儒家哲學(xué)思想論文范文（18篇）

    通知是一種用于傳達(dá)重要消息或安排活動(dòng)的正式通告，它能夠使接收者及時(shí)了解相關(guān)信息。積極的心態(tài)能夠讓我們更好地應(yīng)對生活中的困難和挑戰(zhàn)。這些總結(jié)范文是作者從實(shí)際生活和工作中提煉出來的寶貴經(jīng)驗(yàn)，非常值得我們借鑒和參考。
    儒家哲學(xué)思想論文篇一
    檢察機(jī)關(guān)本身就是國家利益和社會(huì)公共利益的代言人。17世紀(jì)路易十四時(shí)法國將國王的律師和代理人定名為總檢察官，這就是西方檢察制度的最早形式。以下就是檢察機(jī)關(guān)的民事起訴制度構(gòu)建。
    從產(chǎn)生到現(xiàn)在，大多數(shù)國家在設(shè)置檢察機(jī)關(guān)時(shí)都始終將其定位于公共利益代言人。其次，檢察機(jī)關(guān)的權(quán)威性說明它適合提起某類民事訴訟，如公益訴訟。作為弱勢群體的受害者和擁有強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)、政治實(shí)力作后盾的企業(yè)、政府之間進(jìn)行的是“不對稱”的訴訟，受害方常因承受壓力過大被迫放棄訴訟。而憑借自身的司法資源，檢察機(jī)關(guān)完全有能力在公益訴訟中單獨(dú)啟動(dòng)訴訟程序，使侵害者最終得到應(yīng)有的制裁。再次，檢察機(jī)關(guān)具有“超脫性”。在訴訟中，檢察機(jī)關(guān)與案件無直接利害關(guān)系，這更能保證其以超脫的姿態(tài)著眼于維護(hù)公益權(quán)利，而不至于淪為專為受害方牟利的“代理人”,不至于因追求個(gè)人的利益而與侵害方同流合污。最后，檢察機(jī)關(guān)擁有一支長期從事法律工作的專業(yè)隊(duì)伍，檢察機(jī)關(guān)人員熟悉法律，能有效地運(yùn)用法律手段維護(hù)應(yīng)當(dāng)被法律保護(hù)的利益。
    我國《憲法》第129條規(guī)定：檢察機(jī)關(guān)是我國法律監(jiān)督機(jī)關(guān)，《民事訴訟法》第14條規(guī)定：檢察機(jī)關(guān)有權(quán)對民事審判活動(dòng)實(shí)行監(jiān)督，第15條規(guī)定：機(jī)關(guān)、社會(huì)團(tuán)體、企業(yè)事業(yè)單位對損害國家、集體或者個(gè)人民事權(quán)益的行為，可以支持受損害的單位和個(gè)人向人民法院起訴?！缎淌略V訟法》第99條第2款規(guī)定：如果是國家財(cái)產(chǎn)、集體財(cái)產(chǎn)遭受損失的，人民檢察院在提起公訴的時(shí)候，可以提起附帶民事起訴。
    此外，《民事訴訟法》第208條規(guī)定了檢察機(jī)關(guān)的抗訴權(quán)。從我國的法律規(guī)定可以得出結(jié)論：檢察機(jī)關(guān)是國家法律監(jiān)督機(jī)關(guān);檢察機(jī)關(guān)可以監(jiān)督民事審判活動(dòng);檢察機(jī)關(guān)對損害國家、集體或者個(gè)人民事權(quán)益的行為可以支持受損害的`單位或者個(gè)人向人民法院起訴;在刑事訴訟中，對損害國家、集體利益的行為可以提起刑事附帶民事起訴。檢察機(jī)關(guān)對事實(shí)認(rèn)定錯(cuò)誤、法律適用錯(cuò)誤的生效民事、行政判決可以提出抗訴。檢察機(jī)關(guān)作為提起民事起訴的法律主體，既能最大限度地維護(hù)國家社會(huì)公益、維護(hù)法律秩序，又符合民事訴訟法的發(fā)展要求，無疑是提起民事訴訟的最佳法律主體。
    編輯老師為大家整理了檢察機(jī)關(guān)的民事起訴制度構(gòu)建，希望對大家有所幫助。
    儒家哲學(xué)思想論文篇二
    亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會(huì)追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。
    一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。
    人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，?dāng)自我保存面對外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
    但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來的，但這在哲學(xué)上是無益的，哲學(xué)家們不會(huì)滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。
    二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙。
    每一個(gè)學(xué)說或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問。這時(shí)對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
    沒有人敢于承認(rèn)自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再?zèng)]有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步。可是，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣?！惫湃艘矔?huì)生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個(gè)世界沒有一個(gè)人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價(jià)帶來的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯栴}，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來才可能談?dòng)篮恪?BR>    三、立足于人本身。
    那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談?wù)摗＜词刮覀円呀?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說還是未知的。
    不可否認(rèn)的是，即使面對人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應(yīng)該會(huì)面對更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無關(guān)，只要對人就可以了?；氐浆F(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實(shí)中對于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關(guān)的。
    四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝。
    當(dāng)有一天我們對于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
    儒家哲學(xué)思想論文篇三
    瓦爾特·本雅明是20世紀(jì)翻譯界一位杰出的哲學(xué)家和翻譯家，對翻譯理論發(fā)展史做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。他在1923年為波德萊爾的詩集《巴黎風(fēng)貌》所撰寫的序言《譯者的任務(wù)》一文對翻譯的實(shí)質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、方法等方面發(fā)表了獨(dú)到的見解，其觀點(diǎn)高屋建瓴，神秘獨(dú)特，將譯者從幕后推到了前臺(tái)，從邊緣推到了中心，從而極大地提高了翻譯的地位，一度被奉為“翻譯的圣經(jīng)”。國外學(xué)者自20世紀(jì)60年代起就開始了對本雅明的關(guān)注和研究。美國女作家漢娜?阿倫特，英國翻譯家保羅?德曼，法國解構(gòu)主義創(chuàng)始人德里達(dá)、以及美國詩人、翻譯家威利斯?巴恩斯等人均對本雅明及其翻譯思想進(jìn)行了深入的研究。其中，德里達(dá)的名篇《巴別塔之旅》就是在他認(rèn)真研究本雅明翻譯哲學(xué)思想之后的成果。國外學(xué)者對本雅明翻譯思想的研究注重從哲學(xué)及語言學(xué)角度的挖掘，認(rèn)為本雅明的翻譯思想重點(diǎn)是從語言的角度揭示翻譯的哲學(xué)本質(zhì)，即翻譯行為所具有的形而上的本質(zhì)與使命。然而，受長期以來的實(shí)用主義影響，我國譯界對交際翻譯理論、功能對等理論、翻譯目的論、文化翻譯理論等研究比較深入，對本雅明翻譯理論的價(jià)值認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，本文擬從本雅明翻譯哲學(xué)的各個(gè)層面對其翻譯哲學(xué)思想進(jìn)行再探討，并著力分析本雅明的翻譯觀對一系列翻譯問題的啟示，特別是對歷來爭論不休的一些問題的啟示，從而進(jìn)一步揭示其翻譯哲學(xué)思想的理論及實(shí)踐價(jià)值。
    一、本雅明翻譯思想概要解讀。
    (一)“純語言”觀。
    本雅明認(rèn)為翻譯是一種追求“純語言”的方式，這一思想與他的語言宗教觀密不可分。本雅明理論的卓越與非凡正是基于這個(gè)包括一切的語言概念:大千世界是由語言構(gòu)成的，最終的目標(biāo)是理解世界的構(gòu)成，在不完整的人的語言和上帝的語言間達(dá)成和諧。這種思想受猶太教神秘哲學(xué)思想影響很大，并在格爾肖姆?肖勒姆的宣傳下，被廣泛接受。為了體現(xiàn)翻譯的重要意義，一個(gè)前提便是首先要考慮語言理論，這是任何翻譯和可譯性概念的必要基礎(chǔ)。在《譯者的任務(wù)》發(fā)表七年前，本雅明曾發(fā)表了一篇更加形而上學(xué)的文章《論本體語言和人的語言》。在此文中，本雅明提出了人類語言中思想實(shí)體和語言實(shí)體的區(qū)別。本雅明假定了一個(gè)普遍的概念范圍，將其命名為“思想實(shí)體”，完全脫離且區(qū)別于“語言實(shí)體”。人的思想實(shí)體和語言實(shí)體在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的，但語言實(shí)體永不能包含整個(gè)概念范圍。因此，一種語言根本無法表達(dá)世界上的萬事萬物，因?yàn)楦鞣N語言都是不完整的。依據(jù)圣經(jīng)的觀點(diǎn)，在天堂中曾經(jīng)存在一種完整的語言，在人類企圖建造巴別塔通往天堂之后，上帝便將這種語言分裂成不同的語言。因此，特定的單一語言便是起初純語言的一部分，是不完整的，而翻譯就是要使語言完整，要將分解的“意圖模式”拼湊起來完善被認(rèn)為是不完整的源語言。由此可見，“純語言”是本雅明語言哲學(xué)和翻譯思想的出發(fā)點(diǎn)和根基，它擁有超越性，是本體論意義上的“終極語言”。在此意義上，譯者的任務(wù)就是把具有親緣性的各種純語言的碎片拼接粘合起來，在目的語語言中把流放在原語語言中的“純語言”的可能性釋放出來，從而使各種語言相互補(bǔ)充、相互融合而趨于圓滿。
    (二)可譯性與后續(xù)生命說。
    在純語言這個(gè)形而上的框架內(nèi)，翻譯于是也被提高到了語言的層面來理解。翻譯將在對原作的再創(chuàng)造中把被囚禁在原作中的純語言解放出來，從語言的流動(dòng)中獲得完全成熟的圓滿的純語言，因而，語言哲學(xué)中“不可譯”的悖論在本雅明的翻譯理論中并不存在。本雅明認(rèn)為原作的可譯性取決于:。
    1.在原作的讀者中有稱職的譯者;。
    2.源語言需要翻譯，而可譯性是其固有的特性及內(nèi)在法則。因?yàn)樗囆g(shù)作品不屬于任何特定時(shí)期;相反，它的生命是短暫的。藝術(shù)作品具有“時(shí)間效應(yīng)”，而這一效應(yīng)以“語境”的形式滲透在作品中。這一“語境”無法復(fù)制，它必須重新建立，譯者的任務(wù)就是利用語言轉(zhuǎn)換的形式去重新塑造原文本的生命。換言之，每一個(gè)作品涉及到它的翻譯時(shí)，都是一種新作品的誕生，可譯性因而成為原作與譯作之間至關(guān)重要的生命紐帶，作品的被翻譯則標(biāo)志著原作的生命在譯作中獲得了最新的、完整的展現(xiàn)，從而使原作進(jìn)入了后續(xù)生命的階段。由此看來，翻譯是由原作的可譯性召喚出來的后代，原作必須仰仗譯作來完成自己的生命過程。因此，譯作不是服務(wù)于原作，而是因原作而獲得自己的存在。這一觀點(diǎn)為經(jīng)典作品的復(fù)譯提供了理論基礎(chǔ)，因?yàn)樽g者只有在翻譯中不斷尋找“純語言”，原作才能重獲新生，原作語言與譯作語言之間的親緣關(guān)系才可被意指(表達(dá))出來。
    (三)意指方式與精英讀者觀。
    既然翻譯是挖掘原語與譯入語之間的“親緣性”、“互補(bǔ)性”從而達(dá)到“純語言”境界，那么尋求原語與譯入語之間意指方式的互補(bǔ)交融則成為翻譯的關(guān)鍵所在，因?yàn)椤凹冋Z言”只有借助語言間互補(bǔ)的總體意圖才能實(shí)現(xiàn)，而譯者正是要“從譯入語中找出那特殊的意指方式，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲”［1］。從這個(gè)意義上來說，翻譯是響應(yīng)原作的要求，將它的意指方式帶入譯入語中，因?yàn)樽g入語需要這種外部力量來釋放自身被隱藏的發(fā)展進(jìn)化的可能性。由此可以看出，譯者要傳達(dá)“如何表達(dá)”的，而不僅僅是“表達(dá)了什么”。歸根結(jié)底，翻譯就是對純語言的救贖。意指方式的提出也印證了本雅明可譯性論述中對合格譯者的選擇問題。因?yàn)榉g對象不是一般的信息類作品，而是具有高度文學(xué)性與文學(xué)內(nèi)涵的經(jīng)典之作，所以譯者必定是精英讀者，否則譯作必定是對原作內(nèi)容與內(nèi)涵的不精確的表述，從而成為劣質(zhì)譯作。因此，作為精英讀者的譯者，不能遷就一般讀者的接受習(xí)慣與認(rèn)知水平，而應(yīng)該勇敢地傳達(dá)新穎的意指方式，把原作帶到一個(gè)更高、更完美的語言層次，用高標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)讀者，拓展其認(rèn)知視野與鑒賞水平，這是翻譯語言具有價(jià)值的先在條件之一。
    二、本雅明翻譯哲學(xué)思想的理論價(jià)值探析。
    (一)“形而上”意義。
    不同于傳統(tǒng)觀念，本雅明給翻譯“賦予了某種本體的地位”［2］。本雅明提出的“純語言”概念，從語言哲學(xué)的層面追問并回答了“翻譯何以可能”這樣一個(gè)翻譯的本質(zhì)問題，這十分類似于康德哲學(xué)三大批判的研究方式，追問的是翻譯的前提條件、翻譯的限度以及從什么意義上來講翻譯是可能的問題，從而深刻揭示了翻譯的哲學(xué)本質(zhì)。正如本雅明所說，“翻譯最終達(dá)到表現(xiàn)語言間深層關(guān)系的目的，以滿足我們的需要而達(dá)到表現(xiàn)語言間內(nèi)部關(guān)系的目的”［3］。翻譯的本質(zhì)不在于交流溝通，不在于其傳達(dá)的信息，而在于翻譯就是人類在試圖理解這個(gè)世界的時(shí)候必須使用的方式，在某種程度上翻譯就是我們的思維本身，是尋找種語言源頭的工作。這一思想揭示了翻譯這項(xiàng)極具實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的人類行為的本質(zhì)、價(jià)值和基本方法，圍繞翻譯自身構(gòu)建了一個(gè)理論研究的框架體系，并為其提供了相應(yīng)的視域和立場界定，可以說囊括了翻譯(尤其是文學(xué)翻譯)的所有基本問題。因此，本雅明一直被譯界公認(rèn)為是解構(gòu)學(xué)派的奠基人。
    (二)“翻譯主體”意義。
    在歷來的傳統(tǒng)翻譯觀中，譯者與譯本是從屬于原作者與原作之下的，向來都處于“奴隸”與“從屬”的地位。譯者甚至被要求隱形，最多只是被視為原作與譯作之間的中介，這樣，在翻譯行為中譯者對行為結(jié)果———譯作至關(guān)重要的影響與作用就被忽略了。而本雅明卻認(rèn)為譯作其實(shí)就是譯者用譯入語的意指方式所創(chuàng)造出的原作的回聲，這樣一來，譯者與譯作的地位就被提高到了與作者和原作相同的高度，從理論上極大提高了譯者的主體地位。另外，精英讀者觀的提出，顛覆了接受理論的“讀者中心論”觀點(diǎn)。首先，在《譯者的任務(wù)》一文開篇，本雅明就指出“在欣賞一件藝術(shù)品或一種藝術(shù)形式時(shí)，考慮接受者從來都證明是無益的”［4］346。因而，本雅明把譯者的任務(wù)定位在了引導(dǎo)讀者而非遷就讀者的主動(dòng)地位上。換言之，翻譯不應(yīng)該為了迎合普通讀者的需要而存在，譯作的優(yōu)劣不以讀者的喜好或可讀性的高低為標(biāo)準(zhǔn)，一味遷就讀者的認(rèn)知和對市場的妥協(xié)，往往是劣勢譯作形成的根源。這種對譯者主體性的確認(rèn)、對讀者需要的“無視”恰恰反映出了本雅明一貫對藝術(shù)作品翻譯的嚴(yán)肅態(tài)度，也是其作為譯者在精神上對藝術(shù)價(jià)值和職業(yè)操守的尊重和堅(jiān)守，是翻譯通往最高境界的努力，無疑值得我們深思。
    三、本雅明翻譯哲學(xué)思想的實(shí)踐價(jià)值探析。
    本雅明不僅從哲學(xué)高度上對翻譯的本質(zhì)進(jìn)行了追問式的思考，其生前還有大量的翻譯實(shí)踐作品。他的翻譯實(shí)踐為其理論建構(gòu)打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，因此他的翻譯思想不僅具有理論啟迪意義，而且對于文學(xué)翻譯實(shí)踐同樣具有借鑒和指導(dǎo)意義。比如，困擾譯界多年的許多紛爭都可在本雅明的思想中得到較為明確的答案和啟示。
    (一)對翻譯立場選擇的啟示。
    翻譯立場即直譯與意譯或異化與歸化，是譯者在翻譯實(shí)踐中對翻譯結(jié)果起到至關(guān)重要作用的因素之一，而立場的選擇則與對翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與回答密切相關(guān)。本雅明認(rèn)為翻譯的本質(zhì)不在于信息的傳遞，而在于語言本身，因?yàn)檎Z言是偉大作品的基礎(chǔ)，偉大作品又是語言的藝術(shù)，因此要保持對原作價(jià)值的尊重，直譯是必然的選擇。只有直譯，才能達(dá)到譯作的“透明”，即從譯作中清晰的看到原作的所有風(fēng)貌;只有直譯，才能充分揭示語言間的親緣關(guān)系，才能使語言間的意指方式交融互補(bǔ)。也只有直譯，才能最大限度的保留譯作中“異”的因素，保留原作的結(jié)構(gòu)、句法、節(jié)奏以及獨(dú)特的語言韻味和魅力，以最大限度的保留原作的文學(xué)意蘊(yùn)。本雅明認(rèn)為，翻譯是一種追求“純語言”的過程。源語言和目標(biāo)語言之間存在差異，這就需要在翻譯中找到合適的意指方式。也正是這種差異本身豐富了目標(biāo)語言的來源。那些外來的、不可譯的概念和結(jié)構(gòu)的引入，便參與到目標(biāo)語言的持續(xù)補(bǔ)充之中，最終達(dá)到“純語言”的頂峰。路德直譯《圣經(jīng)》，直接影響了德語的形態(tài)發(fā)展和變化，豐富了德語的表達(dá)，使其形式更加多樣，音韻更加優(yōu)美，表達(dá)更加豐富。因此，站在本雅明的翻譯立場上，追求意義的傳達(dá)與歸化觀念的譯者必定是一個(gè)低層次拙劣的譯者，他對自己語言慣用法的尊重遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過對外國作品精神的尊重，他錯(cuò)誤地“保持了本國語言偶然所處的狀態(tài)，不讓自己的語言受到外語的有力影響”［4］358，從而忽視和限制了借助外來語拓展和深化自己語言的可能性，因而也無法完成作為一個(gè)譯者的真正的任務(wù)。在這一點(diǎn)上本雅明與魯迅先生的觀點(diǎn)不謀而合?！洞鸩芫廴氏壬拧分校斞刚f:“中國原有的語法是不夠的”，中國人不但要從外語輸入新字眼，還要輸入新語法”［5］。翻譯要突顯語言之間的差異性，新的表達(dá)方法便可由此催生。本雅明的直譯觀雖有一定的局限性，卻提醒譯者防止以本國語讀者為中心的過分歸化意譯的做法。
    (二)對“形意之爭”的啟示。
    長期以來，在翻譯研究或?qū)嵺`中，無論是語言學(xué)派還是文化學(xué)派，歷來都提倡以交際目的為準(zhǔn)繩，力求譯文最大限度地傳達(dá)原文的.精神和內(nèi)容，即語言服務(wù)于內(nèi)容。而本雅明在《譯者的任務(wù)》一文的第三節(jié)就開宗明義地指出:翻譯是一種形式。他的意指方式的概念囊括了通常意義上的語言形式概念所包含的絕大部分因素，如詞語特征、句法結(jié)構(gòu)、章節(jié)構(gòu)成和修辭方法等等，因此，精心細(xì)致的融匯原作的意指方式，“從譯入語中找出那特殊的意指，以便用那種語言創(chuàng)造出原作的回聲?！保?］354。本雅明使我們意識(shí)到，文學(xué)作品說到底是語言的藝術(shù)，文學(xué)是純語言在世間的載體，譯者的任務(wù)在于在原著當(dāng)中找出互補(bǔ)的意指方式，把原著帶到一個(gè)更高、更完美的語言層次。因此，譯作的價(jià)值不僅在于傳遞了原作的內(nèi)容意義，更在于用譯入語語言再現(xiàn)了原作匠心獨(dú)具的獨(dú)特表達(dá)方式，這樣才能真正保證譯作不把經(jīng)典的原作翻譯成為只傳達(dá)了內(nèi)容意義而忽略了原作形式的拙劣譯作。也就是說，對文學(xué)翻譯來說，怎么說的比說了什么更重要———“傳意”必須“傳形”，“以形傳意”才是對原作最佳的翻譯，才是真正意義上的優(yōu)秀譯作。這使我們在語言哲學(xué)的層面上對“形”與“意”的辯證關(guān)系有了更加深刻的理解和認(rèn)識(shí);同時(shí)，對我國譯界長期以來以追求“神似”向往翻譯的“化境”、過分強(qiáng)調(diào)“功能對等”、“目的論”等為主流的翻譯思想無疑是一種反動(dòng)，值得翻譯界深思。
    (三)對經(jīng)典作品復(fù)譯的啟示。
    關(guān)于復(fù)譯，我們以往是從文本需要、讀者要求、出版市場、譯者主體性、翻譯質(zhì)量等方面的因素加以研究與剖析，而本雅明的翻譯哲學(xué)思想對復(fù)譯現(xiàn)象做出了語言層面的解釋，合理新穎而又獨(dú)特，頗具啟發(fā)性，使我們對復(fù)譯的認(rèn)識(shí)有了新的視角。首先，本雅明指出，原作的可譯性取決于原作的語言品質(zhì)，只有極具特色的高品質(zhì)語言，才能為翻譯提供豐饒的土壤，其可譯性才越高。而這些特點(diǎn)正是古今中外偉大文學(xué)作品的典型特征;其次，譯作是原作的后續(xù)生命，越是偉大的作品其生命力越是強(qiáng)大，而“生命的范圍是從歷史的觀點(diǎn)而不是自然的觀點(diǎn)來決定的，……偉大的藝術(shù)作品的歷史向人們講述了這些作品的淵源，他們在藝術(shù)家的時(shí)代問世，以及在以后的世代里原則上應(yīng)有的永恒的后續(xù)生命?！切┎粌H僅傳達(dá)原作內(nèi)容的譯作便應(yīng)運(yùn)而生，原作的生命在譯作中獲得最新的、不斷更新的、最為完整的展現(xiàn)。”［4］349這清晰地闡釋了偉大作品何以超越時(shí)代，不斷被翻譯不斷被傳頌，生命力如此強(qiáng)大的原因。另外，隨著時(shí)代的發(fā)展，語言也在不斷的進(jìn)化發(fā)展，過去的意指方式在新的語言中不再適用，必將產(chǎn)生更新，而偉大文學(xué)作品的永恒的生命力仍在呼喚著翻譯，這必然將產(chǎn)生源源不斷的復(fù)譯行為。本雅明的這一觀點(diǎn)為文學(xué)經(jīng)典、藝術(shù)經(jīng)典及文化經(jīng)典的復(fù)譯、傳承和傳播提供了理論依據(jù)。
    四、結(jié)語。
    本雅明從本體論層面對翻譯的本質(zhì)做出了精辟的論述，他獨(dú)特的翻譯哲學(xué)思想引發(fā)了自上世紀(jì)六十年代以來西方翻譯界對翻譯理論的重新思考，拓寬了翻譯理論研究的深度和廣度，將其從翻譯實(shí)踐的研究延伸到了語言層次和哲學(xué)高度。他對翻譯標(biāo)準(zhǔn)、翻譯立場、譯者的天職、以及原文和譯文的關(guān)系進(jìn)行了全新的闡釋，突破了傳統(tǒng)的束縛，使譯界重新認(rèn)識(shí)到文學(xué)翻譯中語言神圣的一面，并在很大程度上顛覆了文學(xué)翻譯的世俗觀點(diǎn)。雖然譯界對本雅明的翻譯觀點(diǎn)莫衷一是，有褒有貶，但作為翻譯研究的一種思潮，它的歷史意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值依然耐人尋味，發(fā)人深省。深入挖掘本雅明翻譯哲學(xué)思想，必將引發(fā)我國譯學(xué)界對翻譯理論和翻譯實(shí)踐新的思考，形成全方位多角度的研究范式。
    參考文獻(xiàn):。
    ［1］袁筱一，鄒東來.文學(xué)翻譯基本問題［m］.上海:上海人民出版社，:354.
