為國家正統(tǒng)學(xué)。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因?yàn)樗紤]了儒家，儒家受到了很大的弘揚(yáng)。
生活也是如此。沒有反省的生活是無色的，就像雨天一樣，沒有太陽的照明變得灰暗，沒有明亮的光彩。
反省對我們來說有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細(xì)，但它證明了我們的生命！
書的最后一句話深深地感動了我。人們經(jīng)常不說很多話就不會沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經(jīng)歷黑暗，最終成功，擁抱光明。
哲學(xué)是什么?小時(shí)候，我完全沒接觸過，感覺它就像是人們經(jīng)常談?wù)摰哪切┖軈柡Φ臇|西。現(xiàn)在，我依然不懂哲學(xué)是什么，總以為它太難，太深奧了。幾周前，老師讓我們讀《中國哲學(xué)簡史》，我想從中找到我想要的答案。
我花了三個(gè)星期讀完了這本書。剛讀時(shí)，覺得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當(dāng)老師推薦我們“啃”讀之后，我才發(fā)現(xiàn)這本書的奧妙所在：它所說的許多觀點(diǎn)和理論與我們的現(xiàn)實(shí)生活是相吻合的，非常神奇，細(xì)細(xì)閱讀之后，感覺這本書還很有韻味。
這本書道理太多且很有深度，我只來談?wù)剬ψ顬榈湫偷摹叭宓阑パa(bǔ)”思想的粗淺看法。儒家，是一個(gè)主張“仁”“愛人”的學(xué)派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無為而治”，認(rèn)為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應(yīng)該做的事就可以了，以至“無為“。儒家提倡“入世”，融入社會，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來是對立的，毫不相干的，卻又有千絲萬縷的聯(lián)系。就拿“出世”和“入世”來說吧，儒家提倡的“入世”，其實(shí)就是融入社會之中，把握好人際關(guān)系。儒家自身也已經(jīng)做到了“入世”，因?yàn)槿寮倚惺赂哒{(diào)。漢武帝時(shí)期還有“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當(dāng)時(shí)的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調(diào)多了，因?yàn)榈兰覍儆谀欠N歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經(jīng)成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。
所謂“儒道互補(bǔ)”，就是做到既出世又入世。人類一生下來就會融入社會這個(gè)集體，在現(xiàn)代這個(gè)華燈璀璨的社會中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關(guān)系就顯得尤其重要。在我看來入世雖然膚淺，卻實(shí)用，出世雖然會獲得所謂的最高成就，但那是虛無縹緲的。但也不是說出世就毫無意義，畢竟人和其他動物一樣都會有生老病死，喜怒哀樂。我們遇到困難和挫折的時(shí)候，需要自我安慰，支持和鼓勵(lì)。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業(yè)，就好比我們現(xiàn)在努力學(xué)習(xí)，為的是以后能在這個(gè)社會生存下去。但學(xué)習(xí)的同時(shí)我們也要堅(jiān)守本心，不卑不亢不驕傲。當(dāng)你不過于追求功名利祿，每天過得充實(shí)滿足的時(shí)候，你就成功了。
這本書中還有許多哲學(xué)道理，等待我們?nèi)ダ斫?，同樣，這個(gè)世界也還有許多的哲學(xué)，等待我們?nèi)ニ伎?，去探索?BR> 古人說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋。”但我剛看到《中國哲學(xué)簡史》這本書時(shí)卻沒有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺是寧靜，平淡。書在手里沒有什么感覺，就匆匆放進(jìn)抽屜，直到閱讀課時(shí)才拿出來，當(dāng)時(shí)記得還是現(xiàn)場拆封面。
讀這本書的最初感覺是無聊，可以用“好看的想讓人睡覺”來形容。書里面有一些是引用古文，沒有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點(diǎn)睡著了，并沒有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說的：“書中的每一個(gè)字都認(rèn)識，都拼在一起你便不知。”哲學(xué)也是這道理，因?yàn)閺膩頉]有讀過這本書，感覺很陌生。
漸漸地，我進(jìn)入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會知道其中的意蘊(yùn)。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過這本書與沒讀過這本書是不一樣的——里面有“哲學(xué)”的知識，可以豐富思維，增長見識，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識等，讀起來也別有一般滋味。哲學(xué)就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時(shí)代、社會、政治、人生聯(lián)系在一起。
書中的許多觀點(diǎn)令我佩服，就像書中所說的：“哲學(xué)不僅是知識，更重要的是，它是生命的體驗(yàn)?！彼嬖V我們需要結(jié)合自己的生活體驗(yàn)，用新的眼光來認(rèn)識哲學(xué)。在宇宙間，萬事萬物存在都有它的理由，我們應(yīng)順應(yīng)自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。
要說不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內(nèi)容顯得并不太枯燥。但因?yàn)闀羞€有許多古文，看不懂，愛恨有加。書中講述了許多哲學(xué)，儒家、道家、法家……不止國內(nèi)的，還有國外的，甚至貫穿整個(gè)世界。真是太奇妙了!