    ［2］袁偉.本雅明說的是啥［j］.國外文學(xué)，(4):47－58.
    ［3］譚載喜.西方翻譯簡史［m］.北京:商務(wù)印書館，1991:5.
    ［4］陳永國.翻譯與后現(xiàn)代性［m］.北京:中國人民大學(xué)出版社，.
    ［5］魯迅.魯迅自編文集:二心集［m］.南京:譯林出版社:179.
    儒家哲學(xué)思想論文篇四
    明年將是中國近代邏輯學(xué)先驅(qū)王延直先生誕辰140周年，也是其代表作《普通應(yīng)用論理學(xué)》問世100周年。謹(jǐn)以此文紀(jì)念先生誕辰140周年暨《普通應(yīng)用論理學(xué)》問世100周年。
    一王延直(1872－1947)，字穆若，號仲肅，又號劍秋，貴州貴陽人，留日學(xué)者，清末庚子辛丑并科舉人，中國近代引進(jìn)和傳播西方邏輯科學(xué)的先驅(qū)之一，其邏輯學(xué)代表著作《普通應(yīng)用論理學(xué)》［1］(以下簡稱“王著”)突出地代表了西方邏輯系統(tǒng)輸入成熟階段所達(dá)到的水平，在中國近代邏輯史上具有重要地位。
    “王著”寫于1905－19，歷時(shí)七載，于中華民國元年七月(1912年7月)由云南印刷局印刷，貴陽論理學(xué)社發(fā)行。1981年由云南邏輯學(xué)者黃恒蛟先生在舊書攤上發(fā)現(xiàn)，隨即被帶到當(dāng)時(shí)正在昆明召開的云南省邏輯學(xué)會(huì)成立大會(huì)上。應(yīng)邀參加大會(huì)的貴州省哲學(xué)學(xué)會(huì)邏輯組副組長張同生先生(后曾任貴州大學(xué)副校長、貴州省社會(huì)科學(xué)院院長)將該書借回貴陽復(fù)印了幾份，之后，貴陽師院政教系(現(xiàn)貴州師范大學(xué)政經(jīng)系)按原樣制作成油印本數(shù)百份供研究參考，即今之所見《普通應(yīng)用論理學(xué)》。
    二“王著”重現(xiàn)受到了學(xué)術(shù)關(guān)注，其學(xué)術(shù)價(jià)值也得到了學(xué)界的認(rèn)可。
    底，北京隆重出版《中國學(xué)術(shù)百年》叢書，其中的《邏輯學(xué)百年》一書多次提及并高度評價(jià)“王著”，特別指出:“嚴(yán)復(fù)等人譯著的問世及嚴(yán)復(fù)、王國維、王延直等親自講演或授課，受到學(xué)界、思想界熱烈歡迎，‘一時(shí)風(fēng)靡，學(xué)者聞所未聞，吾國政治之根柢名學(xué)理論者，自此始也’”［9］。因此有學(xué)者提出，“王著”是“繼《穆勒名學(xué)》出版之后，可以跟嚴(yán)復(fù)翻譯的《名學(xué)淺說》、王國維翻譯的《辨學(xué)》相提并論的邏輯學(xué)著作”［10］58－60。其次是對于“王著”纂著的時(shí)代背景的`討論。
    有學(xué)者認(rèn)為，“王延直先生是受強(qiáng)烈的民族使命和社會(huì)責(zé)任感的驅(qū)使，來完成這部書的”［11］16－20;也有學(xué)者指出，“王著”的寫作目的是“開發(fā)民智，促進(jìn)中國的革新自強(qiáng)”［6］42－43;還有學(xué)者認(rèn)為，“王著”所體現(xiàn)的思想，基本上屬于當(dāng)時(shí)“科學(xué)救國”或者“教育救國”一類的基本思想［2］43－49。
    再次是關(guān)于“王著”內(nèi)容的研究?！吨袊壿嬍贰そ怼诽貏e提出:“王著”一是“內(nèi)容豐富，演繹歸納并重”;二是“注重歷史沿革，明確肯定中國名辯、印度因明、希臘亞氏邏輯為世界三大源流”;三是“邏輯術(shù)語好記易懂，已趨穩(wěn)定”;四是“理論系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)應(yīng)用”［8］。也有學(xué)者認(rèn)為，“王著”“內(nèi)容全面、融貫中西”［12］75－78，“簡明扼要、眉目清楚、行文流暢、好讀易懂”［4］81－82，更為重要的是，她“包含了深邃的邏輯思想”［12］75－78。
    綜觀已有研究，“王著”的學(xué)術(shù)價(jià)值尤其是其史料價(jià)值受到一定程度的關(guān)注。學(xué)界同行的真知灼見具有十分重要的學(xué)術(shù)啟迪，但仍存在以下不足:其一，在研究視角上，已有研究大多局限于邏輯基本理論的分析，缺乏從邏輯哲學(xué)層面的考察;其二，在研究內(nèi)容上，已有研究均沒有關(guān)于王延直邏輯源流思想、邏輯客體思想、邏輯歸納思想以及邏輯演繹思想等重要的邏輯問題的系統(tǒng)研究。因此，立足于邏輯哲學(xué)的視角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的邏輯思想及其理論體系，仍然是一個(gè)亟待開拓的具有重要意義的全新課題。
    筆者認(rèn)為，“王著”不僅具有學(xué)界所認(rèn)同的史料價(jià)值，更重要的是，她包含了深刻的邏輯哲學(xué)思想，許多思想即使在今天看來，仍具有重要的學(xué)術(shù)啟迪。
    三就內(nèi)容而言，“王著”并未涉及現(xiàn)代邏輯理論，這似乎意味著該書未涉及邏輯哲學(xué)問題。
    若按此理解，當(dāng)然也不存在“王著”所包含的邏輯哲學(xué)思想。然而，對“邏輯哲學(xué)”也可以廣義地理解，即不論現(xiàn)代邏輯還是傳統(tǒng)邏輯，都存在由邏輯本身所包含或提出的一系列哲學(xué)問題，以哲學(xué)的眼界來探討、解釋和回答這些問題的理論，就屬于廣義的邏輯哲學(xué)的范圍。
    盡管“王著”未曾涉及現(xiàn)代邏輯的內(nèi)容，但其討論的大大小小諸多問題，在而后數(shù)十年間一直是邏輯哲學(xué)關(guān)注的重大理論問題。而這些問題大多都是在現(xiàn)代邏輯發(fā)展和演變的過程中才引起人們關(guān)注的，如邏輯的源流及中國古代有無邏輯的問題、邏輯的研究對象問題、邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問題以及歸納與演繹問題，等等。
    從而有力地駁斥了西方學(xué)者所謂“中國古代無邏輯”論。但是，“王著”并非完全認(rèn)可中國古代各家各派的邏輯理論，認(rèn)為孔子、荀子而后無人繼起;至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍等，無非詭辯派耳;韓墨諸家之文章、蘇張諸家之辯論，純屬偶合，決非由邏輯法則得出。“王著”指出:“孔子首創(chuàng)正名之說”，“荀子蹱之”，“于是有大共之說。即今之所謂歸納也。有大別之說，即今之所謂演繹也?！薄跋Ш踯髯佣鬅o人繼起而光大之?！薄叭舴蚧菔┼囄鲆墓珜O龍輩，無非徒逞詭辯，取快一時(shí)?！薄绊n墨諸家之文章，蘇張諸家之辨(辯)論，證以論理法則，合者也頗多，然此不過偶然之符合，決非皆由論理法則而出者。”［1］9－10這種認(rèn)為孔子、荀子而外無邏輯的觀點(diǎn)，難免是對古代一大批邏輯家的邏輯學(xué)說及其貢獻(xiàn)的抹殺，恐難為今之邏輯史研究家們所接受。至于惠施、鄧析、尹文、公孫龍之理論是否詭辯，迄今仍在爭論。
    關(guān)于邏輯的研究對象，邏輯學(xué)界給出不同的回答，至今仍未達(dá)成一致。但歸結(jié)起來，邏輯的研究對象大致可分為三類:思維(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改稱推理或推理形式有效性)、語言和客觀世界?！巴踔遍_篇指出:“論理學(xué)者說明思考之法則之科學(xué)也?！薄罢Z云:有物有則。宇宙間現(xiàn)象，雖千變?nèi)f化，然皆必循一定之規(guī)律，此一定之規(guī)律，即法則也?！狈▌t有二:“天然的”和“人為的”?！疤烊坏姆▌t，凡屬實(shí)物，皆不能不遵循;至人為的法則，不過行于知識(shí)發(fā)達(dá)之人類間而已。例如倫理法、文典、美學(xué)的規(guī)范等，皆人為的法則也。思考之法則，亦人為法則之一種?！薄八伎贾▌t雖屬人為之法則，然與任意所設(shè)定之規(guī)律不同，必以天然的法則為其基礎(chǔ)?！保?］7－8顯然，“王著”所謂“思考之法則”乃“以天然法則為基礎(chǔ)的人為法則”。因此，關(guān)于邏輯研究對象，“王著”具有明顯的邏輯客觀世界說傾向;在認(rèn)識(shí)論上，“王著”纂著者屬于唯物主義反映論者。
    關(guān)于邏輯科學(xué)的學(xué)科地位問題，“王著”贊同西方學(xué)者所倡“論理學(xué)為科學(xué)中之科學(xué)”之觀點(diǎn)，指出這“足以表示論理學(xué)范圍之廣大”。值得一提的是，“王著”從語源學(xué)的角度，論證了邏輯學(xué)與各科學(xué)之間的關(guān)系。如生物學(xué):西語稱為生物論理學(xué)biology;動(dòng)物學(xué):西語稱為動(dòng)物論理學(xué)zoology;昆蟲學(xué):西語稱為昆蟲論理學(xué)entomology;生理學(xué):西語稱為生理論理學(xué)physiology;地質(zhì)學(xué):西語稱為地質(zhì)論理學(xué)geology;植物學(xué):西語稱為植物論理學(xué)phytology;礦物學(xué):西語稱為礦物論理學(xué)miner-alogy;心理學(xué):西語稱為精神論理學(xué)phychology，等等?！翱芍?，多種科學(xué)皆不能離乎論理學(xué)”，“欲深究各科學(xué)，自不可不先究論理學(xué)”［1］12－13。從語源學(xué)角度考察邏輯學(xué)的學(xué)科地位，不僅讓人耳目一新，而且使人們在理解上更加直觀清晰。
    關(guān)于歸納問題，在邏輯哲學(xué)上主要探討歸納推理是否能得出必然性結(jié)論，如果不能，其合理性何在?如果歸納推理的合理性不能得到辯護(hù)，將影響歸納邏輯的合理性;如果歸納邏輯的合理性不能得到辯護(hù)，“歸納邏輯就沒有牢靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，這樣的話，歸納邏輯學(xué)家就一刻也不得安寧”［14］12。關(guān)于歸納推理的合理性問題，“王著”不得不尋求哲學(xué)上的假定，指出:“歸納推理之基礎(chǔ)不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齊一律?！保?］99“王著”認(rèn)為，一切現(xiàn)象必有原因，一切原因必有結(jié)果。此原理謂之因果律。“此律系吾人當(dāng)思考時(shí)自然不能不發(fā)生之假定也:例如由果推因，因雖未見，在吾人不以為無因，此時(shí)之所謂因自是假定的”，故“因果律又稱為先天的原理”。因此，“必有因果律而后歸納法始能應(yīng)用于實(shí)際也?！标P(guān)于“自然齊一律”，“王著”曰:“時(shí)無論古今，地?zé)o論東西，一切生滅起伏于自然界之現(xiàn)象，其性質(zhì)其活動(dòng)有不期其同而同者。此原理謂之自然齊一律?！薄巴踔标P(guān)于自然齊一律的論述，已相當(dāng)接近馬克思主義的自然觀了，在“五·四”之前能夠認(rèn)同這些觀念，是很不容易的。由于此律“系吾人由經(jīng)驗(yàn)視察之結(jié)果所得之原理”，故其“又稱后天的原理”。此律具有“舉一反三之妙用”。因此，“必有自然齊一律而后歸納法始能應(yīng)用于實(shí)際也”。
    可見，“王著”認(rèn)為，因果律和自然齊一律共同構(gòu)成了歸納推理的基礎(chǔ)。不僅如此，“王著”還在“附識(shí)”中指出:“因果律”比之演繹法中之原理正與充足理由律之原理相同;“自然齊一律”不但為歸納推理之基礎(chǔ)，且為“演繹推理之根本原理，蓋此律即演繹論理中所謂同一律之變相也”。盡管“王著”對“因果律”和“自然齊一律”寄予厚望，但此二律終究只是哲學(xué)上的假定，因此，歸納推理的合理性仍待辯護(hù)。
    演繹問題，是指演繹推理是否能夠出新知的問題。推理的中心任務(wù)是從已知獲取新知。演繹推理的結(jié)論被認(rèn)為是包含在前提中的，何以給人以新知?若不出新知，又何以為推理?這一問題的哲學(xué)意義，事實(shí)上不亞于著名的歸納問題，因此，我們稱之為“演繹問題”。關(guān)于“演繹問題”，“王著”一方面堅(jiān)持邏輯之要處在能推知事物之真理，使人知識(shí)擴(kuò)充，另一方面又認(rèn)為演繹推理不能夠使人知識(shí)擴(kuò)充。“王著”指出:“論理學(xué)之所以可貴者，其要處即在能推知種種事物所含之真理，使吾人知識(shí)愈加擴(kuò)充”［1］7;“演繹的推理，其斷案當(dāng)包含于前提中，決不許及于前提上。”［1］99“王著”因此認(rèn)同了演繹推理不出新知的觀點(diǎn)。歸納問題和演繹問題，不僅是“王著”面臨的問題，也是邏輯學(xué)家們共同面臨的邏輯哲學(xué)問題。因?yàn)?，邏輯的任?wù)本身要求能推知事物之真理，使人知識(shí)擴(kuò)充，但如果歸納推理不具有保真性，那么其真理性無法保證;如果演繹推理不出新知，那么就無法使人擴(kuò)充知識(shí)。這勢必導(dǎo)致的結(jié)論是:無論歸納推理還是演繹推理，均不能獨(dú)立完成邏輯的使命。因此，尋求歸納與演繹的統(tǒng)一是邏輯學(xué)發(fā)展的必然要求。
    盡管“王著”對諸多問題的解釋和回答并不完美，甚至陷入理論困境。但在那個(gè)時(shí)期，能夠提出那么多大大小小的邏輯問題，本身就是一種貢獻(xiàn)。
    儒家哲學(xué)思想論文篇五
    黑格爾哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)最直接的理論來源。黑格爾參與了康德開創(chuàng)的德國新興資產(chǎn)階級哲學(xué)革命，這場哲學(xué)革命，經(jīng)過推進(jìn)和發(fā)展，最后由黑格爾集大成為一體。
    一、黑格爾哲學(xué)思想的歷史背景和思想來源。
    格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德國，30歲時(shí)在耶拿大學(xué)任教，他的哲學(xué)思想最終被欽定為普魯士國家學(xué)說是在1829年其就任柏林大學(xué)校長期間。
    1.歷史背景。
    黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生于18世紀(jì)末19世紀(jì)初資產(chǎn)階級革命進(jìn)入高潮時(shí)期，以法國為首對其他國家影響巨大，德國各階層統(tǒng)治者被迫進(jìn)行局部資產(chǎn)階級性質(zhì)改革。然而德國的資產(chǎn)階級懦弱無能，在資產(chǎn)階級革命高潮時(shí)期，只能向統(tǒng)治的封建貴族階級妥協(xié)，他們害怕革命。黑格爾就是在這種特殊歷史條件下產(chǎn)生的哲學(xué)家。
    2.思想來源。
    黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生并不是偶然的，而是歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，具有思想理論來源。黑格爾的哲學(xué)思想包含、吸收了以前的哲學(xué)實(shí)質(zhì)，其中對他影響最重要的是古希臘的唯心論和康德的批判哲學(xué)。
    黑格爾的哲學(xué)繼承了古希臘唯心論人物愛利亞派、柏拉圖的理性思想、亞里士多德的發(fā)展思想和近代哲學(xué)尤其是德國的哲學(xué)思想。黑格爾繼承了康德哲學(xué)，并在此基礎(chǔ)上對其思想進(jìn)行升華?？档玛P(guān)于辯證邏輯的`矛盾思想更深深地影響了黑格爾，就這樣形成了他自己的思想。
    二、黑格爾的哲學(xué)體系。
    黑格爾的哲學(xué)體系包羅萬象，對黑格爾哲學(xué)體系構(gòu)成的問題，哲學(xué)界有不同的看法，但不管怎樣來劃分，邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)都是黑格爾哲學(xué)中的重要組成部分。
    1.邏輯學(xué)。
    邏輯學(xué)是黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的核心，包括存在論、本質(zhì)論、概念論。它集中地、系統(tǒng)地論述了概念運(yùn)動(dòng)的辯證法。存在論主要講的是量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變的規(guī)律;本質(zhì)論講的是矛盾的問題及與之相關(guān)聯(lián)的范疇問題;概念輪是“存在論”和“本質(zhì)論”的統(tǒng)一。
    2.自然哲學(xué)。
    自然哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的第二個(gè)重要內(nèi)容。黑格爾在《自然哲學(xué)》中明確論述了哲學(xué)和自然哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一。他認(rèn)為自然界是一個(gè)有生命的整體，并且根據(jù)自己的哲學(xué)內(nèi)涵將這一有機(jī)整體從某一階段向另一階段發(fā)展、升華;他認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是非外在的，不僅有量的變化還有質(zhì)的變化。黑格爾的自然哲學(xué)涉及到了物理學(xué)、力學(xué)、有機(jī)學(xué)等各個(gè)方面。
    3.精神哲學(xué)。
    精神哲學(xué)是黑格爾哲學(xué)體系中的最后一個(gè)部分?！熬裾軐W(xué)”所研究的精神是指人的意識(shí)和認(rèn)識(shí)，它不僅是關(guān)于人意識(shí)的學(xué)說，而是各種形式的人類精神活動(dòng)和人間的各種聯(lián)系關(guān)系學(xué)說，是關(guān)于社會(huì)生活的唯心主義學(xué)說，黑格爾把社會(huì)中的所有表現(xiàn)都?xì)w結(jié)為精神的各種形式的發(fā)展。
    對于黑格爾哲學(xué)在歐洲哲學(xué)史上所占據(jù)的地位，我們應(yīng)該客觀、歷史、完整、公正的加以分析，而不是采取極端偏激的手段對其過高的評析或者過分的貶低。馬克思主義經(jīng)典作家們對于黑格爾哲學(xué)作用的評價(jià)是我們借鑒的榜樣。從總體上來說，馬克思主義對黑格爾的辯證法是肯定的。
    黑格爾的哲學(xué)對于馬克思主義的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，是馬克思主義理論的直接來源，他為后世提供了寶貴的精神財(cái)富，他具有不可磨滅的歷史地位在于第一次全面系統(tǒng)地論述了辯證法的一般形式。
    四、
    對于黑格爾來說，它只是在表達(dá)自己的思想看法，并未想到以后的學(xué)者因他引起的爭論及對他思想進(jìn)行的贊揚(yáng)或者批判。不管怎樣，黑格爾都是歐洲歷史上一位偉大的哲學(xué)家，他為世界創(chuàng)造了寶貴的精神財(cái)富，他的思想深深地影響了社會(huì)哲學(xué)界的發(fā)展，它的貢獻(xiàn)是有目共睹的，他的思想也是馬克思主義直接的理論來源。
    儒家哲學(xué)思想論文篇六
    葛蘭西是較早對大眾文化進(jìn)行系統(tǒng)研究的西方馬克思主義者.他認(rèn)為,資本主義生產(chǎn)方式造成人的全面異化是大眾文化流行的社會(huì)、文化、心理根源;而由于意大利法西斯統(tǒng)治導(dǎo)致意大利作家和藝術(shù)家嚴(yán)重脫離人民群眾是大眾文化產(chǎn)生的社會(huì)政治根源.葛蘭西對大眾文化的研究超越了精英主義全盤否定和平民主義的全盤接受思想,辯證地分析了大眾文化對無產(chǎn)階級奪取文化霸權(quán)的.重要作用.其大眾文化思想對后來的文化研究尤其是英美文化研究產(chǎn)生了深刻的影響,對我們今天的社會(huì)主義文化建設(shè)也有寶貴的啟迪.