哲學(xué)是什么?一切源泉來自哲學(xué)，這本書有太多太多值得我們談?wù)摰臇|西。例如：“人沒有私欲，他的內(nèi)心像一面明鏡?！边@句話警醒我們：把自己的內(nèi)心磨礪得像明鏡一般，時(shí)刻提醒自己不犯錯(cuò)誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。
書中精華太多，多得我們都不知從何處說起;哲學(xué)的應(yīng)用范圍太廣，大到國家大事，小到生活瑣事，簡直無所不包，是天地間最大的學(xué)問，值得我們一生去追尋!
以前，我總認(rèn)為哲學(xué)很深奧，很遙遠(yuǎn)，甚至認(rèn)為我一定接觸不到哲學(xué)。然而，我讀了《中國哲學(xué)簡史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學(xué)家。雖然對我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒有使用令人望而生畏的專業(yè)術(shù)語，而是用了許多文淺意深的語言進(jìn)行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學(xué)離我并不遠(yuǎn)，哲學(xué)，始于思想。
在書中，馮友蘭先生說過這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說，在對人生進(jìn)行思考之前，我們要對思想進(jìn)行思想?！边@句話我認(rèn)為是哲學(xué)的根本。人要能認(rèn)清自己，認(rèn)清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內(nèi)進(jìn)行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學(xué)的本質(zhì)吧。著名哲學(xué)家蘇格拉底說的“認(rèn)識你自己”，與馮友蘭先生所說是相通的，一切的哲學(xué)都是建立在“認(rèn)識你自己”之上的。只有充分地認(rèn)識自己，哲學(xué)才能使我們提升心靈的境界，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。
哲學(xué)，即智慧之學(xué)，人的智慧來自于人的思考。無論多么偉大的學(xué)者、哲學(xué)家，他們的智慧源泉都來自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學(xué)的出現(xiàn)，對他們而言，哲學(xué)，無處不在。
“就我而言，哲學(xué)是對人生系統(tǒng)的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對人生進(jìn)行反思，至于系統(tǒng)反思的人就更少了?！边@段話依然來自《中國哲學(xué)簡史》，它足夠驗(yàn)證“哲學(xué)是始于思考”的。“反思”無非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統(tǒng)的反思”是聚反思、總結(jié)于一體，就像優(yōu)秀的學(xué)者、哲學(xué)家，他們不但善于思考，還善于總結(jié)，總結(jié)的產(chǎn)物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關(guān)于思考的總結(jié)。
所以做一個(gè)會“系統(tǒng)反思”的人，哲學(xué)就會離你很近。哲學(xué)，始于問題。
近日拜讀馮友蘭先生之《中國哲學(xué)簡史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。
哲學(xué)，思想之思想，不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識，而是提高人的精神境界，在于人做某事時(shí)，他了解他在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內(nèi)意義本一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學(xué)之人任務(wù)便是讓人向著越來越高級之境界成長，趨于至善，以成圣人也！
首先是春秋戰(zhàn)國時(shí)代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國，主要用法家。兩漢時(shí)期，以儒家為主，亦兼用黃老之術(shù)。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁啟超稱這一時(shí)期為老學(xué)時(shí)代，佛教此間亦傳入中國。到了盛唐，則以佛學(xué)為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國的佛學(xué)禪宗。梁啟超則稱這一時(shí)期為佛學(xué)時(shí)代。宋明時(shí)期為更新的儒學(xué)，它結(jié)合了佛學(xué)的成果，梁啟超稱這一時(shí)期為儒佛混合時(shí)代，我們今天一般稱宋明時(shí)期的哲學(xué)為理學(xué)，稱二程、朱熹、陸王等為理學(xué)家。再下來就是清代，馮友蘭認(rèn)為清代雖然學(xué)術(shù)成就巨大，但其哲學(xué)思想成就比較遜色。隨后，西方哲學(xué)傳入，進(jìn)而產(chǎn)生現(xiàn)代中國哲學(xué)。
無論何種哲學(xué)都是與當(dāng)時(shí)之社會環(huán)境、政治生態(tài)息息相關(guān)，周天子的衰弱，春秋時(shí)代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國的爭霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國魏晉南北朝的動亂、隋唐的盛世、五代十國的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代不同的需求，不同哲學(xué)的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽、兼愛、理學(xué)、心學(xué)……無不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應(yīng)秉承之道！
天地絪缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！覀冎懒宋覀?nèi)绾味鴣怼?BR> 人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”……我們知道了禮。
真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然后通過他的工具媒介把它表現(xiàn)出來。……魏晉新道家讓我們知道了藝術(shù)的魅力，找到了真風(fēng)流。
禪宗，儒家和道家之合和，為中國之佛學(xué)，而不是在中國之佛學(xué)，讓佛學(xué)從神壇走到平民。
程朱理學(xué)，讓理氣之結(jié)合，成為官家之經(jīng)典。
陽明心學(xué)，禪宗之結(jié)合，最是那段“五十年后王陽明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。
如果用最精簡總結(jié)，無非八字:內(nèi)圣外王、以理化情，用此心實(shí)現(xiàn)董仲舒之大同愿景。
突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學(xué)讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺解。
和一些人一樣，一直畏懼或遠(yuǎn)離中國哲學(xué)史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因?yàn)橹袊軐W(xué)著作富于暗示，需要更多的歷史和文學(xué)知識，甚至想象力，個(gè)人相當(dāng)不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂，遂與大家分享之。
通俗易懂說概念。哲學(xué)應(yīng)該是形而上的，就是用一個(gè)元素或概念把千變?nèi)f化宇宙“固定”起來。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學(xué)的一些概念。比如什么是哲學(xué)？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統(tǒng)地表達(dá)思想。說到什么是宗教之時(shí)，也是非常直白易懂，認(rèn)為是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價(jià)值，愛人是道德的，而愛上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經(jīng)常討論的一個(gè)危機(jī)，中國人沒有宗教信仰怎么辦？作者說，人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了宗教的洪福。
深入淺出聊背景。哲學(xué)是對于人生有系統(tǒng)的反思的思想，在思想的時(shí)候受到生活環(huán)節(jié)的限制和影響。中國是農(nóng)業(yè)大國，土地是百姓的根本，所以房價(jià)特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國外災(zāi)難片的移居星球。文中談到，在中國哲學(xué)家的社會經(jīng)濟(jì)思想中，“本”是指農(nóng)業(yè)，“末”是商業(yè)。在能有交換之前，必須先有生產(chǎn)，因此也就有“本末倒置”的成語，在中國古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。
也就說，“農(nóng)”是本，“土”是根，土地不能動，祖祖輩輩基本生活在同一個(gè)地方，那么中國就發(fā)展起了世界上最為復(fù)雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關(guān)系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說中國的哲學(xué)，即強(qiáng)調(diào)人的社會責(zé)任，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人的名利。因此說，中國哲學(xué)即入世也出世。
追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國思想的兩個(gè)主流，它們成為主流是長期演變，經(jīng)歷了不同時(shí)期、不同學(xué)派和不同“諸子”發(fā)展而來。在這一章節(jié)中，讀者可以選擇是否興趣的內(nèi)容進(jìn)行精讀或略讀。理所當(dāng)然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對象。