    作者：尹慶紅作者單位：廣西師范大學(xué),中文系,廣西,桂林,541004刊名：哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)英文刊名：journalofharbinuniversity年，卷(期)：25(7)分類號：b83-0:c912.4關(guān)鍵詞：葛蘭西大眾文化文化研究文化
    儒家哲學(xué)思想論文篇七
    論文摘要：先秦是指秦統(tǒng)一中國之前的歷史時(shí)期，主要指春秋、戰(zhàn)國時(shí)代(公元前770-前2)。這個(gè)時(shí)代是世界文化史上的軸心時(shí)代，也是中國諸子百家活躍的時(shí)代。先秦儒家哲學(xué)思想就是在這個(gè)時(shí)期創(chuàng)立的學(xué)說。文章旨在通過對先秦儒家產(chǎn)生的背景及其哲學(xué)思想體系的梳理，還原儒家思想的特點(diǎn)，進(jìn)而闡發(fā)其對當(dāng)今中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義。
    從先秦百家爭鳴中一支普通的流派，到秦焚書坑儒法家稱雄時(shí)的短暫消沉，再到西漢董仲舒的罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，接著北宋程朱理學(xué)備受爭議的“存天理，滅人欲”，再到今天掀起的新儒熱。反觀這個(gè)演進(jìn)歷程，可以看到，儒家思想在這一過程中一直處于中華民族精神的主導(dǎo)地位，千百年來哺育和教化著中華民族，成為中國人精神和信仰的文化支撐?，F(xiàn)在，立足于較為理性和客觀立場上的現(xiàn)代人，回望先秦儒家哲學(xué)思想，儒家產(chǎn)生背景是什么?其思想體系應(yīng)該怎么概說?其發(fā)展走向和現(xiàn)實(shí)意義又是什么?筆者對此做了一些初步研究。
    一、儒家產(chǎn)生的背景。
    “諸子百家”，即儒家產(chǎn)生的背景。春秋戰(zhàn)國時(shí)代，諸子百家活躍?！爸T子”是指活躍于當(dāng)時(shí)有名的思想家，“百家”是指不同的學(xué)派。當(dāng)時(shí)對諸子百家的論述較集中地文獻(xiàn)有《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韓非子·五蠹篇》?！爸T子百家”都指誰?歷史上有不同的說法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽、縱橫、小說、名、墨、農(nóng)、雜十家。但是，他們都丟掉了相當(dāng)重要的一家——兵家。
    諸子百家產(chǎn)生于春秋時(shí)期，當(dāng)時(shí)的社會(huì)急劇動(dòng)蕩，社會(huì)結(jié)構(gòu)中的幾個(gè)方面都發(fā)生了大的變化。
    (一)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化。
    經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化是從生產(chǎn)力開始的。春秋時(shí)期，鐵器開始大量出現(xiàn)，這使勞動(dòng)者只能用大規(guī)模的群體合作來彌補(bǔ)生產(chǎn)工具之低劣的時(shí)代驟然結(jié)束，勞動(dòng)者個(gè)人用鐵制作的生產(chǎn)工具有能力個(gè)人開墾土地。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”雖然是對他理想中村社生活的設(shè)想，但這種勞動(dòng)成果的分成方式——?jiǎng)谝鄣刈庠诋?dāng)時(shí)無疑是存在的。鐵器的使用，使生產(chǎn)力大大提高，也推動(dòng)了生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。但生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)化不平衡，由此引起了政治上的動(dòng)蕩。
    (二)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的變化。
    由于生產(chǎn)關(guān)系變更不平衡，主動(dòng)變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護(hù)既得的經(jīng)濟(jì)利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動(dòng)。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執(zhí)國命”的事層出不窮。整個(gè)局面是“社稷無常奉，君臣無常位”，而政治上的變化進(jìn)一步影響到思想。
    (三)社會(huì)群體構(gòu)成的變化。
    政治經(jīng)濟(jì)的變化導(dǎo)致了社會(huì)群體構(gòu)成的變化：首先，階級結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。原來大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級，現(xiàn)在又出現(xiàn)了農(nóng)奴和農(nóng)奴主，農(nóng)民和地主。其次，既出現(xiàn)了大量的破落貴族，又出現(xiàn)了大量的新貴。再次，職業(yè)的構(gòu)成呈現(xiàn)多樣化。原來只有農(nóng)牧業(yè)和一些手工業(yè)，現(xiàn)在隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，產(chǎn)業(yè)多樣化，職業(yè)種類多了。除農(nóng)夫之外，還出現(xiàn)了職業(yè)工商者、職業(yè)官僚、職業(yè)軍人、職業(yè)政客、職業(yè)謀士、職業(yè)教師、職業(yè)藝術(shù)工作者。
    (四)文化的地域特色凸顯出來，并匯聚到中原相互交流。
    當(dāng)時(shí)的區(qū)域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛(wèi)文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。
    以上經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)群體構(gòu)成的變化和地域特色文化的發(fā)展，必然在思想領(lǐng)域出現(xiàn)各種不同的聲音。儒家在這個(gè)時(shí)期應(yīng)運(yùn)而生，其哲學(xué)思想在中華民族的演進(jìn)歷程中走過了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據(jù)中華民族思想不倒的道路。
    說起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當(dāng)時(shí)孔子首開私人講學(xué)之風(fēng)，以知其不可為而為之的態(tài)度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學(xué)生，通常我們說弟子三千，賢人七十二。
    隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經(jīng)典，積極參與社會(huì)管理，保存和研習(xí)古代禮樂的群體，被稱為儒家?？鬃又螅寮野l(fā)生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現(xiàn)了孟子和荀子這樣能夠?qū)⑵渌枷氚l(fā)揚(yáng)光大的后學(xué)。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。
    孔子在儒家發(fā)展史上應(yīng)是首創(chuàng)者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學(xué)思想概括如下：
    第一，“禮”的理論思想。第一點(diǎn)是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據(jù)周禮確定人的身份和地位?？鬃诱f禮的功能是“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點(diǎn)是“禮之用，和為貴”的理論?！抖Y記·樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情節(jié)貌者，禮樂之事也?！钡谌c(diǎn)是關(guān)于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。
    第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個(gè)比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對“禮”的討論中引發(fā)出來的。據(jù)統(tǒng)計(jì)《論語》講“仁”104次?？鬃舆€講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內(nèi)在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會(huì)中的責(zé)任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)?！币虼恕叭省卑傲x”“忠”“恕”。
    第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個(gè)問題就是如何“為政”。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄墩撜Z·為政》他認(rèn)為，“道之以德，齊之以禮”的治國方略，會(huì)逐漸培養(yǎng)起人們的道德觀念和遵守社會(huì)秩序的自覺意識(shí)，會(huì)使百姓真誠地?zé)釔蹏?，心悅誠服地接受政府的統(tǒng)治。
    第四，“學(xué)”的思想?？鬃又赋?，學(xué)習(xí)的根本目的就是為了充實(shí)自己、提高自己、成就自己。他說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”《論語·憲問》?？鬃幼约壕鸵浴奥劦馈睘槠谠S。他說：“朝為道，夕死可矣。”《論語·里仁》?！奥劦馈笨梢哉f是他的終極關(guān)懷，在他看來，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價(jià)值，沒有意義。聞什么“道”呢?聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個(gè)對國家有用的人。
    孟子是繼孔子之后的.一位儒學(xué)大師。孟子學(xué)說主要可以概括為以下幾點(diǎn)：
    第一，性善說。孟子認(rèn)為人性內(nèi)有種種善的成分。意思不是說人從出生就是圣人。相反他承認(rèn)，還存有其他成分，本身無所謂善惡，若適當(dāng)控制，就不會(huì)通向惡。孟子認(rèn)為一切人的本性中都有“四端”，若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德”，即儒家極其強(qiáng)調(diào)的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進(jìn)來的，所以說人性是善的。
    第二，修養(yǎng)說。孟子非常重視后天的道德修養(yǎng)，建立了內(nèi)容豐富的修養(yǎng)論。他認(rèn)為，道德修養(yǎng)首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”?！八亩恕豹q如種子，很幼小，很微弱，需要精心養(yǎng)護(hù)才能萌發(fā)為道德，稍不小心便會(huì)喪失。因此他告誡人們要時(shí)刻注意良心的走失，做到“存心”。
    第三，仁政說。孟子倡導(dǎo)仁政。他說：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！薄睹献印す珜O丑上》孟子的仁政主張，在中國社會(huì)中產(chǎn)生了巨大的影響，其真誠的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。
    荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學(xué)思想吸收了戰(zhàn)國時(shí)代更多地區(qū)的更多學(xué)派的思想和知識(shí)。所以學(xué)術(shù)內(nèi)容和學(xué)術(shù)背景都顯得更加豐富和寬廣。其學(xué)說歸納為：
    第一，性惡說。這是荀子最著名的學(xué)說。與孟子的性善學(xué)說正好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教化的哲學(xué)，他認(rèn)為，人性必須加以教化，凡是沒有經(jīng)過教化的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是：“人之性，惡;其善者，偽也?！薄盾髯印ば詯骸穫?，就是人為。在他看來，“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加;無偽則性不能自美”。
    第二，禮樂說?！岸Y”是荀學(xué)的核心概念，在他看來，無論是對于人的化性起偽，還是對于社會(huì)的和諧有序，“禮”都是至關(guān)重要的。荀子認(rèn)為，治理國家的第一要?jiǎng)?wù)就是要組織好社會(huì)，避免紛爭，這樣才能充分發(fā)揮人“能群”的優(yōu)勢，使人類得以生存和發(fā)展，使國家得以繁榮和強(qiáng)盛。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！薄盾髯印ね踔啤芬虼?，人必須要結(jié)合成群體，組織成社會(huì)，依靠群體的力量才能官天地、財(cái)萬物。
    第三，王制說。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來是指圣王所建立的政治制度和政權(quán)設(shè)置，但荀子在講這個(gè)問題時(shí)卻把它擴(kuò)大為包括各種重大政治問題的治國方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個(gè)方面：一是平政愛民;二是隆禮敬士;三是尚賢使能。
    第一，現(xiàn)實(shí)主義。也就是說他們所關(guān)心和研究的問題都是和人生密切相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題。例如關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、道德、教育等問題，而對于宇宙的本質(zhì)和起源，上帝鬼神之有無，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當(dāng)做現(xiàn)實(shí)問題來談的。又如關(guān)于性和命這類性質(zhì)的問題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問題，而是把它看做解決現(xiàn)實(shí)政治或教育問題的理論基礎(chǔ)。
    第二，中庸主義?？鬃犹貏e提倡“中庸之道”，他說：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣?！薄队阂病访献诱f：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也;墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”
    第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發(fā)展于春秋時(shí)期，至孔子時(shí)遂成為儒家思想的核心，即仁的學(xué)說。古代的統(tǒng)治階級，認(rèn)識(shí)到為了鞏固、維護(hù)它的統(tǒng)治，必須顧及到被統(tǒng)治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會(huì)起來造反，推翻它的政權(quán)，因而在施政上有保民的思想和措施?？鬃诱f：“君者舟也，庶人者水也;水則載舟，水則覆舟?！薄盾髯印ね踔啤访献诱f：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”《孟子·離婁》，就是這個(gè)意思。
    著名學(xué)者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時(shí)，做了形象的說明：“佛學(xué)像百貨店，……人們可去可不去;道家則像藥店，一個(gè)國家民族生病，非去這個(gè)藥店不可;儒家則是糧食店，是天天要吃的。”可以看出，作為“糧食店”的儒家思想，對于國家、民族是非常重要性，過去的人和當(dāng)今的人都需要“糧食”。實(shí)際上，儒學(xué)很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五?！奔慈省⒘x、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當(dāng)于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎(chǔ)。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會(huì)過時(shí)的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動(dòng)態(tài)的概念，是發(fā)展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節(jié)、禮貌等。實(shí)際上，這是人際關(guān)系的一個(gè)重要方面，是人際交往的形式與規(guī)范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠信、信譽(yù)等。在任何社會(huì)、任何國家、任何民族、講信用都是最起碼的道德?？梢?，儒家“五?！苯?jīng)過現(xiàn)代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現(xiàn)代社會(huì)的。
    儒家講仁政，以民為本，將仁愛精神貫徹在行政中，主要體現(xiàn)在公正上。公正原則也體現(xiàn)在義上，堅(jiān)持大義，堅(jiān)持合理性，是儒家構(gòu)建并維護(hù)和諧社會(huì)的重要原則，也是儒家對和諧社會(huì)的貢獻(xiàn)。
    從春秋時(shí)期儒家哲學(xué)思想的產(chǎn)生，到漢武帝時(shí)期“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，再到今天掀起的儒家新熱，在這一過程中儒家思想一直處于中華民族精神的主導(dǎo)地位，其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和意義都得到了充分的實(shí)現(xiàn)。而這種主體地位的確立和現(xiàn)實(shí)價(jià)值的體現(xiàn)，均源自與先秦儒家哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)主義、中庸主義、民本主義特點(diǎn)的和諧統(tǒng)一。先哲儒家思想基于具有的這類特點(diǎn)，使它超越一家思想、一個(gè)時(shí)代而凝固成為中華民族道德精神的文化核心。也就是說，先哲儒家思想在中國幾千年的歷史文化進(jìn)程中，始終處于主體地位，它不僅在過去、現(xiàn)在發(fā)揮著重要做用，而且在將來也會(huì)發(fā)揮同樣重要的作用。
    儒家哲學(xué)思想論文篇八
    黑格爾是十九世紀(jì)德國唯心主義哲學(xué)的主要代表人物，由于黑格爾的哲學(xué)思想對后世的馬克思主義哲學(xué)等哲學(xué)流派產(chǎn)生了重要的影響，因此人們也常常將黑格爾的哲學(xué)思想當(dāng)做是十九世紀(jì)德國唯心主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志。以下是“黑格爾的哲學(xué)思想”，希望給大家?guī)韼椭?BR>    （一）堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀。
    由于黑格爾的哲學(xué)思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學(xué)家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學(xué)家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學(xué)體系[2]。黑格爾在其整個(gè)的哲學(xué)體系中始終堅(jiān)持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認(rèn)為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關(guān)。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認(rèn)為理性是這個(gè)世界的唯一主宰。
    （二）辯證法。
    辯證法是黑格爾哲學(xué)思想體系中最具價(jià)值，同時(shí)也是對后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實(shí)踐指出了前進(jìn)方向。黑格爾的辯證法觀念認(rèn)為，任何事物都不是獨(dú)立存在和發(fā)展的，而是需要一個(gè)參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因?yàn)橛辛诉@個(gè)參照，我們才能夠更加清楚地認(rèn)識(shí)我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個(gè)主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中占據(jù)完全主導(dǎo)的通知地位，科學(xué)等技術(shù)是受制于人的。
    （三）美學(xué)思想。
    黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學(xué)思想當(dāng)中去，他認(rèn)為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說的主觀與客觀。
    黑格爾除了上述這些哲學(xué)思想之外，他的思想中還包含法學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等重要的思想，這些哲學(xué)思想又被相應(yīng)的領(lǐng)域所繼承和進(jìn)一步的發(fā)展，為眾多哲學(xué)分支奠定了思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深刻的影響。
    （一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。
    馬克思是黑格爾哲學(xué)思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學(xué)思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯(cuò)誤的、不符合實(shí)際的觀點(diǎn)加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點(diǎn)和理論來解釋這個(gè)世界，而且致力于通過他提出的觀點(diǎn)來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)觀念的主核都是黑格爾的哲學(xué)思想，在這一思想基礎(chǔ)之上，才使得馬克思主義進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。
    （二）強(qiáng)調(diào)了精神的重要作用。
    在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，他認(rèn)為絕對理念是我們這個(gè)世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學(xué)思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認(rèn)為一切事物都是同時(shí)具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個(gè)對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動(dòng)著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當(dāng)今社會(huì)而言，黑格爾強(qiáng)調(diào)精神的觀點(diǎn)也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現(xiàn)的問題，在這一思想的影響下，也推動(dòng)了我國的社會(huì)主義精神文明事業(yè)的建設(shè)。
    （三）催生了辯證主義方法。
    辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。
    結(jié)語：
    在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，雖然有堅(jiān)持唯心主義的錯(cuò)誤傾向，但也正是因?yàn)橛羞@種錯(cuò)誤的哲學(xué)傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導(dǎo)我們?nèi)φ_的哲學(xué)思想進(jìn)行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學(xué)這一二十一世紀(jì)最為先進(jìn)、影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)思想的出現(xiàn)。因此，我們也應(yīng)該從中認(rèn)識(shí)到，任何思想的產(chǎn)生、發(fā)展都具有很強(qiáng)的時(shí)代性，在時(shí)代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強(qiáng)的局限性。所以我們應(yīng)該積極的肯定黑格爾為我們的哲學(xué)世界帶來的這種辯證思維方法。
    儒家哲學(xué)思想論文篇九
    每一種語言都包含著一種獨(dú)特的世界觀，人們通過語言使自己與他人、與外界建立起清晰明確的聯(lián)系，從而形成了對世界的看法，產(chǎn)生不同的民族文化。而哲學(xué)恰恰就包含在具體民族和國家的文化之中，成為其中的組成部分。任何一種哲學(xué)都不可能絕對自在，都必然與一個(gè)民族的文化形態(tài)和所處語境相互交融。所以，要理解一個(gè)民族的哲學(xué)必須也同時(shí)了解該民族的文化。因?yàn)椋罢呤且院笳邽橐劳泻偷滋N(yùn)的。而一個(gè)民族具有什么樣的文化精神和傳統(tǒng)往往會(huì)從該民族的語言習(xí)慣中流露出來。語言可以看作是民族文化的折射，故哲學(xué)與文化史的內(nèi)在交織在很大程度上可以從語言中體現(xiàn)出來。正是基于這一點(diǎn)，葛蘭西提出的哲學(xué)觀包含在語言之中，包含在每個(gè)人的語言之中。對于常識(shí)和民間宗教，葛蘭西認(rèn)為，常識(shí)是歷史的產(chǎn)物和歷史過程的組成部分。每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思潮都留下了“常識(shí)”的沉淀，它既是哲學(xué)發(fā)展歷史過程中保留至今的印跡，也是每一哲學(xué)精華思想的歷史的有效性的憑證。它不是僵死不動(dòng)的，而是不斷地用科學(xué)思想和進(jìn)入日常生活的哲學(xué)觀點(diǎn)豐富著自身，是同時(shí)包含著新舊哲學(xué)思潮的一個(gè)相對僵硬的階段。而宗教問題，“不是從懺悔意義上，而是從一種世界觀和一種相應(yīng)的行為準(zhǔn)則之間的世俗意義的信仰統(tǒng)一上來注意”［1］(p236)，它是斷片化的常識(shí)要素之一。由此可見，在葛蘭西看來，哲學(xué)也就是哲學(xué)史。既然如此，那么常識(shí)和宗教作為歷史發(fā)展的印跡，也必然在一定程度上包含著哲學(xué)思想，體現(xiàn)著一定的世界觀。生活在一定歷史時(shí)期的人們對該時(shí)期廣泛存在的常識(shí)和宗教表示認(rèn)同的同時(shí)，也就意味著對它們所包含的世界觀的一種不自覺的、不加批判的接受?？傊?，在第一個(gè)層次中，葛蘭西極力打破那種把哲學(xué)看作是“由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專門的智力活動(dòng)”的陳舊觀念，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)以語言、常識(shí)、民間宗教的形式普遍地存在于人民大眾之中。如葛蘭西所論述的:“在職業(yè)哲學(xué)家、哲學(xué)領(lǐng)域中的‘專家’與其余的人之間存在著不是‘質(zhì)的’，而僅是‘量的’差別?！保?］(p259)而這種量的區(qū)別指的是他們之間思考方式的不同:一種是零散的、不自覺的思考，一種是批判的、自覺的思考。因此，在證明了所有人都是哲學(xué)家，每個(gè)人都無意識(shí)地各有一套哲學(xué)之后，葛蘭西緊接著就進(jìn)入了第二個(gè)層次，即注意和批評的層次，也是職業(yè)哲學(xué)家所關(guān)注的層次。因?yàn)檎Z言、常識(shí)和民間宗教雖都暗含著某種特定的世界觀，但它畢竟是以一種零散的、不系統(tǒng)的、非批判的和偶發(fā)的方式存在的，這就決定了應(yīng)該對這種世界觀進(jìn)行分析和批判，即哲學(xué)就是對宗教和常識(shí)的批判和克服。關(guān)于這一點(diǎn)，葛蘭西在《獄中扎記》中這樣論述:“它首先必須是對‘常識(shí)’的一種批判，盡管在最初它是把自身建立在常識(shí)的基礎(chǔ)上———這種綜合的目的`必然是批判這些問題，證明它們的真正價(jià)值以及它們作為智識(shí)鏈條上已被替代的環(huán)節(jié)所具有的意義，并且確定新的當(dāng)代的問題是什么，舊的問題現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)怎樣去分析。”［1］(p241)因此，從葛蘭西的論述中，我們不難看出，他所提倡的哲學(xué)家的哲學(xué)不是局限于書齋里的純粹理性的思辨、演繹，而是根源于人民群眾的日常生活，而又超越于日常生活的。因?yàn)樗枷牒托袆?dòng)在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的行動(dòng)，即使行動(dòng)中所暗含的世界觀只是外在胚胎狀態(tài)，是偶然地和在瞬間表現(xiàn)出來的。所以，那種局限于哲學(xué)家頭腦中的抽象思考是不能稱為哲學(xué)的。真正的哲學(xué)不是理論教條，而是一種實(shí)踐，一種歷史性的政治實(shí)踐。因此，人們往往把葛蘭西的哲學(xué)稱為實(shí)踐哲學(xué)，也是其哲學(xué)思想最具有意義的一點(diǎn)。這種思想和那種僅僅將實(shí)踐單純地歸為認(rèn)識(shí)論范疇來理解的觀點(diǎn)相比較而言，顯然是深刻的。
    當(dāng)然，葛蘭西在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的實(shí)踐性，強(qiáng)調(diào)思想和行動(dòng)本身的一致性時(shí)，也看到在某些情況下，思想和行動(dòng)之間存在著斷裂。這種斷裂反映的是一種社會(huì)歷史制度的更深刻的對立。因此，葛蘭西在論述哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切聯(lián)系時(shí)，更看重的是現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)的意義。哲學(xué)與政治不可分割，對于一種世界觀的選擇和批判同樣是一件政治性的事情。職業(yè)哲學(xué)家的哲學(xué)活動(dòng)不僅僅是局限于對日?，F(xiàn)實(shí)生活的批判，更是要通過政治活動(dòng)將一種新的世界觀在人民大眾中傳播開來，從而提高全體民眾的道德水平。即“批判地傳布已發(fā)現(xiàn)的真理。把它們所謂‘社會(huì)化’，從而把它們變成實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動(dòng)的要素，變成人們精神和道德的結(jié)構(gòu)要素”。換句話說，是要實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化”［1］(p235)。以此為據(jù)，葛蘭西詳細(xì)論述了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”的途徑，提出了一系列極具特色的政治社會(huì)理論，如“有機(jī)知識(shí)分子”、“市民社會(huì)”、“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”、“政治國家”等。葛蘭西認(rèn)為要想使無產(chǎn)階級大眾獲得真正的解放，首先必須通過政黨構(gòu)造本階級的有機(jī)知識(shí)分子，然后通過有機(jī)知識(shí)分子構(gòu)建本階級的意識(shí)形態(tài)，并力圖使這種意識(shí)形態(tài)為人民大眾普遍接受，成為整個(gè)社會(huì)的世界觀，從而在市民社會(huì)范圍內(nèi)奪取“意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，進(jìn)而推翻政治國家。只有這樣，人民大眾才能擺脫資產(chǎn)階級國家政權(quán)和意識(shí)形態(tài)的雙重統(tǒng)治，獲得真正的自由。綜上所述，葛蘭西在對哲學(xué)概念重新闡述時(shí)，始終關(guān)注人民大眾。因?yàn)槿嗣翊蟊娛菍?shí)踐的主體，哲學(xué)要想實(shí)現(xiàn)自身改造世界的終極理想，就必須使哲學(xué)與人民大眾的日常意識(shí)和社會(huì)心理融為一體，為人民大眾所內(nèi)化。只有這樣，哲學(xué)才不會(huì)流于現(xiàn)實(shí)生活表面，才會(huì)比單純的理論教化更深入人心，才能真正發(fā)揮它的社會(huì)作用。因此，葛蘭西通過實(shí)踐哲學(xué)，不僅要解構(gòu)暗含于常識(shí)、宗教中的舊世界觀，更要在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)新的世界觀，并通過政治運(yùn)動(dòng)(意識(shí)形態(tài)革命)達(dá)到真正改變世界，為人民大眾構(gòu)建一個(gè)合理化社會(huì)的目的。從這個(gè)意義上，我們或許也可以把葛蘭西的哲學(xué)觀稱為“大眾哲學(xué)觀”。