其中，在讀儒家之說時(shí)，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒有著作，其“對話錄”以及很多觀點(diǎn)，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點(diǎn)與孔子語錄非常像，“論語”并非孔子著作，也是其弟子與之對話錄，同樣孔子也有一個(gè)非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個(gè)共同的主張，“人是政治的動物”，主張只有在國家和社會中，才能夠發(fā)展這些人倫。
以前，賞百家名言之時(shí)，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語的精煉。但讀罷馮先生的《中國哲學(xué)史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實(shí)比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實(shí)際上更是一種“高級的快樂”。
朋友圈刷世界杯的時(shí)候，我讀了這本書，兩次。
作者馮友蘭先生出現(xiàn)在無問西東最后的雞蛋里，絕對的大師級人物不僅是哲學(xué)史家，本人也是哲學(xué)家。1935年完成了兩本巨著《中國哲學(xué)史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學(xué)用英語講中國哲學(xué)史，英語講稿由他的學(xué)生布德整理成書，是這個(gè)《中國哲學(xué)簡史》，是中國哲學(xué)的入門經(jīng)典。
從先秦到二十世紀(jì)四十年代，全景式展示了中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，主要哲學(xué)流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細(xì)適當(dāng)，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時(shí)期諸子百家，它是中國歷史上思想最輝煌的黃金時(shí)代。從漢代開始主要是儒家道路，外來的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復(fù)興，名家反復(fù)出現(xiàn)，但遠(yuǎn)不如先秦時(shí)代那么有魅力。
中國和西方的差異歸根結(jié)底是哲學(xué)上的差異，中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教，而是倫理。根據(jù)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值，體驗(yàn)高于道德價(jià)值。因此，中國哲學(xué)的使命是發(fā)展內(nèi)圣外王的品格，中國哲學(xué)討論的問題是內(nèi)圣外王的道路。
在兩卷本《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭將整個(gè)中國哲學(xué)史分成子學(xué)時(shí)代與經(jīng)學(xué)時(shí)代上下兩篇。子學(xué)時(shí)代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認(rèn)為，自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放時(shí)代，于其時(shí)政治制度、社會組織及經(jīng)濟(jì)制度，皆有根本的改變。這是一個(gè)大解放、大變動、大過渡的時(shí)期，所以出現(xiàn)了諸子并起的哲學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)代。
到漢武帝時(shí)期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學(xué)時(shí)代終結(jié)，而經(jīng)學(xué)時(shí)代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時(shí)代稱為經(jīng)學(xué)時(shí)代。清末年，中外交通，中國社會各方面又起根本的變化，經(jīng)學(xué)時(shí)代也就結(jié)束了。這種劃分方法在當(dāng)時(shí)具有開創(chuàng)性的意義。那時(shí)的馮友蘭還沒有接受社會發(fā)展史觀點(diǎn)，而用歷史唯物主義的工具來觀察社會，但他通過廣泛而深入的科學(xué)實(shí)踐，感覺到這兩大時(shí)代的哲學(xué)有著本質(zhì)的差異。子學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是建造，經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)是闡述。子學(xué)時(shí)代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級及集團(tuán)各有自己的社會力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權(quán)統(tǒng)一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學(xué)家“以述為作”，借古代經(jīng)典為招牌，裝進(jìn)新的內(nèi)容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經(jīng)學(xué)時(shí)代的特點(diǎn)。這兩大段落的劃分，今天看來，還是經(jīng)得起考驗(yàn)的。