    儒家哲學(xué)思想論文篇十
    論文摘要：通過對儒家倫理思想的根源――周公倫理思想所具有的精英定位的論證，可以證明周公的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家文化必然是一種精英倫理。
    論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理。
    關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當(dāng)我們仔細(xì)考察先秦儒家倫理思想的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會(huì)中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位?！辈娜寮覀惱淼幕緝?nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想――儒家理論的淵源上來進(jìn)一步證實(shí)儒家倫理的精英定位。
    一、周公倫理思想的精英特質(zhì)。
    (一)周公“德治”思想的精英定位。
    周公認(rèn)識(shí)到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個(gè)重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實(shí)行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。
    周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷?，并把“天命糜?！钡脑驓w于統(tǒng)治者是否明“德”，他認(rèn)為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚書?周書》中說：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。
    周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強(qiáng)自身的品行修養(yǎng)。周公提出個(gè)人德行應(yīng)以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護(hù)人民，這就是周人對“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚?魯周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩?周頌?噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦?！贝送?，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。
    狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書?旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會(huì)輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會(huì)正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負(fù)。
    其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時(shí)，極力倡導(dǎo)“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識(shí)到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書?康誥》)。而要達(dá)到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進(jìn)行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。
    此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認(rèn)為貴族官員也應(yīng)當(dāng)努力從事生產(chǎn)勞動(dòng)。《尚書?無逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、淫逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂?？梢姡瑹o逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書?酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧?！敾茸婵贾陀?xùn)，越小大德，小子惟一”(《尚書?酒誥》)。事實(shí)上，促使禁酒的另一個(gè)原因則是殷亡的教訓(xùn)?！柏驶蛘a日：‘群飲?！晡鹭?，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時(shí)同于殺”(《尚書?酒誥》)。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓(xùn)，其針對統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見的。
    可見，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準(zhǔn)則，周人倡導(dǎo)“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標(biāo)志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字。……文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也?！币簿褪菍Α懊瘛眲t要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統(tǒng)治集團(tuán)而言的，并非對大眾的倫理要求。
    (二)周公“禮樂文化”的精英定位。
    制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻(xiàn)。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現(xiàn)的第一個(gè)完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂文化最重要的創(chuàng)造者。
    而周公所作的禮樂文化有一個(gè)基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”?！熬吹隆?，是因?yàn)椤盎侍鞜o親，惟德是輔”，有德才會(huì)得到上天的保佑。“保民”，是因?yàn)椤懊裰?，天必從之”，“保民”?shí)際上就是保社稷、保國家?！渡袝?大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮。《左傳?文公十八年》說：
    “先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”’《周禮》規(guī)定了周代各種政治制度和社會(huì)制度：分封制、嫡長子制、嚴(yán)密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護(hù)、鞏固上下貴賤宗法等級關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級制度格局?！岸Y”在國家政治生活中起到了“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點(diǎn)是，以禮為社會(huì)秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準(zhǔn)則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會(huì)和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。
    但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個(gè)重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記?曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來說明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對社會(huì)精英的倫理要求，而非對社會(huì)大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記?效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也?！薄痘枇x》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”所謂“附遠(yuǎn)”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關(guān)系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時(shí)期、特別是其初期的政治需要?！巴詹换椤敝Y制雖然有優(yōu)生學(xué)上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護(hù)周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強(qiáng)烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強(qiáng)調(diào)雙方家族的政治地位。當(dāng)然，這種政治聯(lián)姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認(rèn)，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹?，也就是說，婚禮已經(jīng)成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強(qiáng)調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因?yàn)槟撤N精英倫理對一定的社會(huì)一般成員產(chǎn)生影響而否認(rèn)其的精英本質(zhì)。所以，我們應(yīng)從注重“禮”的精神實(shí)質(zhì)和主要功能來理解其精英定位。
    二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者。
    通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個(gè)方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學(xué)者的論證證明之。
    孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孔子講：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語?八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復(fù)興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語?述而》)?！墩撜Z?述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復(fù)夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語?泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語?泰伯》)。在這里，孔子認(rèn)為周公的才能和美質(zhì)誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。
    孔子在“德治”理論方面也堅(jiān)持和發(fā)展了周公的'思想，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說：“為政以德。
    譬如北辰，居其所而眾星共之?！?，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)?？鬃右矎?qiáng)調(diào)要保民、富民?！墩撜Z?子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分薪忉尀椤笆桓唬瑒t民生不遂，故制田里，薄賦斂以之?！泵窀恢鬄楹我敖讨?、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之?！笨梢?，在孔子看來，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會(huì)長久，而保民、富民、愛民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實(shí)現(xiàn)長治久安之“德”，而非大眾之“德”。
    禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。(《論語?顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語?八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復(fù)周禮?！墩撜Z?子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也。”《論語?陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”
    很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓。《論語》中的這些論述顯然是針對統(tǒng)治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。
    孔子以后的思想家大多都認(rèn)可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系?！痘茨献?要略》說：“有周公之遺風(fēng)，而儒者之學(xué)興。孔子開宗立派，首創(chuàng)儒家學(xué)說，尋根溯源，乃植本奠基于周公?！表n愈實(shí)際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集?原道》)?！标兾麽街芄珡R保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學(xué)三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師。”錢穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創(chuàng)造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣?huì)與禮樂文明》一書中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時(shí)曾寫道：“沒有周公不會(huì)有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒有周公不會(huì)有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)。”劉起舒先生也說：“孔子之學(xué)全部與《尚書》有關(guān)。他的學(xué)說的主干，就是承自周公的四項(xiàng)遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學(xué)得的。”
    陳來先生指出：“周公是一個(gè)真正的克里斯瑪人物和中國歷史上第一個(gè)思想家，不僅經(jīng)他之手而奠定了西周的制度，而且構(gòu)造了西周的政治文化。我們知道，周公的個(gè)人魅力、他所開創(chuàng)的事業(yè)以及他的思想，極大地影響了數(shù)百年后的另一個(gè)偉人一孔子，周公所遺留的政治、文化遺產(chǎn)是孔子和儒家思想的主要資源。孔子之后的1500年間，中國文化一直以‘周孔’并稱，既表明周公與孔子一脈相承的聯(lián)系，又充分顯示出周公享有的重要文化地位。
    通過以上分析，我們可以清楚地看到，周公創(chuàng)立的以禮樂文化為特征的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公的倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家倫理必然是一種精英倫理。而我們以往的觀念中往往把儒家倫理，尤其是孔子之儒家的倫理當(dāng)成是大眾倫理，當(dāng)成社會(huì)大眾的普遍倫理規(guī)范，這也是造成儒家倫理高尚的道德理想與道德現(xiàn)實(shí)的巨大反差的重要原因。這實(shí)際上就忽視了儒家體系內(nèi)各派和各時(shí)期倫理思想的差別和變異，也抹煞了精英倫理和大眾倫理之間的界限和區(qū)別。對于這些問題，吾淳先生就曾經(jīng)指出茍子的倫理思想與孔孟倫理思想的區(qū)別主要表現(xiàn)在其更注重大眾倫理而非僅僅是精英道德。我們不難發(fā)現(xiàn)，宋明理學(xué)時(shí)期的儒家倫理思想顯然已經(jīng)對整個(gè)社會(huì)大眾的道德行為有了普遍的約束和規(guī)范作用，而此時(shí)的儒家倫理與孔子的原儒倫理也已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。而在我們國家近幾十年的道德建設(shè)中，也存在著用精英倫理取代大眾倫理的問題，即要求每一個(gè)社會(huì)成員都要成為至善的道德完人，這顯然只能是個(gè)善良的道德夢想。而公民道德、底線倫理就是在承認(rèn)倫理道德的層次性的基礎(chǔ)上提出的。只有重新廓清儒家倫理尤其是孔子倫理思想的真實(shí)意蘊(yùn)，才能把它變成我們當(dāng)前倫理建設(shè)的活水源頭。
    儒家哲學(xué)思想論文篇十一
    摘要：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思早期文化哲學(xué)思想的代表作之一。在《手稿》中，馬克思抓住人的對象性本質(zhì)，圍繞“工業(yè)”和“異化勞動(dòng)”兩個(gè)方面進(jìn)行深刻展開，并對資本主義私有制所帶來的勞動(dòng)異化、人的異化和文化異化進(jìn)行無情批判，最終確立了自己獨(dú)特的文化哲學(xué)視角和基本發(fā)展傾向，彰顯出馬克思文化哲學(xué)的理論意義。
    關(guān)鍵詞：文化哲學(xué);文化實(shí)質(zhì);文化現(xiàn)實(shí);文化理想。
    由于文化史情節(jié)，在馬克思的著作中很少使用“文化”一詞，“文化哲學(xué)”更是從未提及。但是，馬克思早已把文化哲學(xué)的精神融入到他的哲學(xué)之中，《手稿》便是該精神的最有利體現(xiàn)。本文試圖從前提、實(shí)質(zhì)、現(xiàn)實(shí)和理想四個(gè)方面，對《手稿》的基本內(nèi)容進(jìn)行文化意義上的解讀，以重新梳理馬克思早期的文化哲學(xué)思想脈絡(luò)。
    一、文化前提：意識(shí)的分離。
    但是，人不僅僅是自然存在物，而且是自為地存在著的、有意識(shí)的類存在物。人的這種“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，是人所具有的類特性，人在有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造著人之為人的一切條件，并“證明自己是有意識(shí)的類存在?！盵3]馬克思指出，人的這種有意識(shí)的、類的生活即是“創(chuàng)造生命的生活”，正是在這種創(chuàng)造過程中，人把自己從動(dòng)物界中提升出來，“動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別。它就是這種生命活動(dòng)。人則把自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對象……有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開來”[4]，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象?！盵5]因此，動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只生產(chǎn)自己本身，而人則再生產(chǎn)整個(gè)自然界。這里所說的抽象能力即人的有意識(shí)的活動(dòng)，關(guān)系本身即符號。所以，人的意識(shí)的分離和抽象能力的實(shí)現(xiàn)，就是人創(chuàng)造符號即創(chuàng)造文化的前提條件。馬克思把“使自己生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對象”作為人與動(dòng)物生命的根本區(qū)別，充分說明了他肯定人的這種文化創(chuàng)造是人的一個(gè)類的規(guī)定性。
    二、文化實(shí)質(zhì)：人的對象性本質(zhì)。
    馬克思認(rèn)為，人無論是作為自然存在物還是類存在物，都是在對象性關(guān)系中存在的，是“對象性的存在物”。在人類產(chǎn)生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活動(dòng)的一部分”，是人的“無機(jī)的身體”，“是直接的生活資料和生命活動(dòng)的材料、對象和工具”[6]，人與自然是直接的同一關(guān)系。人類產(chǎn)生以后，人把自身從自然界中提升出來，二者的同一關(guān)系由直接性轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接性。文化成了衡量人的發(fā)展水平的尺度。人類通過文化創(chuàng)造活動(dòng)，把“無機(jī)的身體”變成了“有機(jī)的身體”，變成了人類正在創(chuàng)造而又生活其中的文化世界。人不僅“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界……在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[7]，可見，人正是通過人所特有的“對象性的活動(dòng)”來創(chuàng)造人本身、人的世界和人的歷史，并完成了從自然史向文化史的轉(zhuǎn)變，完成從原始社會(huì)到現(xiàn)存社會(huì)的文化積累過程。
    就主體——人而言，人的“對象性活動(dòng)”即“人的本質(zhì)力量的對象化”，該活動(dòng)過程的結(jié)果就是“人化的自然”。簡言之，“文化的實(shí)質(zhì)即人化，是人的創(chuàng)造性活動(dòng)過程和結(jié)果的統(tǒng)一，自然、人與文化相互作用的過程，也就是主體客體化和客體主體化的雙向生成過程?！盵8]馬克思把文化實(shí)質(zhì)定位為“人的對象性活動(dòng)”的觀點(diǎn)，為文化研究的深化和拓展提供了邏輯起點(diǎn)。
    三、文化現(xiàn)實(shí)：文明與異化。
    資本主義的善惡雙重面孔，帶來了文化的正反方面影響。鑒于資本主義的文化現(xiàn)實(shí)，在《手稿》中，馬克思首先從正面給予肯定的評價(jià)，他指出“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！盵10]工業(yè)的本質(zhì)就是人的本質(zhì)或人的本質(zhì)的表現(xiàn)，在工業(yè)的歷史中折射出了人的文明與進(jìn)步。但是在資本主義私有制條件下，由于私有制強(qiáng)化了人對物的占有，一切真實(shí)的關(guān)系通常被利益關(guān)系給掩蓋，從而產(chǎn)生了文化的片面化。所以，馬克思告誡我們：“如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！盵11]其次，馬克思“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”即“異化勞動(dòng)”出發(fā)，對資本主義所帶來的非人的異化進(jìn)行無情的批判。第一，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化;第二，勞動(dòng)本身與勞動(dòng)者相異化;第三，人和人的類本質(zhì)相異化;第四，人與人的關(guān)系相異化。因?yàn)槿送陨淼年P(guān)系只有通過他與他人的關(guān)系，才能成為對象性的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，當(dāng)人同自身相對立的時(shí)候，他必然要同他人相對立。在資本主義條件下，工人階級與資產(chǎn)階級之間剝削與被剝削的根本對立關(guān)系，就是人與人關(guān)系相異化的集中體現(xiàn)。由此可見，在資本主義社會(huì)條件下，勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)本身、類本質(zhì)之間，以及人與人之間的關(guān)系都處在深度的異化之中。
    “人的異化和文化異化在本質(zhì)上是一致的，二者是同一過程的不同表現(xiàn)形式，都是資本主義私有制條件下人類面對的文化現(xiàn)實(shí)。人的異化導(dǎo)致文化異化，文化異化強(qiáng)化了人的異化?！盵12]人類只有通過消除私有制這一非人的文化條件，才能完成對人的異化和文化異化的徹底克服，從而向人類解放的共產(chǎn)主義文化理想邁進(jìn)。
    四、文化理想：共產(chǎn)主義與人的解放。
    馬克思認(rèn)為，私有制是造成異化勞動(dòng)的根源與結(jié)果，二者的相互作用造成了資本主義社會(huì)的全面異化。因此，要消滅異化勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，就必須通過消滅私有制的社會(huì)主義革命，建立沒有私有制、沒有異化勞動(dòng)的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的真正解放?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的.積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的?！盵13]但是，否定個(gè)性、否定文明就是向簡陋的原始社會(huì)的倒退。因此，人的異化的揚(yáng)棄必須從根本上進(jìn)行，必須消除產(chǎn)生這種自我異化的客觀條件，即“必須消滅私有制，從而消除私有觀念，這樣自然界才不再是人的征服對象，人與人之間也才不是‘人對人是狼’的競爭關(guān)系?！盵14]只有從這時(shí)起，人類才能完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史，創(chuàng)造文化的世界。
    人作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在物，具有內(nèi)在的超越性。正是這種超越性的存在，使得人不斷地生產(chǎn)社會(huì)，不斷地超越已有的文化現(xiàn)實(shí)、發(fā)展文化，從而創(chuàng)造歷史，實(shí)現(xiàn)人的解放。“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運(yùn)動(dòng)之中?！盵15]赫舍爾也曾在《人是誰》一書中說道：“一個(gè)人從來不是完成了的，不是最后的。人的狀態(tài)是初生狀態(tài)。每時(shí)每刻都在做出選擇，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯。”[16]“只有被物化、異化的個(gè)體，沒有凝固的人性，這就是人的未特定化帶來的張力，也是人的生命可塑性凸顯的活力?！盵17]“人創(chuàng)造了人自己，人創(chuàng)造了人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人自己，人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人的實(shí)踐;人永遠(yuǎn)是未完成的存在，人的世界永遠(yuǎn)是未完成的存在?！盵18]人永遠(yuǎn)處在不斷再生產(chǎn)自己、再創(chuàng)造自己的過程中，人類社會(huì)的發(fā)展以及人的最終解放，也只有通過不斷地文化創(chuàng)造活動(dòng)，才能最終實(shí)現(xiàn)。共產(chǎn)主義便是人類克服異化現(xiàn)象、完成人類不斷生產(chǎn)、創(chuàng)造過程，最終實(shí)現(xiàn)人的解放的必然選擇?！斑@種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決?！盵19]由此可見，共產(chǎn)主義通過對人的異化和文化異化的克服，是人性和自然的復(fù)活，實(shí)現(xiàn)了人與自然、自然史與社會(huì)史的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了自然解放、社會(huì)解放和人的解放的統(tǒng)一。
    總之，馬克思在《手稿》中，從意識(shí)分離的文化前提出發(fā)，時(shí)刻抓住人的對象化本質(zhì)，闡釋出文明與異化的文化現(xiàn)實(shí)，最后提出建立消滅異化的共產(chǎn)主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的解放的文化理想，揭示了“自由自覺的人—異化的人—解放的人”這樣一個(gè)人類演進(jìn)的文化邏輯。馬克思認(rèn)為，資本主義私有制的社會(huì)條件造成了勞動(dòng)異化、人的異化、文化的異化，只有消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會(huì)，才能對異化進(jìn)行積極的揚(yáng)棄，最終實(shí)現(xiàn)人的解放。
    參考文獻(xiàn)：
    [1][8][12][14][17]苗偉.《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的文化哲學(xué)意蘊(yùn)[j].唯實(shí)·哲學(xué)視野，，(1)：38，38，42，41，41.
    [2][4][10]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿[m].人民出版社，1979：120，50，80.
    [3][5][9]馬克思恩格斯全集(第3卷)[m].北京：人民出版社，1995：273，274，775.
    [6][11][13][19]馬克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京：人民出版社，1979：95，127，120，120.
    [7]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[m].人民出版社，：58.
    [15]馬克思恩格斯全集(第46卷)[m].北京：人民出版社，1979：486.
    [16]赫舍爾.人是誰[m].貴州人民出版社，1994：38.
    [18]孫正聿.哲學(xué)通論[m].遼寧人民出版社，1998：194.
    儒家哲學(xué)思想論文篇十二
    從傳統(tǒng)本質(zhì)主義的缺陷、維特根斯坦的意義即用法、語言游戲論三個(gè)方面,來揭示維特根斯坦對本質(zhì)主義的態(tài)度及其所引發(fā)的`哲學(xué)思考.指出維特根斯坦從日常用法的角度對本質(zhì)進(jìn)行新的思考,認(rèn)為對本質(zhì)只能進(jìn)行描述而不能進(jìn)行解釋.他將“本質(zhì)”一詞的用法從人們對絕對主義的渴望和沖動(dòng)中解脫了出來,不僅揚(yáng)棄了傳統(tǒng)的本質(zhì)觀的危險(xiǎn)性而且使本質(zhì)概念獲得了新生.