在《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭著重于哲學(xué)家本人思想的重新整理。他認(rèn)為，中國哲學(xué)在論證及說明上與西方哲學(xué)印度哲學(xué)相比，大有遜色。在中國哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學(xué)家的哲學(xué)思想在形式上無系統(tǒng)。但這并不是說，中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學(xué)。而他所做的工作，就是在形式上無系統(tǒng)的中國哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。每個(gè)哲學(xué)史家都是按照自己的哲學(xué)觀點(diǎn)來寫哲學(xué)史，重新整理歷史上哲學(xué)家的哲學(xué)思想的，馮友蘭也不例外。
當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)流行的看法，哲學(xué)包含宇宙論、人生論、知識論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認(rèn)為，西方哲學(xué)，每一部分都發(fā)達(dá)，相比之下，中國哲學(xué)注重人事，注重內(nèi)圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學(xué)家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認(rèn)識，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。他對從《易經(jīng)》以來中國哲學(xué)中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對自己喜歡的哲學(xué)家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實(shí)際上是發(fā)揮他自己的思想。而他對明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡略地提到。兩相比較，顯出了當(dāng)時(shí)馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認(rèn)為，就《中國哲學(xué)史》的內(nèi)容來講有兩點(diǎn)可以引以自豪的。一點(diǎn)是把先秦名家的辯者區(qū)分成兩派，另一點(diǎn)是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點(diǎn)。此二點(diǎn)均發(fā)前人所未發(fā)，已為中國哲學(xué)史界普遍接受。此外，《中國哲學(xué)史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學(xué)列入中國哲學(xué)史。再如，在魏晉時(shí)期重點(diǎn)介紹了王弼和郭象在哲學(xué)上的獨(dú)特貢獻(xiàn)。這種見識在今天看來認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而在當(dāng)時(shí)，卻算是一個(gè)創(chuàng)舉。
總之，閱讀馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，可獲得對中國兩千余年的諸多哲學(xué)思想較為廣泛與細(xì)致的了解，亦能對這位中國現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家的早期思想，有一大致認(rèn)識。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇十二
[摘要]人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個(gè)方面。
公共活動領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學(xué);公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府。
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動、無限生成的。
強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實(shí)踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
大學(xué)生哲學(xué)小論文篇十三
西方哲學(xué)流派迭出，理論豐富，要做好歷史性的研究就必須根據(jù)其演變歷程，追根溯源，梳理出脈絡(luò)。但是，由于長期以來受教條主義哲學(xué)史觀的影響，我國的西方哲學(xué)史研究一直遵循著這一基本模式，即哲學(xué)史也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。這極大地阻礙了我國西方哲學(xué)史研究的發(fā)展。實(shí)際上，西方哲學(xué)的演變進(jìn)程包括許多哲學(xué)要素的發(fā)展，常常顯現(xiàn)出一定的脈絡(luò)。這些思想的脈絡(luò)在歷史上相互交織，成為了西方哲學(xué)史特定的研究對象。把握西方哲學(xué)史的脈絡(luò)可以有許多維度，只有從不同的維度和視角去透視歷史才能從各個(gè)側(cè)面去把握西方哲學(xué)史的整個(gè)圖景。這也是追尋西方哲學(xué)史線索的意義之所在。本文試從以下幾個(gè)方面進(jìn)行分析和探索。
這個(gè)維度強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)”，而不是“歷史學(xué)”或其他。例如從哲學(xué)家的師承、學(xué)派、哲學(xué)的概念、問題、體系、方法等視角來把握的脈絡(luò)就是突出了“哲學(xué)”的維度。
首先是以哲學(xué)概念、范疇和哲學(xué)問題的變化發(fā)展為線索。西方哲學(xué)史家們在這一方面早已取得了豐碩的成果。如梯利的《西方哲學(xué)史》就是以哲學(xué)家們的種種“問題”為基點(diǎn)來展開對各個(gè)哲學(xué)體系的闡述的。作者敘述哲學(xué)家的哲學(xué)體系時(shí)，大都先講其“問題”，“探討的問題”、“注意的問題”、“提出的問題”、“思考的問題”等等。但是梯利只是以問題作為體系的開始，不是始終以它為線。文德爾班的《哲學(xué)史教程》則算是一部經(jīng)典的問題和概念的歷史。雖然伽達(dá)默爾曾以文德爾班沒有針對問題提出新問題為由，判定其哲學(xué)史為假問題史，但是從對哲學(xué)問題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展的歷史性研究上看，我們不能否認(rèn)《哲學(xué)史教程》是一個(gè)成功的范例。概念、范疇是哲學(xué)的基本元素，研究哲學(xué)離不開對概念、范疇的哲學(xué)史梳理，而每一個(gè)哲學(xué)概念、范疇又都與某些哲學(xué)問題相關(guān)。至于為什么要強(qiáng)調(diào)尋找哲學(xué)問題的歷史脈絡(luò)，筆者認(rèn)為有必要說明。的確，哲學(xué)史常常令人覺得哲學(xué)似乎總是在重復(fù)著那些永遠(yuǎn)也找不到答案的問題，那種無休止的批判和探索在一些人看來根本毫無意義，與其在這里兜圈子，還不如去找些實(shí)實(shí)在在的事情做做。但是，哲學(xué)本身就源于驚奇，沒有對世界、對人生的追問，就不會有哲學(xué)。為什么從泰勒斯至今這兩千多年的西方哲學(xué)史中，總有一些問題是哲學(xué)家們無法回避的，這就說明哲學(xué)問題看起來雖然玄妙，實(shí)際上卻與人類的生存息息相關(guān)，只要有人類，這些問題就會相伴而生，成為永恒的問題。這些根本的問題在思維的歷史運(yùn)動中不斷重復(fù)出現(xiàn)，隨之而來的是謀求解決問題的途徑的理論不斷更新，這也就使得尋找問題的主要路線成為哲學(xué)史研究的必然。
其次是要理出哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展的脈絡(luò)。這不是水獺祭魚式地按照編年體的模式羅列哲學(xué)派別，而是重在西方哲學(xué)史理論、體系發(fā)展的內(nèi)在邏輯必然性。黑格爾第一次揭示全部哲學(xué)史是必然性的有次序的歷史，提出了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則。但是他夸大了“歷史中的理性”因素，為了解決個(gè)人思維的偶然性混亂，以自己哲學(xué)上先驗(yàn)預(yù)設(shè)的內(nèi)在邏輯次序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，忽略了歷史應(yīng)該遵循一個(gè)基本的時(shí)間次序，對歷史進(jìn)行主觀剪裁和拼湊。歷史本身是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，歷史研究雖然加入了主體的因素，但在某種意義上這畢竟是一個(gè)融入“創(chuàng)作”與“寫生”的作品，它最終不能脫離經(jīng)驗(yàn)歷史，歷史圖景的描繪更不能忽視對“生”的還原的努力。黑格爾把對哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在理路的尋求當(dāng)做一種哲學(xué)創(chuàng)造。所以，要批判地吸取黑格爾的歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，首先就要跳出其唯心主義的桎梏。但是也不能因此而否定邏輯的、內(nèi)在聯(lián)系的因素在哲學(xué)史脈絡(luò)梳理中的重要性而走向另外一個(gè)極端。否則，我們就會像黑格爾所批判的“某些動物”那樣，只聽見音樂中的音調(diào)，但這些音調(diào)的一致性與和諧性卻沒有透進(jìn)頭腦。
有了對理論的內(nèi)在邏輯必然性的梳理，才能理解一種理論是如何發(fā)展的，是什么矛盾使這一理論最終走向困境，同時(shí)另一種理論又是如何誕生的。哲學(xué)家之間常常產(chǎn)生跨世代的傳承和影響關(guān)系，如果缺乏對思想內(nèi)在必然性的認(rèn)識，缺乏對事物邏輯的自覺，就無法理解西方哲學(xué)史上的幾次轉(zhuǎn)向，也就不能更深入的了解西方哲學(xué)史。從哲學(xué)維度來追尋西方哲學(xué)史脈絡(luò)的'價(jià)值和意義也就在這里得以凸現(xiàn)。所以，大多數(shù)西方哲學(xué)史的編寫都以哲學(xué)學(xué)派、體系及其相互關(guān)聯(lián)和發(fā)展為脈絡(luò)。黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》就是極具代表性的著作。