    作者：李瑞青作者單位：華南師范大學(xué),政治與行政學(xué)院,廣東,廣州510631刊名：沈陽大學(xué)學(xué)報(bào)英文刊名：journalofshenyanguniversity年，卷(期)：20(4)分類號：b521關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)本質(zhì)主義本質(zhì)主義家族相似語言游戲
    儒家哲學(xué)思想論文篇十三
    持續(xù)增值獲利是企業(yè)之本，是以企業(yè)的任何經(jīng)營活動(dòng)都應(yīng)該圍繞一個(gè)“贏”字，包括尋找策劃服務(wù)公司，企業(yè)為什么找策劃公司，其目的只有一個(gè)――贏利。營銷策劃公司作為服務(wù)類公司，其最大的價(jià)值體現(xiàn)是幫助企業(yè)“持續(xù)贏利”。
    那么，營銷策劃公司如何幫助企業(yè)獲得持續(xù)“贏利”呢，在此特摘錄《華夏酒報(bào)》對北京方德智業(yè)營銷咨詢公司（以下簡稱“方德智業(yè)”）的一段采訪。
    一、想“贏”，首先控制“亡”
    “贏”字上面是一個(gè)“亡”，企業(yè)要獲得發(fā)展，首先就是要控制“亡”。方德智業(yè)服務(wù)過很多中小企業(yè)，對于此類企業(yè)，他們首要的策劃是幫助企業(yè)度過難關(guān)，遠(yuǎn)離死亡，活下來比什么都重要，然后才能求發(fā)展。讓中小企業(yè)活下來的方法有很多，比如河北味道府酒業(yè)有限公司立足本地精耕細(xì)作，在一兩個(gè)縣城成就幾千萬銷售業(yè)績，同樣活得精彩。
    二、學(xué)以致用的“營銷”更重要。
    目前，國內(nèi)更多的中小企業(yè)還不太會(huì)科學(xué)地應(yīng)用“營銷”，還在錯(cuò)誤地認(rèn)為“打廣告就是營銷”。電視廣告、戶外廣告、售點(diǎn)廣告，亂七八糟，浪費(fèi)了很多的錢，其實(shí)都是“賠錢賺吆喝”，這樣的做法不是“贏利之道”，而是“亡命之路”。
    方德智業(yè)一直告誡企業(yè)，要謹(jǐn)記“贏”字中間一個(gè)“口”，出言必行，言行一致，營銷和廣告一個(gè)都不能少，兩者要統(tǒng)一策劃才能讓“贏利”最大化。說同樣的話做同樣的事，才能“花一分錢做兩件事”。方德智業(yè)在為陜西太白酒服務(wù)期間，從“大手筆”商標(biāo)購買到明星代言都是低成本策劃，在陜西糖酒會(huì)投入四百萬，獲得的是近億元的市場效益。
    營銷策劃強(qiáng)的公司，必須傾向于“以贏利為中心”的營銷設(shè)計(jì)。中小企業(yè)更需要營銷，而非廣告，他們需要的是以渠道制勝、區(qū)域精耕、帶隊(duì)伍打天下的營銷策劃。
    三、營銷，一切都要為“錢”著想。
    既然企業(yè)找策劃公司是為了“贏利”，那么策劃公司就應(yīng)該一切圍繞“錢”著想，
    營銷策劃公司不應(yīng)該想盡一切辦法讓企業(yè)“去花錢”，而是要幫助企業(yè)“省錢”，“花小錢辦大事”，“掙大錢”，“持續(xù)贏利”。方德智業(yè)認(rèn)為這是策劃公司最基本的職業(yè)道德和素養(yǎng)。
    大家都知道“贏”字中間一個(gè)“貝”，“貝”就是錢的意思，增值獲利是企業(yè)之本。方德智業(yè)在為河南月山啤酒集團(tuán)做營銷策劃的過程中，首先強(qiáng)化的就是企業(yè)的“賺錢的欲望”，告誡企業(yè)“不賺錢的事情不做”，杜絕“亂花錢”，集中精力，專注為“掙大錢”而努力謀劃。
    四、策劃，需要有一顆平凡心。
    隨著策劃行業(yè)的興起，很多企業(yè)已經(jīng)備受“洗禮”后，開始用“有色眼鏡”來看待策劃公司，企業(yè)的“防忽悠”能力也在增強(qiáng)。
    從事策劃需要有一顆平凡心。策劃公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏實(shí)實(shí)立足專業(yè)，強(qiáng)化自身服務(wù)能力。只有這樣才能真正贏得客戶的信任。對于策劃公司來說，客戶的信任大于一切。當(dāng)然，企業(yè)找策劃，也需要一顆平凡心，隨意貶低任何有價(jià)值的事物都是欠缺考慮的。
    “贏”字最后一筆是個(gè)“凡”字，我們都需要有一顆平凡心，不論遭遇多少失敗，都能站起來，為事業(yè)拼搏，為贏利奮斗，為相互的信任而不斷前進(jìn)。
    五、智業(yè)公司必須“以企業(yè)贏利為中心”
    策劃公司靠的是智慧，不是辦公室規(guī)模。智慧是策劃公司最大的優(yōu)勢，規(guī)模往往是一種陷阱。什么都能做的策劃公司，跟包治百病的藥品一樣。
    專業(yè)是用來贏利的，不是用來吹牛的。虛榮心太強(qiáng)的策劃公司往往缺少一定的耐心。浮躁會(huì)醞釀沖動(dòng)，沖動(dòng)是魔鬼，魔鬼的心態(tài)會(huì)傷害企業(yè)。從事咨詢行業(yè)需要一顆平凡心，務(wù)實(shí)一些會(huì)更負(fù)責(zé)，也往往會(huì)更有效。
    很顯然，方德智業(yè)是一個(gè)“以企業(yè)贏利為中心”的智業(yè)公司。他們更注重實(shí)戰(zhàn)營銷策劃，習(xí)慣實(shí)實(shí)在在的從企業(yè)實(shí)際出發(fā)，把“智慧和實(shí)戰(zhàn)武裝到牙齒”。因?yàn)楦嗟钠髽I(yè)需要的是務(wù)實(shí)、高效的“實(shí)戰(zhàn)營銷策劃”，是一切以“贏利”為目的和導(dǎo)向的策劃服務(wù)。
    儒家哲學(xué)思想論文篇十四
    在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一直注重邏輯學(xué)、知識(shí)論和分析哲學(xué)的方法，在其60余年的學(xué)術(shù)生涯中，也非常重視邏輯思辨與邏輯分析。但長期以來，學(xué)界多是從“闡明儒釋道三教義理;疏導(dǎo)文化生命途徑;抉發(fā)中國哲學(xué)問題;融攝康德三大批判;會(huì)通中西哲學(xué)道路”1五個(gè)層面來理解其哲學(xué)思想，研究者甚至包括牟門弟子2一般也是從學(xué)思?xì)v程、歷史文化、中國傳統(tǒng)哲學(xué)、中西哲學(xué)會(huì)通四個(gè)方面介紹和論析牟氏的哲學(xué)思想，鮮有學(xué)者從邏輯學(xué)或邏輯哲學(xué)的維度，對牟氏的學(xué)思進(jìn)路作一詳盡精當(dāng)?shù)氖峤夂驮u析。應(yīng)當(dāng)說，欲理解與闡發(fā)牟氏在中國哲學(xué)、歷史哲學(xué)、比較哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等領(lǐng)域的深刻義理，對其邏輯哲學(xué)進(jìn)行研究是必要的?；诖?，我愿作一粗淺的嘗試，以就教于方家。
    2牟宗三的邏輯歷程。
    牟宗三(1909–1995)，山東棲霞人，1927年春考入國立北京大學(xué)，預(yù)科兩年后升入哲學(xué)系本科班。此時(shí)牟宗三的授課老師主要有張申府、金岳霖、張東蓀三位先生，此三人是牟宗三的邏輯學(xué)、哲學(xué)啟蒙老師。三位先生對他的學(xué)術(shù)影響很大，牟氏在回憶自己的大學(xué)時(shí)光時(shí)曾說：“那四年中，給我?guī)椭c影響最大的，在校內(nèi)是張申府與金岳霖先生，在校外是張東蓀先生?！庇捎谑苋幌壬挠绊?，牟氏的主要學(xué)術(shù)興趣在數(shù)理邏輯、分析哲學(xué)與新實(shí)在論，平時(shí)研習(xí)的也主要是羅素(bertrandrussell，1872–1970)、懷特海(alfrednorthwhitehead，1861–1947)、維特根斯坦(ludwigwittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲學(xué)、邏輯學(xué)，而牟氏本人對中國哲學(xué)的主要意趣也僅限于《周易》。4直到1932年遇到業(yè)師熊十力先生，才激發(fā)出牟氏對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的真正興趣，但既便如此，邏輯分析和知識(shí)論也仍是牟宗三最初的學(xué)術(shù)家底。1934年，牟宗三自北京大學(xué)畢業(yè)后，曾先后執(zhí)教于華西大學(xué)、中央大學(xué)、金陵大學(xué)、浙江大學(xué)等高校，主授邏輯學(xué)與西方哲學(xué)。1949年，他只身渡海至臺(tái)灣，任教于臺(tái)灣師大和東海大學(xué)，講授邏輯學(xué)、中國哲學(xué)及人文課程。在臺(tái)灣地區(qū)邏輯學(xué)的輸入醞釀階段5，在臺(tái)灣大學(xué)里講授邏輯課程最知名的三位教授是陳大齊、牟宗三和殷海光。1960年以后，牟宗三的主要學(xué)4牟宗三在其1935年寫就的第一部哲學(xué)著作《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》(原文是“函義”)一書中，將卦和爻按照數(shù)理之“序”構(gòu)成牟氏謂之“記號邏輯”或“數(shù)理邏輯”。牟氏對《周易》的解讀提供了一個(gè)公理化、形式化的研究進(jìn)路可能，他的解讀方式為中國哲學(xué)、中國傳統(tǒng)邏輯思想的現(xiàn)代詮釋作了有益的嘗試。近年來易學(xué)邏輯研究領(lǐng)域，沿接此進(jìn)路的有周山等人，但返觀牟氏八十年前的研究似有首開先河之意義。不過，限于本文討論的主題為牟氏之邏輯哲學(xué)思想，其易學(xué)研究之價(jià)值，另文再論，此不贅言。5戴寧淑將臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展大致分為三個(gè)階段：1949年–1969年，輸入醞釀階段;1970年–1979年，啟動(dòng)階段;1980年–年，發(fā)展階段。我們認(rèn)為，這種劃分基本是恰當(dāng)?shù)?，且直至目前仍為發(fā)展階段。當(dāng)然，也有學(xué)者對臺(tái)灣邏輯學(xué)的發(fā)展階段的歷史分期問題持不同的觀點(diǎn)，如張斌峰、董志鐵、吳澤強(qiáng)以及臺(tái)灣學(xué)者王文方、陳世昌等人，此問題需專文評述。此不展開。6此三人中，殷海光多為大陸邏輯學(xué)界熟悉，研究成果頗豐。牟宗三和陳術(shù)活動(dòng)是在香港大學(xué)和香港中文大學(xué)。在牟宗三的老師熊十力看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)和思想史上沒有嚴(yán)格意義形式化、符號化的邏輯學(xué)，也缺乏近現(xiàn)代意義上的知識(shí)論(或認(rèn)識(shí)論)，據(jù)此原因，中國文化也就沒能產(chǎn)生近現(xiàn)代意義上的數(shù)學(xué)和科學(xué)來。熊師深以為憾，畢生決力由其來補(bǔ)正中國在認(rèn)識(shí)論上的缺憾，并堅(jiān)持經(jīng)由其所著《新唯識(shí)論》作為“境論”來開出“量論”。7其時(shí)，牟氏給熊師寫信：“老師的學(xué)問傳不下來，您要靠我去傳您。”遺憾的是，熊先生由于精力不濟(jì)，終生也未開出“量論”。牟宗三作為熊師的衣缽傳人，熊師也希望由牟來承接他的遺愿。牟宗三果不負(fù)所望，以西方現(xiàn)代邏輯和知識(shí)建構(gòu)為基礎(chǔ)，相繼撰寫出《邏輯典范》(1941)、《認(rèn)識(shí)心之批判》(1949年)、8《理則學(xué)》(1955年)、《現(xiàn)象與物自身》(1975年)、《名家與荀子》(1979年)9五部大著。這五部作品，可以看作是牟宗三邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論思想的核心。
    除此以外，牟宗三譯注了維特根斯坦的《名理論》(后來學(xué)者一般譯作《邏輯哲學(xué)論》)。還先后撰寫了數(shù)十篇邏輯學(xué)論文，10影響較大的主要有：《矛盾與類型說》《邏輯與辯證邏輯》《略評金著邏輯》《論涵蘊(yùn)》《覺知底因果說與知識(shí)底可能說》《邏輯實(shí)征論述評》《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》《論純理》《aeio的四角關(guān)系》《關(guān)于邏輯的幾個(gè)問題》和《評述杜威的邏輯》等。
    3邏輯是什么。
    一般而言，“邏輯是什么”這一問題至少包括以下四個(gè)方面：一是邏輯學(xué)研究的對象是什么;二是邏輯與非邏輯的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么，邏輯學(xué)內(nèi)部根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來分類;三是邏輯是一元，多元的，還是工具主義的;四是邏輯與哲學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)等學(xué)科的關(guān)系。關(guān)于“邏輯是什么”，牟宗三在論著中有不少論及。這些觀點(diǎn)散見于他的著作和文章中，雖無集中論述，但卻涵蓋了上述問題的四個(gè)方面。可以說，牟氏是我國現(xiàn)代學(xué)者中少有的較早深入系統(tǒng)地討論“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)根本問題的人之一，11這在中國現(xiàn)代哲學(xué)史和邏輯史上都有著重要的意義。下面我們從四個(gè)方面分別討論他關(guān)于“邏輯是什么”這一邏輯哲學(xué)基本問題的回答。
    3.1邏輯學(xué)的研究對象。
    牟宗三對邏輯學(xué)研究對象的觀點(diǎn)和看法，主要集中體現(xiàn)在《邏輯典范》和《理則學(xué)》兩部著作中。在《邏輯典范》中，他認(rèn)為邏輯的研究對象，是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，即經(jīng)典二值邏輯。他認(rèn)為，“邏輯的對象是理性發(fā)展之理則，而無所逃之必是其必然性，二價(jià)系統(tǒng)最能肖似純理自己之發(fā)展，故二價(jià)系統(tǒng)是標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)，足以代表邏輯自己”，“人類理性發(fā)展的理則只能是一而不能是二。這便是惟一的邏輯對象。表而出之，便是標(biāo)準(zhǔn)邏輯?！痹诤髞硭独韯t學(xué)》中，牟宗三的邏輯視界已經(jīng)開拓，思想理論也漸趨成熟，認(rèn)為邏輯系統(tǒng)除了經(jīng)典邏輯以外，還包括真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)、代值學(xué)(即邏輯代數(shù))、三值邏輯及多值邏輯系統(tǒng)等。這一觀點(diǎn)在其后來所著《認(rèn)識(shí)心之批判》中，也有所表明：“凡成文的邏輯系統(tǒng)皆顯示推理自己，顯示理性自己之展現(xiàn)，亦皆有一特殊結(jié)構(gòu)模式，因皆有其邏輯句法之構(gòu)造故。合起來是一個(gè)大系統(tǒng)之發(fā)展，分開來無一有絕對性，優(yōu)越性?！辈浑y看出，牟氏對邏輯的研究對象的觀點(diǎn)至少包括以下三點(diǎn)：其一，邏輯的研究對象是理性的規(guī)則，并且這種理性的規(guī)則是邏輯研究的唯一對象;其二，邏輯的研究對象是一不是二更不是多，這個(gè)一即是“標(biāo)準(zhǔn)邏輯”，根據(jù)學(xué)界對“邏輯是一還是多”這一問題的不同看法來判斷，牟氏是嚴(yán)格的邏輯一元論者;其三，邏輯學(xué)的“理則”是命題間的必然關(guān)系。從邏輯研究推理這一處于主流地位的觀點(diǎn)來看，牟氏關(guān)于邏輯的研究對象的論點(diǎn)，也是有一定合理性的。
    3.2區(qū)分邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之不同。
    上世紀(jì)四、五十年代，許多學(xué)者對于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者是含混使用，甚至在很多場合是同一個(gè)意思的。但牟宗三將三者予以疏分厘清。在邏輯和邏輯學(xué)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，邏輯在本質(zhì)上是推理，而邏輯學(xué)講的則是研究推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問?！斑壿嬋瞧毡榈?，形式的，意義不定的命題函數(shù)間的必然的推演關(guān)系”，“邏輯學(xué)可定為研究‘推理自己之結(jié)構(gòu)’之學(xué)”，“它不要牽涉著具體事物或真實(shí)世界而講”，這里講的“結(jié)構(gòu)”即是“推理的形式”。可以看出，牟氏認(rèn)為邏輯不等同于邏輯學(xué)，邏輯是推理，而邏輯學(xué)是研究推理自已。應(yīng)當(dāng)說，牟氏當(dāng)時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到邏輯學(xué)是研究推理的形式有效性的。這個(gè)觀點(diǎn)在今天來看，亦不過時(shí)。在邏輯與邏輯系統(tǒng)的關(guān)系上，牟氏認(rèn)為，“成文系統(tǒng)12之多既不礙邏輯是一，而在形式上又實(shí)可層層融組而為一，則即表示成文系統(tǒng)之多實(shí)不是隨意的多，其成也不是隨意約定的成”，“我們在本部里已經(jīng)介紹了三個(gè)系統(tǒng)，這三個(gè)系統(tǒng)都是縱貫的推演系統(tǒng)，而且都是形式化了的系統(tǒng)，所以我們也可以叫它們是些‘成文系統(tǒng)’。這些系統(tǒng)都是代表‘邏輯’”?？梢姡彩险J(rèn)為邏輯系統(tǒng)與邏輯不同，他所言的“代表”邏輯，即是認(rèn)為“邏輯系統(tǒng)”是邏輯的表現(xiàn)形式，形式化的邏輯系統(tǒng)不過是推理的“外化”或顯示的結(jié)果。這樣，牟宗三就把邏輯與邏輯系統(tǒng)分開來表述。區(qū)別開了邏輯和邏輯學(xué)，又區(qū)分了邏輯與邏輯系統(tǒng)，為何他在邏輯理論層次上不順理成章地走向“邏輯多元論”，而且堅(jiān)守其邏輯一元的主張呢?我認(rèn)為，牟宗三堅(jiān)定其邏輯一元論信條，除了其對邏輯純粹理性的本質(zhì)的不同理解這一原因外，更為重要的則是服務(wù)于其構(gòu)建的哲學(xué)系統(tǒng)。這一潛在原因，在牟氏后期構(gòu)建自己的“道德的形而上學(xué)”“兩層存有論”“智的直覺”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系中得以體現(xiàn)。在牟氏看來，邏輯與邏輯系統(tǒng)是“體”與“用”的關(guān)系;邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。如此，牟宗三的邏輯與形上學(xué)才得以統(tǒng)一。從上述考察可以看出，牟宗三討論了邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)之間的不同。邏輯是推理自己，邏輯學(xué)是對推理本身(即推理的形式構(gòu)造)的研究，而每一個(gè)邏輯系統(tǒng)僅部分地(而非完備地)展示邏輯。不可否認(rèn)，即便在今天看來，他對于邏輯、邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)三者之間關(guān)系的細(xì)致區(qū)分，是有重要的理論意義的。
    3.3邏輯系統(tǒng)形式化的三個(gè)階段。
    牟宗三認(rèn)為，邏輯系統(tǒng)共有“四大系統(tǒng)”：一是傳統(tǒng)邏輯，二是邏輯代數(shù)(代值學(xué))，三是羅素的真值系統(tǒng)，四是路易士的嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。而這“四大系統(tǒng)”可分為“三個(gè)階段”：“亞里士多德用符號把邏輯表示成一個(gè)系統(tǒng)，這是第一個(gè)階段。到萊布尼茲的邏輯代數(shù)又表示成一個(gè)系統(tǒng)，由此一轉(zhuǎn)便成羅素的系統(tǒng)，故此兩者可合在一起。若把萊布尼茲的邏輯代數(shù)當(dāng)做一個(gè)過渡，而把其與羅素放在一起，而以羅素為代表，就是真值涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第二階段。到路易斯再提出嚴(yán)格涵蘊(yùn)系統(tǒng)，這是第三階段。純粹邏輯發(fā)展到此第三階段算是完成了?！痹谀沧谌磥?，由于亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分的形式化，萊布尼茨首先把亞氏的傳統(tǒng)邏輯中的“a、e、i、o”四種命題用初步的數(shù)學(xué)化、形式化的方法表示出來，這種表現(xiàn)形式就很有價(jià)值。并且，牟氏認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)的邏輯的三段論有些是有效的，有些是無效的，有些很細(xì)微的問題在老的講法里沒有接觸到，或是沒有充分地接觸到。這是因?yàn)?，亞氏的傳統(tǒng)邏輯不能達(dá)到充分形式化的程度。到萊布尼茲以代數(shù)的方式表示，就可以實(shí)現(xiàn)初步的形式化。由邏輯代數(shù)進(jìn)一步的轉(zhuǎn)型就是羅素的.數(shù)學(xué)原理中的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)。但是，羅素的真值蘊(yùn)涵系統(tǒng)也不是完美的，因有些邏輯真理它不能表示出來，所以路易士才提出了嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)。
    很顯然，牟宗三從形式化的角度將邏輯系統(tǒng)分為亞氏傳統(tǒng)邏輯、萊布尼茲—羅素系統(tǒng)、路易士嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)三個(gè)發(fā)展階段，這種區(qū)分，是一種條縱向的線，這在當(dāng)時(shí)有著相當(dāng)重要的創(chuàng)發(fā)意義。牟氏一方面將四大邏輯系統(tǒng)理解為一個(gè)融貫的邏輯大系統(tǒng)，同時(shí)又從邏輯哲學(xué)的層面為邏輯系統(tǒng)提供了理性主義、先驗(yàn)主義與嚴(yán)格主義的思想基礎(chǔ)，從而構(gòu)建了他的邏輯哲學(xué)，表明了自己的邏輯觀：邏輯系統(tǒng)可以是多，但邏輯必須是一。牟宗三將邏輯系統(tǒng)作三個(gè)發(fā)展階段的劃分，但是他沒有涉及到，弗雷格(gottlobfrege，1848–1925)在1884年就建立起了一個(gè)初步自足的邏輯演算系統(tǒng);波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨1920年在《論三值邏輯》中就提出了“真、假、可能”的三值邏輯系統(tǒng)假設(shè);還有后來由于對經(jīng)典邏輯的批判，導(dǎo)致產(chǎn)生的其它的非經(jīng)典邏輯如模態(tài)邏輯、多值邏輯、直覺邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯、相干邏輯等，這些都是牟宗三沒有看到或是沒有論及的。
    值得注意的是，著名數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家哥德爾(kurtgdel)在1931年13就發(fā)表了著名的“哥德爾不完全性定理”(gdel’sincompletenesstheorem)，并引起數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)界的危機(jī)與恐慌。這一點(diǎn)，牟宗三也未注意或是沒有論及。14不得不承認(rèn)，這是牟氏邏輯學(xué)研究的一個(gè)缺憾。3.4邏輯學(xué)不同于辯證法邏輯學(xué)和辯證法是人類認(rèn)識(shí)世界的兩種最重要的認(rèn)知方式，兩者作為logos的不同發(fā)展支向，共同“哺育”了人類文明。作為兩種完全異質(zhì)的思維方式，二者之間一直上演著“恩怨情仇”，甚至多次出現(xiàn)一方要取代另一方的趨向?？梢哉f，在西方哲學(xué)兩千多年來的發(fā)展史上，邏輯學(xué)與辯證法之間的關(guān)系問題，一直都是一個(gè)重要的課題，至今仍未完成。上世紀(jì)30年代，由于特殊的時(shí)代背景，我國學(xué)者許興凱、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辯證邏輯”為參考系對形式邏輯進(jìn)行批評的熱潮，同時(shí)形式邏輯的擁護(hù)者也對其進(jìn)行了反駁，這在哲學(xué)史和邏輯史上，稱為“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”15，這場論戰(zhàn)持續(xù)了10年之久。其中，主張以“辯證邏輯”取代“形式邏輯”的觀點(diǎn)主要有三：一是形式邏輯是一種主觀唯心主義的思維方法;二是形式邏輯不承認(rèn)矛盾、聯(lián)系和發(fā)展，把事物視為孤立、靜止的形而上學(xué)的思維方法;三是形式邏輯相較于辯證邏輯，是一種低級的思維方法，是落后的思想武器。針對辯證邏輯的非難，國13其時(shí)，牟宗三在北京大學(xué)哲學(xué)系讀三年級，已經(jīng)開始了他的哲學(xué)、邏輯學(xué)歷程。14嚴(yán)格來講，上世紀(jì)30年代至40年代，不僅牟宗三未注意哥德爾這個(gè)“不完全性定理”，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家與邏輯學(xué)家包括金岳霖、張東蓀、張申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在論著中談到。究其原因，恐怕是當(dāng)時(shí)哥德爾所著《數(shù)學(xué)原理及有關(guān)系統(tǒng)中的形式不可判定命題》一書沒有譯介到中國，因此并未進(jìn)入國內(nèi)哲學(xué)界和邏輯學(xué)界的視野。但是，“哥德爾不完全性定理”的提出是邏輯史和數(shù)學(xué)史上的一個(gè)重要里程碑，值得關(guān)注。15這場“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”，又叫“唯物辯證法論戰(zhàn)”，自1929年至1940年，當(dāng)時(shí)國內(nèi)許多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都參與了這場討論。具體可參閱周禮全主編詞典和郭橋有關(guān)梳理。內(nèi)許多學(xué)者都作了積極的回應(yīng)。牟宗三向外界發(fā)表對邏輯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，最早就是始于1934年為回應(yīng)“辯證邏輯形式邏輯論戰(zhàn)”16所撰《邏輯與辯證邏輯》一文。