“做哲學(xué)史有兩種做法，一種是‘歷史科學(xué)地’做，一種是‘哲學(xué)地’做?！薄?〕哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域，但它終究還是“史”，所以哲學(xué)史的研究始終離不開歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。筆者從葛兆光教授的《思想史研究課堂講錄――視野、角度、方法》一書中獲得了許多啟發(fā)。他作為一個(gè)歷史學(xué)家，在書中曾以哲學(xué)史研究的困境來反思思想史研究的出路，得出了不少新方法。本文又以此為出發(fā)點(diǎn)，回到哲學(xué)史研究的層面上去重塑哲學(xué)史脈絡(luò)。
比如葛教授在書中提到思想史要眼光向“下”，要與社會史、文化史、生活史、宗教史等方面攜手。這頗類似于他介紹的日本歷史學(xué)家丸三真男的史學(xué)方法。這一方法很值得我們借鑒。丸三真男分別借用了地質(zhì)學(xué)和音樂學(xué)的兩個(gè)概念“古層”和“執(zhí)拗低音”來說明其歷史研究方法。他強(qiáng)調(diào)，在古層的上面是儒、佛、自由民主主義等外來思想，但底層也就是日本本身的文化卻一直延續(xù)著。在近代日本，雖然歐美近代思想居于主旋律的位置，但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修飾。這種低音有時(shí)成為背景存在，有時(shí)甚至壓倒主旋律，有時(shí)又被主旋律掩蓋，但它始終存在。所以在歷史研究中他強(qiáng)調(diào)重視“古層”和“低音”。這一方法如果借用在西方哲學(xué)史脈絡(luò)的重塑上就是要重視每一種哲學(xué)思想形成之前的文化積淀。任何一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思想決不僅僅屬于哲學(xué)家本人，作為時(shí)代精神的精華，它雖然處于古層之上或者在一定程度上處于主旋律，但那古層之下和低音部分的東西應(yīng)該值得哲學(xué)史家去探究。比如不研究古希臘的神話、詩歌就不可能更好的了解西方哲學(xué)的起源，不研究古希臘晚期的民間猶太教等各種宗教的流傳、融合以及教義的變遷，也就不能把握中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。
文德爾班也認(rèn)為，內(nèi)在聯(lián)系的線在哲學(xué)史上經(jīng)常被打斷，所以，還有一條線是值得探索的，那就是“來自文明史的因素”?！耙虼嗽谡軐W(xué)史中，除開對于對象的基本特性有經(jīng)常性的依賴性(內(nèi)在聯(lián)系因素)以外，起作用的還有從文化史中或從當(dāng)代的文化現(xiàn)狀中產(chǎn)生的一種必然性，此必然性說明了：為什么思維結(jié)構(gòu)本身的歷史存在權(quán)利不是持久不變的?！薄?〕這就說明了時(shí)代文明背景也限制和影響著哲學(xué)問題的提出和解決。這些觀點(diǎn)與哲學(xué)觀念史派的觀點(diǎn)如出一轍。哲學(xué)觀念史派主張哲學(xué)史是文化史、觀念史，而不僅僅是哲學(xué)范疇、哲學(xué)流派的歷史。
從這一維度來重塑哲學(xué)史脈絡(luò)，在以往的哲學(xué)史研究中曾有過一個(gè)范例。羅素在《西方哲學(xué)史》中就嘗試過“文化史”的寫作模式，在時(shí)代社會政治的廣泛聯(lián)系中去分析、把握哲學(xué)論辯的生成條件?！拔业哪康氖且沂?，哲學(xué)乃是社會生活與政治生活的一個(gè)組成部分：它并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會性格的產(chǎn)物與成因”〔5〕可以說，哲學(xué)家們思考的問題以及尋找解決問題的途徑都來自他的時(shí)代，來自當(dāng)時(shí)社會的需求，任何一個(gè)時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展都離不開當(dāng)時(shí)的社會大背景，如科學(xué)發(fā)展的程度、社會文化習(xí)俗等。哲學(xué)家所處的社會文化歷史背景甚至是自然條件的改變都有可能造就富有個(gè)性的思想。這些改變不但給哲學(xué)發(fā)展以動力，同時(shí)也在引導(dǎo)哲學(xué)發(fā)展的方向。所以，我們常?？梢詮哪骋徽軐W(xué)體系中看到它身后的時(shí)代烙印，甚至還能從哲學(xué)思想的斗爭中看到其他社會矛盾的影子。
又如，葛教授還認(rèn)為思想史“推陳出新”的模式值得懷疑，它和“道統(tǒng)”的意義一樣了，這不能反映歷史的全貌。因此他首倡思想史研究不應(yīng)該只做加法，還要注意那些被歷史和歷史學(xué)家減去的東西。一些東西是歷史中漸漸減少的，還有一些則是史家們有意識地漸漸少記了的。而后人只能通過史書來了解歷史，這樣的歷史我們的確不能說真正接近了歷史原貌。