    他在《邏輯與辯證邏輯》中認(rèn)為：質(zhì)量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定這三個(gè)法則“只是事實(shí)的律，是元學(xué)規(guī)則”，因此，辯證邏輯“只是解析世界的理論，不能成為一個(gè)邏輯”而“邏輯卻只有一個(gè)”，反對邏輯的那些話完全是無的放矢，風(fēng)馬牛不相及的。可見，牟宗三是反對“作為哲學(xué)”的辯證邏輯來批判甚至“取代”形式邏輯的。以當(dāng)時(shí)牟氏的學(xué)術(shù)功底和對辯證法、邏輯學(xué)的理解與體悟，他覺得辯證邏輯的支持者所講的“形式邏輯是主觀唯心主義的思想方法”、是一種“孤立、靜止的思維方法”的論點(diǎn)是強(qiáng)詞奪理、站不住腳的，二者是有嚴(yán)格的學(xué)科界限的。牟宗三進(jìn)一步明確了他對“邏輯是什么”這一問題的看法：“邏輯根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是實(shí)質(zhì)的、特殊的、實(shí)然的?！蹦沧谌笃趯q證法的看法，主要集中在其著作《理則學(xué)》附錄17，以及一些散見的論文。牟宗三認(rèn)為，“至于辯證法，它既不是純邏輯，亦不是科學(xué)方法，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是‘玄學(xué)的方法’(metaphysicalmethod，或methodofmetaphysics)?！辈娜齻€(gè)方面闡明了他對辯證法的理解：一是辯證法是一種玄學(xué)方法，所以它必須牽涉“真實(shí)世界說”;二是辯證法中的基本概念只是：原始和諧、正反對立、對立的統(tǒng)一;三是辯證法的表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層?？梢钥闯?，牟宗三對辯證法的闡述，既表現(xiàn)出其受康德、黑格爾的影響，又賦于了辯證法以中國傳統(tǒng)辯證思維的哲學(xué)性格。這在后來他在比較和評析黑格爾辯證法與中國古代的辯證思維時(shí)也有所體現(xiàn)。此外，牟宗三還對邏輯與代數(shù)符號間的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析。他認(rèn)為：“邏輯之為絕對為客觀絕不在符號與否，符號不過是表達(dá)的工具而已，亞里士多德也是用符號來表示。符號的不同不能區(qū)分了邏輯?！陛嫷膭澐忠约斑壿嫷臄?shù)學(xué)化、符號化這個(gè)思路加以深化。以至后來形成了牟氏的純理的邏輯一元論思想。
    4對真理的認(rèn)識(shí)。
    對真理問題的看法，既是一個(gè)世界觀、認(rèn)識(shí)論問題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問題。我國近現(xiàn)代不少哲學(xué)家和邏輯學(xué)家(如金岳霖、賀麟、熊十力、張岱年、馮契等)都曾專門討論過真理問題，當(dāng)代學(xué)者在邏輯哲學(xué)論著中對真理問題也多有論述18?？梢哉f，真理問題是邏輯哲學(xué)的根本問題之一。這也是我把這一問題列入本文進(jìn)行討論的原因。
    4.1對真理的二分法主張。
    牟宗三在多部著作中將真理區(qū)分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，并且以此從哲學(xué)方法論上闡明自己對科學(xué)真理和哲學(xué)真理、西方文化和東方文化之間區(qū)別的創(chuàng)見和體悟。牟宗三在《中國哲學(xué)十九講》中談到：“大家首先要了解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！痹凇吨形髡軐W(xué)之會(huì)通十四講》中認(rèn)為：“故由普遍性可以言會(huì)通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個(gè)性。這兩方面都要同時(shí)保存。這種普遍性與科學(xué)真理的普遍性不同，它只能通過個(gè)體生命來表現(xiàn)，而同時(shí)就為生命所限制，這兩句話不能同時(shí)成立而不相沖突。人生的奮斗就在這里，即所謂的為理想而奮斗，這樣人生才能上進(jìn)，而實(shí)現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)理想都由此出，故人生就是一個(gè)為理想奮斗的過程。這種真理要通過個(gè)體生命來表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制，這種真理是什么真理呢?這種真理顯然與數(shù)學(xué)或科學(xué)的真理不同，故有兩種不同性質(zhì)的真理。數(shù)學(xué)真理不需通過個(gè)體生命來表現(xiàn)，只要通過研究者來研究，其他如科學(xué)的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理，這是羅素所使用的名詞。另一種真理如‘仁’、‘義’這種需通過生命來表現(xiàn)的真理稱為內(nèi)容真理。外延真理與內(nèi)容真理相對。我們一定要承認(rèn)有這兩種真理。”牟宗三所講的“外延真理”與“內(nèi)容真理”主要是受到維特根斯坦和羅素思想的啟沃，但同時(shí)也是對二人關(guān)于這一觀點(diǎn)的繼承和超越?！巴庋印迸c“內(nèi)容”19是邏輯學(xué)最基本的概念。維氏首先將“外延”和“內(nèi)容”運(yùn)用到哲學(xué)的命題上，形成了“外延命題”與“內(nèi)容命題”;羅素在維氏的基礎(chǔ)上，更進(jìn)了一步，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的確立，需靠兩個(gè)原則：第一個(gè)是“外延性原則”，即命題可由其外延的范圍，也即是量來決定，不受主觀的影響。換言之，要靠這個(gè)“外延性原則”才會(huì)得到客觀知識(shí)，否則一切命題都是主觀的;第二個(gè)原則是“原子性原則”，即是說對象可以被分析或分解成若干部分，部分可獨(dú)立地、單獨(dú)地被了解。如每一個(gè)部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那么部分就不能獨(dú)立地被了解，這樣就無科學(xué)的真理。羅素提出“原子性原則”，目的是說明邏輯分析應(yīng)用的范圍，由此才有他的邏輯原子論，為了說明科學(xué)知識(shí)這個(gè)原則是必要的。
    4.2區(qū)分真理二分法的原因分析。
    其一，牟宗三把真理分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，是為了回應(yīng)邏輯實(shí)證主義，牟氏同意邏輯實(shí)證主義通過嚴(yán)密的科學(xué)證實(shí)和檢驗(yàn)，并且可以定量化的，可以得出真理。但更為重要的是，他不認(rèn)為科學(xué)是唯一的真理，所以提出“內(nèi)容真理”，并且認(rèn)為這種真理是要通過個(gè)體生命來表現(xiàn)，又同時(shí)為個(gè)體生命所限制，即為表現(xiàn)真理的生命所限制的真理。比如“仁”這樣性質(zhì)的真理就是“內(nèi)容真理”，這種普遍的真理要通過生命來表現(xiàn)和體悟，這樣就有各種不同的分際，這種普遍性需在特殊性的限度中呈現(xiàn)出來，這樣“內(nèi)容真理”的特殊性就出來了。而像“1+2=3”這樣的數(shù)學(xué)真理就是“外延真理”，這種性質(zhì)的真理是普遍而無國界的，亦無古今中外之分。在中國文化傳統(tǒng)里，儒、道、釋各家都普遍更為重視“德性之知”，輕視“見聞之知”，這里的“德性之知”就是“內(nèi)容真理”，而“見聞之知”就是“外延真理”。
    其二，牟宗三把真理二分為“外延真理”與“內(nèi)容真理”，與其對西方文化和中華文化的理解與定性一脈相承：“智”的文化系統(tǒng)與“仁”的文化系統(tǒng)。即是說，牟氏認(rèn)為西方文化與西方哲學(xué)更為重視“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，是“外延真理”;而中華文化傳統(tǒng)和東方哲學(xué)(甚至包括印度哲學(xué)等)更為重視“綜合的盡理之精神”(或者稱為直覺思維，也就是牟宗三所言的“智的直覺”)和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，是“內(nèi)容__真理”。其三，牟宗三認(rèn)為，西方文化和哲學(xué)是一種“智”的文化系統(tǒng)，追求的是“分解的盡理之精神”;而東方文化和哲學(xué)是一種“仁”的文化系統(tǒng)，崇尚“綜合的盡理之精神”。這種區(qū)分，是沿接康德“實(shí)踐理性”和“純粹理性”的分析方法。一方面指出了中國傳統(tǒng)文化是沿著內(nèi)圣外王的理性之運(yùn)用的內(nèi)容表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人文精神和個(gè)人修為，追求“內(nèi)容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意義，使得西方沿著邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性架構(gòu)，展開了對科學(xué)和理性等概念的外延表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)求真意識(shí)和科學(xué)精神，追求“外延真理”。
    4.3真理二分法的意義。
    此處我們且不論牟氏將中西文化理解為“仁”的文化系統(tǒng)與“智”的文化系統(tǒng)確當(dāng)與否，僅就這種對具有普遍性的真理進(jìn)行的二分法的主張作一分析與評價(jià)：
    其一，牟宗三從哲學(xué)方法論的維度，指出二者在意義、性質(zhì)上的分際與限度，表明了“內(nèi)容真理”不可量化、外化、客觀化為“外延真理”，二者不可互為取代和混淆，同時(shí)探究了“內(nèi)容真理”的主體性與“外延真理”的客觀性，揭示了兩種真理需用不同的方法去理解、體悟、探求與證成。他認(rèn)為，這兩種真理之間的區(qū)別，表現(xiàn)在中西方傳統(tǒng)文化方面，呈現(xiàn)出各自不同的特質(zhì)。西方傳統(tǒng)文化，從一開始就把“智”引到認(rèn)知的方向，以存在的“實(shí)在論”即“有”為開端，注重尋求“知物”;而中國傳統(tǒng)文化，關(guān)注的是完善生命的“仁”的內(nèi)在價(jià)值，以生命的“生成性”即“無”為起始，注重尋求“悟道”。西方文化里的“知物”，是為了實(shí)現(xiàn)價(jià)值，滿足生命，是要用眼觀，所以西方哲學(xué)以人性與物性、主體與客體的分解析辯為基點(diǎn)。中國文化里的“悟道”，是為了完善人格，圓融生命，是要用心悟，所以中國哲學(xué)是以人性與物性、主體與客體的綜合融通為前提。這是西方哲學(xué)與中國哲學(xué)在本質(zhì)上的基本分野所在，二者互為異質(zhì)的理論特質(zhì)與思維品格就是在對于“智”和“仁”的不同致思追尋中形成的。
    其二，這種真理的“外延”與“內(nèi)容”的二分，在實(shí)際上區(qū)分開了科學(xué)真理和哲學(xué)真理、自然科學(xué)和人文學(xué)科，毫無疑問，牟氏這種二分法是在同一個(gè)論域?qū)用嫔希貞?yīng)了邏輯實(shí)證主義一元的真理標(biāo)準(zhǔn)，是對真理標(biāo)準(zhǔn)的一次重新劃分和定位。其目的是通過真正理解和發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的極具創(chuàng)造精神的思想性格、特質(zhì)、個(gè)性及其對于人類社會(huì)與世界哲學(xué)的特殊價(jià)值和意義，切實(shí)地保__有與生成中國哲學(xué)獨(dú)立的自我人格。這樣一來，既肯定了中華文化與東方哲學(xué)，又最終探尋出了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的會(huì)通、互釋、融合之路。這對于繼承、宣發(fā)和闡揚(yáng)中國哲學(xué)、中國文化傳統(tǒng)的價(jià)值意義重大。
    其三，在牟宗三的學(xué)思?xì)v程中，一個(gè)主要的致思路向就是服膺、疏解與融攝康德的批判哲學(xué)，但在對“真理”的理解上，牟的觀點(diǎn)卻與黑格爾的觀點(diǎn)高度契合。黑格爾在對經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)進(jìn)行分析與闡釋時(shí)，就把科學(xué)真理和哲學(xué)真理作為兩種異質(zhì)的知識(shí)類型進(jìn)行區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義否認(rèn)所有超越經(jīng)驗(yàn)和感官的事物，認(rèn)為思維僅有抽象的概念和形式上的同一性與普遍性的能力。經(jīng)驗(yàn)主義的本質(zhì)就是科學(xué)對真理和知識(shí)的理解，形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別就是哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。這里，黑格爾對“經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)”的區(qū)分，其實(shí)質(zhì)就是對科學(xué)真理和哲學(xué)真理的區(qū)分。從黑格爾對知識(shí)體系的不同劃分標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看出，科學(xué)真理與哲學(xué)真理、科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)，科學(xué)思維與哲學(xué)思維，它們作為人類不同的知識(shí)體系是真實(shí)地存在的。前述牟宗三對真理區(qū)分為“外延真理”和“內(nèi)容真理”的二分表述，正是與黑格爾的觀點(diǎn)表現(xiàn)出驚人的一致。究竟是牟宗三受到黑格爾的影響，還是二人在思維上的巧合與暗契，關(guān)于這一點(diǎn)，在牟氏的論著和“牟門弟子”的回憶錄(包括紀(jì)念文章)中，我們也無從得到直接的佐證。
    其四，這種對真理的“外延”與“內(nèi)容”二分的認(rèn)識(shí)，直接的結(jié)果是，使得牟宗三從對“外延真理”的追求轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)容真理”的體悟。這個(gè)轉(zhuǎn)向在牟氏的學(xué)思?xì)v程中非常重要，標(biāo)志著他從邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、西方哲學(xué)向中國傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是儒學(xué))的復(fù)歸，從而“一躍”轉(zhuǎn)向?qū)χ腥A哲學(xué)之慧命的疏通與抉發(fā)，并以此來構(gòu)建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上學(xué)”“三統(tǒng)并建”的哲學(xué)體系。
    5中國古代有無邏輯學(xué)。
    “中國古代有無邏輯學(xué)”的這一問題，不僅是一個(gè)邏輯史問題，更是一個(gè)邏輯哲學(xué)問題。原因在于，如果對“中國古代有無邏輯學(xué)”這一問題持否定態(tài)度，那么，中國邏輯史的“合法性”就會(huì)受到嚴(yán)重質(zhì)疑，而作為邏輯學(xué)學(xué)科門類下的二級學(xué)科——中國邏輯史的學(xué)科根基和研究方向也就不復(fù)存在了。從這個(gè)意義上講，這一問題更多地表現(xiàn)為一個(gè)邏輯哲學(xué)問題。這也是我把它納入本文討論的原因。
    5.1對中國古代有無邏輯學(xué)的看法。
    牟宗三多次在論著中談到中國古代有無邏輯學(xué)的問題，并分析其原因。例如他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談道：“名理是邏輯，中國是不行的，先秦名家并沒有把邏輯發(fā)展到學(xué)問的階段。至于數(shù)學(xué)、科學(xué)也不行，故中國文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在。我們并沒有發(fā)展出來，有就有，無就無，故不要瞎比附?！痹凇吨袊軐W(xué)十九講》中，他認(rèn)為，“邏輯是講推理本身之結(jié)構(gòu)的學(xué)問，討論的是推理自己(inferenceitself),而不是關(guān)于任何內(nèi)容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結(jié)論的結(jié)構(gòu)，這就是邏輯本身的呈現(xiàn)。中國名家沒有達(dá)到這個(gè)程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進(jìn)而達(dá)到邏輯本身，但仍只算名學(xué)的初步預(yù)備工作。就是這個(gè)名學(xué)的初步預(yù)備工作，也沒能維持、發(fā)展下去，這是很可惜的?！?BR>    分析以上例舉，不難看出，牟宗三是持“中國古代有邏輯的某些思想，但無關(guān)于邏輯的學(xué)問”觀點(diǎn)的。他認(rèn)為惠施、公孫龍等名家是在講“邏輯”，但不是在講“邏輯本身”，只是“名學(xué)的初步階段”;他講的“沒有發(fā)展到學(xué)問的階段”，是沒有發(fā)展到“邏輯學(xué)”的階段。那么，牟氏認(rèn)為“中國古代無邏輯學(xué)”的持論與理據(jù)來自何處?我認(rèn)為，來自其邏輯一元論的邏輯觀。這種觀點(diǎn)的得出，與前文所講的牟氏細(xì)致區(qū)分“邏輯與邏輯學(xué)、邏輯系統(tǒng)”的論述是一致的，亦即與其所講“邏輯是推理自己，邏輯學(xué)則是研究推理自己”也是一致的。就是說，牟氏認(rèn)可先秦名家確實(shí)進(jìn)行了推理，但是未研究推理的學(xué)問、推理的形式，因此認(rèn)為名家沒有“發(fā)展到學(xué)問的階段”。概言之，牟宗三認(rèn)為先秦名家討論了推理，中國古代確實(shí)有某些具體的推理活動(dòng)，但是沒有邏輯學(xué)，當(dāng)然也沒有邏輯系統(tǒng)。
    5.2產(chǎn)生這種看法的原因分析。
    一般認(rèn)為，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理來講，牟宗三應(yīng)是以弘揚(yáng)中華文化之大統(tǒng)(尤其是儒學(xué)傳統(tǒng))為己任的;抑或說，作為新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虛無主義”或者“歷史虛無主義”者，但何以卻固守中國古代“未開出邏輯學(xué)”的觀點(diǎn)呢?下面我們稍作分析。20臺(tái)港學(xué)界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人稱為第二代新儒家的代表人物。這一觀點(diǎn)也一般為大陸學(xué)者所認(rèn)同。但也有學(xué)者認(rèn)為張君勱、錢穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中國古代在邏輯、科學(xué)、數(shù)學(xué)等方面的缺失的同時(shí)，還闡述了中國傳統(tǒng)文化所以“開不出邏輯學(xué)”的原因。他認(rèn)為，這一缺失的原因在于中國的文化傳統(tǒng)是“仁的文化系統(tǒng)”，而西方文化是“智的文化系統(tǒng)”，并且中國文化中“智未從仁中獨(dú)立地彰著出”。牟氏認(rèn)為，“智”應(yīng)當(dāng)獨(dú)立“仁”，屬于“智”的范疇的邏輯學(xué)的價(jià)值也應(yīng)當(dāng)是中立的，一旦從屬于政治或者道德價(jià)值，必然會(huì)從內(nèi)部自我解構(gòu)。他把中國文化定位為“仁的文化系統(tǒng)”，并不意味著就認(rèn)為中國文化里對“智”完全的缺乏，只是認(rèn)為相對于“仁”而言，“智”缺乏必要的“獨(dú)立性”，在中國傳統(tǒng)文化里，成為“仁”的附庸。例如，他在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中談到，作為“智”的中國古代科學(xué)是“不十分高明的科學(xué)”，沒有達(dá)到“學(xué)之成學(xué)”(即沒有“獨(dú)立性”)意義上的科學(xué)。([31]，第86頁)他認(rèn)為，“在中國文化生命里，惟在顯德性之仁學(xué)。固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念。同時(shí)一方既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方亦無西方哲學(xué)中的知識(shí)論。此環(huán)之缺少，實(shí)是中國文化生命發(fā)展中的一大憾事。”
    其二，牟氏所言西方文化的“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，就是康德所謂“純粹理性”;而中國文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)更為重視的“綜合的盡理之精神”和“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，就是康德所謂“實(shí)踐理性”。中國文化傳統(tǒng)不缺乏“實(shí)踐理性”，但是缺乏“純粹理性”這重要的一環(huán)，這是中國文化傳統(tǒng)“開不出邏輯學(xué)”的重要原因。
    其三，在牟宗三看來，中國以“仁”為核心的文化系統(tǒng)與西方以“智”為核心的文化系統(tǒng)反映在思維方式上，就是中國傳統(tǒng)思維方式以綜合、直覺和實(shí)用(實(shí)踐)為主，而西方的思維方式以理性、演繹和分解(分析)為主。這種思維方式下，中國文化自然就“開不出邏輯學(xué)”來。
    其四，在牟宗三看來，中華文化關(guān)心的是“生命”，西方文化關(guān)注的“自然”或“外在的現(xiàn)象”，并且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)、歸納法，這都是‘知性’中的事”，四者是同步出現(xiàn)的，是一種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而中華文化正是缺乏這種“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”“分解的盡理之精神”。也就是說，牟氏認(rèn)為中國古代未開出“邏輯學(xué)”，是因?yàn)橹袊叭实奈幕到y(tǒng)”重點(diǎn)是關(guān)注“生命”，而缺乏對“自然”
    5.3對此種認(rèn)識(shí)的評價(jià)。
    牟宗三對中國古代名家和名辯學(xué)的觀點(diǎn)和看法，我們可以從積極與消極兩個(gè)方面來進(jìn)行評價(jià)。積極的方面：牟氏本意是好的，是在為中國名學(xué)和中國哲學(xué)鳴不平，闡明中國和西方文化傳統(tǒng)之不同，認(rèn)為這兩種不同的文化傳統(tǒng)，既然謂之傳統(tǒng)，就無優(yōu)劣高下之分。中西文化，“一個(gè)是屬于生命的學(xué)問，一個(gè)是屬于知識(shí)的學(xué)問”。儒釋道三家所對應(yīng)的性理、空理、玄理是中國哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中處于核心的智慧方向所在，這三者都是關(guān)涉道德方面的，是屬于生命的學(xué)問，故中國文化一開始就重視生命。而性理、空理、玄理也都是為調(diào)護(hù)潤澤生命，為了生命往“上提”而開出的。消極的方面：其一，牟宗三的這種觀點(diǎn)，基本上是借用西方邏輯(主要是經(jīng)典邏輯)的觀點(diǎn)、理論結(jié)構(gòu)、思維方法和價(jià)值取向來規(guī)范、審視和衡定中國名學(xué)。這樣的認(rèn)識(shí)難免不知覺落入西方中心主義的窠臼;其二，牟宗三是嚴(yán)格的邏輯一元論者，在今天看來，這種觀點(diǎn)是一種以西方邏輯為范本，來裁定中國名辯學(xué)的做法，同時(shí)也是沿襲梁啟超“據(jù)西釋中”、“以歐西新理比附中國舊學(xué)”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所謂有無“邏輯學(xué)”，是以其邏輯一元論的現(xiàn)代經(jīng)典邏輯的視角來看中國名辯學(xué)和印度因明。那么，我們換一個(gè)角度，用中國名辯學(xué)的觀點(diǎn)來審視西方邏輯和因明，也可以得出另外一個(gè)謬論：西方和印度“沒有名辯學(xué)”。顯然，這樣做是沒有將西方邏輯、印度因明與中國名辯學(xué)納入同一個(gè)參考系來進(jìn)行考察。
    我們贊同的觀點(diǎn)：中國古代有邏輯學(xué)，只是與西方邏輯的表現(xiàn)方式不同。關(guān)于中國邏輯史的研究方法，我們贊同相對于“梁啟超范式”的“張東蓀范式”。張東蓀與牟宗三同時(shí)代，但他的觀點(diǎn)顯然不同于牟氏。張東蓀認(rèn)為，邏輯是由文化的需要逼出來的，邏輯是多元的，不存在唯一的邏輯，西方邏輯不是唯一的邏輯。近年來，這種對中國邏輯研究產(chǎn)生重要影響的“文化范式”，經(jīng)崔清田和鞠實(shí)兒二人的沿接，呈現(xiàn)出新的面貌。崔清田指出：不同的文化傳統(tǒng)會(huì)產(chǎn)生不同的邏輯?！懊麑W(xué)”和“辯學(xué)”與西方邏輯有明顯的差別，要用“歷史分析”和“文化詮釋”的方法來認(rèn)識(shí)中國名辯學(xué)?！皻v史分析”是把邏輯傳統(tǒng)置于其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史背景中，具體分析時(shí)代的社會(huì)問題及學(xué)派代表人物的追求;“文化詮釋”則是把西方邏輯、印度因明和中國名辯學(xué)視為三者相應(yīng)文化的組成部分，參照其產(chǎn)生時(shí)的哲學(xué)、政治、科技等方面的情況，對不同的邏輯傳統(tǒng)進(jìn)行論證__與解釋。鞠實(shí)兒在系列文章中證明了“廣義論證的邏輯學(xué)”概念和“邏輯的文化相對性”：邏輯就是廣義論證的規(guī)則集合，“無論在元理論還是在對象理論層面上，無論從描述還是從規(guī)范的角度看，邏輯均相對于文化”，邏輯存在的合理性相對于它所隸屬的文化，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。我們認(rèn)為，在中國邏輯研究的過程中，這種發(fā)端于近代學(xué)者張東蓀，經(jīng)崔清田明確提出和著力強(qiáng)調(diào)，到鞠實(shí)兒把廣義論證的觀念引入并做了合理性論證的“文化范式”研究，目前已經(jīng)成為有重要影響的一種研究樣式和思路，是我們今后一個(gè)時(shí)期中國邏輯研究的趨勢和重點(diǎn)。