從史學(xué)的“減法”維度出發(fā)去重塑哲學(xué)史的脈絡(luò)有特殊的意義。雖然至今還沒有哲學(xué)史家從這一維度去開展研究，但是問題卻是明擺著的。西方哲學(xué)歷史之豐富毋庸置疑，所以每一個(gè)史家都必須用一個(gè)篩子去篩選他需要的東西，如果篩子的漏洞越大，那么歷史所剩下的東西就越少。一旦史家們所用的篩子具有了普遍性――就如以唯物主義和唯心主義的斗爭為篩子一樣，那么哲學(xué)史上的一些思想也許就會人為的消失在后世的史書當(dāng)中，結(jié)果是一些歷史被永遠(yuǎn)的漏掉了，余下的漸漸變得單調(diào)。如果史家們選擇了形式各異的篩子，別人篩過的我們用不同的篩子重新篩一遍，那么，我們收獲的就是另一種思想。一種思想較之另一種思想與米和米糠是不可同日而語的，別人篩下的米糠也許我們不屑于理會，而如果這些米糠換作一些思想，那么，這些思想對于恢復(fù)歷史全貌而言，它們的價(jià)值就不是米糠所能比擬的了。且把這些形式各異的篩子當(dāng)作不同維度的西哲史脈絡(luò)去重塑它們，那么歷史原貌保留的可能性就更大。所以，對于那些已經(jīng)被篩選掉的或者即將被篩選掉的思想，那些在今天看來是過時(shí)的、沒落的、甚至反動的哲學(xué)觀念，也許應(yīng)該引起哲學(xué)史研究的注意。
西哲史的脈絡(luò)除了從以上兩個(gè)維度去追尋和重塑之外，還可以從更廣泛的維度來探索。各種脈絡(luò)之間并不是對立的，它們可以并行不悖，甚至互相支持，只有這樣，研究西方哲學(xué)史的意義才不會落空。從不同的維度去尋找脈絡(luò)使哲學(xué)史具有無限的重塑性，哲學(xué)史研究的創(chuàng)意空間和意義深度才得以大大開拓。我們研究哲學(xué)史，除了原著也就只能從史書到史書，有時(shí)候，越是通行越是普及的脈絡(luò)就越有可能成為我們思想的障礙物。而對西方哲學(xué)史脈絡(luò)進(jìn)行開放性重塑就要走出傳統(tǒng)模式的限制，多視角的詮釋西方哲學(xué)史，拓寬它的研究視野。歷史不能做成萬花筒，它再好看也是事先設(shè)定好了的，就在一個(gè)筒子里，這不是歷史。
筆者認(rèn)為人的維度是一個(gè)值得探索的方向。這一點(diǎn)在文德爾班看來也是一個(gè)重要的因素。哲學(xué)歷史進(jìn)程之所以形形色色，是由于“觀念的發(fā)展以及一般信仰成為抽象的概念，都只有通過個(gè)別人物的思維才能完成；而這些個(gè)別人物，雖然他們的思想深深地扎在該歷史時(shí)期的邏輯聯(lián)系和流行觀念之中，然而他們總用他們自己的個(gè)性和生活行為添上某種特殊因素?！薄?〕因而在哲學(xué)概念的發(fā)展中會打上個(gè)體因素的烙印。他還特別強(qiáng)調(diào)在哲學(xué)史發(fā)展中占主導(dǎo)作用的人物的獨(dú)立特性對他們思想的形成起著決定性的作用，這也是個(gè)人因素值得重視的原因。盡管哲學(xué)家們的思想受到其所處時(shí)代的限制，但他們總有自己的個(gè)性，有各自不同的成長歷程，這使得他們的哲學(xué)思想又獨(dú)樹一幟。哲學(xué)史的世界也就是哲學(xué)家自己的王國，他們通過思考一些人類無法回避的共同問題來展現(xiàn)自身。沒有一種哲學(xué)體系能夠脫離其哲學(xué)家來考察，所有的哲學(xué)體系都是個(gè)性的創(chuàng)造物。大哲學(xué)家們畢竟不等于哲學(xué)概念、問題或者哲學(xué)體系，他們是思想者，不是思想本身。每一位哲學(xué)家都是唯一的，在某一無法定義的點(diǎn)上是不可能被超越的。他們通過自身的展現(xiàn)而與時(shí)代緊密相連，形成了永恒的客觀形象，他們超越了由他們所塑造的時(shí)代精神，他們可以在以后對所有時(shí)代都產(chǎn)生影響。
從人的維度來講其實(shí)還不夠具體，因?yàn)閺娜说木S度還可以有許多取向。不同的取向得出的內(nèi)容相差很遠(yuǎn)。在這一問題的探索上，筆者認(rèn)為有幾本書頗值一提。一是杜蘭特的《哲學(xué)的故事》，以哲學(xué)家為線索，并不突出其概念、體系，而是像講故事一樣去闡釋他們的思想，描繪他們鮮活的形象，賦予知識以人情味。二是喬斯坦?賈德的《蘇菲的世界》，這雖然算不上是一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣秸軐W(xué)史，但它卻做到了將讀者置身于哲學(xué)史之中去直接面對哲學(xué)家。他像是在講一個(gè)偵探故事，實(shí)際上他已經(jīng)讓讀者在不知不覺中隨著他的脈絡(luò)去穿越西方哲學(xué)史，與眾多的哲學(xué)家們對話。這是許多哲學(xué)史家所沒有做到的。三是雅斯貝爾斯的《大哲學(xué)家》。在導(dǎo)論里，他很明確地說了，這只是三卷書的第一卷，遺憾的是雅斯貝爾斯生前只完成了他哲學(xué)史計(jì)劃的第一卷。他把歷史上眾多的哲學(xué)家分成許多大組、小組，如思想范式的創(chuàng)造者、思辨的集大成者等等。雅斯貝爾斯從人的維度出發(fā)，借用了心理學(xué)的方法，承認(rèn)并尊重每一個(gè)個(gè)體的無限性，并設(shè)法把人的這種無限性從各種理論的踐踏中解放出來。另外，雅斯貝爾斯還研究過從其他角度去把握哲學(xué)史脈絡(luò)，比如實(shí)用的角度、動力學(xué)的角度等。
史無定法，但有成例。真正富有啟發(fā)性的哲學(xué)史并不在于其沒有缺點(diǎn)，而是以其獨(dú)特的視野去理出哲學(xué)史的脈絡(luò)，去詮釋和描繪歷史。因?yàn)槿魏我徊空軐W(xué)史都有史家的取向，史家們不可能面面俱到，他們只能在眾多的線索中進(jìn)行選擇。就如文德爾班的“忍痛割愛”――確定了對哲學(xué)的歷史發(fā)展作純粹主題的處理，就不能夠?qū)φ軐W(xué)家的品格做同他們的真實(shí)價(jià)值相稱的深刻描述，就不得不犧牲賦予哲學(xué)史更廣泛闡述特殊技巧的藝術(shù)魅力；也如羅素的“大刀闊斧的選擇原則”――在他所討論的人物中，他只提到與他們的生平以及社會背景有關(guān)的東西，對于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。這也就意味著沒有一部哲學(xué)史是絕對完美的，也正因如此，對西方哲學(xué)史脈絡(luò)的多維度研究才顯得尤為重要。