    6簡單結(jié)語。
    牟宗三認(rèn)為，理性是人的稟賦，而人因?yàn)橛欣硇圆诺靡赃M(jìn)行自覺地思維。這種理性的心靈可以分別二用為道德心和認(rèn)識(shí)心。其中認(rèn)識(shí)心的本質(zhì)是邏輯的，因此也可以稱為“邏輯心”，邏輯心是純粹的知性和一般而言的純粹理性(即純理)。純理是邏輯的主體和根源。邏輯是屬于理性的，而理性也為邏輯所伴隨。換言之，沒有邏輯不是理性的，也沒有理性不是邏輯的。在牟氏看來，由于純粹理性在其展現(xiàn)中透過一個(gè)推理過程來圓滿它自己，這個(gè)展現(xiàn)的過程也就是推理的過程。依牟宗三之意，理性是邏輯的根源。
    因此，在其表述對邏輯學(xué)是什么、邏輯的研究對象、何為真理、邏輯不同于辯證法等邏輯哲學(xué)問題的觀點(diǎn)和主張時(shí)，均是沿接康德哲學(xué)的精神路向，對邏輯的根本問題作了理性主義和先驗(yàn)主義的解釋，從而在其邏輯哲學(xué)問題上重開了“邏輯之門”，也就為自己“重開了哲學(xué)之門”。從這個(gè)意義上說，理性之維是理解和進(jìn)入牟氏獨(dú)具創(chuàng)發(fā)精神的邏輯哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。
    儒家哲學(xué)思想論文篇十五
    關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認(rèn)為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國家和社會(huì)的價(jià)值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價(jià)值判斷，后者屬于事實(shí)判斷。二者合一的典型表達(dá)是皇帝起居室里的一幅對聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說，民本與民主是相對立的；但從價(jià)值觀上說，民本思想中蘊(yùn)涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。
    人權(quán)（humanrights）是近代以來不斷發(fā)展進(jìn)化著的觀念?！暗谝淮藱?quán)”[2]是17世紀(jì)英國哲學(xué)家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀(jì)法國思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國權(quán)利法案》（1689）、《美國獨(dú)立宣言》（1776）和《法國人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會(huì)自由、遷徙自由、生命安全和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認(rèn)和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對立，儒家思想中沒有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說，民本思想中沒有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價(jià)值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。
    儒家的民本思想源于中國上古時(shí)期（堯、舜和夏、商、周三代）的.宗教政治觀。我在《中國的民本與民主》一文中寫道：
    在記載夏、商、周三代史跡的《尚書》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛護(hù)、保護(hù)人民，所以他才能成為王。……如果王違背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個(gè)諸侯，討伐暴君，取代他為王。
    我曾設(shè)了一個(gè)比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因?yàn)樘斓囊庵敬砻竦囊庵?，而王又須按照天的意志來?zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天?！薄渡袝?皋陶謨》說：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒有真正的政治權(quán)利，其意志的實(shí)現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺。
    儒家的政治設(shè)計(jì)一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國時(shí)期“禮崩樂壞”，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對現(xiàn)實(shí)中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語?先進(jìn)》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子?離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對君主要實(shí)行“諫、爭、輔、拂”（《荀子?臣道》）。
    [1][2][3][4]。
    儒家哲學(xué)思想論文篇十六
    摘要：《東西均》是方以智的哲學(xué)代表作，形成了完整的哲學(xué)思想體系，并具有完整性、集大成傾向和鮮明的經(jīng)世色彩。《東西均》代表著方以智哲學(xué)思想的最高成就，是對中國古代哲學(xué)的高度總結(jié)，對中國近代思想具有重要的啟蒙意義。
    方以智是明末清初“百科全書”式的大思想家，他不僅精于各種“質(zhì)測”之學(xué)，更是一位曾被歷史一時(shí)埋沒的大哲學(xué)家。成書于清順治九年、南明永利六年(1652)的《東西均》，凡28篇10萬文字，是方以智思想成熟時(shí)期的一部重要的“通幾”之作?！稏|西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦澀，陳義玄奧”[1]，系統(tǒng)表達(dá)了方以智的哲學(xué)思想。《東西均》哲學(xué)思想有著鮮明的特征，在中國哲學(xué)史上有著重要的歷史地位。
    一、《東西均》哲學(xué)思想的基本特征。
    (一)完整的邏輯體系。
    方以智不是一個(gè)專門的哲學(xué)家，沒有像黑格爾那樣有意識(shí)地建立龐大而精密的哲學(xué)思想體系。他只是有感于當(dāng)時(shí)人們拘泥于儒釋道各家學(xué)說之“小均”、“獨(dú)均”，而期望雜糅百家，明證“全均”之所在。
    但方以智無意間卻完成了建立哲學(xué)思想體系的任務(wù)?！稏|西均》內(nèi)容既涉及本體論，也論及認(rèn)識(shí)論;既有作者獨(dú)到的世界觀，也試圖給世人提供應(yīng)對世界的根本方法。侯外廬先生早年在論及《東西均》一書時(shí)，明確指出：“它是一部集中的、有體系的哲學(xué)著作?！盵2]《東西均·所以》篇專門正面論述了世界的本原問題。在早期，方以智是一位典型的氣論擁護(hù)者。
    但在《東西均·所以》中，方以智認(rèn)為，心也，氣也，理也，皆非世界的本原，“名殊而實(shí)本一”，它們的背后有一個(gè)共同的“所以”。心有所以心，氣有所以氣，理有所以理，“所以心”，“所以氣”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地萬物，后天地萬物，而與天地萬物煙熅(氤氳)不分者也”(《東西均·所以》)，“所以”看不到，摸不著，但創(chuàng)生天地萬物，存在于天地萬物之中，處處寓存，永不滅息。
    方以智用“盡天地古今皆二”和“公因即在反因中”來描述世界的狀態(tài)。方以智積極繼承了中國傳統(tǒng)哲學(xué)矛盾觀，提出了“盡天地古今皆二”的命題，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客觀性。在《東西均·開章》中，方以智說明了“東”、“西”的含義，“古呼物為東西，至今猶然?！酪辔镆玻镆嗟酪病?。
    《東西均》28篇中，大部分篇名都是以“對待”形式出現(xiàn)的，本身都包含著作者賦予的“一分為二”的深刻思想。在揭示了“盡天地古今皆二”后，方以智又認(rèn)為萬物在“二”的基礎(chǔ)上同時(shí)實(shí)現(xiàn)新的統(tǒng)一。方以智解釋“東”、“西”含義的同時(shí)，對“均”也進(jìn)行了說明：“均者，造瓦之具，旋轉(zhuǎn)者也”;“均固合形、聲兩端之物也”?！熬敝浮靶D(zhuǎn)的陶鈞，也是指調(diào)節(jié)編鐘大小清濁的器具均鐘，所以，‘均’有統(tǒng)一兩端而運(yùn)轉(zhuǎn)的意思。方以智《東西均》的標(biāo)題，在提法上就包括有對問題的.解答，即表示此書主旨在論述物質(zhì)內(nèi)在的矛盾及由于矛盾統(tǒng)一而產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)?！盵2]方以智用“公因即在反因中”來闡釋事物發(fā)展的原因。“正因”是事物發(fā)展的正面原因，即有利條件;“反因”是事物因“對待”而產(chǎn)生的原因，即不利條件或反面原因。“正因”易于理解，但“反因”卻是更為深刻的原因，“天地間之至理，凡相因者皆極相反”，“千萬盡于奇偶，對待圓于流行(對待以其相因而圓融)”(《東西均·反因》)。方以智認(rèn)為不論是自然現(xiàn)象，還是社會(huì)人事，都存在著這樣的普遍規(guī)則。因此，事物發(fā)展的終極原因(即“公因”)存在于“反因”之中。
    方以智在揭示了世界狀態(tài)的同時(shí)，在《東西均》中也給我們提供了一個(gè)應(yīng)對世界的基本方法：“舉一明三”。方以智認(rèn)為，事物“一分為二”，我們認(rèn)識(shí)世界和應(yīng)對世界的關(guān)鍵，就是在“二”的基礎(chǔ)上如何實(shí)現(xiàn)新的“一”。這個(gè)新的“一”，不是原來的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而兩中參”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智將這種“舉一明三”的方法應(yīng)用于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，提出了“隨”、“泯”、“統(tǒng)”的觀點(diǎn)?！懊魈斓囟⒁磺蟹ǎF使人隨;暗天地而泯一切法，貴使人深;合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫?！?《東西均·三征》)“隨”、“泯”、“統(tǒng)”是應(yīng)對世界的三種基本方法?！半S”是“明天地而立一切法”，即闡明世界萬物的實(shí)有和存在，明確事物的特殊規(guī)定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通過對事物的現(xiàn)象性的認(rèn)識(shí)，消解客觀事物特殊性和差別性的存在;“統(tǒng)”是“合天地而統(tǒng)一切法”，就是在“隨”和“泯”的基礎(chǔ)上，“合明暗”，否定事物的差別和對立，實(shí)現(xiàn)對事物的更新層次的認(rèn)識(shí)。
    (二)突出的集大成傾向。
    方以智認(rèn)為：“世以智相積而才日新，學(xué)以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩?！盵3]就學(xué)術(shù)思想而言，方以智曾以其所處的時(shí)代而慶幸：“生今之世，承諸圣之表章，經(jīng)群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎!”在《東西均·開章》篇中，方以智更是明確表達(dá)了這樣的愿望：“我以十二折半為爐，……金剛智為昆吾斧，劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場烹飪，煮材適用，應(yīng)供而化出，東西互濟(jì)，反因?qū)χ?，而坐收無為之治，無我、無無我，圜三化四，不居一名?！痹凇稏|西均》中，方以智對儒釋道各家思想總是盡可能辯證、客觀地表達(dá)了自己的態(tài)度。方以智一方面不贊同理學(xué)死讀書的迂腐做法，也反對心學(xué)空談心性的機(jī)巧作為，但另一方面，方以智在方法論上神化易學(xué)，在核心價(jià)值觀上對儒學(xué)高度認(rèn)同。方以智經(jīng)常把自己的思想矛頭指向莊子，但其對世界統(tǒng)一性的深刻認(rèn)識(shí)、超脫的人生態(tài)度，顯然又受到莊學(xué)的影響。清順治八年、南明永利五年，方以智出家為僧，皈依佛門，次年在五老峰著《東西均》，《東西均》禪味十足，無論思想內(nèi)容還是語言形式都鮮明地打上佛家的印記，但方以智顯然不是一個(gè)忠實(shí)的佛家弟子，尤其是對禪宗以為偶得只言片語便視為得道的做法極為深惡痛絕，同時(shí)，他對儒學(xué)、對世事卻又顯得心有旁騖。
    從表面看來，方以智的集大成并沒有給世人一個(gè)新的實(shí)在，但在《東西均》中，作者通過對各家的“烹煮”，卻實(shí)現(xiàn)了各家學(xué)術(shù)思想新的高度會(huì)通。
    (三)鮮明的經(jīng)世特色。
    從生平事跡來看，方以智更是一個(gè)政治活動(dòng)家。
    年輕時(shí)，他“自負(fù)要提三尺劍”，經(jīng)世報(bào)國。歸隱之后，史料表明，他也并沒有脫離當(dāng)時(shí)的政治斗爭。
    《東西均記》最后的兩句偈語“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圓。似者何人，無師自然，于此自知，自古相傳”(寓“明人方以智”)帶有明顯的政治色彩。
    從內(nèi)容上看，《東西均》和大多數(shù)中國哲學(xué)作品一樣，也是一部關(guān)于道德、人生、學(xué)業(yè)的經(jīng)世之作。
    調(diào)和儒釋道三家倫理價(jià)值觀，是《東西均》的根本宗旨?！稏|西均》各篇章所闡釋的具體內(nèi)容，或?qū)W術(shù)，或倫理，大都表達(dá)了作者的人生旨趣。在《東西均》中，方以智將“舉一明三”的方法，廣泛應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)中的各種問題，提出了許多頗有見地的觀點(diǎn)：在心物問題上，面對當(dāng)時(shí)理學(xué)和心學(xué)之蔽，他重新詮釋了“盡心，知性，知天”;在信疑問題上，他提出信其當(dāng)信，疑其當(dāng)疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《東西均·疑信》);在名實(shí)問題上，強(qiáng)調(diào)要看穿世界的顛倒，不為字面的顛倒所限;在對于世間的觀點(diǎn)的奇庸問題上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其語而庸其心”(《東西均·奇庸》);在學(xué)問全偏問題上，“凡學(xué)非專門不精，而專必偏，然不偏即不專。惟全乃能偏”(《東西均·全偏》);在神跡問題上，認(rèn)為“偏言跡，其神失;偏言神，其神亦塵”(《東西均·全偏》)，提出應(yīng)以跡補(bǔ)跡，以神化跡;在道藝問題上，提出“知道寓于藝者，藝外無道，猶道外之無藝也”(《東西均·道藝》)，等等。
    另外，在《東西均》中，方以智設(shè)《生死格》一章，專門闡釋了他的“大生死之事”、真知生死“通變化而知危微交輪之機(jī)”和“不虛生，不浪死”的人生態(tài)度。
    二、《東西均》哲學(xué)思想的歷史地位。
    對于方以智的歸禪，不少人曾持否定態(tài)度，認(rèn)為此行為相對于其年輕時(shí)的積極入世，此學(xué)說相對于其早年的科學(xué)、激進(jìn)，是一種妥協(xié)和退步。深入了解當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，尤其是方以智一波三折的社會(huì)經(jīng)歷和他歸隱之后的詳細(xì)事跡，我們就不會(huì)再有貶低之詞。另外，評價(jià)一個(gè)人哲學(xué)思想的成就是不能簡單地以其政治態(tài)度為依據(jù)的，而主要看他哲學(xué)思想的深度和廣度以及他在哲學(xué)發(fā)展史上的貢獻(xiàn)。在哲學(xué)思想上，早期方以智的科學(xué)哲學(xué)精神確實(shí)難能可貴，“質(zhì)測即藏通幾”之學(xué)也是發(fā)前人所未發(fā)之理。
    不過，這些合理元素在《東西均》中不僅得到延續(xù)，更得以豐富和發(fā)展。更重要的是，在《東西均》中，方以智對理學(xué)、心學(xué)的批評繼承，對莊學(xué)智慧的通達(dá)領(lǐng)悟，對禪學(xué)思維方法的高度把握，從哲學(xué)層面上來說，無論是思想的廣度還是深度，都是方以智本人以前所不能達(dá)到的。應(yīng)該說，就目前所掌握的史料而言，《東西均》應(yīng)該是方以智哲學(xué)思想的最重要的代表作。
    (二)是對中國古代哲學(xué)的高度總結(jié)。
    也許，在某一方面，方以智的哲學(xué)思想不及同時(shí)代的其他哲學(xué)家，如王夫之等，但《東西均》無疑實(shí)現(xiàn)了對中國古代哲學(xué)思想的高度總結(jié)。中國古代哲學(xué)家論及的主要話題，如天人、心物、名實(shí)、道藝、道器、有無、虛實(shí)等，《東西均》均作了探討。在世界本原問題上，方以智的“所以”說，是對中國古代哲學(xué)“氣”論、“道”論、“理”論、“太極”論等學(xué)說的繼承和超越，他已經(jīng)深刻認(rèn)識(shí)到作為世界本原的非具體性、客觀性、統(tǒng)一性和根本性。在世界狀態(tài)問題上，他積極借鑒中國古代哲學(xué)的“萬物莫不有對”的思想，同時(shí)又深刻揭示了事物對立雙方的相互統(tǒng)一關(guān)系，科學(xué)揭示了世界的存在、發(fā)展?fàn)顟B(tài)。在方法論上，他以“舉一明三”的形象表述，指出了中國古代哲學(xué)思想融合、創(chuàng)新的根本路徑，概括了認(rèn)識(shí)世界和應(yīng)對世界的基本方法。
    更重要的是，《東西均》促成了中國古代哲學(xué)幾個(gè)主要流派的會(huì)通，比較順利地實(shí)現(xiàn)了當(dāng)時(shí)很多學(xué)者所追求的“三教歸易”的學(xué)術(shù)目標(biāo)。另外，方以智作為一個(gè)有著豐富學(xué)養(yǎng)的中學(xué)大家，由于積極接觸西學(xué)，初步實(shí)現(xiàn)了中外文明的碰撞和交流。
    (三)對中國近代思想具有重要的啟蒙意義。
    在《東西均》中，方以智認(rèn)為空談心性排斥技藝的理學(xué)、心學(xué)和禪學(xué)都是“虛竊”之學(xué)。“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)?！狈揭灾蔷托奈?、道藝、象數(shù)等多種關(guān)系從多個(gè)層面闡發(fā)了實(shí)學(xué)宗旨，認(rèn)為“實(shí)學(xué)”就是“求實(shí)而已”，就是“善疑”，“新可疑，舊也可疑;險(xiǎn)可疑，平更可疑”(《東西均·疑何疑》)。他的這種“善疑”、“崇實(shí)”的治學(xué)態(tài)度和會(huì)通古今中外的治學(xué)方法，在當(dāng)時(shí)有著廣泛的影響，對近代科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展，有著不可或缺的啟蒙意義。方以智哲學(xué)思想還產(chǎn)生了頗深的國際影響，有日本學(xué)者認(rèn)為，方以智的著述曾影響日本近世思想。
    儒家哲學(xué)思想論文篇十七
    關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認(rèn)為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國家和社會(huì)的價(jià)值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價(jià)值判斷，后者屬于事實(shí)判斷。二者合一的典型表達(dá)是皇帝起居室里的一幅對聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說，民本與民主是相對立的；但從價(jià)值觀上說，民本思想中蘊(yùn)涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。
    人權(quán)（humanrights）是近代以來不斷發(fā)展進(jìn)化著的觀念。“第一代人權(quán)”[2]是17世紀(jì)英國哲學(xué)家洛克（johnlocke,1632-1704）和18世紀(jì)法國思想家盧梭（jean-jacquesrousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國權(quán)利法案》（1689）、《美國獨(dú)立宣言》（1776）和《法國人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會(huì)自由、遷徙自由、生命安全和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認(rèn)和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對立，儒家思想中沒有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說，民本思想中沒有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價(jià)值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。
    儒家的民本思想源于中國上古時(shí)期（堯、舜和夏、商、周三代）的宗教政治觀。我在《中國的民本與民主》一文中寫道：
    在記載夏、商、周三代史跡的《尚書》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書?皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書?泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛護(hù)、保護(hù)人民，所以他才能成為王?！绻踹`背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個(gè)諸侯，討伐暴君，取代他為王。
    我曾設(shè)了一個(gè)比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因?yàn)樘斓囊庵敬砻竦囊庵?，而王又須按照天的意志來?zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天?！薄渡袝?皋陶謨》說：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒有真正的政治權(quán)利，其意志的實(shí)現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺。
    儒家的政治設(shè)計(jì)一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國時(shí)期“禮崩樂壞”，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對現(xiàn)實(shí)中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語?先進(jìn)》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子?離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對君主要實(shí)行“諫、爭、輔、拂”（《荀子?臣道》）。孟、荀都肯定了“湯武革命”之說。但在孟子的思想中，這種“革命”的權(quán)利還是源于“天”對桀、紂的“所廢”和圣王之受命（“天與之”，參見《孟子?萬章上》），就一般情況而言，只有“貴戚之卿”才能“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”，對于“異姓之卿”，只能“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去”（《孟子?萬章下》，1993年出土的郭店楚墓竹簡《語叢三》中亦有“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”）。荀子將“湯武革命”稱為“權(quán)險(xiǎn)之平”，這是從“天下歸之之謂王”，“非圣人莫之能王”（《荀子?正論》）的意義上說的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有聽從無諫爭；事中君者，有諫爭無諂諛；事暴君者，有補(bǔ)削無撟拂，迫脅于亂時(shí)，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚(yáng)其善，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗”（《荀子?臣道》）。
    總之，先秦儒家的民本思想雖然包含著人民的利益構(gòu)成君主權(quán)力的基礎(chǔ)的意思，但并沒有賦予人民以監(jiān)督、節(jié)制和罷免君主的權(quán)利，而是把這種權(quán)利寄托于“天”，這也就是后世君主紛紛以“符命”、“讖緯”、“奉天承運(yùn)”來建立自己權(quán)力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自謂承受了天的“水德”。漢承秦制，是“居馬上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。當(dāng)漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”時(shí)，儒家的“五倫”已滲入法家的因素而成為“三綱”，君主對于臣、民的權(quán)力被絕對化、神圣化，盡管董仲舒仍有“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”（《春秋繁露?堯舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露?玉杯》）用“天人相與之際”來儆戒人君的思想。在“三綱”的原則下，君、臣、民的關(guān)系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上者也?！保ā俄n昌黎集?原道》）顯然，在君主集權(quán)的體制下，人民是沒有“公民和政治權(quán)利”可言的。
    《美國獨(dú)立宣言》稱：
    人人生而平等，他們都從他們的“造物主”那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當(dāng)權(quán)利，系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇到任何一種形式的政府變成是損害這些目的的，那末，人民就有權(quán)利來改變它或廢除它。
    孫中山先生曾把美國總統(tǒng)林肯所謂“thegovernmentofthepeople,bythepeople,forthepeople”譯作“民有、民治、民享”，他說：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的?！盵6]我認(rèn)為儒家的民本思想中包含了民有、民享的`意思，但惟獨(dú)沒有民治，而中國封建社會(huì)的實(shí)際情況卻也正如孫中山所說“不能治焉不能享，所謂民有總是假的”?！叭藱?quán)”的觀念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，陳獨(dú)秀提出：“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！盵7]這對于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來說，是具有深遠(yuǎn)、重大意義的。
    二
    儒家的民本與“第一代人權(quán)”的關(guān)系，除了從政治制度上進(jìn)行探討外，還應(yīng)該從社會(huì)倫理的方面進(jìn)行分析。就此而言，儒家倫理與西方的人權(quán)不僅有著時(shí)代的差異，而且也表現(xiàn)出中西文化各自不同的特點(diǎn)。
    在中國近代史上，嚴(yán)復(fù)最先明確地認(rèn)識(shí)到中西文化的根本差異是“自由不自由異耳”。他說：
    嚴(yán)復(fù)在列舉了由“自由既異”而衍生的中西文化的種種差別后說，這些差別“并存于兩間，吾實(shí)未敢遽分其優(yōu)絀也”。從現(xiàn)在看，這些差別許多屬于時(shí)代的差別，是可以分出優(yōu)絀的；但其中也確實(shí)含有民族文化的差異，值得我們深入進(jìn)行探討。
    五四新文化運(yùn)動(dòng)對儒家倫理的抨擊，突顯的是其落后的時(shí)代性的一面，但對儒家倫理中也包含著人類社會(huì)的普遍道德準(zhǔn)則卻未予注意。把儒家倫理簡單地等同于“三綱之說”，完全否認(rèn)儒家學(xué)說中有“推己及人之主人道德”，這是陷于片面而不完全符合實(shí)際的?？鬃铀^“為仁由己，而由人乎哉”（《論語?顏淵》），“己所不欲，勿施于人”（《論語?衛(wèi)靈公》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語?雍也》），“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語?子罕》），這些都是講的“推己及人之主人道德”。
    中西文化的不同，在于西方文化把人看作獨(dú)立的個(gè)體，從“上帝造人”或“自然狀態(tài)”說，每一個(gè)人都是生而獨(dú)立、平等、自由的，西方近代的人權(quán)觀念源于此；而以儒家思想為主流的中國文化是把人看作處于一定社會(huì)倫理關(guān)系中的一個(gè)角色，如果不講人倫，“飽食衣，逸居而無教”，那就不成其為人，“則近于禽獸”。西方文化重個(gè)體，重自由，重權(quán)利（所謂“每個(gè)人都是社會(huì)的一個(gè)股東，從而有權(quán)支取股本”潘恩語）；而中國文化重關(guān)系，重e矩之道，重義務(wù)（所謂“倫理本位”，“互以對方為重”梁漱溟語）。就此而言，這里確實(shí)不能“遽分其優(yōu)絀”；從人類歷史和人權(quán)觀念的發(fā)展看，二者應(yīng)該相互補(bǔ)絀，相互吸取對方的長處。
    中國文化的“倫理本位”，不可能不帶有中國古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的時(shí)代性。先秦儒家所講的君臣、父子、夫婦關(guān)系，雖然包含相互間的道德義務(wù)（如孔子所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”），但其尊卑、主屬的含義仍是不可否認(rèn)的，及至漢代發(fā)展為“三綱”，則三者成為絕對權(quán)力與服從的關(guān)系。五四新文化運(yùn)動(dòng)對此進(jìn)行抨擊是合理的，將此與第一代人權(quán)所講的“人生來是而且始終是自由平等的”（《法國人權(quán)宣言》）思想相較，二者也是格格不入的。但是，儒家倫理也并非只有落后的時(shí)代性，其中也包含著人類社會(huì)的普遍道德準(zhǔn)則[12]。孔子所謂“仁”，其最基本的含義就是“愛人”（《論語?顏淵》：“樊遲問仁，子曰愛人”，《孟子?離婁下》：“仁者愛人”），這里的“人”包括人類所有的人（參見《呂氏春秋?愛類》），而“愛”則是一種自主、自律、自覺的道德意識(shí)和行為?？鬃铀^“為仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了對自己個(gè)人人格的尊重，又強(qiáng)調(diào)了自己對他人所承擔(dān)的道德義務(wù)。
    《法國人權(quán)宣言》第四條稱：
    政治的自由在于不做任何危害他人之事。每個(gè)人行使天賦的權(quán)利以必須讓他人自由行使同樣的權(quán)利為限。這些限制只能由法律規(guī)定。
    據(jù)說這一條是伏爾泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由羅伯斯庇爾寫入《法國人權(quán)宣言》的[13]。兩相比照，二者間仍顯出中西文化的差異，孔子強(qiáng)調(diào)的是道德義務(wù)，而《法國人權(quán)宣言》是將其用政治、自由、相互間的權(quán)利和法律規(guī)定表述出來（類似的表述也見于聯(lián)合國于1948年通過的《世界人權(quán)宣言》，即：“人人于行使其權(quán)利及自由時(shí)僅應(yīng)受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應(yīng)在確認(rèn)及尊重他人之權(quán)利與自由并謀符合民主社會(huì)中道德、公共秩序及一般福利所需之公允條件”）。
    潘恩在評論《法國人權(quán)宣言》時(shí)說：“頭三條是自由的基礎(chǔ)”（按，頭三條是：“一、在權(quán)利方面，人生來是而且始終是自由平等的。……”“二、一切政治結(jié)合的目的都在于保護(hù)人的天賦的和不可侵犯的權(quán)利；這些權(quán)利是：自由、財(cái)產(chǎn)、安全以及反抗壓迫?！薄叭袷且磺兄鳈?quán)之源；任何個(gè)人或任何集團(tuán)都不具有任何不是明確地從國民方面取得的權(quán)力”）。他還說：
    從“頭三條是自由的基礎(chǔ)”來講，儒家倫理遠(yuǎn)沒有達(dá)到《人權(quán)宣言》的思想高度（而且儒家倫理中落后的時(shí)代性的內(nèi)容是與《人權(quán)宣言》相違背的），但《人權(quán)宣言》寫入第四條，構(gòu)成權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，這又含括了儒家倫理中超越其時(shí)代性的普遍道德因素。
    儒家有“天下為公”（《禮記?禮運(yùn)》），“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語?顏淵》），“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙?乾稱》）的思想，這就是對人類的所有的人的關(guān)愛，這與《世界人權(quán)宣言》以及1966年通過的《聯(lián)合國人權(quán)公約》等文件一致申說的“人類一家”思想是相一致的。從道德理念上說，儒家認(rèn)為“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》），即人是天地間最有價(jià)值的；而且，“人人有貴于己者”（《孟子?告子上》），即每個(gè)人都有其自身固有的價(jià)值（“良貴”）；無論孟子的性善論還是荀子的性惡論，都設(shè)定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以為堯舜”（同上），“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》）。孟子說：“殺一無罪非仁也”（《孟子?盡心上》），“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子?公孫丑上》），荀子也說：“行一不義，殺一無辜，而得天下，仁者不為也”（《荀子?王霸》），“天下”是以人民為本，儒家要求統(tǒng)治者雖得天下也不可濫殺無辜、刑虐人民，這是對每一個(gè)人的生命價(jià)值的肯定。因此，儒家倫理中除了落后的時(shí)代性內(nèi)容外，也包含著“第一代人權(quán)”的某些因素。儒家注重家庭倫理，又主張“親親，仁民，愛物”，這種集體主義的價(jià)值觀也可作為西方文化注重個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利的必要補(bǔ)充?！妒澜缛藱?quán)宣言》中不僅寫入了“人類一家”的思想，并且規(guī)定“家庭為社會(huì)之當(dāng)然基本團(tuán)體單位，并應(yīng)受社會(huì)及國家之保護(hù)”，這應(yīng)是東西方文化交融互補(bǔ)的一種體現(xiàn)。
    三
    儒家的民本思想，在中國近現(xiàn)代的社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中，經(jīng)過批判繼承，吐故納新，揚(yáng)棄其落后的等級尊卑觀念，承認(rèn)人人生而自由平等，具有不可剝奪的公民和政治權(quán)利，不僅可以同“第一代人權(quán)”的觀念相契合，而且更重要的是它與“第二代人權(quán)”以及人權(quán)觀念的進(jìn)一步發(fā)展有著更多的內(nèi)在一致性。
    “第二代人權(quán)”主要是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的權(quán)利。1948年通過的《世界人權(quán)宣言》在充分肯定、明確“第一代人權(quán)”的各項(xiàng)條款的同時(shí)，也寫入了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的權(quán)利。其第22條稱：
    人既為社會(huì)之一員，自有權(quán)享受社會(huì)保障，并有權(quán)享受個(gè)人尊嚴(yán)及人格自由發(fā)展所必需之經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化各種權(quán)利之實(shí)現(xiàn)；此種實(shí)現(xiàn)之促成端賴國家措施與國際合作并當(dāng)依各國之機(jī)構(gòu)與資源量力為之。
    在此條下又分別列出了工作權(quán)、休息和閑暇權(quán)、維護(hù)所需生活水準(zhǔn)的權(quán)利、受教育的權(quán)利，以及自由參加社會(huì)文化生活的權(quán)利等條款。1966年通過的《聯(lián)合國人權(quán)公約》，更將《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國際盟約》同《公民和政治權(quán)利國際盟約》作為人權(quán)公約的兩個(gè)重要的相互聯(lián)系、相互依存的組成部分。曾有人評論說，第二代人權(quán)“是一代以國家干預(yù)而不是國家棄權(quán)為特征的權(quán)利。實(shí)際上，這種要求合理工作條件的權(quán)利、社會(huì)安全的權(quán)利以及教育權(quán)、健康權(quán)，如果沒有國家積極的行動(dòng)，是不可想象的”[15]。這里所謂“國家干預(yù)”，也就是由國家采取措施、創(chuàng)造條件，實(shí)現(xiàn)每個(gè)社會(huì)成員在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化生活中的全面發(fā)展。這是與儒家“e矩之道”的精神相通的。
    儒家的價(jià)值理念就是使每個(gè)社會(huì)成員都有所“立”（取得社會(huì)所承認(rèn)的位置和成就）、有所“達(dá)”（能夠順利發(fā)展）。儒家重視道德教化，但又以“富民”、“制民之產(chǎn)”為基礎(chǔ)?？鬃訉ⅰ安┦┯诿?，而能濟(jì)眾”（《論語?雍也》）視為“圣”之最高的境界。他主張對于民要先“富之”后“教之”（《論語?子路》），使民“足食”（《論語?顏淵》）是為政的重要內(nèi)容之一。他反對貧富懸殊而加劇社會(huì)矛盾，主張“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語?季氏》。他的社會(huì)理想就是使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語?公冶長》）。孟子抨擊貧富懸殊：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”；在他所主張的“仁政”中，首先是“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，使“黎民不饑不寒”，然后“驅(qū)而之善”，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子?梁惠王上》）。荀子也主張“以政裕民”（《荀子?富國》），富而教之，“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”（《荀子?大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜（鰥）、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記?禮運(yùn)》）。張載在《西銘》中也說：“民吾同胞，物吾與也?！鹉旮撸蚤L其長；慈孤弱，所以幼其幼?！蔡煜缕Ａ埣病Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟也。于時(shí)保之，子之翼也?！憋@然，儒家的這些思想與《世界人權(quán)宣言》和《人權(quán)公約》所規(guī)定的人人有權(quán)利享受社會(huì)保障，在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化生活中能夠有所“立”、有所“達(dá)”，免除人們的恐懼和匱乏之虞，是有內(nèi)在一致性的。
    聯(lián)合國于1986年通過《發(fā)展權(quán)宣言》，其第一條稱：
    長補(bǔ)短，吐故納新，相互尊重，“和而不同”，才能使發(fā)展權(quán)得到真正的實(shí)現(xiàn)。
    有人曾提議，把包括發(fā)展權(quán)在內(nèi)的某些全球性考慮如和平、發(fā)展、生態(tài)環(huán)境、共同繼承財(cái)產(chǎn)、交流和人道主義援助等等，確定為“第三代人權(quán)”[17]。90年代以來，“全球化”的潮流迅猛發(fā)展，貧富差距進(jìn)一步拉大，民族沖突和地區(qū)沖突接連不斷，生態(tài)環(huán)境的危機(jī)日益嚴(yán)峻，科技、能源、信息等資源的競爭加劇，通訊新技術(shù)在縮短人們的空間距離的同時(shí)也使人們更加關(guān)注如何維護(hù)地區(qū)、民族和文化的認(rèn)同，而戰(zhàn)爭、貧困、自然災(zāi)害、人口膨脹、疾病流行等等也使人道主義援助的問題更加急迫，在此形勢下，如何確立和保障“第三代人權(quán)”已經(jīng)成為國際社會(huì)不可回避的問題。在這方面，儒家的“協(xié)和萬邦”，反對戰(zhàn)爭（《孟子?離婁上》：“善戰(zhàn)者服上刑”），主張經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的“均、和、安”，體認(rèn)“仁者以天地萬物為一體”（“天人合一”），高揚(yáng)“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”的精神，強(qiáng)調(diào)“和而不同”，對困窮、貧弱和殘疾者給予兄弟般的關(guān)懷和救助……這些價(jià)值理念經(jīng)過現(xiàn)代的詮釋，將會(huì)成為世界人權(quán)觀念發(fā)展的積極文化資源。
    注釋：
    1、該文載于《孔子研究》第4期。
    2、關(guān)于第一代人權(quán)與第二代人權(quán)的劃分，參見斯蒂芬?p?馬克斯《正在出現(xiàn)的人權(quán)》，載于王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》，求實(shí)出版社1989年版。
    3、潘恩：《人權(quán)論》，見王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第148、149頁。
    4、同上書第154頁。
    5、同上書第148頁。
    7、《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9頁。
    8、《嚴(yán)復(fù)文選》，上海遠(yuǎn)東出版社版，第4-5頁。
    9、《獨(dú)秀文存》第79頁。
    10、吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第2卷第6號。
    12、關(guān)于道德的時(shí)代性與普遍性，參見張岱年《道德之變與常》，《張岱年文集》第一卷，清華大學(xué)出版社1989年版。
    13、參見忻劍飛《世界的中國觀》，學(xué)林出版社1991年版，第206頁；張滕霄、張憲中《馬克思主義與儒學(xué)》，中國人民大學(xué)版，第2頁。
    14、潘恩：《人權(quán)宣言評述》，見王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第17頁。
    15、斯蒂芬?p?馬克斯：《正在出現(xiàn)的人權(quán)》，見王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第162頁。
    16、約翰?p?佩斯：《聯(lián)合國人權(quán)法律的發(fā)展及其檢查和監(jiān)督機(jī)制》，載于《國際社會(huì)科學(xué)》16-4期。
    17、參見斯蒂芬?p?馬克斯《正在出現(xiàn)的人權(quán)》、菲力普?阿爾斯頓《作為人權(quán)的和平》，載于王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》。
    儒家哲學(xué)思想論文篇十八
    亞里士多德三段論的創(chuàng)設(shè)，給予后代一個(gè)簡單的公式來思考問題。三段論中涉及大前提、小前提和結(jié)論，而每個(gè)大前提又可以獨(dú)立地看成一個(gè)結(jié)論，這個(gè)結(jié)論又會(huì)有大、小前提，這樣不斷往前追索，就會(huì)追溯到最初的大前提。這就是一套思想理論的預(yù)設(shè)前提。
    一、預(yù)設(shè)前提的產(chǎn)生。
    人類對于未知總是保持著這樣的心理，這種心理包含了兩層因子，一是恐懼，二是好奇?？謶质且?yàn)槿嗽谑澜缟姹厝挥械淖晕冶４娴谋灸?，?dāng)自我保存面對外界從未接觸的事物進(jìn)入時(shí)，自然會(huì)做對比，即這種不可知的聯(lián)系是否會(huì)對自己的生存產(chǎn)生影響，也就是在這個(gè)思考的過程之中，發(fā)生了好奇和恐懼。這兩種情緒總是呈現(xiàn)出某種占據(jù)上風(fēng)、某種占據(jù)下風(fēng)的狀態(tài)。當(dāng)恐懼占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人們就需要一個(gè)合理的解釋借此消除內(nèi)心的恐懼感，以求心安;當(dāng)好奇占據(jù)主導(dǎo)地位，人們就會(huì)對這個(gè)未知事物進(jìn)行探索，直到力求得出一個(gè)確定性的答案為止。人類對于世界和自身的認(rèn)知和摸索也就伴隨著這基本的心理向前發(fā)展。
    但正如前文在解釋預(yù)設(shè)前提的時(shí)候所談到的，終有一天人類的認(rèn)知會(huì)因自身環(huán)境、所接收的信息的不完全性而面臨著停滯。這停滯當(dāng)然會(huì)在后世被后人拾起，但在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下人們總是難以觸摸到那扇“不可知”，即這個(gè)思考的預(yù)設(shè)前提。古希臘時(shí)期最初的“氣”、“水”等，基督教的發(fā)展帶來上帝，而后世西方哲學(xué)借用上帝的概念解釋預(yù)設(shè)前提，上帝不再是上帝;在東方，儒家將“陰陽”擺在首位，道家用一個(gè)“道”字涵蓋了一切并以之解釋這個(gè)預(yù)設(shè)前提，佛學(xué)思想用如來消除了人們對這最原始未知的恐懼。人類的歷史向前，但是這些先哲的.智慧我們依然追尋，我們試圖站在他們肩膀上看清這個(gè)世界，還原這個(gè)世界最本真最初始的面貌。而后科學(xué)的發(fā)展試圖從純粹科學(xué)的角度去解釋這個(gè)世界是怎么來的，但這在哲學(xué)上是無益的，哲學(xué)家們不會(huì)滿足這個(gè)純粹物質(zhì)所構(gòu)造的世界觀。
    二、預(yù)設(shè)前提探索中所存在的兩個(gè)隱性阻礙。
    每一個(gè)學(xué)說或者思想體系，都具有一個(gè)預(yù)設(shè)前提。所以批判一套思想體系最直接而又最致命的無疑是找到他的預(yù)設(shè)前提，然后加以提問。這時(shí)對方無非陷入一種兩難的境地，要么因無法繼續(xù)往前追溯而不得不懷疑理論的立足點(diǎn)的真實(shí)，要么陷在自己的學(xué)說里反復(fù)循環(huán)論證從而被人們揭露出其邏輯上的“循環(huán)論證”。
    沒有人敢于承認(rèn)自己是無所不知的，而毫無疑問的是，今天也再?zèng)]有人敢去說上帝是無所不知的。但總有人喜歡重復(fù)歷史的悲劇，從而走入到第二重困境中無法自拔。這種自我陶醉就好像家長訓(xùn)斥孩子一般教導(dǎo)他們分辨對錯(cuò)，可能做得比他們還要冠冕堂皇一些，因?yàn)橹剡壿嬎季S的現(xiàn)代人畢竟不會(huì)輕易地像家長一般嚴(yán)厲地呵斥和剝奪孩子反問和質(zhì)疑的權(quán)利。人類是無知的。這里所說的“無知”倒不是說人類一無所知，而是說人類的智慧無法窮盡這世界的一切理。朱熹在釋“格物致知”章的補(bǔ)文中將“格物致知”釋義為“即物、窮理、至極”三個(gè)層次，用今天的話來說就是首先接觸事物，然后追究其原理，最終達(dá)到至極的地步?？墒?，“吾生而有涯，而知也無涯，以有涯之生求無涯之知，殆矣。”古人也會(huì)生發(fā)這樣的感慨，所以，可以說這個(gè)世界沒有一個(gè)人是無所不知的。而現(xiàn)在，面對這個(gè)“預(yù)設(shè)前提”造成的困境，最終回到的不過是人類無知本身，這種對于自我的批評和評價(jià)帶來的將是進(jìn)步和發(fā)展。所以筆者希望吁求一種停止。因?yàn)檎缬懻摗坝篮恪钡膯栴}，宇宙可能不會(huì)永遠(yuǎn)存在，人類更加不會(huì)脫離一切永遠(yuǎn)發(fā)展下去，那么人類又為什么去創(chuàng)造這樣一個(gè)詞匯?筆者覺得這恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人類可預(yù)見的將來才可能談?dòng)篮恪?BR>    三、立足于人本身。
    那么又怎樣立足于人?直到今天，我們從未停止過對于人本身的談?wù)?。即使我們已?jīng)了解了生物結(jié)構(gòu)、物理機(jī)能、化學(xué)反應(yīng)，又或者部分心理思維運(yùn)行的機(jī)制，但依然可以說還是未知的。
    不可否認(rèn)的是，即使面對人這個(gè)事物本身我們尚且存在許許多多的未知問題，而將來也應(yīng)該會(huì)面對更多，但這是一個(gè)不用再跳的一層了，換句話說不用再對人或者人身上的擁有作一個(gè)局外性的追究。例如不用去說明上帝究竟存在與否，因?yàn)槟桥c我們無關(guān)，只要對人就可以了?；氐浆F(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在所關(guān)注的所有問題，可以說都是以人為主體的，無論是對自己的反思和驚醒，還是對于整個(gè)人類發(fā)展的規(guī)劃，又或者世界上某個(gè)地方發(fā)生的種種問題，再或者現(xiàn)實(shí)中對于食品、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等等政策的制定和討論，無一不是與人有關(guān)的。
    四、每個(gè)人都還需要一個(gè)上帝。
    當(dāng)有一天我們對于人探索清楚了，當(dāng)我們能夠正確的認(rèn)知自己、認(rèn)知人類本身的時(shí)候，那么與我們相關(guān)的一切都清楚了呢?尋找上帝!近代西方人們出于政治和宗教斗爭，將上帝拉回人間，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我們這個(gè)世界賴以開始和存在的一切基礎(chǔ)，但在普通人看來，這兩個(gè)上帝卻是等同的，這種等同就將對于上帝的信仰完全磨滅了，人們不再相信上帝，轉(zhuǎn)而相信人。但是他們不知道這個(gè)上帝卻不是簡單的救世主，而是這個(gè)世界的本原。那么我們今天對于本原的關(guān)注又該放到哪里?尋找上帝!每個(gè)人都在尋找心中的上帝，這個(gè)上帝可以給自己一個(gè)不需要懷疑的理由，而從某種程度上來說，這也便是信仰，這是一種理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
    將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印。